Логическая схема свобода это ответственность: Заполните логическую схему «Свобода — это ответственность ». Воспользуйтесь подсказкой

Урок 10. свобода и ответственность — Обществознание — 10 класс

Обществознание, 10 класс

Урок 10. Свобода и ответственность

Перечень вопросов, рассматриваемых на уроке:

1. Свобода и ответственность в деятельности человека
2. Свобода и необходимость в человеческой деятельности.
3. Свобода как осознанная необходимость.

Глоссарий по теме

Свобода — это возможность выбора видов деятельности в соответствии со своими желаниями, интересами и целями, формируемыми в рамках существующих общечеловеческих ценностей гражданского общества.

Ответственность – необходимость, обязанность отвечать за свои действия и поступки.

Необходимость — то, что обязательно должно произойти в данных условиях; внутренние устойчивые связи предметов и явлений, определяющие их закономерное изменение и развитие.

Ключевые слова

Свобода, ответственность, абсолютная свобода.

Основная и дополнительная литература по теме урока:

Учебник «Обществознание» для 10 класса авторов: Л.Н. Боголюбова, Ю.И. Аверьянова, А.В. Белявского. Москва. Издательство «Просвещение», 2014.

О.А. Чернышёва, Р.В. Пазин. Обществознание. ЕГЭ. Работа с текстом. Решение познавательных задач. Легион. Ростов-на-Дону, 2017. С. 5- 35.

П.А. Баранов. Большой сборник тематических заданий. АСТ, 2017. С. 63 – 70.

Теоретический материал для самостоятельного изучения

Можно ли быть свободным от общества, живя в нём?

Одна из самых важных ценностей современного мира — свобода личности. Понятие свободы в современном понимании появилось в эпоху Ренессанса. Тогда человека провозгласили мерой всех вещей, а свободу личности неотъемлемым правом.

Эпоха Реформации сузила понятие свободы до права выбора дороги к Богу.

В XIX веке материалистическое понимание мира привело к восприятию свободы как права на свободную экономическую деятельность, передвижения и выбора образа жизни.

Век Прогресса привел к сомнению в необходимости в духовной свободе. Английского философ Гоббс говорил, что люди ищут обеспеченности, а не свободы. Его слова стали основой программы наступающей материалистической цивилизации. Так что же такое свобода и есть ли в ней необходимость?

Осмысливая свободу, философы отводят ей центральное место в своих исканиях, но подходят к этой категории по-разному.

Люди, стремясь к свободе, понимают, что абсолютной свободы не может быть. Например, желание человека включить громкую музыку ночью нарушает право и свободу других людей получить полноценный сон и отдых. Или курящий рядом человек лишает другого возможности дышать свежим воздухом.

Французский философ Жан Буридан рассказал об осле, которого поставили между двумя равноудаленными друг от друга стогами сена. Обладая абсолютной свободой, не решив какую съесть, осел умер от голода.

Это говорит о том, что абсолютно свободным человек быть не может. Главный ограничитель свободы — свобода других людей.

Немецкий философ Г. Гегель сказал, что свобода есть осознанная необходимость . Этими словами философ хотел сказать, что все в мире подчинено необходимости. Если человек осознает ее, то он становится свободным в принятии решения. В этом выражается свобода воли личности.

Какова же природа необходимости?

Часть философов говорят о Божьем промысле.

Так религиозный реформатор Мартин Лютер говорил об абсолютном предопределении, что люди ничего не совершают по своей воле. А только по предопределению божьему. В данном понимании свобода полностью отсутствует. Существует другой, отличный от этого, религиозный взгляд на предопределение, что Вселенная задумана богом так, что самое ценное в ней – это свобода выбора между злом и добром.

Ряд философов считают, что необходимость – это объективные законы природы и общества, независящие от сознания человека.

Например, в сейсмоопасных зонах люди подвергаются опасности, чтобы уменьшить риск они должны строить сейсмоустойчивые здания. Об этом писал Ф. Энгельс, немецкий философ, что свобода не в независимости от законов природы, а в том, как их заставить работать в целях человека.

Сегодня человек находится в постоянном стрессе. Существуют разные средства, с помощью которых человек может расслабиться, в том числе алкоголь и наркотики.

Человек делает выбор, зная об опасности расплаты самым дорогим – собственным здоровьем.

Подлинно свободный человек не станет рабом сиюминутных настроений и изберёт здоровый образ жизни. Отклонение поведения человека от принятых социальных норм вызывает реакцию общества. А негативное отклонение влечёт за собой санкции, т.е. наказание. Такое наказание называют ответственностью человека за свои поступки и их последствия. Это вид внешнего воздействия на человека.

Но есть вид ответственности — внутренний регулятор наших действий – т.е. чувство ответственности и долга. Тогда человек поступает сознательно в соответствии с установленными нормами.

Бывает так, что чувство ответственности притупляется. Человек в толпе может повести себя совсем иначе. Это связано с влиянием массовости, чувства безнаказанности и потерей индивидуальности. Формируя свое чувство ответственности, мы защищаем себя от превращения в существо без самосознания.

Итак, рассмотрим внутренние ограничители свободы, которые человек устанавливает сам.

Христианский богослов Климент Александрийский (Тит Флавий), живший во II—III вв. правильно заметил, что ничто, ни похвала, ни порицание, ни просьбы не заставит человека сопротивляться, если его душа сама к этому не стремится и не сопротивляется.

Подлинная свобода в выборе поступка, принципов, действий, которые превращаются в убеждения. Такой человек даже при экстремальных общественных условиях, тоталитарном режиме не изменит своим принципам, веря в их торжество. Свобода означает состояние человека способного действовать на основе выбора.

Какое же общество может обеспечить такой выбор?

Свободное общество. Можно ли считать свободным общество, в котором государство не вмешивается в частную жизнь? В этом ли подлинная свобода? Не только. Дополнением к сказанному является ответственность, справедливость, т. е. ценности, которые должно обеспечить общество. Государство в таком обществе должно выполнять регулирующую роль, обеспечивая благосостояние и свободное развитие граждан.

Разбор типового тренировочного задания

1. Выберите верные суждения о свободе личности:

1). Одним из проявлений свободы личности является осознанный выбор в соответствии с принятыми нормами.

2) Политика государства не влияет на свободу выбора человека в обществе.

3). Свобода личности — неотъемлемое право на проявление его внутренней духовной жизни.

4) Понятие «свобода» не является философской категорией.

Правильный вариант/варианты: 1,3.

1. Восстановите смысловое значение предложения.

При осуществлении своих прав и ______ (А) каждый человек должен подвергаться только таким ____________ (Б), которые имеют своей целью обеспечить признание и уважение ____ (В) других.

Варианты ответов: взглядов, действий, свобод;

Испытаниям, ограничениям, возможностям;

Прав, труда, взгляда.

Правильный вариант:

Свобод; ограничениям; прав.

Свобода воли

Тимоти О’Коннор

Впервые опубликовано 07.01.2002 г., существенные изменения 29.10.2010

«Свобода воли» — специальный философский термин, обозначающий определенного вида способность рациональных агентов выбирать путь действия из различных альтернатив. Главные разногласия среди исследователей касаются того, какой именно вид этой способности представляет собой свободу воли. (И какие это разногласия! Философы обсуждают вопрос о свободе воли на протяжении более двух тысячелетий, и почти каждый значительный философ как-то высказался по нему.) Большинство философов предполагает, что понятие свободы воли очень тесно связано с понятием моральной ответственности. Согласно такой точке зрения, действовать по свободной воле — значит соответствовать метафизическим условиям несения моральной ответственности за свое действие. (Безусловно, есть также эпистемические условия ответственности, например, осведомленность — или ее недостаток, как преступная неосведомленность, — об имеющихся альтернативах своего действия и морального значения этих альтернатив.) Но значение свободы воли не исчерпывается ее связью с моральной ответственностью. Свобода воли также является условием заслуженности достижений людей (то есть того, почему упорство и творческая работа заслуживают одобрения), автономии и достоинства личности, а также ценности, придаваемой нами любви и дружбе. (См. [Kane 1996, 81ff.; Clarke 2003, Ch.1]; но также см. [Pereboom 2001, Ch.7].)

Некоторые философы различают свободу действия и свободу воли, потому что наш успех в достижении своих целей частично зависит от факторов, находящихся всецело вне нашего контроля. Более того, всегда существуют внешние ограничения тех опций, которые мы можем осмысленно попытаться выбрать. Поскольку наличие или отсутствие таких условий (обычно) находится вне сферы нашей ответственности, по-видимому, основными предметами нашей ответственности являются наш выбор или «воления».

Я предполагаю, что свободные воления — это подвид волений. По крайней мере, если рассматривать вопрос как концептуальный. Но не все философы с этим согласны. Декарт, например, отождествляет волевую способность со свободой выбора («способность эта заключается только в том, что мы можем что-то — одно и то же — либо делать, либо не делать» (Размышление IV [Декарт 1994, II, 47])) и даже заходит так далеко, что утверждает: «Воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить» (Страсти души, I-41 [Декарт 1989, I, 499]). Занимая такую предельную и жесткую позицию по вопросу о природе воли, Декарт выражает традицию, восходящую через некоторых поздних схоластов (Суарес — наиболее заметный из них) к Дунсу Скоту.

Однако точка зрения большинства философов состоит в том, что мы можем представить себе несвободные воления. Действительно, многие споры о свободе воли концентрируются вокруг вопроса, есть ли она у нас, у людей, хотя на деле никто не сомневается, что мы часто делаем то или это. Главными угрозами нашей свободе воли считаются различные предположительные виды детерминизма: физический/каузальный, психологический, биологический, теологический. Для каждой вариации детерминизма существуют философы, которые (i) отрицают его реальность либо исходя из существования свободы воли, либо опираясь на другие независимые основания; (ii) принимают его реальность, но отстаивают его совместимость со свободой воли; или (iii) принимают его реальность и отрицают его совместимость со свободой воли. (См. статьи по темам компатибилизм, причинный детерминизм, фатализм (англ.); аргументы в пользу инкомпатибилизма (англ.); а также божественное предвидение и свобода воли (англ.).) Немногие также утверждают, что истинность детерминизма в любой вариации не имеет никакого значения, так как свобода воли попросту невозможна.

Если есть такая вещь, как свобода воли, у нее есть множество измерений. В последующем изложении, я кратко опишу те относящиеся к свободе характеристики, которые привлекают наибольшее внимание философов. Я должен, однако, предупредить читателя, что, хотя многие философы подчеркивают значение одной такой характеристики, возможно, в споре с теориями других философов — их непосредственной аудитории — большинство из них признало бы важность и многих других свойств, обсуждаемых здесь.

 

1. Рациональное обдумывание

1.1  Свобода воли как выбор на основе желаний
1.2 Свобода воли как обдуманный выбор на основании желаний и ценностей
1.3 Самоконтроль, правильно направленное стремление

2. Принадлежность
3. Причинность и контроль

3.1 Свобода воли и руководящий контроль
3.2 Свобода воли как первичный источник (способность поступить по-другому)
3.3 Есть ли у нас свобода воли?

4. Теологические перипетии
Для дальнейшего чтение
Библиография

 

1.1 Свобода воли как выбор на основе желаний

Согласно минималистическому подходу, свобода воли — это способность выбирать путь действия как средство для удовлетворения некоторого желания. Например, Дэвид Юм определяет свободу как «способность действовать или не действовать сообразно решениям воли» [Hume 1748, sect. viii, part 1 (Юм 1965, II, 96)]. У Джонатана Эдвардса [Edwards 1754] мы находим похожий взгляд на свободные воления как на нечто, что проистекает из чьих-то желаний.

Одна из причин считать этот критерий недостаточным состоит в том, что под него попадает целенаправленное поведение некоторых животных, которых мы не считаем морально ответственными агентами. Таким животным недостает не только осведомленности о моральных следствиях их действий, но также и способности обдумывать альтернативы и их долгосрочные последствия. Действительно, похоже, что у них мало что имеется от представления о себе как об агентах, имеющих прошлое или замыслы и цели в отношении будущего (см. [Baker 2000] о «перспективе от первого лица»).

 

1.2 Свобода воли как обдуманный выбор на основании желаний и ценностей

Таким образом, естественным шагом будет модифицировать минималистический подход, приняв во внимание исключительно человеческие способности и представление о себе (или то, что может быть ими). И действительно, философы со времен Платона обычно различали «животную» и «человеческую» части нашей природы, причем вторая предполагает гораздо большую психологическую сложность. Наша рациональная природа включает способность судить о некоторых результатах как о «хороших» или таких, которые стоит преследовать и ценить их, даже несмотря на то, что их достижение может привести к неприятностям для нас самих. (Обратите внимание, что такие суждения не обязательно должны иметь обоснование, связанное с моральными ценностями.) Можно было бы сказать, что мы действуем по свободной воле, когда мы действуем в соответствии с нашими взвешенными суждениями/оценками о том, что хорошо для нас, независимо от того, конфликтует ли это действие с нашими «животными» желаниями. (Тщательную проработку взгляда такого рода можно найти в [Watson 2003a].) Но такая трактовка была бы необоснованно узкой, так как мы определенно считаем ответственными многих людей за те их действия, которые происходят от их «животных» желаний и которые вступают в конфликт с их собственным мнением о том, как лучше было бы действовать в тех или иных обстоятельствах. Более приемлемым кажется предположение, что кто-то действует по свободной воле, если при обдумывании этот человек восприимчив к собственным суждениям о том, каким было бы лучшее действие в тех или иных обстоятельствах, независимо от того, поступает ли этот человек в соответствии со своим суждением.

Мы уверенно приближаемся к теориям воли как «разумного стремления», которые можно найти у средневековых аристотелианцев. Наиболее разработанную трактовку мы находим у Фомы Аквинского [1]. Его подход предполагает выделение нескольких разновидностей волений. Я изложу здесь только некоторые базовые положения его похода. Аквинат считает, что наша природа определяет нас к тому, чтобы мы желали достижения определенных общих результатов, направленных к наиболее общей цели — благу. Мы желаем этого по необходимости, не свободно. Свобода вступает на сцену, когда мы рассматриваем разные средства для достижения этих результатов, если ни одно из этих средств не кажется нам безусловно хорошим или единственным, способным привести нас к желаемому результату. Таким образом, налицо свободный выбор средств для достижения результатов. Также остается более базовая свобода вообще не рассматривать что бы то ни было и тем самым, возможно, избежать желания совершить какое-то действие, неизбежного в случае признания ценности этого действия. Свободный выбор — это действие, в произведении которого участвуют наши и интеллектуальные, и волевые способности, поскольку он состоит как в суждении, так и в активном свершении. Острым для такой позиции является такой вопрос: воля или интеллект в конечном счете определяет свободный выбор? То, как мы в этом вопросе понимаем Аквината, определит далеко вперед, является ли он компатибилистом того или иного рода в отношении свободы и детерминизма (об этом см. ниже; Позиция Аквината хорошо изложена в [Donagan 1985; MacDonald 1998; Stump 2003, ch.9; Pasnau 2002, Ch.7]).

Теории свободы воли, полагающиеся преимущественно на способность обдумывать возможные действия ввиду представления агента о благе, сталкиваются с общими затруднениями двух видов. Во-первых, существуют агенты, обдуманно принимающие решения действовать так, как они действуют, но мотивированные к принятию этого решения непреодолимым, контролирующим их желанием. (Также нет принципиальных препятствий для того, чтобы непреодолимое желание влияло на взвешенное суждение агента о том, что хорошо для него.) Такие агенты не проявляют волю свободно. (Уоллес [Wallace 2003] и Леви [Levy 2007, Ch.6] предлагают объяснения того, как зависимости ослабляют волю.) Во-вторых, мы можем представить, что какой-то другой агент манипулирует психикой человека извне (скажем, при помощи нейропсихологического имплантата), что становится причиной того, что манипулируемый агент обдумывает определенное действие и приходит к сильному желанию его совершения, хотя до этого он не был предрасположен к выбору этого действия. Процесс обдумывания в этом случае был бы совершенно нормальным, отрефлектированным и рациональным, но, похоже, несвободным. Свобода агента, по-видимому, разрушается или по крайней мере сильно ослабляется таким психологическим вмешательством [Mele 1995].

 

1.3 Самоконтроль, правильно направленное стремление

Некоторых исследователей в большей степени волнуют случаи внутреннего психологического принуждения; они определяют свободу воли по контрасту с такими явлениями. Для таких мыслителей настоящая свобода воли связана с освобождением от тирании базовых желаний и достижением желаний, устремленных к Благу. Платон, например, приписывает душе рациональный, деятельный и страстный аспекты и считает, что воления проистекают только из высшей рациональной части. Иначе в человеке преобладают иррациональные желания двух низших частей [2]. Это особенно характерно для мыслителей, работающих в теологическом контексте. Так высказывается о христианской свободе, например, Св. Павел в Новом Завете (Рим. 6­–7; Гал. 5), а также те, на кого он оказал влияние, как, например, Августин. (Августин и в ранних, и в поздних работах допускает свободу воли, не направленную к благу, но утверждает, что она менее ценна, чем правильно направленная свобода. См., например, обсуждение в «О свободе воли», кн. I–III.) В настоящее время тезис асимметрии между свободой и ответственностью защищает Сьюзан Вулф [Wolf 1990]. Согласно ее взглядам, агент действует свободно только тогда, когда он способен выбрать Истину и Благо. Требуемая способность автоматически приписывается агенту, совершающему такой выбор. Но те, кто отказывается от Блага, совершают свободный выбор только в том случае, если они могли поступить по-другому. Это дополнительное существенное свойство свободы делает свободу воли еще более жестким условием в случаях плохого выбора.

В рассмотрении подобных подходов к свободе, основанных на правильно направленных стремлениях, я снова сфокусируюсь на формальных особенностях, свойственных им всем. Такой подход определенно справляется с проблемой внутреннего принуждения, с которой сталкиваются простые теории, основанные на обдумывании. Другая проблема — проблема внешней манипуляции — может быть, пожалуй, решена при помощи прибавления исторического требования: воления агентов свободны только в том случае, если они не объясняются, даже частично, наличием внешней манипуляции, действующей в обход их способности к критике и обдумыванию [Mele 1995, 2003]. Но сама собой возникает другая проблема: у агента, являющегося «естественным святым», всегда без усилий выбирающего благо, не имея при этом склонности к противоположному, не будет свободы воли среди его добродетелей. Несомненно, мы будем восхищаться таким человеком, но будет ли это восхищением, наполненным моральным восхвалением этого человека, или оно будет ограничено восхищением его хорошими качествами? (Ср. [Kant 1788].) Подходящая реакция на действия такого человека, по-видимому, похожа на эстетическую оценку красоты природы в противоположность восхищению человеком, который перед лицом настоящего соблазна поступить эгоистично тем не менее делает хороший выбор. Поскольку такой взгляд на свободу как на направленность к благу иногда проистекает из теологических размышлений, стоит отметить, что другие теологически ориентированные философы подчеркивают важность способности людей отвергнуть божественную любовь: любовь Бога, не данная свободно, — т.е. при существенной возможности того, что человек не поступил бы так, как он поступил, — была бы ненастоящей; тем более ввиду того, что в случае, если бы она была неизбежна, она находила бы свое предельное и полное объяснение в Самом Боге.

 

Гарри Франкфурт [Frankfurt 1982] предлагает оригинальный и проницательный подход к свободе воли. Он предполагает, что главное отличие между человеческой и просто животной активностью состоит в нашей способности размышлять над нашими желаниями и убеждениями и составлять суждения в отношении них. Я могу хотеть съесть шоколадный батончик (первоуровневое желание), но я при этом могу не хотеть хотеть этого (второуровневое желание) из-за связи между постоянным употреблением батончиков и плохим здоровьем. Это различие, доказывает Франкфурт, дает нам ключ к пониманию и свободы действия, и свободы воли. (С точки зрения Франкфурта, они существенно различаются, при этом свобода воли — это более жесткое понятие. Более того, моральная ответственность за действие требует только, чтобы агент действовал свободно, а не того, чтобы действие имело своим источником свободную волю.)

По Франкфурту, я действую свободно, когда желание, по которому я действую, — это то желание, которое я хочу исполнить. Это второуровневое желание и есть желание, которое связано со мной: оно отражает мое настоящее я. (Сравните это со случаями зависимости: обычно зависимый человек действует в соответствии с желанием, по которому он не хотел бы действовать. Его воля разделена, и его действия проистекают из желаний, которые с ним осознанно не связаны. Следовательно, он действует несвободно.) Моя воля свободна, когда я способен сделать любое свое первоуровневое желание таким, по которому я буду действовать. Бывает, что я хочу съесть шоколадный батончик, но я мог бы захотеть воздержаться от этого.

В случае с теорией Франкфурта многое зависит от того, к чему приводит способность хотеть противоположного, и на этот счет Франкфурт официально занимает нейтральную позицию. (См. ниже связанное с этим обсуждение возможности поступить иначе.) Но поскольку он связывает моральную ответственность только с более слабым понятием свободного действия, здесь уместно будет рассмотреть его адекватность. Главное возражение, выдвинутое комментаторами, состоит в вопросе, что особенного в высокоуровневых волениях или желаниях (см., в частности, [Watson 2003a]). Почему мы должны предполагать, что они, в противовес первоуровневым желаниям, неизбежно отражают мое настоящее я? Франкфурт явно утверждает, что высокоуровневые желания не нуждаются в укоренении в моральном или даже просто устоявшемся мировоззрении человека [Frankfurt 1982, 89, n.6]. По-видимому, в некоторых случаях первоуровневые желания могут гораздо больше сообщить о моем настоящем я (они более «внутренние для меня», говоря терминами Франкфурта), чем слабые, тусклые желания быть человеком, который хочет чего-то другого.

В более поздних работах Франкфурт отвечает на это возражение, апеллируя к «решениям, принятым без оговорок» (см. «Идентификация и внешняя сторона» и «Идентификация и чистосердечность» в [Frankfurt 1988]), а затем — обращаясь к высокоуровневым желаниям, которыми агент «удовлетворен», то есть которые он не склонен изменять [Frankfurt 1992]. Однако не очевидно, что отсутствие склонности к изменению желания представляет собой условие, дарующее свободу. Похоже, я могу просто обнаружить себя в таком негативном состоянии удовлетворенности, которое я ни одобряю, ни не одобряю [Pettit 2001, 56].

Более того, мы снова можем представить себе случай внешней манипуляции, согласущийся с теорией свободы Франкфурта, но не согласующийся с самой свободой. Человек, вооруженный беспроводной нейрофизиологической системой управления конца XXI века, может мягко склонить меня к второуровневому желанию последовать какому-то первоуровневому желанию — при этом я буду удовлетворен этим высокоуровневым желанием — и затем дать мне возможность нормально все обдумать. Ясно, что такое желание нужно считать «внешним» в отношении меня, а действие, проистекающее из него, — несвободным.

 

Наше рассмотрение нескольких тем, связанных с философской трактовкой свободы воли, предполагает, что ключевым вопросом здесь является вопрос о контроле. Несомненно, наша способность к обдумыванию и потенциальное усложнение некоторых наших практических размышлений являются важными условиями свободы воли. Но при любом подходе к анализу свободы воли нужно также учитывать, что описываемый процесс зависит от агента или контролируется им.

Фантастические сценарии внешней манипуляции и менее фантастические случаи гипноза — это не единственные и даже не главные поводы для философов остановиться и задуматься. С моим обдумыванием и выбором, осуществляемыми «нормально», совместимо то, что мои меняющиеся со временем психика и выбор являются частью неустранимой системы причин, неизбежно влекущих действия. То есть может оказаться, что за явлениями целеполагания и воления, свойственными людям, стоит всеобъемлющая мировая механическая система «слепых» причин и действий. Многие теории свободы воли конструируются с учетом возможности (признаваемой реальной или нет) того, что каждое состояние мира детерминируется тем, что ему предшествовало, и безликим естественным законом. Как обычно, в этом вопросе есть оптимисты и пессимисты.

 

3.1 Свобода воли и руководящий контроль

Джон Мартин Фишер [Fischer 1994] различает два рода контроля над действиями: руководящий и регулятивный. Человек осуществляет руководящий контроль над своими действиями, если они производятся в «слабом» смысле чувствительным к обоснованию механизмом обдумывания. Это происходит только в случае, если существует некоторый возможный сценарий, при котором у агента есть достаточные основания поступить по-другому, и механизм, приведший к актуально совершившемуся выбору, в альтернативном сценарии действует и приводит агента к другому выбору, соответствующему новым предположительным основаниям. Эта теория разрабатывается и совершенствуется в [Fischer and Ravizza 1998]. Авторы также выдвигают более сильное требование: такой механизм должен принадлежать самому агенту (чтобы исключить случаи внешней манипуляции) и быть «умеренно» чувствительным к обоснованиям, то есть быть «постоянно восприимчивым к обоснованиям и хотя бы незначительно реагировать на них» ([Ibid., 82], курсив добавлен). О восприимчивости свидетельствует наличие понятной схемы признания обоснований — убеждений агента о том, что может быть достаточным основанием совершения различных действий (более детально — см. [Fischer and Ravizza 1998, 69–73] и статью Фишера в [Fischer et al. 2007]).

Важно, что ничто из этого не требует «регулятивного» контроля, основанного на способности агента сделать другой выбор и поступить по-другому в одних и тех же обстоятельствах. Для наличия регулятивного контроля необходимо, чтобы перед агентом были открыты альтернативные возможности, тогда как руководящий контроль определяется актуальной цепочкой событий, приведшей к определенному выбору. Фишер допускает, что существует понятие свободы, требующее наличие регулятивного контроля, но он не считает, что такая свобода необходима для моральной ответственности. (В этом его убеждает аргумент, предложенный Гарри Франкфуртом. В работах [Frankfurt 1969] и [Fischer 1994, Ch.7] можно увидеть немаловажное развитие этого аргумента. В последние годы этот аргумент активно обсуждается. Показательным примером является работа [Widerker and McKenna 2003]. Из самых свежих работ см. [Franklin 2009; Fischer 2010] и работы, которые они цитируют.)

 

3.2 Свобода воли как первичный источник (способность поступить по-другому)

Однако многие философы не согласны с Фишером. Они защищают традиционный взгляд, согласно которому тот тип свободы, который необходим для моральной ответственности, на самом деле требует, чтобы агент мог поступить по-другому. Аристотель выражает это так: «…если источник в нем самом [деятеле], то от него же зависит, совершать данный поступок или нет» (Никомахова этика, III-1, 1110a) [3].

Философы, особенно в современную эпоху, исписали не одну сотню страниц, проясняя понятие способности поступать по-другому. Одну сторону занимают те, кто считает, что моя способность поступать по-другому совместима с тем, что прошлое (включая мой собственный характер и нынешние убеждения и желания) и базовые законы природы с логической необходимостью влекут за собой то, что я в действительности делаю. Такие философы, полагающие, что свобода и каузальный детерминизм совместимы, называются компатибилистами (обсуждение этого см. в [O’Connor 2000, Ch.1; Kapitan 2001; van Inwagen 2001; Haji 2009]; а также в статьях Компатибилизм и Аргументы в пользу инкомпатибилизма (англ.)). Среди компатибилистов популярен кондициональный анализ способности поступать по-другому. Основная идея здесь состоит в следующем: сказать, что я способен поступить по-другому, — значит сказать, что я бы поступил по-другому, если бы …; на место многоточия подставляется суждение вроде «если бы у меня было достаточно сильное желание так поступить», или «если бы у меня были другие убеждения о лучших средствах для достижения моей цели», или что-то подобное. Вкратце, если бы что-то преобладало в моем характере или отличалось в моих нынешних психологических состояниях, результатом моего обдумывания стало бы другое действие.

Инкомпатибилисты считают, что этого недостаточно. Чтобы я мог действовать по свободной воле, необходимо, чтобы передо мной было открыто несколько вариантов в будущем, совместимых с прошлым (и законами природы) как оно есть, то есть чтобы я мог «добавить что-то к имеющемуся прошлому» [Ginet 1990]. В таком случае я мог бы сделать другой выбор, даже не прибегая к дальнейшим кондициональным размышлениям и не «склоняя чашу весов» в другую сторону. Действительно, с точки зрения инкомпатибилистов аналогия с изменением баланса весов вообще ошибочна: свободные агенты — это не механизмы, которые однотипно реагируют на определенные «мотивирующие силы». Они способны действовать в соответствии с любым из множества мотивов, делая тем самым доступным более одного способа действия. В конце концов, агент должен сам определить себя к тому или иному действию.

Мы можем выделить два больших рода «инкомпатибилистских» или «индетерминистских» теорий, основанных на самоопределении. Теории наиболее радикальной группы настаивают, что агент, определяющий собственную волю, не должен быть подвержен влиянию со стороны внешних причинных факторов, включающих и его собственный характер. Декарт в ходе рассмотрения границ и влияния страстей заявляет, что «воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить» (Страсти души, I-41 [Декарт 1989, I, 499]). И, как мы видели, он считает, что такая свобода присутствует в каждом случае сознательного выбора — даже тогда, когда «совершенно очевидная причина толкает нас в определенном направлении…» [Descartes PWD / 1984, v.III, 245]; Декарт — Мелану, 9 февраля 1645). В наше время Жан Поль Сартр стал известен своим утверждением, что у людей есть «абсолютная свобода»: «Нельзя найти других границ моей свободе, чем она сама, или, если хотите, мы не свободны перестать быть свободными» [Sartre 1956, 561 (Сартр 2000, 451)]. Его взгляд на свободу проистекает из его радикального представления о человеке как о существе, лишенном какой бы то ни было положительной природы. Наоборот, мы — это «небытие», бытие которого от одного момента к другому просто выбирается:

Для человеческой реальности быть — это значит выбирать себя; ничего не приходит к ней ни извне, ни также изнутри, чтобы она могла получать или принимать. Она полностью заброшена без какой-либо помощи любого вида в невыносимую необходимость делаться бытием до малейшей детали. Таким образом, свобода <…> есть бытие человека, то есть его ничто бытия. [Sartre 1956, 568–569 (Сартр 2000, 452)]

Средневековый философ Дунс Скотт и философ середины XX-го века Ч.А. Кэмпбелл соглашаются с Декартом и Сартром в том, что на совершение свободного выбора не может быть оказано прямого каузального влияния, но допускают, что круг возможных вариантов моего воления может быть более или менее ограниченным. Так, Дунс Скотт считает, что «ничто, кроме воли, не есть полная причина» ее деятельности, признавая (вместе с Фомой Аквинским и другими средневековыми аристотелианцами), что мы не можем хотеть чего-то, в чем мы не видим блага, или безусловно отказываться от того, что кажется нам несомненно благим. Вопреки Сартру, у нас появляется «природа», которая очерчивает круг того, что мы предположительно можем выбрать, а наш прошлый выбор и влияния среды также определяют доступные нам в конкретный момент времени возможности. Но если мы сталкиваемся с чем-то, что признаем несомненным благом, мы все еще можем отказаться хотеть его. Кэмпбелл, считая, что характер не может объяснить свободный выбор, предполагает, что «в опыте может быть одна и только одна ситуация, <…> в которой возможен акт воли, не согласующийся с характером. А именно, ситуация, в которой способ действия, предписываемый уже сформировавшимся характером, противоречит моральному идеалу агента. Другими словами, ситуация морального искушения» [Campbell 1967, 46]. (Ван Инваген в [van Inwagen 1994, 1995] предстает как еще один защитник идеи, что свобода воли проявляется лишь в очень малом числе случаев, в которых мы совершаем выбор, хотя позиция ван Инвагена менее радикальна в этом отношении, чем позиция Кэмпбелла. В [Fischer and Ravizza 1992; O’Connor 2000, Ch.5; Clarke 2003, Ch.7] критикуется аргументация ван Инвагена в связи с его точкой зрения по этому вопросу.)

Группа более умеренных теорий в рамках подхода к свободе воли, основанного на самоопределении, допускает, что убеждения, желания и внешние факторы могут оказывать каузальное влияние на сам акт выбора. Но представления о метафизической природе выбора и каузальной роли обоснований сильно различаются среди философов внутри этого лагеря. Мы можем выделить три типа таких теорий. Я приведу здесь лишь краткое их обсуждение, поскольку они подробно рассматриваются в статье Инкомпатибилистские (индетерминистские) теории свободы воли.

Первая теория — это некаузальный подход (или теория принадлежности) [Ginet 1990, 2002; McCann 1998; Pink 2004; Goetz 2002]. Согласно этому взгляду, я контролирую собственные воления или выбор просто в силу того, что они — мои, что они случаются со мной. Я не реализую какого-то особого вида причинности для их произведения; наоборот, они по существу представляют собой активные события, что-то, что по существу делаю я. Хотя на мой выбор может быть оказано каузальное влияние, в нем нет никакой необходимости, и любое такое влияние не имеет отношения к объяснению того, почему был сделан определенный выбор. Обоснования составляют автономную некаузальную форму объяснения. Если мой выбор не обусловлен полностью предшествующими факторами, то он свободен и находится под моим контролем просто потому, что он мой.

Сторонники теории событийной причинности (например, [Nozick 1995; Ekstrom 2001; Franklin 2011]) возразили бы, что любое событие, не имеющее причины, было бы случайным и неподконтрольным никому, и поэтому вряд ли могло бы считаться выбором, сделанным агентом. Они считают, что основания влияют на выбор, именно будучи его причиной. Выбор свободен тогда, когда он не является действием детерминистических причин и мог бы не совершиться точно в таких же обстоятельствах, в которых он был сделан (см. статьи Инкомпатибилистские (индетерминистические) теории свободы воли и Вероятностная причинность (англ.)). Особенным примером теории самоопределения, основанной на событийной причинности, является теория Кейна (см. [Kane 1996] и его статью в [Fischer et al., 2007]). Кейн считает, что для автономии агента наиболее важен свободный выбор, которому предшествует усилие воли в процессе обдумывания. Речь идет о случаях, когда в воле наблюдается конфликт — например, между обязанностями или долгосрочными индивидуальными интересами и сильным желанием получить выгоду в краткосрочной перспективе. Когда человек прилагает усилия, чтобы разобраться в своих ценностях и выявить приоритеты, возможный исход не только не определен, но и неопределим: на любом этапе такого напряженного обдумывания ни у одного из возможных исходов нет определенной вероятности наступления. Эта неопределенность, как считает Кейн, существенна для свободы воли.

Наконец, есть те, кто считает, что свобода воли состоит в особой форме причинности, присущей исключительно личностям, обычно называемой «агентной причинностью». Сам агент является причиной своего выбора или действия, и это причинение нельзя описать через редукцию к событию в агенте, представляющему собой причину выбора. (Сравните это с той готовностью, с какой мы переформулируем фразу «камень разбил окно» в более точное выражение «камень, имевший импульс М в точке касания с окном, стал причиной последующего разрушения окна».) Эта точка зрения нашла свое явное выражение у Томаса Рида:

Я признаю, таким образом, что беспричинное действие — это противоречие, а беспричинное событие — это абсурд. Но остается вопрос, является ли воление, не детерминированное мотивами, беспричинным событием. Я отрицаю это. Причина воления — это человек, который проявляет волю к его совершению. (письмо к Джеймсу Грегори в [Reid 1967, 88])

Родерик Чизом защищал такой взгляд во многих своих работах (например, [Chisholm 1982, 1976]). В недавнее время этот подход в разных формах развивался Рэндольфом Кларком [Clarke 1993, 1996, 2003] и О’Коннором [O’Connor 2000, 2005, 2008a, 2010]. Сегодня многие философы сомневаются в состоятельности этого подхода (например, [Dennett 1984]). У некоторых сама идея причинности, исходящей от субстанции, вызывает недоумение [Ginet 1997; Clarke 2003, Ch.10]. Другие считают, что ее трудно согласовать с каузальной ролью, которую основания играют в объяснении совершаемого выбора (см. [Feldman and Buckareff 2003; Hiddleston 2005]; Кларк и О’Коннор прилагают значительные усилия к исследованию этого вопроса). Наконец, остальные считают, что, состоятельна эта теория или нет, она не согласуется с нашим представлением о людях как части естественного мира причин и действий [Pereboom 2001, 2004, 2005].

 

3.3 Есть ли у нас свобода воли?

В последнее время появилась тенденция считать, что теории агентной причинности передают, насколько возможно, нашу дорефлективную идею ответственного свободного действия. Но неудачные попытки философов придать этой теории вполне удовлетворительную и вразумительную форму показывают, что сама идея свободы воли (и ответственности) несостоятельна [Strawson 1986] или, по крайней мере, несовместима с картиной мира, похожего на наш собственный [Pereboom 2001]. Смилански [Smilanski 2000] занимает более сложную позицию, согласно которой есть два «уровня» приближения к свободе: «компатибилистский» и «предельный». На уровне предельного рассмотрения свобода воли действительно несостоятельна. (Стросон, Перебум и Смилански кратко защищают свои взгляды в [Kane 2002]).

В недавнее время воля также стала предметом эмпирических исследований в нейронауке и когнитивной психологии. Бенджамин Либет [Libet 2002] провел эксперименты, призванные определить время возникновения осознанного воления или решения действовать по отношению к мозговой активности, связанной с физическим инициированием действия. Интерпретации этих результатов очень противоречивы. Сам Либет пришел к заключению, что эти исследования являются сильным доводом в пользу того, что наши действия находятся на пути реализации уже незадолго до того, как агент проявляет волю сделать то или иное действие. Таким образом, мы не в состоянии инициировать наши действия сознательно, хотя Либет полагает, что у нас все еще может оставаться способность накладывать вето на действия, инициированные несознательными психологическими структурами. Вегнер [Wegner 2002] обобщил ряд исследований (включая исследования Либета), чтобы показать, что представление о том, что человеческие действия хотя бы иногда инициируются осознанными проявлениями воли, — это лишь глубоко укоренившаяся иллюзия. Далее Вегнер предлагает гипотезу, находящую в нашей когнитивной системе основание возникновения этой иллюзии. Мили [Mele 2009] и О’Коннор [O’Connor 2009b] доказывают, что данные, приводимые Либетом, Вегнером и другими, никак не могут служить в поддержку их ревизионистских заключений.

 

Немалая часть западных философских работ по свободе воли писалась и сейчас пишется в рамках теологического контекста, согласно которому Бог — это предельный источник, поддерживающий все остальное. Некоторые из таких мыслителей приходят к заключению, что Бог должен быть достаточной, полностью детерминирующей причиной всего, что происходит; все они полагают, что каждое действие творения необходимо зависит от предшествующей в объяснении, содействующей активности Бога. Также предполагается, что люди свободны и несут ответственность за свои действия (в противном случае зло в мире атрибутировалось бы Богу, и Его всеблагость ставилась бы под сомнение). Следовательно, те, кто считает, что Бог определяет все, как правило, являются компатибилистами в отношении свободы и (в данном случае) теологического детерминизма. Хороший пример — теория Джонатана Эдвардса [Edwards 1754]. Но те, кто предполагает, что поддерживающая активность Бога (в особенности дарование благодати) является лишь необходимым условием реализации свободного выбора человека, должны предложить более утонченную теорию, согласно которой сосуществующая активность всемогущего Бога могла бы быть первичнее (с точки зрения объяснения) человеческого выбора, но решение зависело бы только от самого этого выбора. Для ознакомления с важными средневековыми спорами по этому вопросу, относящимися к периоду наиболее острого обсуждения философско-теологических проблем, см. тексты Фомы Аквинского [Aquinas BW / 1945] и Дунса Скота [Scotus QAM / 1986]. Пример более свежей дискуссии можно найти в [Quinn 1983].

Другая проблема связана с влиянием знания о Боге как о предельном Благе на человеческую свободу. Многие философы, особенно средневековые аристотелианцы, заключали, что люди не могут не хотеть того, что они считают безусловным благом (Дунс Скот — важное исключение из этого консенсуса). Следовательно, в загробной жизни, когда люди «увидят Бога лицем к лицу», они будут немедленно привлечены им. Мюррей [Murray 1993, 2002] доказывает, что благой Бог предпочел бы сделать свое существование и качества не до конца известными людям ради сохранения их свободы (согласно аргументу Мюррея, Он делает это по крайней мере на то время, пока человек активно участвует в формировании своего характера). Если свободный выбор любви к Богу является благом для человека, Бог должен сохранять «эпистемическую дистанцию» между собой и людьми, чтобы они не были поражены его благостью и не отвечали ему любовью по необходимости, а делали это свободно. (См. также отдельные статьи в [Howard-Snyder and Moser 2002].)

Наконец, остается вопрос о свободе самого Бога. Совершенная благость — это сущностный, а не приобретенный атрибут Бога. Бог не может лгать или быть в чем-либо аморальным в отношении своих созданий. Если мы занимаем точку зрения меньшинства и не соглашаемся с тривиальным положением, что все, что делает Бог, по определению является благим, то это обстоятельство оказывается существенным внутренним ограничением божественной свободы. Не решили ли мы минуту назад, что безошибочное знание о том, что в действительности является Благом, ограничило бы человеческую свободу? И в то же время не было бы странным предположить, что Бог мог бы быть менее чем совершенно свободен?

Один из предлагаемых путей решения этого затруднения начинается с переосмысления двух главных аспектов большей части рассуждений о свободе воли: способности поступить иначе и качества деятеля быть предельным источником своей воли. В современных спорах о свободе воли часто подчеркивается важность наличия возможности поступить иначе. Вероятно, однако, что ключевой метафизической чертой свободы является свойство деятеля быть предельным источником или инициатором своего выбора [Kane 1996], а возможность поступить иначе — только тесно связанное с понятием свободы воли свойство. Действия людей или любых других созданий, чье существование определяется факторами вне их самих, могут порождаться ими самими только тогда, когда эти действия не детерминированы их характером и обстоятельствами. Ведь если бы все мои воления были полностью детерминированы, можно было бы проследить мою каузальную историю достаточно далеко, чтобы найти предельный внешний фактор, приведший к появлению меня и моих определенных генетических предрасположенностей. Мои мотивы в определенный момент времени были бы не предельным источником моих волений, а лишь ближайшим. Только если связи между внешними воздействиями и моим выбором носят не детерминистический характер, я могу быть предельным источником своих действий, и в отношении них я поистине могу сказать, что «ответственность лежит на мне».

Как это часто бывает, в случае с Богом дела обстоят по-другому. Даже если свойства Бога абсолютно исключают возможность совершения им определенных действий в определенных контекстах, из этого не следует, что какие-то внешние факторы каким-то образом влияют на Его воления и отказы от волений. Действительно, это не было бы так, даже если бы Он был детерминирован своими свойствами волить все то, что Он волит, поскольку природа Бога в своем существовании ни от чего не зависит. Итак, Бог является единственным и предельным источником своих волений, даже если Он не может поступать по-другому.

Но мог бы Бог проявлять волю по-другому хотя бы в каком-то отношении? Преобладающей в истории философской теологии является позиция, согласно которой Он мог бы проявлять волю по-другому. Он мог бы решить вообще ничего не творить. И, поскольку творение уже свершилось, Он мог бы сотворить сколько угодно альтернатив тому, что мы наблюдаем. Но есть ряд примечательных мыслителей, отстаивавших противоположную позицию, наряду с теми, кто отчетливо понимал притягательность этой противоположной точки зрения, хотя и сопротивлялся ей. Наиболее известным среди таких мыслителей является Лейбниц [Leibniz 1710 (1985)]. Он утверждал, что Бог, будучи и всеблагим, и всемогущим, не может не пожелать сотворить наилучший из возможных миров. Лейбниц настаивал, что это согласуется с утверждением, что Бог может иметь иное воление, хотя его защита этого тезиса слишком сложна, чтобы удовлетворительно ее изложить здесь. И многие поневоле интерпретируют Лейбница так, словно одно из его базовых убеждений предполагает, что Бог не мог бы иметь иное в каком-либо аспекте воление, кроме того, которое Он имел.

Рассуждение Лейбница можно оспорить, поставив под сомнение предположение, что есть только одно возможное лучшее Творение (такая возможность предложена Адамсом [Adams 1987], хотя он ставит под вопрос само заключение Лейбница, основанное на этом предположении). Сомневаться в этом можно, во-первых, если нет иерархии миров от плохих к хорошим: некоторые миры могут быть качественно различными настолько, что их нельзя сравнить друг с другом (ни один не лучше другого, и они не одинаковы). Во-вторых, возможно, лучшим мирам нет предела: для каждого возможного мира, который мог бы создать Бог, существуют другие (более того, их бесконечно много) миры, лучше первого. Если дело обстоит так, то, можно заключить, для Бога разумно произвольно выбрать, какой мир сотворить из миров, стоящих выше определенного порогового значения общего блага в мире.

Однако Уильям Роу [Rowe 2004] парировал это возражение, указав на другое следствие, вытекающее из отсутствия предела лучшим мирам: из этого следует, что не может быть морально совершенного Творца! Предположим, что средняя моральная ценность нашего мира равна n и что Бог решает сотворить его, хотя Он знает, что есть альтернативы с более высокой ценностью, чем n, и что Он может выбрать их для творения. Похоже, представим морально более совершенный Творец, которому доступен тот же выбор, но который создает лучший мир. См. критические ответы Уильяму Роу в [Almeida 2008, Ch.1; O’Connor 2008b; Kray 2010].

Наконец, Норман Кретцманн [Kretzmann 1997, 220–225] указывает, что в контексте теологической системы Фомы Аквинского имеются веские основания заключить, что Бог должен был сотворить нечто, то или другое, хотя точно так же Он мог бы сотворить любой контингентный порядок вещей. Причина этого в том, что не существует удовлетворительного объяснения того, как у всесовершенного Бога могла бы иметься мотивация, которой Он мог бы сопротивляться, — одно соображение среди других, противоборствующих соображений, — создать нечто вместо того, чтобы не создавать ничего. (Очевидно, это не могло бы быть связано, например, с пользой.) Лучшее общее объяснение Божественной мотивации создать вообще что-то (понимание, к которому Аквинат сам подходит довольно близко в некоторых местах) — это рассмотрение этой мотивации как отражения того факта, что само бытие Бога, которое есть благо, с необходимостью распространяется. Совершенное благо естественно будет передаваться вовне; совершенно благой Бог естественно творит, создавая зависимую реальность, которая несовершенно отражает его благость. (В [Wainwright 1996] содержится тщательный разбор похожей линии рассуждения у Джонатана Эдвардса. См. также [Rowe 2004].)

 

Перебум [Pereboom 2009] описывает ряд важных теорий исторических и современных авторов по свободе воли. Бурк [Bourke 1964] и Дилман [Dilman 1999] предлагают критические обзоры многих исторически значимых авторов. Фишер, Кейн, Перебум и Варгас [Fischer, Kane, Pereboom, Vargas 2007] разворачивают доступную, но тщательно продуманную дискуссию, освещающую основные взгляды ведущих мыслителей. Рассмотрение отдельных тем см. в [Fischer 1994; Kane 1996, особенно гл. 1–2, 5–6; Ekstrom 2001; Watson 2003b]; замечательный сборник больших обзорных статей представляет собой [Kane 2002, 2011]. Наконец, в четырехтомном [Fischer 2005] вы найдете ряд важных современных статей, всесторонне освещающих отдельные темы.

 

• Adams, Robert (1987). “Must God Create the Best?,” in The Virtue of Faith and Other Essays in Philosophical Theology. New York: Oxford University Press, 51–64.

• Almeida, Michael (2008). The Metaphysics of Perfect Beings. New York: Routledge.

• Aquinas, Thomas (BW / 1945). Basic Writings of Saint Thomas Aquinas (2 vol.). New York: Random House.

• ––– (SPW / 1993). Selected Philosophical Writings, ed. T. McDermott. Oxford: Oxford University Press.

• Aristotle (NE / 1985). Nicomachean Ethics, translated by Terence Irwin. Indianapolis: Hackett Publishing, 1985.

• Augustine (FCW / 1993). On the Free Choice of the Will, tr. Thomas Williams. Indianapolis: Hackett Publishing.

• Ayer, A.J. (1982). “Freedom and Necessity,” in Watson (1982b), ed., 15–23.

• Baker, Lynne (2000). Persons and Bodies: A Constitution View. Cambridge: Cambridge University Press.

• Botham, Thad (2008). Agent-causation Revisited. Saarbrucken: VDM Verlag Dr. Mueller.

• Bourke, Vernon (1964). Will in Western Thought. New York: Sheed and Ward.

• Campbell, C.A. (1967). In Defence of Free Will & other essays. London: Allen & Unwin Ltd.

• Campbell, Joseph Keim (2007). “Free Will and the Necessity of the Past,” Analysis 67 (294), 105–111.

• Chisholm, Roderick (1976). Person and Object. LaSalle: Open Court.

• ––– (1982). “Human Freedom and the Self,” in Watson (1982b), 24–35.

• Clarke, Randolph (1993). “Toward a Credible Agent-Causal Account of Free Will,” in O’Connor (1995), ed., 201–15.

• ––– (1995). “Indeterminism and Control,” American Philosophical Quarterly 32, 125–138.

• ––– (1996). “Agent Causation and Event Causation in the Production of Free Action,”Philosophical Topics 24 (Fall), 19–48.

• ––– (2003). Libertarian Accounts of Free Will. Oxford: Oxford University Press.

• ––– (2005). “Agent Causation and the Problem of Luck,” Pacific Philosophical Quarterly 86 (3), 408-421.

• ––– (2009). “Dispositions, Abilities to Act, and Free Will: The New Dispositionalism,” Mind 118 (470), 323-351.

• Dennett, Daniel (1984). Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Having. Cambridge. MA: MIT Press.

• Descartes, René (PWD / 1984). Meditations on First Philosophy [1641] and Passions of the Soul [1649], in The Philosophical Writings of Descartes, vol. I-III, translated by Cottingham, J., Stoothoff, R., & Murdoch, D.. Cambridge: Cambridge University Press. Цит. по: Декарт Р. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1989–1994.

• Donagan, Alan (1985). Human Ends and Human Actions: An Exploration in St. Thomas’s Treatment. Milwaukee: Marquette University Press.

• Dilman, Ilham (1999). Free Will: An Historical and Philosophical Introduction. London: Routledge.

• Double, Richard (1991). The Non-Reality of Free Will. New York: Oxford University Press.

• Duns Scotus, John (QAM / 1986). “Questions on Aristotle’s Metaphysics IX, Q.15” in Duns Scotus on the Will and Morality [selected and translated by Allan B. Wolter, O.F.M.]. Washington: Catholic University of America Press, 1986.

• Edwards, Jonathan (1754 / 1957). Freedom of Will, ed. P. Ramsey. New Haven: Yale University Press.

• Ekstrom, Laura (2000). Free Will: A Philosophical Study. Boulder, CO: Westview Press.

• ––– (2001). “Libertarianism and Frankfurt-Style Cases,” in Kane 2001, 309-322.

• ––– (2003). “Free Will, Chance, and Mystery,” Philosophical Studies, 113, 153–180.

• Farrer, Austin (1958). The Freedom of the Will. London: Adam & Charles Black.

• Fischer, John Martin (1994). The Metaphysics of Free Will. Oxford: Blackwell.

• ––– (1999). “Recent Work on Moral Responsibility,” Ethics 110, 93–139.

• ––– (2001). “Frankfurt-type Examples and Semi-Compatibilism,” in Kane (2001), 281-308.

• ––– (2005), ed. Free Will: Critical Concepts in Philosophy, Vol.I-IV. London: Routledge.

• ––– (2006). My Way: Essays on Moral Responsibility. New York: Oxford University Press.

• ––– (2007). “The Importance of Frankfurt-Style Argument,” Philosophical Quarterly 57 (228), 464–471.

• ––– (2010). “The Frankfurt Cases: The Moral of the Stories,” Philosophical Review 119 (3), 315–316.

• Fischer, John Martin, Kane, Robert, Pereboom, Derk, and Vargas, Manuel (2007). Four Views on Free Will. Walden, MA: Blackwell Publishing.

• Fischer, John Martin and Ravizza, Mark. (1992). “When the Will is Free,” in O’Connor (1995), ed., 239–269.

• ––– (1998) Responsibility and Control. Cambridge: Cambridge University Press.

• Frankfurt, Harry (1969). “Alternate Possibilities and Moral Responsibility,” Journal of Philosophy66, 829–39.

• ––– (1982). “Freedom of the Will and the Concept of a Person,” in Watson (1982), ed., 81–95.

• ––– (1988). The Importance of What We Care About. Cambridge: Cambridge University Press.

• ––– (1992). “The Faintest Passion,” Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 66, 5–16.

• Franklin, Christopher (2009). “Neo-Frankfurtians and Buffer Cases: the New Challenge to the Principle of Alternative Possibilities,” Philosophical Studies, 152 (2), 189-207.

• ––– (2010). “Farewell to the Luck (and Mind) Argument,” Philosophical Studies, 156 (2), 199-230.

• –––(2011). “The Problem of Enhanced Control,” Australasian Journal of Philosophy, 89 (4), 687-706.

• Ginet, Carl (1990). On Action. Cambridge: Cambridge University Press.

• ––– (1997). “Freedom, Responsibility, and Agency,” The Journal of Ethics 1, 85–98.

• ––– (2002) “Reasons Explanations of Action: Causalist versus Noncausalist Accounts,” in Kane, ed., (2002), 386–405.

• Ginet, Carl and Palmer, David (2010). “On Mele and Robb’s Indeterministic Frankfurt-Style Case,”Philosophy and Phenomenological Research 80 (2), 440-446.

• Goetz, Stewart C. (2002). “Review of O’Connor, Persons and Causes,” Faith and Philosophy 19, 116–20.

• ––– (2005). “Frankfurt-Style Counterexamples and Begging the Question,” Midwest Studies in Philosophy 29 (1), 83-105.

• Haji, Ishtiyaque (2004). “Active Control, Agent-Causation, and Free Action,” Philosophical Explorations 7(2), 131-48.

• –––(2009). Incompatibilism’s Allure. Peterborough, Ontario: Broadview Press.

• Hiddleston, Eric (2005). “Critical Notice of Timothy O’Connor, Persons and Causes,” Noûs 39 (3), 541–56.

• Hobbes, Thomas and Bramhall, John (1999) [1655–1658]. Hobbes and Bramhall on Liberty and Necessity, ed. V. Chappell. Cambridge: Cambridge University Press.

• Honderich, Ted (1988). A Theory of Determinism. Oxford: Oxford University Press.

• Howard-Snyder, Daniel and Moser, Paul, eds. (2002). Divine Hiddenness: New Essays. Cambridge: Cambridge University Press.

• Hume, David (1748 /1977). An Enquiry Concerning Human Understanding. Indianapolis: Hackett Publishing. Цит. по: Юм, Д. Сочинения в 2-х тт. Т. 2. М.: Мысль, 1965.

• Kane, Robert (1995). “Two Kinds of Incompatibilism,” in O’Connor (1995), ed., 115–150.

• ––– (1996). The Significance of Free Will. New York: Oxford University Press.

• Kane, Robert, ed., (2002). Oxford Handbook on Free Will. New York: Oxford University Press.

• ––– (2005). A Contemporary Introduction to Free Will. New York: Oxford University Press.

• Kant, Immanuel (1788 / 1993). Critique of Practical Reason, tr. by Lewis White Beck. Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall Inc.

• Kapitan, Tomis (2001). “A Master Argument for Compatibilism?” in Kane 2001, 127–157.

• Kraay, Klaas J. (2010). “The Problem of No Best World,” in Charles Taliaferro and Paul Draper (eds.), A Companion to Philosophy of Religion, 2nd edition. Oxford: Blackwell, 491–99.

• Kretzmann, Norman (1997). The Metaphysics of Theism: Aquinas’s Natural Theology in Summa Contra Gentiles I. Oxford: Clarendon Press.

• Leibniz, Gottfried (1710 / 1985). Theodicy. LaSalle, IL: Open Court.

• Levy, Neil (2007). Neuroethics. Cambridge: Cambridge University Press.

• Levy, Neil and McKenna, Michael (2009). “Recent Work on Free Will and Moral Responsibility,”Philosophy Compass 4(1), 96–133.

• Libet, Benjamin (2002). “Do We Have Free Will?” in Kane, ed., (2002), 551–564.

• Lowe, E.J. (2008). Personal Agency: The Metaphysics of Mind and Action. Oxford: Oxford University Press.

• MacDonald, Scott (1998). “Aquinas’s Libertarian Account of Free Will,” Revue Internationale de Philosophie, 2, 309–328.

• Magill, Kevin (1997). Freedom and Experience. London: MacMillan.

• McCann, Hugh (1998). The Works of Agency: On Human Action, Will, and Freedom. Ithaca: Cornell University Press.

• McKenna, Michael (2008). “Frankfurt’s Argument Against Alternative Possibilities: Looking Beyond the Examples,” Noûs 42 (4), 770–793.

• Mele, Alfred (1995). Autonomous Agents (New York: Oxford University Press).

• ––– (2003). Motivation and Agency. Oxford: Oxford University Press.

• ––– (2006). Free Will and Luck. Oxford: Oxford University Press.

• ––– (2009). Effective Intentions: The Power of Conscious Will. Oxford: Oxford University Press.

• Morris, Thomas (1993). “Perfection and Creation,” in E. Stump. (1993), ed., 234–47

• Murray, Michael (1993). “Coercion and the Hiddenness of God,” American Philosophical Quarterly 30, 27–38.

• ––– (2002). “Deus Absconditus,” in Howard-Snyder amd Moser (2002), 62–82.

• Nozick, Robert (1995). “Choice and Indeterminism,” in O’Connor (1995), ed., 101–14.

• O’Connor, Timothy (1993). “Indeterminism and Free Agency: Three Recent Views,” Philosophy and Phenomenological Research, 53, 499–526.

• –––, ed., (1995). Agents, Causes, and Events: Essays on Indeterminism and Free Will. New York: Oxford University Press.

• ––– (2000). Persons and Causes: The Metaphysics of Free Will. New York: Oxford University Press.

• ––– (2005). “Freedom With a Human Face,” Midwest Studies in Philosophy, Fall 2005, 207–227.

• ––– (2008a). “Agent-Causal Power,” in Toby Handfield (ed.), Dispositions and Causes, Oxford: Clarendon Press, 189-214.

• ––– (2008b). Theism and Ultimate Explanation: The Necessary Shape of Contingency. Oxford: Blackwell.

• ––– (2009a). “Degrees of Freedom,” Philosophical Explorations 12 (2), 119-125.

• ––– (2009b). “Conscious Willing and the Emerging Sciences of Brain and Behavior,” in George F. R. Ellis, Nancey Murphy, and Timothy O’Connor, eds., Downward Causation And The Neurobiology Of Free Will. New York: Springer Publications, 2009, 173-186.

• ––– (2011). “Agent-Causal Theories of Freedom,” in Robert Kane (ed.) Oxford Handbook on Free Will, 2nd edition. New York: Oxford University Press.

• Pasnau, Robert (2002). Thomas Aquinas on Human Nature. Cambridge University Press.

• Pereboom, Derk (2001). Living Without Free Will. Cambridge: Cambridge University Press.

• ––– (2004). “Is Our Concept of Agent-Causation Coherent?” Philosophical Topics 32, 275-86.

• ––– (2005). “Defending Hard Incompatibilism,” Midwest Studies in Philosophy 29, 228-47.

• –––, ed., (2009). Free Will. Indianapolis: Hackett Publishing.

• Pettit, Philip (2001). A Theory of Freedom. Oxford: Oxford University Press.

• Pink, Thomas (2004). Free Will: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press.

• Plato (CW / 1997). Complete Works, ed. J. Cooper. Indianapolis: Hackett Publishing.

• Quinn, Phillip (1983). “Divine Conservation, Continuous Creation, and Human Action,” in A. Freddoso, ed. The Existence and Nature of God. Notre Dame: Notre Dame University Press.

• Reid, Thomas (1969). Essays on the Active Powers of the Human Mind, ed. B. Brody. Cambridge: MIT Press.

• Rowe, William (1995). “Two Concepts of Freedom,” in O’Connor (1995), ed. 151–71.

• ––– (2004). Can God Be Free?. Oxford: Oxford University Press.

• Sartre, Jean-Paul (1956). Being and Nothingness. New York: Washington Square Press. Цит. по: Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000.

• Schopenhauer, Arthur (1839 / 1999). Prize Essay on the Freedom of the Will, ed. G. Zoller. Cambridge: Cambridge University Press.

• Schlosser, Markus E. (2008). “Agent-Causation and Agential Control,” Philosophical Explorations11 (1), 3-21.

• ––– (1994) [1297-99]. Contingency and Freedom: Lectura I 39, tr. Vos Jaczn et al. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

• Shatz, David (1986). “Free Will and the Structure of Motivation,” Midwest Studies in Philosophy10, 451–482.

• Smilansky, Saul (2000). Free Will and Illusion. Oxford: Oxford University Press.

• Speak, Daniel James (2007). “The Impertinence of Frankfurt-Style Argument,” Philosophical Quarterly 57 (226), 76-95.

• ––– (2005). “Papistry: Another Defense,” Midwest Studies in Philosophy 29 (1), 262-268.

• Strawson, Galen (1986). Freedom and Belief. Oxford: Clarendon Press.

• Strawson, Peter (1982). “Freedom and Resentment,” in Watson (1982), ed., 59–80.

• Stump, Eleonore, ed., (1993). Reasoned Faith. Ithaca: Cornell University Press.

• ––– (1996). “Persons: Identification and Freedom,” Philosophical Topics 24, 183–214.

• ––– (2003). Aquinas. London: Routledge.

• Timpe, Kevin (2006). “The Dialectic Role of the Flickers of Freedom,” Philosophical Studies 131 (2), 337–368.

• Todd, Patrick and Neal Tognazzini (2008). “A Problem for Guidance Control,” Philosophical Quarterly, 58 (233), 685–92.

• van Inwagen, Peter (1983). An Essay on Free Will. Oxford: Oxford University Press.

• ––– (1994). “When the Will is Not Free,” Philosophical Studies, 75, 95–113.

• ––– (1995). “When Is the Will Free?” in O’Connor (1995), ed., 219–238.

• van Inwagen, Peter (2001) “Free Will Remains a Mystery,” in Kane (2001), 158–179.

• Wainwright, William (1996). “Jonathan Edwards, William Rowe, and the Necessity of Creation,” in J. Jordan and D. Howard-Snyder, eds., Faith Freedom, and Rationality. Lanham: Rowman and Littlefield, 119–133.

• Wallace, R. Jay (2003). “Addiction as Defect of the Will: Some Philosophical Reflections,” in Watson, ed., (2003b), 424–452.

• Watson, Gary (1987). “Free Action and Free Will,” Mind 96, 145–72.

• ––– (2003a). “Free Agency,” in Watson, ed., 1982b.

• –––, ed., (2003b). Free Will. 2nd ed. Oxford: Oxford University Press.

• Wegner, Daniel (2002). The Illusion of Conscious Will. Cambridge, MA: MIT Press.

• Widerker, David (2005). “Agent-Causation and Control,” Faith and Philosophy 22 (1), 87-98.

• ––– (2006). “Libertarianism and the Philosophical Significance of Frankfurt Scenarios,” Journal of Philosophy 103 (4), 163-187.

• Widerker, David and McKenna, Michael, eds., (2003). Moral Responsibility and Alternative Possibilities. Aldershot: Ashgate Publishing.

• Wolf, Susan (1990). Freedom Within Reason. Oxford: Oxford University Press.

 

Перевод А.П. Беседина

 

[1] Его взгляд изложен в нескольких работах. См. например «Сумму теологии» I, q.82 [Aquinas 1945, vol.I] и «Дискуссионные вопросы о зле», q.6 [Aquinas 1993].

[2] Воззрения Платона на душу и ее силы изложены во многих местах. См., например, «Государство», книга IV; «Федр», 237e–238e и 246–248; «Горгий», 466 [Plato 1997].

[3] Обратите внимание, что Аристотель в данном случае рассматривает способность поступить по-другому в тесной связи с происхождением поступка от агента. Роберт Кейн [Kane 1996] предполагает, что, хотя способность поступить по-другому в определенной форме действительно необходима для моральной ответственности, это условие является лишь индикатором чего-то более глубокого для свободы воли: того, что воление находит в агенте свой предельный источник.

 

О’Коннор, Тимоти. Свобода воли // Стэнфордская философская энциклопедия: переводы избранных статей / под ред. Д.Б. Волкова, В.В. Васильева, М.О. Кедровой. URL=<http://philosophy.ru/free_will/>.

Оригинал: O’Connor, Timothy, «Free Will», The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2014/entries/freewill/>. 

Зоны ответственности

Зона ответственности используется для обозначения участника бизнес-процесса. Это может быть определенный сотрудник организации, отдел, покупатель, поставщик или роль, например, инициатор или согласующий. Внутри зоны ответственности располагаются задачи и события, за выполнение которых отвечает данный участник процесса.

Таким образом, добавив в процесс все зоны ответственности и разместив в них соответствующие задачи, вы наглядно отобразите взаимодействие между участниками и опишете последовательность действий каждого из них.

Типы зон ответственности

Чтобы определить участников бизнес-процесса, вы можете использовать один из следующих типов зон ответственности:

• динамическая — используется в том случае, если должность участника определяется в ходе исполнения процесса. На схеме обозначается зеленым цветом;

• статическая — выбирайте этот тип, если должность ответственного известна до начала процесса. На схеме обозначается серым цветом.

На модели процесса зоны ответственности можно располагать как вертикально, так и горизонтально.

Как создать зону ответственности

Зона ответственности, обозначающая Инициатора процесса, создается автоматически. Добавить другие зоны ответственности можно двумя способами:

• нажать на значок +;

• перетащить элемент с панели инструментов справа от поля для моделирования.

Настройки зон ответственности

Чтобы вам было легче разобраться с настройкой этого графического элемента, рассмотрим процесс согласования заявки на технику.

Ниже перечислены все шаги процесса и их исполнители:

• любой сотрудник может создать заявку и отправить ее на рассмотрение своему руководителю;
• руководитель отклоняет или утверждает заявку;
• в случае положительного решения, сотрудники склада проверяют наличие товара. Если техника есть на складе, ее выдают инициатору;
• если нужной техники на складе не оказалось, то сотруднику склада придет задача приобрести запрошенный товар;
• после того как нужная техника будет закуплена, ее выдадут заявителю.

Опишем участников при помощи динамических и статических зон ответственности.

Динамическая зона ответственности

Если запускать процесс может любой сотрудник, то на этапе моделирования его имя или должность вам будут неизвестны. Система определит конкретного исполнителя в ходе процесса. На схеме он будет представлен динамической зоной ответственности.

Зона ответственности Инициатор добавляется автоматически, когда вы создаете новый процесс. Чтобы перейти в окно настроек, нажмите два раза на ее название.

Переменная Инициатор также создается автоматически. Она определяется сразу после старта процесса и хранит данные пользователя, запустившего процесс. Вы сможете использовать эту переменную при моделировании форм задач, в оповещениях и т. д.

Добавим еще одну зону ответственности, чтобы обозначить руководителя Инициатора. По умолчанию создается динамическая зона ответственности с названием Исполнитель.  

Чтобы сделать схему процесса более наглядной, назовем эту зону ответственности Руководитель. Для этого перейдем в окно настроек.

Теперь нужно указать переменную, хранящую исполнителя. Она определяется каждый раз, когда кто-то запускает процесс. Например, инициатор на этапе заполнения заявки будет выбирать своего руководителя из списка всех сотрудников компании.

Нажмем на кнопку Создать новую переменную и в открывшемся окне укажем нужные параметры.

Все обязательные поля в данном случае будут заполнены автоматически. Обратите внимание, что вы не можете изменить тип, т. к. в зонах ответственности всегда используются переменные типа Пользователь. Однако можно указать дополнительные параметры:

• Один — переменная будет хранить только одного пользователя;
• Несколько — в переменной будет храниться несколько пользователей;
• Показывать заблокированных — в качестве значения переменной можно указывать заблокированных пользователей.

Выберите нужный вариант и нажмите Создать.

После этого окно настроек зоны ответственности Руководитель будет выглядеть так:

Таким образом, с помощью динамических зон ответственности мы указали двух участников процесса. Перейдем к настройкам статической зоны ответственности.

Статическая зона ответственности

Зоны ответственности этого типа используются в том случае, если вы заранее знаете, какую должность занимает участник процесса или в какую пользовательскую группу он входит.

На третьем шаге процесса оформления заявки наличие техники проверяет сотрудник склада. Так как нам известно, кто именно должен выполнять эту задачу, то для обозначения этого участника процесса следует выбрать статическую зону ответственности.

Добавим новую зону ответственности и перейдем в окно настроек. Для повышения читаемости схемы процесса переименуем зону ответственности и изменим тип.

Рассмотрим подробно другие поля в этом окне.

• Переменная — здесь можно указать переменную типа Пользователь, которая будет хранить информацию о должности и имени участника процесса. Вы сможете использовать эту переменную при моделировании форм задач, в оповещениях и т. д. Однако это поле не является обязательным для статической зоны ответственности. Поскольку исполнитель известен заранее, его можно определить другим способом, например, при помощи оргструктуры или пользовательской группы.

Если вы выбираете в качестве исполнителя группу пользователей или отдел, задача будет назначена всем сотрудникам, входящим в эту группу или отдел. Как только кто-то начнет работу по задаче, она исчезнет из списка задач остальных сотрудников.

Если вы разместите несколько задач в зоне ответственности, то каждая новая задача будет автоматически назначаться тому сотруднику, который выполнял работу по предыдущей задаче.

На схеме процесса зона ответственности, представляющая группу пользователей или отдел, обозначается иконкой .  

Таким образом, после настройки зон ответственности процесс оформления заявки будет выглядеть так:

Права доступа

Вы можете управлять правами доступа в рамках зоны ответственности.

В окне настроек зоны ответственности откройте вкладку Права доступа. Здесь по умолчанию включена автоматическая выдача прав на элементы приложений и файлы, используемые в задачах процесса.

Вы можете снять галочку, чтобы ее отключить. В этом случае вам будет необходимо вручную выдавать права на нужные элементы приложений и файлы до того, как бизнес процесс будет запущен.

«Свобода — это, прежде всего, ответственность»

20 ноября в МГИМО состоялась встреча с В.Познером, организованная Студенческим союзом МГИМО. Тема выступления была обозначена как «Проблемы свободы слова в России». Лекционному формату Владимир Владимирович предпочел диалог, посвятив большую часть времени ответам на вопросы студентов.

Владимир Познер — один из тех людей, для встречи с которым не нужно особой рекламы. Запись о том, что журналист приедет в МГИМО, за несколько часов набрала более 350 лайков и практически 100 репостов. Аудитория 314 с трудом смогла вместить всех желающих: ребята стояли везде, где только можно.

Первая половина встречи, как и запланировано, была посвящена проблеме свободы слова в России. «Мы часто путаем волю и свободу, — отметил Владимир Владимирович. — Воля означает „что хочу, то и делаю“. Нам не стоит смешивать эти понятия. Человек, который обладает свободой, обладает и гигантской ответственностью за то, что он делает. Именно поэтому раб — самый безответственный человек».

В беседе гость иногда использовал жанр современной притчи: «Человек оказывается в гестаповской тюрьме, в одиночке, и охранник с ружьем его спрашивает: «За что ты тут сидишь?». Тот отвечает: «Я сижу, потому что я свободный человек». Немец возражает: «Глупости! Свободный — я! Я вернусь в казарму, поужинаю, выпью шнапса, а ты будешь тут сидеть». На что русский ему отвечает: «Когда вы вторглись в мою страну, я бы мог не воевать с вами. Сидеть дома, читать газеты. Но тогда я бы отказался от свободы, ведь все, что вы делаете, это против свободы. Я, как свободный человек, обязан был сопротивляться…». Далее Познер прокомментировал описанную им ситуацию: «Таким образом, свобода навязывает нам обязательства. Нам пока далеко до широкого признания этой истины. Эта тема очень философская. Ощущение свободы — это внутреннее чувство: можно в концлагере быть свободным, а в обычной жизни не быть».

Вскоре Владимир Владимирович заявил, что приехал в МГИМО «не для того, чтобы солировать», поэтому далее встреча шла уже в формате «вопрос — ответ». Большая часть вопросов была посвящена авторской программе Познера на Первом канале и его книге «Прощание с иллюзиями».

Самый первый вопрос был о том, что испытывал телеведущий, когда председатель Исламского комитета России Гейдар Джемаль в программе «Познер» сказал, что мог бы убить человека. Телеведущий ответил, что звал его не зря. Гейдар Джемаль «интересный, сложный, философский и опасный человек». Однако его ответ можно было предугадать.

«Когда мы говорим о мусульманской опасности, мы ведь действительно не знаем, о чем говорим. Я не знаю, сколько здесь людей читало Коран, интересовались исламом, но могу уверенно сказать: ничего опасного там нет. Есть экстремизм, был экстремизм христианский, между прочим: не мусульмане придумали инквизицию. Это всегда опасно. И сегодня очень опасен исламский экстремизм. Именно сегодня я хотел показать, какое лицо у этого экстремизма. Это лицо умное и совершенно беспощадное. Я был уверен, что он так ответит. Прошу любить и жаловать: смотрите, кто он есть на самом деле», — иронически заметил Познер.

Выпуски своей программы с Иваном Ургантом и Михаилом Жванецким Познер назвал самыми провальными. Всегда тяжело задавать вопросы людям, к которым ты очень хорошо относишься. Поэтому Владимир Владимирович не смог спросить все, что хотел.

Познер никогда не задает вопросы о личной жизни. Единственный исключением стала передача с Хиллари Клинтон. И получился интересный диалог. «Почему Вы остались с Биллом?» — «Билл — единственный человек, который может заставить меня смеяться».

Успели поговорить и о новом документальном сериале «Германская головоломка». Телеведущий сказал, что это большая редкость, что возник бурный резонанс в обществе после просмотра данного фильма. Много позитивных и негативных отзывов — знак того, что работа получилась удачной. «Люди, конечно, ничего не поняли. Вопрос же был не в моей любви к Германии…», — признался Познер. Главное в сериале то, что телеведущий хотел разобраться в своем отношении к этой стране, к немцам, к тому, что там происходило. Германию он невзлюбил еще в детстве. Отец привил ему эти чувства и отношение. Однако на данный момент в Берлине живет дочка и внуки телеведущего.

Студенты упомянули про книгу «Прощание с иллюзиями». «Книга не о людях, — сказал Владимир Владимирович. — Она о том, что я когда-то очень верил в советскую систему, когда отец верил в социализм. Это очень тяжелая вещь. Я случайно попал в журналистику. А попав, я стал пропагандировать эту жизнь туда, в Америку. Я работал в журнале Soviet Life, через печать с удовольствием выражал точку зрения Советского Союза. Я говорил о преимуществах, о замечательных сторонах советской жизни».

Чтобы объяснить, что с ним случилось потом, гость вспомнил анекдот: «Мне немедленно нужен врач ухо-глаз!» — «Но такого не существует! Зачем он вам?» — «Я слышу одно, а вижу совсем другое…»

О российской журналистике Познер высказался с отрицательной стороны. По его мнению, ее в России нет. «Это не „четвертая власть“, не сила, которая так или иначе заставляет общество реагировать. Это отдельные люди. А таких людей можно пересчитать по пальцам одной руки».

На вопрос, где бы он хотел умереть, Познер ответил: «С женщиной или на теннисном корте». А если бы у него была возможность пригласить трех человек не из живущих ныне, то это были бы Леонардо да Винчи, Уильям Шекспир и Иисус Христос.

Однажды Познер позвонил пресс-секретарю Владимира Путина Дмитрию Пескову, чтобы пригласить президента на передачу, но получил отказ. «Я бы тоже к себе не пришел», — пошутил Познер. Однако он не исключает, что Путин еще придет к нему, поэтому не раскрывает первый вопрос, который бы он задал ему.

В заключение встречи Познер призвал студентов больше читать, постоянно узнавать что-то новое и не верить всему, что рассказывают СМИ, а также «без всякого кокетства» пообещал, что вновь приедет в МГИМО через полгода.

Екатерина СЕТЕЙКИНА, студентка 1 курса факультета МЖ,
Ольга ГУЛЯЕВА, студентка 3 курса факультета МЖ,
отдел информационного обеспечения Студенческого союза МГИМО

Свобода и ответственность — психология

Свобода и ответственность личности

Один великий, сказал, что свобода – это осознанная необходимость. И в этом выражении есть доля правды. Каждый уважающий себя человек стремится обрести свободу и знает свои права в современном мире.

Но, к сожалению, многие не понимает, что за свободой стоит такой немаловажный фактор как ответственность. За свои поступки, помыслы и деяния.

Насколько взаимосвязаны эти два понятия, и с какими проблемами сегодня сталкивается человек, в борьбе за свою свободу? Рассмотрим этот вопрос более детально.

Единство свободы и ответственности личности

Понятие свободы человека связано с философской стороной жизни.

Риторическим сегодня стал вопрос, обладает ли человек реальной свободой или все его поступки продиктованы нормами и правилами общества, в котором он живет? Прежде всего – свобода, это возможность вольно мыслить и поступать, как хочется. Это осознанный выбор поведения и мировоззрения.

Однако общество ограничивает возможность выбора различными нормами и правилами, обусловленными намерением гармоничного развития человека во всей социально-общественной системе. Отсюда и возникает ответственность, как обратная сторона свободы.

Существует несколько видов ответственности:

• нравственная, историческая, политическая, юридическая;
• персональная (индивидуальная), коллективная, групповая.

Свобода права и ответственность личности взаимосвязаны друг с другом. Ответственность выступает в качестве основы, внутреннего стержня человека. Она регулирует его нравственную позицию, а также мотивацию его поступков и поведения в целом.

Когда человек регулирует свое поведение в соответствии с общественными установками речь идет о таком понятии как совесть. Однако, сочетание свободы и ответственности больше противоречиво, чем гармонично.

Эти понятия как взаимодополняют друг друга, так и взаимоисключают.

Проблема свободы и ответственности личности

Еще в 18 веке взаимосвязь этих двух понятий рассматривал Бенедикт Спиноза. Диалектика свободы и ответственности личности согласно его рассуждениям сводилась к тому, что ответственность – это необходимость, а там где есть необходимость свободы быть не может.

Также Спиноза утверждал, что человек как часть природа всегда подчинен необходимости, но чтобы при этом оставаться свободным, человек как единственное мыслящее существо обязан познавать окружающий мир и осознавать свое существование.

Таким образом, человек не может изменить законы природы и ход времени, но организовав свою деятельность, опираясь на них, он может стать выше этих законов, и обрести господство над окружающей действительностью.

Однако такой подход к сочетанию свободы и ответственности личности приемлют далеко не все. Поэтому существует несколько моделей отношения человека и общества:

• борьба за свободу – открытый и непримиримый конфликт человека с обществом;
• адаптация к окружающему миру – человек добровольно подчиняется законам природы и окружающей действительности, жертвуя своим стремлением стать свободным;
• бегство от мира – поведение, при котором человек, будучи не в силах обрести свободу в обществе уходит «в себя» или идет в монастырь.

Самореализация личности, свобода и ответственность гармонично взаимодействуют только в том случае, если человек осознает мотивы своей деятельности и не идет наперекор установленным в обществе правилам и нормам. Личность может реализоваться только в том случае, когда полноценно использует свободу как право выбора.

Чем выше выбранная жизненная цель, тем лучше средства ее достижения будут соответствовать закономерностям развития окружающей действительности. Ответственность, в свою очередь связана с необходимостью выбора средств и способов, благодаря которым будет осуществляться цель.

Таким образом, свобода способствует возникновению ответственности личности, а ответственность является направляющим стимулом свободы.

Как часто вы слышите слова: «У него завышенная/заниженная самооценка»? И понятно, что в любом из вариантов это явно не является комплиментом тому, о ком произносятся данные слова. Но сегодня мы подробнее остановимся именно на том, как поднять упавшую самооценку.

Самосовершенствование личности

Современный мир не приемлет сидения на одном месте и требует от нас постоянного самосовершенствования – в работе, учёбе, спорте, и, конечно же, в развитии личности. О том, как добиться успеха именно на этом поприще наш сегодняшний материал.

У каждого человека должно быть занятие, к которому рвется душа после тяжелого трудового дня и результаты которого греют изнутри и вызывают блеск в глазах. Но если у вас нет дела, которое позволяет проявить себя и украсить серые будни, необходимо срочно найти себе хобби.Как избавиться от плохих мыслей?Если свои слова и поступки контролировать можно, то мысли – то, что сложно взять под контроль. Сложно, но вполне возможно. В этой статье мы расскажем о методах и способах избавления от плохих мыслей.

Источник: http://kak-bog.ru/svoboda-i-otvetstvennost-lichnosti

Свобода и ответственность

⇐ ПредыдущаяСтр 38 из 47Следующая ⇒

Ответственность — оборотная стоpoнa свободы, ее «alter ego» — ­второе «я». Ответственность неразрывно связана со свободой и всe­гда сопровождает ее. Тот, кто действует свободно, полностью отве­чает за содеянное им.

Но что значит — отвечает? В не котором смысле ответственность действительно есть ответ — отклик на вызов, который бросает нам конкретная ситуация, и на запрос со стороны другого человека.

Вести себя ответственно — значит быть способным активно действовать со своего места, поступать согласно логике событий, пони­мая и осознавая, как отзовутся твои действия на тебе и на других.

Это значит предвидеть (чувствовать, схватывать) последствия каждого своего шага и стремиться предотвратить возможный негатив­ный ход событий. Ответственное поведение в этом смысле , это поведение разумное и в хорошем смысле слова расчетливое поведение того, кому не все равно, что будет с ним и с другими.

Ответственность означа­ет также способность правильно понять нужды как других людей, так и свои собственные. Мы ответственно ведем себя по отноше­нию к другим, когда уважаем в них личностей, стремимся помочь при просьбе о помощи, поддержать в случае необходимости, когда утверждаем их бытие и способствуем их развитию.

Равнодушие, как и попытка «ломать другого через колено», — это всегда безответ­ственное отношение к нему. То же касается отношения к самому себе. Быть ответственным за себя означает и заботу о своем сохра­нении и развитии, и разумное умение руководить собственным поведением, не давая воли бессознательным страстям.

На чем основано ответственное поведение? На этот вопрос дал очень хороший ответ русский философ и культуролог хх века М.М. Бах­тин. Он пишет о том, что каждый человек занимает единое и един­ственное место в бытии. Никто не может в каждый конкретный момент заменить меня на моем месте.

В любую минуту каждый находится на своем, и только на своем месте — в обществе, в культуре, в межличностных отношениях, и именно с этого места он должен действовать. Даже попытка уклонится от конкретного действия- тоже поступок. Никто не может меня заменить, ибо данное место в действительности занимаю именно я.

Мое ответственное поведение определяется также тем, что я, образно говоря, «ставлю подпись» под теми правилами, которыми руководствуюсь в своих поступках.

Ответственное поведение сопровождается чувством ответственности, которое может выступать в позитивной и негативной форме.

Позитивная форма переживания ответственности – чувство своей значимости, реального благотворного влияния на положение дел, ощущение определённой власти над происходящими событиями и соответствующего уважительного отношения людей.

Негативная форма переживания ответственности– это тревожность, неуверенность в себе, связанная с невозможностью гарантировать любой исход событий. Как правило, в переживании ответственности присутствуют оба момента, но у разных людей в разной мере.

Ответственному поведению противостоит безответственное – это поступки на «на авось», действия, которые совершаются кое-как, без учёта последствий для себя и для других.Безответственность всегда связана с равнодушием и легкомыслием или с избыточной самоуверенностью, а часто и с тем и другим.

Когда человек безответственно совершает свободный выбор, он ставит себя и других в положение высокой степени неопределённости, ибо последствия необдуманного, случайного, слепого выбора оказываются непредсказуемы. Вероятно, они могут быть пагубны для всех, кто втянут в конкретную ситуацию.

При безответственном поведении индивид не испытывает чувства тревоги, напряжения, свойственного ответственности. Он полагает, что «нелёгкая вывезет», и часто ошибается.

И вот здесь вступает в силу второе понимание ответственности, речь идет о той ответственности, которую «несут».

«Нести ответственность»— значит принять на себя все последствия совершаемых поступков, в полном смысле слова расплатиться за них.

В свою оче­редь, безответственность означает в этом контексте попытку свалить последствия своих деяний на других, заставить их расплачиваться за собственную трусость, неразумность или безудержное удальство.

Один из наиболее ярких представителей экзистенциализма Жан -Поль Сартр, полагавший человека существом абсолютно сво­бодным в выборе, усматривал одну единственную моральную нор­му, которой должны с необходимостью подчиняться люди, — это ответственность за всякий свободный выбор.

Ты можешь изобре­тать собственную мораль — самую странную и причудливую, мо­жешь быть сверх меры добр или безудержно жесток — это дело тво­его выбора. Однако при этом ты должен принять на себя и только на себя все последствия — своего поведения.

Если ты говоришь, что тебя заставили, принудили, соблазнили или заморочили, — ты лжешь, потому что последнее решение принимает всегда сам чело­век.

Боль, презрение, изгнание, разорение свободно выбирающий индивид должен так же принять, как любовь, богатство или славу, потому что всякий результат — результат его свободного выбора, и ни одна душа в мире не несет ответственности за твои собственныепоступки.

«Свободный человек тем и отличается от раба, что он умеет собой управлять, в то время как раб умеет лишь покоряться и бунтовать», — так писал об этом Н.А.Бердяев.

Вести себя ответственно, нести ответственность, переживать ответственность – вещь трудная, от неё невозможно уклониться, спрятаться или убежать. Она настигает человека и извне, и из­нутри.

Именно поэтому свобода является не только высшим бла­гом и великой ценностью, за которую сражаются поколения героев, но и в некотором роде «пугалом», от которого бегут.

И рад бы стать свободным, да ответственность больно тяжела…

Эрих Фромм посвя­тил проблеме «бегства от свободы» книгу с аналогичным названи­ем, ставшую философским бестселлером (только на английском языке она выдержала более 20-ти изданий).

В современном обществе люди приобрели свободу самим решать свою судьбу, но в то же самое время они оказались беззащитны перед новой, полной соревновательности жизнью. Им принадлежит не только свобода, но и ответственность за собствен­ные провалы и победы, взлеты и неудачи.

Теперь не с кого стало спросить и не на кого опереться, кроме самого себя.

Фромм показывает, как по сей день многие люди не выдерживают этого груза, стараются уклониться от него, хотя далеко не всегда отдают себе в этом отчет. Он выделяет целый ряд психологических механизмов, по­зволяющих избавиться и от факта собственной свободы, и от ответ­ственности за происходящее.

Эти механизмы действуют как в лич­ных отношениях, так и на уровне общества. На социальном уровне люди охотно «бегут от свободы» в тоталитарные режимы. Они хотят иметь сильного вождя, самовластного фюрера, который способен и приказать, и взять на себя ответственность за все происходящее.

Рядовому человеку остается скромная, но удобная роль «боевой еди­ницы», которая радостно подчиняется, даёт манипулировать собой, но зато ни за что и не отвечает. В ситуации благополучия власть, и обеспечит работой, и защитит тех, кто ей верен.

В случае военного или экономического провала виновата будет тоже власть, в то вре­мя как «рядовой-передовой» чист перед собой и перед другими, ибо ни на что не влиял., не участвовал в судьбоносном выборе…

Второй механизм социального уклонения от личной ответствен­ности Фромм называет автоматизирующим конформизмом. Это не­ критическое принятие нами общественного мнения, которое пере­живается индивидом как свое.

Установки, почерпнутые из радио- и телепередач, из родительских внушений, из представлений друзей иди соседей, личность воспринимает как свои собственные, не задумы­ваясь над ними.

Таким образом, человек оказывается просто марио­неткой в руках порой анонимных кукловодов, он довольствуется ар­сеналом штампов, за которые, разумеется, не отвечает, поскольку просто позаимствовал их извне. Он ничего не выбирал, он думает и поступает «как все».

И если его взгляды обнаружат себя как жесто­кие, несправедливые, даже абсурдные, он просто может сказать: «Но все же так думали! При чем тут я? Я — как другие…

» Поскольку автоматизирующий конформизм связан с бессознательной установ­кой на не критическое принятие чужих мнений, Фромм советует сво­им читателям время от времени проверять себя на самостоятельность мышления. Для этого, считает он, надо всякий раз подумать, как именно вы пришли к представлению, в котором убеждены. Если вы пришли к нему путем собственного размышления, переживания, опыта, то это мнение — лично ваше, и вы способны мыслить и дей­ствовать как свободный и ответственный человек. Если же оно былобез всякого анализа заимствовано из чужих рук, обратите на это вни­мание и постарайтесь обрести собственную позицию.

Для Э. Фромма свобода и ответственность — единственно до­стойный способ человеческого бытия.

⇐ Предыдущая31323334353637383940Следующая ⇒

Источник: http://mykonspekts.ru/1-50307.html

Свобода и ответственность личности

Поиск Лекций

Различают политическую, правовую, моральную, экологическую и другие виды ответственности. В зависимости от субъекта ответственных действий выделяют индивидуальную, групповую и коллективную ответственность.

Свобода и ответственность — две стороны одного целого — сознательной человеческой активности. Свобода есть возможность осуществления целеполагающей деятельности, способность вести себя и действовать со знанием дела ради избранной цели.

Она реализуется тем полнее, чем лучше человек познал реальные условия, чем больше избранная цель и средства ее достижения соответствуют интересам личности и общества, закономерным тенденциям исторического процесса.

Ответственность — это обусловленная объективными процессами и их осознанием необходимость выбора способа и средств действий, необходимость активной деятельности для осуществления поставленной цели самим человеком или обществом. Свобода порождает ответственность, ответственность направляет свободу.

Свобода невозможна без ответственности человека перед самим собой и другими людьми, перед обществом и государством. Ответственность — неизбежная цена свободы и воздаяние за нее.

Свобода требует от человека таких проявлений ответственности, как разумность, целесообразность, нравственность и воля, без чего она неизбежно будет вырождаться в произвол и насилие над другими людьми, в разрушение окружающего мира.

В понимании свободы можно выделить три важных момента:

— овладение законами природы, общества и мышления как основание свободы;

-возможность человека самому, без принуждения или повеления, принимать решения, осуществлять выбор целей и средств и достигать их не в ущерб себе и обществу;

-способность и возможность независимо от других людей и обстоятельств осуществлять свою активность по удовлетворению интересов, ответственно соотнося их с интересами общества.

Ответственность личности имеет две стороны:

1) внешнюю — как возможность применить к личности определенные общественные санкции: личность ответственна перед обществом, государством, другими людьми при соблюдении возложенных на личность обязанностей, она несет моральную и правовую ответственность;

2) внутреннюю — как ответственность личности перед собой: развитие чувства долга и совести человека, его способность осуществлять самоконтроль и самоуправление.

Главные средства внутренней ответственности — совесть и честь человека. Совесть — это внутренний «судья», гарант подлинной свободы и независимости личности. Честь человека выражает меру осознания своего достоинства.

Выделяют несколько моделей свободных взаимоотношений личности и общества:

1) модель борьбы за свободу, когда человек вступает в открытый и часто непримиримый конфликт с обществом, добиваясь своих целей любой ценой; но это трудный и опасный путь, чреватый тем, что человек может одностороннее воспринимать условия своей жизни и общественные отношения, ибо борясь за свободу, он оказывается в еще худшем рабстве;

2) модель «бегства от мира», когда человек не в силах обрести свободу среди людей, уходит от общества в монастырь, в скит, в одиночество, в себя и в свой «мир», чтобы там найти способы свободной самореализации;

3) модель адаптации человека к миру, когда, жертвуя чем-то в стремлении обрести свободу, идя на добровольное, но нежелаемое подчинение, личность обретает новый уровень свободы.

Для очень многих людей свобода является фундаментальной ценностью, но она присуща далеко не всем современным культурам. Свобода имеет свои пределы и границы проявления. Это не вседозволенность или анархия, а порядок в обществе и духовном мире человека.

В противном случае свобода обретет негативную форму, проявляясь в разрушительных (деструктивных) действиях человека.

Вот почему всегда важны вопросы: свобода для чего или для кого, для каких целей? Границами свободы должна быть свобода другого человека, социальной группы и общества в целом, а также окружающая природа как естественная основа существования человека и общества. Свобода для себя должна, следовательно, предполагать и свободу для каждого другого.

Сущность и содержание свободы более четко выявляются в сопоставлении с ответственностью. Ответственность является не отрицанием свободы, а ее естественным дополнением и условием.

Ответственность — это категория, отражающая объективный, исторически конкретный характер взаимоотношений между личностью, коллективом, обществом с точки зрения сознательного осуществления предъявляемых ими взаимных требований.

Источник: https://poisk-ru.ru/s6918t1.html

Свобода и ответственность личности. Соотношение свободы, обязанностей и прав в гражданско-правовом обществе

⇐ ПредыдущаяСтр 23 из 28Следующая ⇒

В этой связи целесообразно обратиться к проблеме свободы личности – одной из ключевых философских проблем, которая на протяжении многих веков занимала умы мыслителей, выступая предметом размышлений и рационалистов, и экзистенциалистов, и религиозных философов, и марксистов и других философов. Отсюда и чрезвычайно широкий диапазон трактовок данной категории: от полного отрицания самой возможности свободного выбора (бихевиоризм, фатализм) до «бегства от свободы» (Э. Фромм). Свобода – это философская категория, характеризующая глубинную сущность человека и его существование, связанная с возможностью личности независимо мыслить и поступать в соответствии со своими представлениями, желаниями, интересами, идентичностью, а не вследствие внутреннего или внешнего принуждения.

Свобода в ряду человеческих сущностных сил занимает особое место, поскольку, без нее невозможна реализация не только собственных способностей человека, но и достижения поставленных целей. Потребность в свободе имманентна любому виду деятельности человека, связана с сутью природы человека как существа, свободно делающего выбор между различными альтернативами.

Современный человек стремится к свободе, эта ценность санкционирована нашей культурой как фундаментальная. Порой, отрицая свободу на практике, западная цивилизация в мысли целиком ориентирована на нее. По словам русского философа Н.

Бердяева (1874-1948), человек полюбил свободу больше, чем он любил ее прежде, и требует свободы с необычайной настойчивостью, он не выносит уже внешнего и внутреннего насилия над своим творческим инстинктом. Уклониться от свободы в принципе человек может, но, отказываясь от одного, он, хочет того или нет, выбирает другое, отказываясь от другого, выбирает третье и т.д.

В этом смысле наиболее адекватно сущность человека определена венгерским философом Д. Лукачем (1885-1971) как «существа выбирающего». Вне альтернатив и целеполагания человека быть не может.

На протяжении всей жизни человек постоянно оказывается перед необходимостью выбора.

Жизнедеятельность человека уникальна тем, что протекает во всех сферах общественного и индивидуального бытия, в соответствии с чем категория свободы обнаруживает различные грани, проявляясь то как свобода слова, то как свобода творчества, то как свобода личности, то как свобода совести и т.д. Иными словами, поливариативность и многогранность общественных отношений обусловливают многообразие видов свободы и форм ее проявления.

В философии существует ряд подходов к проблеме свободы. Так, в рамках детерминистской философии свобода понимается как действие в соответствии со знанием необходимости и определяется как высшая форма детерминации и самоорганизации материи, проявляющая себя на социальном уровне ее движения. По словам Б.

Спинозы (1632-1677), свободной может быть только такая вещь, которая существует и действует из одной только необходимости своей природы; а принуждением является то, что чем-нибудь детерминируется к существованию и к действию тем или другим определенным образом; свободна только та субстанция, которая является причиной самой себя, все остальное в мире, в том числе и человек, ограничены в своей свободе. Таким образом, Б. Спиноза противопоставляет свободу не необходимости, а принуждению. По мнению философа, свобода как раз и есть познанная необходимость[1]. Согласно мнению философов-просветителей, свобода связана со способностью человека действовать в согласии с законами разума. По утверждению Ш. Монтескье (1689-1755), для того, чтобы пользоваться свободой, нужно, чтобы каждый мог творить то, что он думает.

Фатализм, абсолютизируя необходимость, фактически отвергает свободу и ставит человека в полную зависимость от природной или социальной необходимости.

Фатализм предопределяет изначально весь ход жизни человека и его поступки, объясняя предопределенность жизни и смерти судьбой (стоицизм), волей Бога (теология), детерминизмом замкнутой системы (натурализм, социоцентризм, психологизм), где каждое последующее событие жестко связанно с предыдущим.

В фатализме не остается места для свободного выбора, так как человек «освобождается» от ответственности (как необходимой меры свободы), которая семантически перемещается в смысловое поле трансцендентных (независящих от реальной жизни человека и общества), абстрактных идей судьбы, бога, физической необходимости.

Примером тому может служить выдержка из книги известного французского философа П. Гольбаха (1723-1789) «Система природы», гласящая, что даже в вихре пыли, поднятом бурным ветром, нет ни одной молекулы, которая расположена случайно, а каждый поворот молекулы строго необходим.

Точно так же деятельная природа указывает человеку каждую точку линии, которую он должен описать на Земле[2]. Еще одно фаталистическое определение свободы дает немецкий философ Л. Бюхнер (1824-1899), определяя ее (свободу) как свободу человека со связанными руками, свободу птицы в клетке.

Индетерминизм, в пику фаталистическому детерминизму, абсолютизирует свободу воли человека в обществе и господство случайности в природной и социальной реальности. Особый, недетерминистский, взгляд на проблему свободы представлен в философии Н.

Бердяева (1874-1948), который утверждал, что объединять на каких-либо основаниях свободу и необходимость (природную или социальную) неприемлемо. Свобода не укоренена в бытии, она сама наряду с бытием выступает основой всего существующего.

Свободу также нельзя отождествлять с выбором, так как выбор – это лишь один из моментов свободы. Н. Бердяев определял свободу как внутреннюю творческую энергию человека[3].

Долгое время достаточно популярной была трактовка свободы, сформулированная в рамках марксизма.

Проблему свободы марксисты анализировали сквозь призму общественных отношений, вне личностного контекста и рассматривали главным образом в ее массовидном, социально-историческом плане – как соотношение свободы и необходимости в жизни больших масс людей в течение длительного исторического периода.

Таким образом, сама собой выпадала проблема специфики свободного деяния отдельно взятой личности, ежедневно стоящей перед проблемой выбора; индивидуальное сводилось к социальному.

Человек, согласно марксизму, должен рассматриваться как совокупность общественных отношений, как элемент производительных сил, как представитель тех или иных классов, как продукт антропосоциогенеза и т.д., а осмысление проблем отдельной личности, ее индивидуальной свободы, остается за рамками предмета социальной философии (теории общества и общественного развития, а не каких-либо индивидуальных форм социального бытия).

Тема свободы в философии экзистенциализма является центральной. Такие выдающиеся экзистенциалисты, как К. Ясперс (1883-1969), М. Хайдеггер (1889-1976), Ж. П. Сартр (1905-1980), А. Камю (1913-1960) внесли наиболее существенный вклад в разработку проблематики внутренней свободы.

Согласно экзистенциалистам, свобода – это фундаментальная характеристика экзистенции (человеческого существования), а свободный выбор – это выбор, сделанный в полном соответствии с внутренней правдивостью индивида, то есть не вступающий в противоречие с его внутренними убеждениями, честностью, искренностью.

Вместе с тем известно, что свободный выбор, свободные поступки человека могут быть не только положительными, но и отрицательными. Примером тому может быть стремление достижения цели любыми путями, порой за счет ущемления интересов других людей и здесь справедливо встает вопрос о нравственной оценке того или иного выбора.

В условиях отчуждения, социального принуждения и обезличивания человека существуют противоречия между нравственными идеалами и действительностью, проявляются «конспирация», скрытность людей. Возникают различного рода деформации внутренней свободы, ложные формы самоутверждения.

Иллюзорный тип выбора обусловливается в конечном счете не прихотью индивида, а определенными социальными условиями, которые сплошь и рядом ограничивают его внутренний мир, свободу узкими рамками саморефлексии и иллюзий на свой собственный счет: человек чувствует себя как бы действительно свободным в отличие от его реального положения в обществе, где его личность не имеет возможности для самовыражения. Таким образом формируется личность, отличающая себя от своего реального положения лишь в сознании, наслаждающаяся мыслью о своей внутренней независимости.

Ж. П. Сартр (1905-1980) утверждал, что свобода есть безосновность, возведенная в ранг цели, противоположностью свободы является фатум, судьба. Бытие человека случайно, он заброшен в мир, в то место и время, которых не выбирал. И в этой ситуации безосновности главным выбором становится способ самореализации.

Ничто не может указать человеку, как действовать, в мире нет знамений и предписаний, человек абсолютно свободен. Человек сам выбирает, каким ему быть, что делать, сам выбирает идеалы и ценности, сам формирует свою личность. Но, свобода сопряжена с ответственностью. Выбирая ценности, человек тем самым утверждает их в качестве всеобщих. Отсюда вытекает тревога за будущее человечества. По словам Ж.

П. Сартра, человек сам себя выбирает и носит в себе последствия своей свободы.

Другой философ-экзистенциалист А. Камю (1913-1960) утверждал, что человек свободен независимо от реальных возможностей осуществления его желаний. Человек свободен даже тогда, когда не чувствует себя свободным или не хочет таковым быть.

Свобода – это величайшая ценность человечества и вместе с тем это нелегкое бремя, так как свобода выбора, принятие решения связаны с постоянным риском и личной ответственностью. Быть свободным значительно труднее, чем быть рабом, конформистом, равнодушным приспособленцем, поэтому далеко не все хотят быть свободными. К.

Ясперс (1883-1969), характеризуя современность, указывал, что характерной чертой нашего времени является всеобщая жажда свободы, хотя, многие, не перенося ее, стремятся туда, где во имя свободы освобождаются от нее. Э. Фромм (1900-1980) в книге «Бегство от свободы» описал, как человек может забыть о свободе и даже бежать от нее.

Свобода налагает определенные обязательства, она сопряжена с трудностями и одиночеством, поэтому человек часто не хочет быть свободным. Бегство от свободы выражается в том, что современный человек действует ради успеха, власти, денег, но только не ради самого себя и своей свободы. Он бежит от свободы в царство суррогатов, а его подлинная личность заменяется псевдоличностью.

Свобода реализуется через выбор, но выбор – лишь предпосылка свободы. Выбирая суррогаты, человек не обретает свободы, но, напротив, удаляется от нее.

В условиях современного общества, охваченного социальными и духовно-нравственными противоречиями, стандартизацией и унификацией, проявлением негативных последствий технического прогресса, наблюдается тенденция массовизации культуры, «омассовления» человека, его обезличивания, растворения в массе других, потери индивидуальной самобытности. Оказываясь в толпе, индивид зачастую делает то, что никогда бы в одиночку не сделала. Его как всех «участников» толпы охватывает экстатическое состояние. К. Ясперс (1883-1969), исследуя феномен толпы, отметил такие значимые ее характеристики, как импульсивность, внушаемость, нетерпимость, непостоянство. По мнению философа, масса «может все растоптать, не терпит величия, она имеет тенденцию так воспитывать людей, чтобы они стали муравьями»[4]; она обусловливает всеобщее нивелирование и господство посредственностей.

М. Хайдеггер (1889-1976) считал, что тенденция к усреднению и нивелированию проявляется не только в массе, но и вообще во всяком совместном пребывании людей, повседневном существовании совместно с другими людьми. Для обозначения данного феномена М.

Хайдеггер вводит понятие «Man», придав ему фундаментально-онтологическое значение. Пребывание друг возле друга полностью растворяет собственное существование в способе бытия «других», так что другие еще более меркнут в своем различии и определенности.

В этой неразличимости и неопределенности разворачивает Man свою подлинную диктатуру.

Мы наслаждаемся и развлекаемся так, как наслаждаются другие; мы читаем, строим, высказываем суждения о литературе и искусстве так, как смотрят и высказывают суждения другие; мы возмущаемся тем, чем возмущаются другие[5].

Современность выдвигает новые требования к индивиду. В условиях, когда качество человека является движущей силой общественного прогресса, востребована свободная, инициативная, креативная личность. Общество не нуждается в «одномерных» индивидах, востребованы яркие индивидуальности. Как отмечает профессор А.

Масливченко, в настоящее время действительно актуальна потребность в «выборе себя», выработке собственной, самостоятельной, независимой от внешнего давления позиции – путем самовоспитания, самосовершенствования и самоутверждения. Пользуясь опытом других и вырабатывая свой собственный, человек призван изо дня в день воспитывать, облагораживать самого себя.

Растет потребность в создании условий для преодоления сознательной и бессознательной «конспирации», скрытности людей, когда люди будут совершать поступки не только в соответствии с «внешне» установленными правилами, но и в полном соответствии со своей собственной совестью.

Соблюдение социальных и нравственных норм должно обусловливаться не только осознанием общественного долга, но и внутренней потребностью и убежденностью каждого индивида[6].

В современном научно-философском мировоззрении свобода и ответственность наличествуют только в детерминированном мире, где существуют объективная причинная обусловленность.

Принимая решение и действуя с опорой на знание объективной необходимости, человек способен одновременно формировать в себе чувство ответственности перед обществом за свои поступки.

Ответственность (как мера свободы) и зависимость личности (несвобода, бегство от свободы, лишение свободы) обусловлены уровнем развития общественного сознания, уровнем социальных отношений, существующими социальными отношениями, уровнем толерантности и демократизации общества.

В тоталитарных социальных системах низкий уровень свободы и ответственности обусловлен высоким уровнем зависимости личности от внешних репрессивных форм управления: диктаторов, авторитарно-тоталитарных государств, антигуманных идеологий и др.

Проблема свободы личности связана с проблемой необходимости как моральной и правовой ответственности человека за свои поступки. Если человек силой принужден совершить тот или иной поступок, то он не может нести за него моральной или правовой ответственности. Примером такого поступка является убийство насильника в порядке самообороны.

Свободное действие человека всегда предполагает его ответственность перед обществом за свой поступок. Свобода и ответственность – это две стороны сознательной человеческой деятельности.

Свобода есть возможность осуществления целеполагающей деятельности, способность действовать ради избранной цели, и реализуется свобода тем полнее, чем полнее знание объективных условий, чем больше избранная цель и средства ее достижения соответствуют объективным условиям и закономерным тенденциям развития действительности.

Ответственность – необходимость выбора эффективного и гуманного способа действия, необходимость активной деятельности для осуществления этой цели. Свобода личности порождает ответственность, ответственность направляет свободу.

Свобода личности неотделима от свободы общества.

Условия общественной жизни создают для человека многообразие целей, набор возможностей и средств их реализации: чем полнее оцениваются человеком действительные возможности и средства общественного развития, тем свободнее он в своем выборе и действиях, тем больший простор открывается перед ним для выдвижения целей и нахождения необходимых средств, предоставляемых обществом в его распоряжение, тем значительнее перспективы творческого созидания нового и личной свободы. Детерминация социальных явлений и социальная необходимость отражаются в сознании человека в виде логической, мировоззренческой и психологической необходимости, связывающей философские идеи, социальные образы и глубинные представления о смысле и ценности жизни.

Источник: https://lektsia.com/6xd53d.html

5. Человек как личность: свобода и ответственность

Ставя перед собой и отвечая на вопрос – в чем состоит нравственность человека и какое отношение она имеет к миру ценностей, Гартман обосновывает вывод, что нравственность не заключается в ценностях как таковых. «Она есть реальная человеческая жизнь, исполнение ценностей в человеке.

Но так как это исполнение, в свою очередь, может заключаться в одном лишь поведении человека, то наряду с вопросом о ценностях на передний план выходит новый вопрос о том, какая инстанция в человеке определяет его поведение по отношению к ценностям» (там же, с.547).

Эту инстанцию он отождествляет с той, которую традиционно определяют как «личность» человека.

В своей трактовке категории личности Гартман исходит из убеждения, что личностное существо можно охарактеризовать только исходя из «этического феномена».

Раскрытию сущности феномена этического в жизни человека в конечном итоге и посвящена его «Этика».

А его подробный и скрупулезный анализ «царства ценностей» стал лишь предпосылкой постановки проблемы возможности свободы человека в «реальном», каузально (причинно-следственно) обусловленном мире.

Этические ценности, нравственное сознание, ценностное чувство, позволяющее различать «добро» и «зло» в их разных проявлениях – все это феномены, характеризующие человека как личность.

Первая и основная особенность «личностности» человека – в отношениях личности с царством ценностей. Речь идет, прежде всего, о представленности индивидуальной личности в самом царстве ценностей – «ценности личностности».

Как и всякая ценность у Гартмана ценность личностности не зависит от ее реального, эмпирического воплощения и сохраняется при всех бытийных переменах в жизни отдельного человека – это лишь «аксиологический идеал личностности» и при реализации в жизни этого идеала человек может как угодно далеко от него отклоняться [1] .

Причем, в этом случае, это не одна-единственная ценность, а трудно обозримое их многообразие. Где каждая такая индивидуальная «ценность личностности» состоит из множества ценностных компонентов, которые суть всеобщие ценности.

Их сочетание определяет своеобразный «индивидуальный этос» человека. «Во всякой нравственности всеобщие ценности представляют собой основу, и в этом смысле безусловно предшествуют.

Лишь на них может быть выстроена высокодифференцированная личностность, обладающая действительной ценностью» (там же, с.479).

Ценностная детерминация человека как индивида лишь «проходит через него» не встречая никакого сопротивления, и он лишь ее проводник. В то время как «первый момент личности заключен в том, что ценности не принуждают субъекта; но, даже если они увидены, предъявляют ему только лишь требование, оставляя, фактически, свободу действий.

Именно это называется нравственной свободой. Личностное существо есть существо «свободное». Оно имеет собственный принцип, свою собственную автономию – наряду с автономией природы и автономией ценностей в нем» (там же, с.228).

Обратной стороной автономии личности и ее свободы является ответственность за совершенные действия и ее вина в случае их неудачи.

Такое представление о личности как о «субъекте» свободном и ответственном подразумевало необходимость давать ответы на такие вопросы как, что есть свобода человека, как она возможна в реальном мире, существует ли подлинная свобода личности, перед кем или чем человек несет ответственность и оказывается виновным или не виновным?

Смысл соотнесенности личности с ценностями состоит для Гартмана в том, что она является субъектом (автором) исполнения или нарушения ценностей. Т.е. только от нее зависит, будет ли реализована конкретная ценность «здесь и теперь» – солжет ли человек или скажет правду, оправдает ли доверие или обманет.

Свобода есть там, где человек может поступить так или иначе, и только в этом случае можно говорить о его ответственности и вине. Т.е. свобода – основное условие самого существования нравственных феноменов.

Без свободы нет нравственного бытия человека, без нее его поведение не может быть ни нравственно ценным, ни контрценным, как и сам он добрым или злым.

Но не является ли эта свобода иллюзорной, завуалированной необходимостью как на этом неоднократно настаивали представители скептицизма?

Тем самым вопрос о свободе оказывается самым важным вопросом этики, без решения которого смысл и содержание этических учений лишаются своего основания. И Гартман рассматривает разные варианты решения этого вопроса, который известен в истории философии как проблема свободы воли и приходит к выводу, что все они оказались нереалистичными.

Он отказывается от традиционного различения и противопоставления «внешней» и «внутренней» свободы как не имеющего значения, и, вслед за И.

Кантом, от понятия свободы «в негативном понимании», полагая, что антиномии, с которым связано понятие свободы воли, можно разрешить только в том случае, если отказаться от абсолютизации противоположности категорий свободы и детерминации.

Его собственный взгляд на смысл позитивной свободы заключается в том, что «человек не является независимым от ситуации, обстоятельств, он учитывает их. Но это не значит, будто он – раб ситуации. Внутренней ситуацией, так же как и внешней, он может овладеть, подходя к ней творчески.

Его свобода, таким образом, заключается только в том, что наряду с ситуацией он имеет в себе еще и другие детерминанты, которые он самостоятельно привносит во внутреннюю ситуацию, действует, перебирая все варианты альтернативы, перед которой он оказывается поставлен как внутренне, так и внешне» (там же, с.564).

Свобода невозможна в мире, где господствует лишь один тип детерминации явлений, будь то детерминация каузальная (причинно-следственная) или финальная (телеологическая).

И отождествление свободы с индетерминизмом не является в этом случае реальным разрешением проблемы существования свободы[2]. Поэтому Гартман отрицает «монизм» детерминации.

Его фундаментальное онтологическое полагание состоит в признании существования в мире многих типов детерминации и каждый высший в сравнении с низшим всегда имеет характер избытка детерминации и тем самым, свободен «в позитивном понимании».

Предлагаемое Гартманом решение проблемы существования свободы состоит в истолковании свободы как отношения более высокой к более низкой форме детерминации явлений, сосуществующих в реальном мире и распространяющихся на одно и то же реальное событие. Понятие свободы он связывает не только с жизненным миром человека. Для него это отношение во всеобщей космологии многослойного мира, в котором каждому слою соответствует свой собственный категориальный комплекс, с собственным типом детерминации.

Это натуралистическая онтология иерархического мира, в котором наслоение типов детерминации отвечает «основному категориальному закону» – более низкие типы детерминации повторяются в более высоких, выступают на правах их «материи».

«Потому не бывает никакой личностности и никакой телеологии без сознания, никакого сознания – без органической жизни, никакой органической жизни – без причинно-следственного строения природы (механизма в широком смысле), никакой каузальной механики – без математической закономерности, никакой математической закономерности – без онтологически первичных основных отношений» (там же, с.591).

Другими словами, свобода «в позитивном понимании» не достояние лишь человеческого существования, а присуща всем онтологическим слоям бытия (своего полнообъемного выражения она достигает в наивысшем слое).

И нравственная свобода человека оказывается здесь только частным случаем такой категориальной свободы.

Поэтому человек проявляет себя как личность, по Гартману, когда он свободен не только по отношению к каузальной структуре действительности, но и относительно долженствования идеального бытия царства ценностей, когда он обладает автономией по отношению к ним[3].

В свете так понимаемой свободы он рассматривал такие личностные феномены как самоопределение, ответственность, вменяемость, заслуга, вина и т.п. в качестве характерных проявлений нравственной жизни.

В конкретизации принятия на себя ответственности и вменения выступают такие «основные этические навыки личности» как способности человека давать обещания, брать на себя обязательства, заключать договоры, ручаться за себя самого, отвечать за что-то своей собственной личностью.

И «чем больше способность личности к такому принятию на себя ответственности и к такому ручательству, тем больше, очевидно, ее нравственная потенция, удельный вес ее человечности» (там же, с.628).

Основной вывод Гартмана из анализа различных проявлений нравственной жизни (личностных качеств и навыков) состоит в том, что они реальны только в условиях свободы самоутверждения (самоопределения) человека, и при отсутствии ее теряют всякий смысл.

При этом, он всегда начинает свои рассуждения с нравственных «феноменов» как самоочевидных фактов сознания и стремится утвердить их реальное бытие. Это утверждение их в-себе-бытии он, так или иначе, вынужден признавать в качестве убедительных и достоверных, но гипотез.

Едва ли не единственным исключением для него является реальность вины. «Здесь налицо факт нравственной жизни, который переворачивает всякую естественную склонность человека. Так возможность субъективного искажения феномена здесь окончательно отпадает.

Никто не станет взваливать на себя вину, пока он может этого как-нибудь избежать, например, пока он может себе сказать, что дело не так уж скверно, или что не он является инициатором. Виновный берет на себя бремя вины против своей воли. Что уже глубоко отличается от феномена ответственности.

Ведь существует радость ответственности, даже подлинный энтузиазм ответственности! Но радость или энтузиазм виновности есть абсурд» (там же, с.635).

Каков же источник расхождения долженствования и бытия, нуждающийся в свободе личности? Если Кант усматривал его в противоположности «долга и склонности», то у Гартмана «ценности уже между собой обнаруживают известный антагонизм, который может обостриться до резкой антиномичности» (там же, с.649).

Общий вывод Гартмана из его трактовки решения проблемы свободы воли состоял в том, что наряду с двумя принципами детерминации (каузальным и финальным) существует и третий – личностный, коренящийся в свободе воли.

И этот тип детерминации присущ личности человека, имеет индивидуальный характер и является проявлением высшей ценности в ценностном царстве. «Обесценивание индивидуального есть ужасное ценностное заблуждение человека.

В действительности дело обстоит наоборот: индивидуальное — это не унижение, не падение, не компромисс, но именно подъем, рост, восхождение к более высокой форме, да и прямо к более высокой и структурно превосходящей ценности.

Поэтому крах, происходящий здесь со всеобщими ценностями, и не является крахом ценностей вообще, он постигает лишь права более высокой ценности (там же, с.645).

Сам Гартман не считал, что тем самым он разрешил проблему свободу воли, которая, как и всякая метафизическая проблема не имеет, с его точки зрения, сугубо рационального решения и подробно обсуждал те антиномии, которые его интерпретация неизбежно порождает. Он претендовал лишь на то, что доказал – «свобода нравственной личности, во-первых, этически необходима и, во-вторых, онтологически возможна» (там же с.679).

[1] В психологии этому понятию гартмановской этики в определенной степени коррелятивно понятие «идеального Я».

[2] «Индетерминизм, к помощи которого всегда прибегают, чтобы иметь возможность спасти нравственную свободу, оказался не только метафизически ложным, но и лишним.

Выяснилось, что каузальный детерминизм, которого больше всего опасались, совершенно неопасен; финальный же детерминизм, который дольше всего господствовал в философских теориях, и который считали безобидным, есть подлинное зло, уничтожающее человеческую свободу» (Гартман 2002, с.579).

[3] Гартман посвятил немало страниц своей «Этики» обсуждению следствий и антиномий, связанных с подобным представлением о личности и свободе ее воли.

Источник: http://psyhoinfo.ru/5-chelovek-kak-lichnost-svoboda-i-otvetstvennost

Личность: свобода и ответственность (стр. 1 из 2)

РЕФЕРАТ

по курсу «Естествознание»

по теме: «Личность: свобода и ответственность»

Раскрывая содержания тех процессов и явлений, которые связаны с бытием человека, общественные науки, особенно психология и философия, активно используют понятия «индивид», «индивидуальность», «личность».

Среди них «человек» — наиболее абстрактная (общая) категория. Она указывает на основные характеристики человека, как существа, отличного от других живых существ. Будучи общей категорией, она неизбежно требует конкретизации.

Данную функцию и выполняют обозначенные выше категории,— индивид, индивидуальность, личность.

Понятие «индивид» впервые использовал в своих сочинениях древнеримский политик и оратор Цицерон. Так он перевел с греческого слово: «атом». Науки, изучающие явления человеческого сознания, поведения, деятельности и общения, интересуются в основном типическим, общим.

Для них важно открыть законы, по которым развивается человек в системе общественных отношений, им необходимо выяснить закономерности развития и изменения психики или форм поведения человека. При всей изменчивости или неповторимости человеческой индивидуальности решить эти проблемы все же удается.

Выявляя типическое в человеке, наука отвлекается от конкретных людей (Ивана или Петра), используя при этом такую категорию, как «индивид». Поэтому «индивид» безличен, он понимается, как правило, лишь в качестве носителя типических, общих социальных черт.

Можно встретить такие выражения: «деятельность индивида», «сознание индивида», «социально-психологические особенности индивида» и т. д. В них под индивидом как раз и понимается некая единичность, абстрактный человек — представитель рода, коллектива, эпохи, т. е. представитель некоторого социального целого.

Теперь попробуем разобраться в содержании категорий «индивидуальность» и «личность». В философской и психологической литературе эти близкие по смыслу категории иногда употребляются как однозначные, иногда как различные. Думается, что индивидуальность и личность отражают все же разные стороны того, что может называться «общественно значимыми качествами человека».

Это различие улавливается уже в обыденной речи. Мы склонны, например, соотносить слово «индивидуальность» с такими элитами, как «яркая», «оригинальная», «независимая», «творческая». О личности же чаще говорят «сильная», «независимая», «энергичная». Таким образом, в индивидуальности мы ценим ее самобытность, а в личности — скорее самостоятельность и независимость.

Итак, под индивидуальностью понимается прежде все это тот комплекс черт, которые отражают специфическое, особенное, отличающее одного человека от другого. Эта категория по своему содержанию противоположна по отношению к «среднетипичному». Она указывает на своеобразие социально значимых качеств и на их неповторимое гармоничное сочетание.

Строго говоря, каждый человек неповторим, индивидуален по своим физиологическим и психическим показателям.

Каждым обладают своими неповторимыми потенциалом, возможностями, однако этого еще недостаточно, чтобы называться развитой индивидуальностью. Степень развития индивидуальных качеств у каждого человека своя.

К тому же наличие потенциальных возможностей и способностей еще не показатель ставшей индивидуальности.

Понятие личности имеет смысл лишь в системе общественных отношений, где только и можно говорить о социальной роли, ее значимости и оценке со стороны других людей или всего общества.

При этом выполняемая социальная роль оценивается не столько с точки зрения ее оригинальности или неповторимости, сколько со стороны ее общественной необходимости, значимости, самостоятельности.

Можно сказать, что личность в подлинном смысле слова всегда сосредоточивает в себе некоторый узел проблем, которые переживаются, познаются и реализуются индивидуально, но остаются при этом проблемами общественными.

Личность — это воплощение некоего общественного характера, индивидуального и, вместе с тем, типического, общественного. Личность проявляет себя как общественный фактор, который заметен другим, с которым нельзя не считаться. Личность, таким образом, может определяться как индивидуально- и общественно-значимое явление.

2. Социализация индивида

Формирование личности происходит в процессе социализации.

Социализация — это сложный и многогранный процесс включения человека в социальную практику путем обучения и усвоения им на протяжении всей жизни социальных норм, культурных ценностей, установок и образцов поведения того общества, социальной группы и общности, к которым он принадлежит, и реализации собственной сущности посредством выполнения определенной роли в практической деятельности.

Задача и основная функция социализации состоит в том, чтобы подготовить человека как члена общества, сформировать такого социального человека — личность, которая отвечала бы потребностям данного общества или данной социальной группы.

Социализация человека происходит под воздействием субъективных и объективных факторов, как социально контролируемых и целенаправленных процессов (воспитание, образование, обучение), так и непредусмотренных, спонтанных воздействий на личность.

Изменения, происходящие в личности, являются следствием действия всей совокупности факторов социализации. Факторы обусловливают социальные функции социализации, ибо она выступает важнейшим механизмом воспроизводства личности, обеспечения преемственности в развитии культуры и поддержания бесконфликтного существования и развития общества путем адаптации индивида к социальной среде.

В литературе нередко появляются попытки выявить наиболее адекватный тип личности, в силу чего существует и несколько типологий личности. Так, согласно одной из них к социальным типам личности следует отнести тип «деятеля», тип «мыслителя», тип людей чувств и эмоций и, наконец, людей, сделавших делом своей жизни милосердие (Альберт Швейцер, Анри Дюнан, Мать Тереза).

В основе другой типологии лежит, критическое или некритическое отношение к социальной реальности, в соответствии с которым человек строит модели общественного поведения. Некритический конформистский тип это человек, принимающий действительность, какой она есть.

Такой человек может быть деятельным прагматиком, или отличаться социальной пассивностью, нейтральным отношением к ценностям, «бегством от общества».

Критическое отношение к социальной реальности может порождать такие типы личностного поведения как: нигилист (пренебрежительно относится к настоящему, оценивая его с точки зрения идеализированного будущего или прошлого), реакционер (консерватор, стремящийся сохранить патриархальные ценности, не принимающий новации), революционер (стремится преобразовать действительность), реформатор.

В одном человеке в реальной действительности каждый тип личности не реализуется в чистом виде, однако определенная «типическая» ориентация в индивидуальном потении всегда присутствует и проявляется.

Итак, для характеристики человека в литературе используются такие понятия, как индивид, индивидуальность.

Каждое из них отражает определенную специфику понимания человека, его индивидуального и социального бытия.

3. Свобода и ответственность личности

«Свобода» — одна из основных философских категорий, характеризующих сущность человека и его существование. Свобода — это возможность личности мыслить и поступать в соответствии со своими представлениями и желаниями, Поэтому стремление к свободе — естественное состояние человека.

Однако решить вопрос о том, что есть свобода, оказалось не так просто. И диапазон понимания этого показался чрезвычайно широк. В категории философии предлагались различные варианты понимания свободы от отрицательной свободы до положительной (свободы «для»), и даже «бегства свободы».

Оказалось также, что то или иное понимание свободы соотносится с такими понятиями, как произвол, воля, необходимость и т. д.

Для человека характерно стремление к так называемой уютной свободе, которая никем и ничем не ограниченна.

Волюнтаризм рассматривает волю в качестве основного принципа жизни человека. Свобода воли означает возможность беспрепятственного внутреннего самоопределения человека в выполнении тех или иных целей и задач.

Волюнтаризм — это признание примата воли над другими проявлениями духовной жизни. Корни волюнтаризма уходят в христианскую догматику, учения Канта, Фихте, Шеллинга Шопенгауэра, Ницше.

Действовать в духе волюнтаризма — значит не считаться с объективными законами бытия, произвольно решать вопросы жизни общества, выдавая свой произвол за высшую мудрость.

Под необходимостью часто понимается предопределение, Божий промысел, судьба, рок. Именно необходимость становится точкой отсчета для всех представителей фатализма, для которого характерно представление о мире как о некоем механизме, работа которого подчиняется объективным, т. е. независимым от сознания человека законам, которые и выступают как необходимость.

Фаталисты, таким образом, напротив предопределяют изначально весь ход жизни человека и его поступки, объясняя это судьбой, волей Бога, детерминизмом, где каждое последующее событие жестко связано с предыдущим. При таком подходе не остается места свободе выбора человека».

В мире господствует жесткая необходимость, предсказуемость основных этапов жизни человека и общества.

В XVIII в. Бенедикт Спиноза стремился разрешит противоречие между свободой и необходимостью. Именно он сформулировал известный тезис «свобода — есть познанная необходимость». Логика его рассуждений сводилась к следующему. В природе все подчинено необходимости, здесь нет свободы (и случайности). Человек — часть природы и, следовательно, также подчинен необходимости.

Однако естественным состоянием человека остается стремление к свободе. Не желая лишать человека состояния свободы, Спиноза утверждал, что свободен человек, только когда познает.

При этом он не может изменить хода событий, но, зная законы действительности, может сорганизовать с ними свою деятельность, тем самым, превратившись из «раба» действительного мира, в его «господина».

Источник: http://MirZnanii.com/a/211831/lichnost-svoboda-i-otvetstvennost

реальность или иллюзия? Текст лекции Артёма Беседина

В рамках прошедшего Фестиваля науки Артёмом Бесединым была прочитана публичная лекция «Свобода воли: реальность или иллюзия?» Мы предлагаем вашему вниманию текст этой лекции.

Введение

Начнем мы с вами с такого вечного философского вопроса, что такое человек? Не будем на нем надолго задерживаться, у меня есть готовый ответ. Отдельный человек — это всегда биологическое существо или, говоря более общо, физический объект. Человек — это всегда тело, при этом я не утверждаю, что всё человеческое сводится к телу. Но тело есть всегда. И тело это таково, что оно может действовать на другие тела: брать их при помощи рук, пинать их при помощи ног, кусать их при помощи зубов, и, по удивительному совпадению, оно часто это делает, когда мы сами этого хотим. Я хочу поднять руку — и эта штуковина поднимается, я хочу сказать «селёдка» — и я говорю «селёдка». Делать то, что мы хотим — это и есть свобода воли.

Однако наше тело, как и все физические объекты, подчиняется законам природы. Много есть законов природы, нам с вами — философам — их все знать не обязательно. Нам нужно сделать какое-нибудь обобщение законов природы и с ним работать, как философы всегда и делают. Обобщить законы природы можно при помощи одного простого принципа — принципа причинной замкнутости физического, который гласит, что у любого физического события всегда имеется достаточная физическая причина. Мы с вами как физические объекты вплетены в цепочки физических причин, которые описываются законами природы.

Каковы эти законы природы? Физики до сих пор спорят, детерминистичны они или нет. Опять-таки, как философам, нам с вами не нужно вдаваться в детали этих споров. Снова сделаем обобщение: законы природы либо детерминистичны, либо не детерминистичны. Детерминизм означает, что какое бы то ни было физическое событие может быть причиной только одного другого физического события. За определённой причиной С всегда следует определённое действие Е. Так работают законы ньютоновской физики.

Примем за одно физическое событие состояние всего мира в некоторый момент в прошлом t₀. Тогда, согласно тезису детерминизма, состояние мира в момент t₀ будет достаточной причиной для одного-единственного физического события — следующего состояния мира в момент t₁. А это событие будет причиной перехода мира в следующее состояние, и так далее. Представим себе, что мы сейчас находимся в моменте t₂. Тогда мы ясно увидим, что всё будущее мира всегда определяется его прошлыми состояниями, если законы мира детерминистичны. Вот, пожалуйста, ещё одно определение детерминизма — в любой момент времени у мира есть только одно логически возможное будущее.

Но оставим этот ужасный детерминизм. Даже когда о нем думаешь становится как-то тоскливо. Мы с вами решили, что законы природы могут быть и индетерминистичными. Согласно тезису индетерминизма, определённое физическое событие может быть причиной нескольких других физических событий. Например, подбрасывание монетки может быть причиной как выпадения решки, так и выпадения орла. Если среди законов природы есть хотя бы один индетермининистичный закон, то будущее мира не определено.

Дилемма детерминизма

Мы с вами углубились немного в другой философский вопрос — как устроен мир. Вернемся к нашей свободе воли. Мы представляем себе наше будущее как сад расходящихся тропинок. Эта метафора принадлежит Борхесу. Мы идем по этому саду и часто натыкаемся на развилки и выбираем, в какую сторону нам пойти. И часто мы думаем, что совершаем этот выбор свободно, по собственной воле.

Уже этот пример нам может показать две главные черты свободы воли. Во-первых, принятие решения, по какой тропинке пойти, зависит от нас. Если меня кто-то заставляет выбрать одну тропинку, а не другую, то о какой свободе воли может идти речь? Во-вторых, у меня должны быть доступные альтернативы для выбора. Если, попадая на развилку, я вижу, что для меня открыта только одна тропинка, а остальные завалены камнями и перед ними стоит стража, то мой выбор единственной доступной тропинки тоже будет несвободным.

Мы с вами уже поняли, что мы, как физические существа, должны подчиняться законам природы, хотя иногда очень хочется их нарушить. Это значит, что наше представление о будущем как саде разбегающихся тропинок должно согласовываться с тем, как устроен физический мир. Законы природы, как мы уже поняли, либо детерминистичны, либо индетерминистичны. Мне кажется, что несовместимость нашего сада разбегающихся тропинок и детерминизма достаточно очевидна. Действительно, посмотрим на первое условие наличия свободы воли — принятие решения зависит от нас. Согласно тезису детерминизма, у моего решения сделать одно, а не другое, есть определённая причина, с необходимостью влекущая моё решение. А у этой причины есть своя, у той — другая, и так далее. Все причины предшествуют по времени своим действиям, и существует такая физическая причина моего решения, которая имела место до моего рождения. А как от меня может зависеть то, что было предопределено до моего появления на свет? Второе условие существования свободы воли гласит, что у меня должны быть доступные альтернативы, из которых я могу выбирать.

Я нарисовал очень простенький сад разбегающихся дорожек (извините, как смог). Представим, что я прохожу по этому саду определённый путь. Для меня были открыты все тропинки, но я пошел именно этим путём. Однако, согласно тезису детерминизма, я — как тело, подчиняющееся законам физики, — не мог пройти по саду другой дорогой. Будущее — моё и мира — было определено уже тогда, когда я вошел в сад. Таким образом, у меня нет доступных альтернатив для выбора.

Что ж, это достаточно ясно: если у мира есть только одно возможное будущее, то о свободе воли не может идти речи. «Значит, спасение в индетерминизме!» — думаем мы. Действительно, если верен индетерминизм, то боковые альтернативные тропинки вновь становятся доступными для нас. То есть второе условие существования свободы воли удовлетворяется. Однако индетерминизм готовит нам подвох. Проверим, соблюдается ли первое условие, которое говорит, что принятие решения должно зависеть от меня самого.

Проведем такой мысленный эксперимент. Представим себе, что некто Брут прямо сейчас находится в глубоких раздумьях: предать ли ему своего друга ради собственной выгоды или не предавать и поступить по совести. Мы наблюдаем за Брутом незаметно для него и видим, что он решился на предательство. К этому решению его привели имевшиеся у него на момент выбора мотивы, убеждения и другие факторы. Представим теперь, что мы с вами садимся в машину времени и возвращаемся в тот момент, когда Брут принял свое решение. И проделываем мы это много-много раз, каждый раз наблюдая за Брутом. Что мы можем увидеть? Мы можем увидеть такую картину: каждый раз, когда мы возвращаемся, Брут снова и снова решает предать друга. В таком случае мы можем заключить, что для Брута, принимающего решение, возможно только одно будущее — стать предателем, и мы возвращаемся к варианту с детерминизмом. Но мы можем наблюдать и другую ситуацию: в некоторых случаях (пусть это будет 70%) Брут решает предать друга, а в некоторых (30%) — нет. Кажется, что это означает, будто у него есть реальные альтернативы для выбора. Однако зависит ли в таком случае принимаемое решение от воли Брута? Мы каждый раз возвращаемся к нему в один и тот же момент, к одному и тому же Бруту с одними и теми же мотивами, убеждениями, желаниями. Но в 70% случаев его мотивы, убеждения и желания приводят к предательству, а в 30% случаев те же самые мотивы, убеждения и желания не ведут к этому. Это означает, что выбор осуществляется случайно и не зависит от Брута. Значит, первое условие существования свободы воли не удовлетворяется, и свобода воли не совместима с индетерминизмом.

Моральная ответственность

Свобода воли — это обман, говорят нам некоторые философы, многие ученые, а также шарлатаны. Говорят очень настойчиво, убедительно, пишут об этом научные статьи, проводят эксперименты. Стоит ли нам с этим соглашаться? Делать нечего, аргументы убедительны… Свободы воли нет. Вы только что узнали об этом, можно заканчивать лекцию, вы разъедетесь по домам, будете по-прежнему ходить на работу или учебу, выполнять свои обязанности, развлекаться… без использования этой иллюзорной свободы воли. Но разве всё будет по-прежнему? Не совсем. Был проведен ряд экспериментов над людьми (не волнуйтесь, никто не пострадал), который показал, что, если убедить человека в отсутствии у него свободы воли, то его поведение становится менее ответственным. (Да, еще один курьёзный эксперимент: доказано, что если статья иллюстрируется изображениями мозга, то она воспринимается читателями как более научная. Поэтому на следующем слайде презентации я поместил изображение мозга.) Испытуемые в таких экспериментах рассуждают примерно так: «Если свободы воли нет, то я не несу ответственности за свои поступки». Философ Сол Смилански, который верит в иллюзорность свободы воли, предлагает скрывать этот факт от широкой аудитории: мы-то, философы, знаем, что свободы воли нет, остальным это вредно знать. Вот теперь и вы знаете. Конечно, я утрирую.

Однако данные экспериментов, о которых я вам рассказал, дают нам возможность спасти свободу воли. Эксперименты показывают, что мы убеждены: если свободы воли нет, то мы ни за что не отвечаем. Это высказывание логически эквивалентно другому высказыванию: «Если мы несём ответственность за свои поступки, то свобода воли есть». А мы с вами отвечаем за то, что мы делаем. Я говорю не о юридической, а о более базовой, моральной ответственности. Моральная ответственность связана с переживаемыми нами эмоциями в отношении других людей: благодарностью, гневом, негодованием, любовью. Если я благодарен человеку за совершенный им поступок, я считаю, что этот человек ответственен за этот поступок. Я не буду испытывать благодарности за поступок, совершенный случайно. Эти эмоции настолько укоренены в человеческой природе, что мы не можем представить без них нашу жизнь. Гален Стросон, критикуя такой подход к моральной ответственности, приводит пример сообщества людей, обходящихся без этих эмоций, то есть без моральной ответственности, — сообщества буддийских монахов. Действительно, буддисты избегают гнева, негодования, зависти и тому подобного. Но не стоит забывать, что они продолжают радоваться за других людей. Невозможно найти сообщество людей, избавленных от эмоций, которые бы выражали их отношение к поступкам других. Применение таких эмоциональных ответов на действия других людей и свои собственные — это основа моральной ответственности. Мы говорим: этот поступок заслуживает благодарности, этот поступок заслуживает презрения.

Значит, моральная ответственность существует! Мы с вами уже обосновали положение «если мы отвечаем за свои поступки, то свобода воли есть». Значит, свобода воли тоже существует. Еще одна дилемма: одни аргументы нам показывают одно, другие — другое. Надо как-то разрешать противоречие.

Компатибилизм

Наши рассуждения показывают связь свободы воли с моральной ответственностью. Эта связь такова: свобода воли является необходимым условием моральной ответственности. Значит, условия существования свободы воли являются условиями существования моральной ответственности. А два условия существования свободы воли мы с вами уже выделили. Давайте посмотрим, как они сочетаются с моральной ответственностью.

Первое условие: принятие решения зависит от нас. Проведем мысленный эксперимент. Я подхожу к вам, лично к каждому, и толкаю. Вы меня спрашиваете, почему я это сделал? Я отвечаю: потому что в моей руке сократились мышцы, чему послужил причиной импульс, направленный по нервам из моего головного мозга, а это было вызвано предшествующим состоянием моего мозга, которое определяется воздействием среды. И вы говорите: «А, нормально, без вопросов, спасибо что объяснил». Согласитесь, когда вы спрашиваете, почему я вас толкнул, вы хотите услышать не такой ответ. Вы хотите узнать мои мотивы. И мои мотивы являются критерием приписывания мне моральной ответственности. Представим, что я толкнул вас, потому что мне хотелось просто вас побить. Тогда я буду заслуживать презрения с вашей стороны, вашего гнева и других негативных эмоций. А может быть, я толкнул вас, чтобы уберечь от падающей наковальни, которая летела вам прямо на голову, и тогда мой поступок заслуживает благодарности. Но может быть и так, что я толкнул вас случайно, как это часто бывает в общественном транспорте. У меня не было мотива вас толкать, и я извиняюсь. Тогда я не несу ответственности за это действие.

Что нам показывает этот мысленный эксперимент? Когда мы сталкиваемся с конкретными случаями моральной ответственности, мы приписываем действие агенту, если действие соответствует мотивам этого агента. Мы не пытаемся выяснить, является ли агент конечной причиной совершения действия, не зависящей от предшествующих физических событий. Нам важно только то, соответствует ли поступок мотивам совершающего этот поступок человека. А такое понимание первого условия свободы воли не только согласуется с детерминизмом, но и предполагает постоянную связь между мотивами и действиями. Даже если верен индетерминизм, эта связь должна быть достаточно детерминистичной.

Обратимся ко второму условию: у совершающего выбор человека должны быть доступные альтернативы. В этом случае индетерминизм не сталкивается с серьезными проблемами. Однако давайте выясним, необходим ли индетерминизм для наличия альтернативного выбора. Давайте снова придумаем какой-нибудь мысленный эксперимент. Представьте, что мы с вами были отобраны в качестве присяжных в суде, и на наше рассмотрение передают два дела. Два преступника — пусть это будут убийцы — совершают два поразительно одинаковых преступления: они руководствовались одинаковыми мотивами, совершили одну и ту же последовательность действий, одинаково не раскаиваются в содеянном. Мы разбираемся с вами в деталях дел и выясняем, что среди прочего была проведена экспертиза на детерминизм, которая показала, что первого преступника к совершению преступления привела индетерминистичная цепочка событий, а второго — детерминистичная. Повлияет ли это на наше с вами решение о судьбе преступников? Чтобы убедить вас, что нет, позвольте вернуть вас в реальный мир: никаких экспертиз на детерминизм не бывает. Мы не знаем, какие события являются жестко детерминированными, а какие нет. Мы вообще не знаем, существует ли что-то недетерминированное. Разве это запрещает нам применять эмоции, связанные с ответственностью, к другим людям? Мой ответ: нет.

Тогда что мы имеем в виду, когда говорим о наличии альтернатив? Вернемся к нашему саду разбегающихся тропинок. Альтернативы у нас есть тогда, когда мы приходим на развилку и видим, что альтернативные дорожки не завалены камнями. И мы думаем: «Если я захочу, то я пойду по первой, а если не захочу — то по второй». Мы идем по первой дорожке и рассуждаем: «Если бы я захотел, то я бы пошел по второй дорожке». Но такое условное понимание альтернатив не противоречит детерминизму.

Вернемся к нашему мысленному эксперименту, в котором я вас, гипотетически, толкаю. Представим себе, что я это делаю, и вы меня спрашиваете, зачем я это сделал. В одном случае я отвечаю, что вселенная детерминистична и что у моего действия не было альтернатив. Вы на меня разозлитесь, то есть вы будете считать, что я отвечаю за свой поступок. Вы скажете: «Если бы ты не хотел меня толкать, ты бы не толкнул». Представим другую ситуацию. Теперь я отвечаю: я не знаю, я не хотел этого делать, это произошло против моей воли. Мы выясняем, в чем дело, и оказывается, что мои знакомые нейрофизиологи решили надо мной подшутить и вживили в мой мозг устройство, которое может контролировать моё тело. И это они управляли мной, когда я вас толкнул. Ясно, что в таком случае у меня нет альтернативы, потому что я совершил выбор не толкать вас, но я не мог действовать в соответствии со своим выбором. В этом случае я не отвечаю за свой поступок. Это означает, что у меня нет альтернативного выбора в том случае, кода я хочу выбрать альтернативу, а на пути совершения действия стоят препятствия. То есть когда мотив не согласуется с действием.

А мотив, как мы с вами уже поняли, является необходимой частью причины действия. Может показаться, что этот оборот «если бы» в случае детерминизма приводит нас к слишком сильным заключениям. Мы фактически утверждаем, что, если бы у моего выбора были бы другие физические причины, если бы мир был другим, я бы поступил по-другому. Кажется, будто это слишком серьезное заявление. Однако мы должны понимать, что у мира в любом случае есть только одно прошлое и одно будущее, которое будет актуально реализовано. Оно может быть неопределённым, но оно одно. Мы не можем реализовать сразу все имеющиеся альтернативы, мы всегда выбираем одну. И когда мы говорим о выборе, мы всегда вынуждены говорить о нем условно, в терминах «если бы».

  

Заключение

Мы с вами договорились, что моральная ответственность существует, а из этого мы сделали вывод, что существует и свобода воли, которая является необходимым условием моральной ответственности. Моральная ответственность согласуется с детерминизмом и индетерминизмом, значит, согласуется и свобода воли. Такая позиция называется «компатибилизм». И именно её изложению была посвящена эта лекция.

Импрессионисты-граверы и битники-буддисты. Как западные интеллектуалы полюбили Японию

В XVI веке в Японию хлынули европейские торговцы. Они вывозили золото и серебро и приносили христианство. Распространение католичества, поддержка опальных регионов во время междоусобиц испанцами и португальцами, богатеющие торговцы — всё это разрушало феодальный строй. Поэтому сегунат действовал решительно — выслал из страны всех европейцев и с 1641 года запретил все контакты с миром.

Политика самоизоляции просуществовала до 1853-го, когда командор Мэтью Перри при помощи доброго слова и американского флота заставил Японию открыться миру. После этого в Европу и США хлынули не только товары, но и странная, непонятная культура. Творческие люди сразу начали ее осваивать, примеряя не только к своим произведениям, но и к жизненным принципам.

Импрессионизм и японские гравюры

К середине XIX века живопись подошла в подгнивающем состоянии: ее развитие зашло в тупик, и всё больше художников это понимало. Мир вокруг менялся. Барон Осман перестроил Париж, превратив город маленьких улочек в современный мегаполис с широченными проспектами (чтобы труднее было строить баррикады, правда, но плюсы налицо).

Появился новый тип городского жителя — фланер, гуляющий по улицам туда-сюда, поглощенный новой технологической эпохой. Но академическая живопись продолжала существовать в вакууме, подражая культуре Античности. Среднестатистическая картина середины XIX века выглядела примерно так.

Тома Кутюр, «Римляне времен упадка», 1847

Фотография поставила перед художниками концептуальный вопрос: зачем нужна живопись, запечатлевающая реальность? Очевидно, она справляется хуже. Творцам пришлось задуматься о новых принципах живописи. Возможно, придется рисовать то, что фотоаппарат схватить не может. Возможно, этим должно стать время или внутренняя сущность предмета.

Первым авангардным жанром стал импрессионизм.

Стремясь запечатлеть красоту момента, последователи Эдуарда Мане и Клода Моне не прятали художника.

Напротив, его присутствие можно было заметить на картинах, которые писались крупными резкими мазками. Иногда картина могла появиться за 15–20 минут. Изобретение переносных мольбертов и тюбиков пришлось кстати: теперь можно было выйти на улицу и показывать настоящую жизнь, пока она не ушла совсем далеко. Живопись насытилась актуальными городскими сюжетами.

Параллельно с этим в Европу хлынул поток японского искусства. В 1854 году Япония и США подписали договор, прервавший 200-летнюю изоляцию Страны восходящего солнца. Среди образцов новой культуры художников особенно заинтересовали гравюры укиё-э. Название жанра буквально означало «образы изменчивого мира» — как раз в духе импрессионизма.

Сами японцы не считали укиё-э искусством, для них это была вещь прикладная. Причины распространения гравюр были примерно те же, что и у французского импрессионизма: в XVII веке Эдо (будущий Токио) стал новой столицей, город стремительно разрастался, возникло сословие горожан. Им пришлись по нраву гравюры по цене чашки лапши. Носили они чисто утилитарную функцию: рекламировали ремесленников и развлечения ночного города, изображали актеров театра кабуки, иллюстрировали бульварное чтиво.

Утагава Хиросигэ, «Цветущие вишневые деревья в вечернее время на Накономаши в Ёсиваре». Серия «Известные места восточной столицы», 1835

Для европейских торговцев гравюры не имели большого значения: поскольку их печатали на рисовой бумаге, то в них было очень удобно заворачивать для сохранности экзотический фарфор. Однажды ящик таких гравюр у голландского бакалейщика купил Клод Моне. Позже его коллекция достигла 250 гравюр. В отличие от того бакалейщика Моне не хранил в них сыр или рыбу, а вставлял их в рамы и вешал на стену.

Импрессионист Камиль Писсарро писал:

«Хиросигэ — прекрасный импрессионист. Моне, Роден и я совершенно им очарованы. Японские традиции вселяют в меня уверенность в нашем способе видения».

Английский искусствовед Филип Хук утверждает: главные принципы импрессионизма появились еще в японских гравюрах, только французские художники поместили их в новый контекст.

Японцы обрезали часть композиции, создавая ощущение внезапности и непредсказуемости, — всё в духе буддизма, чтобы запечатлеть мимолетную красоту момента.

Импрессионисты тем же приемом имитировали внезапность фотосъемки.

Японцы сокращали перспективу, приближали задний план, рисовали с необычных ракурсов: например, из-под задних ног лошади. У японцев же импрессионисты позаимствовали идею создания серий, однако до оригинала им было далеко. Моне не смог написать больше 30–40 стогов сена или Руанских соборов, тогда как Хокусай и Хиросигэ создали по 100 видов Фудзи и Эдо. В сфере городских сюжетов японцы тоже были первыми.

Читайте также

Взрывая каваии: как понимать современное японское искусство

Главным фанатом укиё-э среди художников конца XIX века был, пожалуй, Винсент Ван Гог. Японские гравюры послужили основой для его экспериментов над импрессионизмом. Благодаря этому Ван Гог стал одним из основателей нового направления — постимпрессионизма.

Ван Гог убирал глубину и тени, добавляя яркий фон и заливку однородным цветом. Художник так фанател от гравюр, что несколько из них перерисовал. А еще он написал автопортрет в образе буддистского монаха. В феврале 1888 года Ван Гог переехал из Парижа на юг Франции, в Арль. Винсент писал брату Тео, что едет в «свою Японию». Там он мечтал создать коммуну художников по типу монашеских общин.

Голливуд и японское кино

Западный мир открыл японское кино в начале 1950-х, когда «Расёмон» Акиры Куросавы стал обладателем «Золотого льва» Венецианского кинофестиваля. Через два года уже «Серебряного льва» выигрывает Кэндзи Мидзогути с его «Сказками туманной луны после дождя» и становится любимцем критиков французской новой волны.

Но наиболее примечателен феномен другого японского режиссера — Ясудзиро Одзу. Он снимал в то же время, однако за границу попал только в 1960-е. И проблема не в том, что зрители и критики его отвергли. Фильмы Одзу просто не предлагались Японией остальному миру. Он казался продуктом исключительно для внутреннего потребления, который в других странах просто не поймут.

В 1992 году британское издание Sight & Sound провело глобальный опрос кинокритиков — чтобы выяснить, какой фильм они считают величайшим в истории. Издание периодически проводило такие опросы, но тогда в тройку к признанной классике вроде «Гражданина Кейна» и «Правил игры» впервые попала «Токийская повесть» Одзу.

Может быть интересно

«Люди были похожи на обитателей ада». Воспоминания Акиры Куросавы о землетрясении, которое полностью разрушило Токио

Причины популярности двух главных режиссеров Японии, Куросавы и Одзу, полностью противоположны. Куросава был близок к западной культуре: экранизировал «Идиота» и «Макбета», пробовал американский нуар в фильме «Бездомный пес» и в целом полагался на драматургию действия. В итоге его удачно удалось пересадить на американскую почву.

Серджио Леоне так сильно позаимствовал сюжет «Телохранителя» для своего первого спагетти-вестерна «За пригоршню долларов», что в итоге проиграл суд по обвинению в плагиате. А Джордж Лукас даже подумывал приобрести права на «Трех негодяев в скрытой крепости», поскольку некоторые образы «Новой надежды» были прямо позаимствованы у Куросавы.

Крестьяне Тахэй и Матасити стали прототипами С-3PO и R2-D2. Подробнее

Поэтика Одзу была истинно японской, выражала взгляд на мир и кино, который был далек от западного мышления и образа жизни. Его фильмы стали для режиссеров таким же откровением, как и гравюры укиё-э для художников.

В фильмах Одзу можно найти немало пересечений с хокку. Среди них стремление выразить большое через малое и отказ от субъективного взгляда. Однако самое важное — тяга к формализму: как хокку постоянно следует схеме слогов 5-7-5, так и Одзу постоянно повторял одни и те же формулы.

Подробно о них рассказал киновед Игорь Сукманов в лекции о творчестве Одзу.

Одним из самых больших фанатов Одзу стал немецкий режиссер Вим Вендерс. Свою значимую работу «Небо над Берлином» он посвятил «всем бывшим ангелам, но особенно Ясудзиро, Франсуа [Трюффо] и Андрею [Тарковскому]». Вендерс даже снял документалку «Токио-га», в которой посетил город с целью отыскать в нем дух подлинной Японии, увиденной в «Токийской истории». Он говорил:

«Я чувствовал себя настолько близким к ним [персонажам Одзу], что если бы должен был выбрать, я бы скорее стал спать на полу, всю свою жизнь просидел бы по-японски поджав ноги, чем провел всего лишь один день как сын Генри Фонды».

Битники и дзен-буддизм

В 1950–1960-е годы творческая богема Запада обрела еще одно модное увлечение из другой культуры — дзен-буддизм. Начали поэты-битники, за ними последовали и Пол Маккартни, и Стив Джобс. Однако этот случай культурного заимствования более спорный — хотя бы потому, что никто так и не понял, что на самом деле представляет из себя дзен-буддизм. Или не захотел понять.

На Западе распространилось неправильное представление, что дзен-буддизм — это вольница для сознания. Секс, драгс, рок-н-ролл — всё на благо, лишь бы ты делал это свободно. Такое понимание больше соответствовало идеям американских и европейских контркультурщиков, а не дзен-буддизму. Видимо, им требовалось интеллектуальное оправдание для «антиобщественных» поступков.

В основном знакомство Запада с дзен-буддизмом произошло благодаря трудам философа Дайсэцу Судзуки. Он издавал первый в Японии англоязычный журнал про буддизм. Ему помогал бизнесмен Атака Якити, который рассылал труд Судзуки «Дзен-буддизм и его влияние на японскую культуру» в зарубежные университеты.

После войны 79-летний Судзуки отправился в США и большую часть следующего десятилетия читал лекции и преподавал за границей. В Колумбийском университете его лекции посещали Джон Кейдж и Джером Сэлинджер. Судзуки даже появился в эпизодической роли в повести Сэлинджера «Фрэнни и Зуи». Много общался он и с писателями-битниками, которые стали главными адептами дзен-буддизма в США.

Битников отличало в первую очередь отношение к обществу. Это было страдающее послевоенное поколение, которое не могло найти места в жизни.

Битники отрицали материализм, а потому не хотели сотрудничать с государственной системой и эффективными менеджерами в корпорациях. Они считали, что при помощи рационального контроля и логических операций люди превращаются в рабов, то есть, пардон, в «целевые группы», как их называют маркетологи.

Битников в дзене привлекала опора на интуитивную работу человеческой психики, развитие чувственного понимания мира при помощи различных психотехник. «Дзенская» бедность, практикуемая битниками, была протестом против сытого и довольного общества потребления. Другие люди с радостью приняли его — память о Великой депрессии никуда не ушла.

Читайте также

Квир-буддизм: как люди, практикующие дзен, помогают дискриминируемым группам

Эпоха модерна отобрала у людей ощущение «сакральности» мира, то есть исполненности его внутренним смыслом. Раньше смысл задавал бог, но этот концепт ушел в прошлое. Битники пытались возродить это ощущение, найдя опору в другом вероучении. Дзен-буддизм должен был освободить от идей вины и греха, примирить душу с потребностями тела и реализовать мечту о жизни в абсолютной свободе.

Битники хотели, чтобы «восточная экзотика» не стала частью культуры потребления. Они предлагали постигать восточную мудрость и «восточное искусство» посредством трипов по местам силы в Азии и общения с духовными учителями. Поэт Филипп Уэйлен пошел дальше. Он принял сан дзенского священника и в 1984 году возглавил монашескую общину «Дхарма Сангха» под именем Унсуй Дзеншин Рюфу. Позже он стал настоятелем дзен-буддийского храма в Сан-Франциско.

Когда изучаешь битников, непременно возникает вопрос: могут ли люди, включенные в контекст западной культуры, правильно понять восточную? При ближайшем рассмотрении выясняется, что битники и сами использовали дзен как средство оправдания своих контркультурных идеалов. Их бурная жизнь часто была далека от целей дзена.

Любой буддист против насилия — принцип ненанесения вреда называется ахимса. Тем временем битники:

• Уильям Берроуз во время пьянки поставил жене Джоан Воллмер стакан на голову и схватил пистолет. Пуля прилетела Джоан точно в лоб.
• Тот же Берроуз в молодости отрубил себе фалангу мизинца, чтобы впечатлить парня, в которого был влюблен.
• Люсьен Карр, духовный вдохновитель многих битников, заколол ножом Дэвида Каммерера, который был одержим Карром и долго его преследовал.

Новость об убийстве Каммерера. Источник

Похожим образом критиковал битников Алан Уотс, британский мыслитель и популяризатор восточной философии:

«Чужеземные религии могут оказаться откровением для тех, кто очень мало знает о традиционной религии своего народа, в особенности для тех, кто не разобрался с ее предпосылками и не перерос своих юношеских столкновений с ее проповедниками. Вот почему несостоявшийся христианин, подсознательно руководствующийся своим протестом против христианства, может попытаться найти опору в дзене. Ведь они ищут себе философию, которая оправдала бы их действия, тогда как другие — традицию, которая давала бы больше надежд на спасение, чем церковь или психотерапевты <…> Глубинная суть дзен едва ли откроется тому, кто не преодолел стремление находить оправдания своим действиям — перед Господом Богом или перед общественным мнением».

Сейчас японское искусство стало не только интернациональным, но и массовым — пока «Магазинные воришки» побеждают в Каннах, аниме смотрят и школьницы, и бородатые мужики. Правда, всё еще открыт вопрос: стала ли японская культура по-настоящему понятна западному зрителю? Или ее образы, обретя популярность, растворились в общем котле глобализации, а потому настоящая Япония всё еще изолирована от остального мира?

(PDF) Связь между свободой и ответственностью в философии управления и деловой этике

Дженсен, Майкл / Мерфи, Кевин Дж., Поощрение генерального директора — дело не в том, сколько вы платите, а в том, как, Гарвард

Business Review, май / июнь 1990b

Дженсен, Майкл / Мерфи, Кевин Дж., Заработная плата и стимулы для топ-менеджмента, Политический журнал

Экономика, апрель 1990a

Дженсен, Майкл, Современная промышленная революция, выход и отказ систем внутреннего контроля Финансовый журнал

, Vol.48, № 3, Документы и материалы пятьдесят третьего ежегодного собрания Американской финансовой ассоциации

: Анахайм, Калифорния, 5-7 января 1993 г. (июль 1993 г.), стр. 831-880.

Дженсен, Майкл. «Максимизация стоимости, теория заинтересованных сторон и корпоративная целевая функция». Business

Ethics Quarterly 12 (2), 2002: 235-257.

Джевонс, В. С. (1874). Принципы науки: трактат по логике и научному методу, Лондон:

Macmillan and Co.

Джевонс, У.С. Теория политической экономии (1871), Мармондсворт, 1970.

Джевонс, У.С., Принципы науки, Лондон, 1887.

Кейнс, Джон Мейнард. «Экономические возможности для наших внуков», «Очерки убеждения», Лондон:

Macmillan, 1931: 358-373.

Кейнс, Джон Мейнард. Трактат о денежной реформе (1923 г.), Сборник сочинений, IV.

Кейнс, Джон Мейнард. Общая теория занятости, процента и денег, (1936), Нью-Йорк, 1997.

Хурана, Ракеш. От высших целей к наемным работникам. Социальная трансформация американского бизнеса

школ и невыполненные обещания менеджмента как профессии, Принстон 2007.

Кимаковиц, Эрнст против / Пирсон, Майкл / Дирксмайер, Клаус / Шпитцек, Хайко / Аманн, Вольфганг (ред.).

Гуманистический менеджмент на практике, Palgrave Macmillan Publishers, (внешний вид) 2010.

Кирхгесснер, Гебхард: Homo oeconomicus. Das ökonomische Modell independentlen Verhaltens und seine

Anwendung auf Wirtschafts- und Sozialwissenschaften.Тюбинген: J.C.B. Mohr 1991.

(PDF) Рецензия на книгу «Свобода, ответственность и экономика человека»

Дж. Б. Дэвис

Корсгаард. Таким образом, феноменологический подход — это то, что отличает их подход к свободе

и ответственности от большей части современной философии экономики по этому вопросу.

Можно было бы предположить, что Амартия Сен также может быть источником их взглядов, но он и подход возможностей

подвергаются критике за то, что по-прежнему имеют по существу либеральную концепцию свободы.В то время как Сена хвалят за признание человеческой неоднородности, которая, можно сказать,

отражает различные способы, которыми люди находятся «в» мире, подход, основанный на возможностях,

, тем не менее, способствует продвижению по существу «функциональной концепции свободы», которая

просто идея силы действовать, в отличие от «трансцендентальной концепции свободы»,

, которая, как я понимаю, означает идею способности действовать в обстоятельствах, в которые неизбежно встроено

человека (стр. .21ff). В основе различий авторов и их предпочтения

«толстой» концепции личности лежит идея о том, что люди развивают личную идентичность

, размышляя о своих обстоятельствах и социальных взаимодействиях, в которых они находятся. Я предлагаю Сену согласиться. Он обращается к этой теме в своих статьях «Идентичность» и «

Насилие» (2006), подчеркивая, что мы действуем в присутствии конфликтующих идентичностей. Для

авторы, однако, концепция свободы Сена и связанная с ней концепция ответственности

остается по существу либеральной ex ante.

Независимо от того, согласны мы с этим толкованием Сена или нет, обсуждение авторами свободы

и ответственности в отношении того, что значит быть агентом в главах 3 и 4, предлагает

множество идей. Если мы возьмем Рикера и Корсгаарда в качестве двух основных источников, мы увидим, что

фундаментальным для точки зрения авторов является представление о том, что ответственное лицо совершает действие

самооценки, которое создает личную идентичность, и делает это. во взаимодействии с другими.

Самооценка — это рефлексивное поведение, включающее самореферентность и

агента, имеющую некоторую рабочую самооценку. С феноменологической точки зрения самооценка

обязательно социально укоренилась. Но как этот поворот внутрь одновременно действует как

наружу, который делает самооценку и взаимодействие с другими взаимно определяющими? И Рикёр, и Корсгаард формулируют свои ответы на этот вопрос в терминах типа самовописания

, в котором человек спрашивает «кто я?» Или, выражаясь лингвистически, спрашивает

, кто они такие, от первого лица в единственном числе.Ранее я утверждал, что этот тип формулировки

рискует быть солипсистским и недостаточно связывает самооценку с социальной принадлежностью человека

, и эта связь, тем не менее, может быть достигнута, если подумать о том, как люди в первую очередь используют Множественная речь человека (Дэвис 2003, стр. 145 и далее). Когда люди используют этот тип речи

и выражают общие или коллективные намерения, использование слова «мы» фактически накладывает на себя

(подобно тому, как Кант дает себе закон) обязательство на человека, выражающего эту речь, соблюдать

. независимо от содержания этого коллективного намерения.Это обязательство влечет за собой

ответственность со стороны человека перед теми, на кого направлено общее намерение.

В то же время самосвязывающее качество речи «мы» также индивидуализирует человека в

чувстве идентичности, потому что только человек может самостоятельно возложить эту ответственность на себя или на себя

, выражая обязательство, что использование языка «мы» влечет за собой.

В любом случае, однако, можно объяснить связь между ответственностью и идентичностью, для авторов

одно из главных преимуществ постановки ответственности в центре объяснения поведения выбора

состоит в том, что оно «существенно меняет экономический анализ и позволяет нам ниже

стоят экономические результаты, которые иногда могут показаться довольно неожиданными при использовании обычного экономического анализа

»(стр.78). Глава 5 закладывает основу для этого вывода, показывая, как

с точки зрения ответственности различных практических идентичностей людей создают различные конфигурации

прав и обязанностей, которые ограничивают их поведение множеством часто конфликтующих способов. Затем в главе 6 рассматриваются три контекста развивающихся стран, в которых обязанности играют

Свобода — еще одно слово для … Обязанности

---

За последние несколько недель было много разговоров как об «академической свободе», так и об обязанностях ученых.Обе эти концепции вызывают беспокойство, не в последнюю очередь потому, что «свобода» одного человека — это безответственное поведение другого. Но особенно в контексте «академической свободы» вопрос о свободе делать или говорить что и какие обязанности влечет за собой сложность. И, конечно же, свобода слова — это не право на то, чтобы к нему относились серьезно. Любое такое право или полномочия также связаны с определенными, обычно неуказанными обязанностями.

Вопрос об академической свободе был наиболее явно поднят в контексте комментариев Тима Ханта на корейской конференции.Так получилось, что у меня есть собственная история, связанная с охотой и неверным толкованием, которая однажды может помочь решить проблему.

На заключительной панели встречи в Берлине11 я говорил на дискуссионной панели о прогрессе в направлении открытого доступа и будущем научных коммуникаций. Встреча в Берлине проходила в старом здании, которое было прекрасно переоборудовано под конференц-зал. В своих замечаниях я провел аналогию со зданием, идею взять лучшее из прошлого и перепрофилировать его для поддержки будущего, отметив, что здание буквально показало шрамы истории, в данном случае ущерб, нанесенный бомбардировками союзников в мире. Вторая война.

Биофизик Кэмерон Нейлон — внештатный исследователь и консультант, который регулярно выступает и пишет по вопросам открытой науки. Он является директором по защите интересов PLoS, но это его собственное мнение. Эта статья первоначально появилась в его личном блоге Science in the Open под заголовком «Свобода и обязанности: Гоффман, Хант, Боханнан и Стапель» и перепечатана под лицензией CC-0.

Позже мне рассказали, что Хант сказал, что это была очень красноречивая защита таких журналов, как Nature и Science .Конечно, любой, кто меня знает, поймет, что я имел в виду совершенно не то, что я хотел. То, что я имел в виду и что я сказал, не соответствовало тому, что было слышно. Моим намерением было вызвать размышления о том, что стоит сохранить, а не защищать статус-кво. Но кто виноват в недоразумении? Что я отвечаю за большую ясность?

Это может показаться банальным недоразумением, но этого не могло быть. Мы были в Берлине. У здания могла быть очень мрачная история, и определенно почти статистически очевидно, что некоторые члены аудитории потеряли членов семьи в результате бомбардировки союзников.Мои комментарии могли быть неправильно истолкованы как утверждение, что здание важнее страданий их родственника. В то время у меня не возникало этой проблемы, и, оглядываясь назад, мне стыдно за это. Возможно, это не изменило бы то, что я сказал, но определенно изменило бы то, как я это сказал. Как достаточный авторитет, чтобы меня попросили высказать свои взгляды на заключительном заседании важной встречи, я должен был позаботиться о том, чтобы мои комментарии были авторитетными, но также и чтобы они были ответственными.

нобелевских лауреатов много путешествуют. Они востребованы как ораторы, потому что обладают авторитетом. Очевидно, что они обладают авторитетом в своей области исследований, но также как старшие члены исследовательского сообщества они вносят свой вклад в качестве лидеров, которые участвовали в управлении и стратегическом развитии исследовательского сообщества. Когда эти полномочия принимаются без должной осторожности или в тех областях, где рассматриваемый человек недостаточно информирован, результат имеет тенденцию к ухудшению — на ум приходят комментарии Джима Уотсона о расе и Полинга о витамине С.

На тех, кто пользуется большим авторитетом, будь то в форме Нобелевских премий или большого количества подписчиков в Твиттере, также возлагается большая ответственность. Иногда разряжается хорошо, иногда нет. Академический авторитет и академическая свобода — нелегкие соседи. Право высказывать свое мнение — это свобода слова. Способность использовать свой авторитет — не право. Авторитет — это способность слушать , а не способность говорить свободно. И эта способность сопровождается ответственностью.Академическая свобода — это , а не право высказывать свое мнение. Говорить о проблемах с авторитетом, проистекающим из научной строгости, — это скорее ответственность. По традиции трудоустройство не должно подвергаться риску, когда ученый говорит в своей области знаний.

Таким образом, наиболее суровым обвинением в криках «Академической свободы» в защиту Ханта является , что его комментарии были плохой наукой . Они были совершенно не информированы из-за огромного количества литературы, которая показывает фактически противоположное тому, что он сказал (см. Блог Курта Райса, чтобы получить актуальное резюме).Кроме того, аргумент в пользу того, что «это была просто шутка», может быть сделан только путем отказа от взаимодействия с литературой, которая показывает, что не только шутки выявляют реальную предвзятость и реальные проблемы, но и то, что просьба обездоленной группы принять что-то как шутку нормализует это недостаток. Хильда Бастиан рассказала об этом в своем прекрасном посте.

Вопрос об ответственности также был поднят в ходе недавних разоблачений Джона Боханнана: сначала о бессистемных научных издателях, стремящихся обуздать исследователей, а в последнее время — о репортажах, обзорах и огласке плохо проводимых «медицинских» исследований.В обоих случаях возникают вопросы методологии. В ходе открытого доступа многие комментаторы, в том числе и я, критиковали Боханнана за то, что он не провел должного контроля, по сути, не провел надлежащего научного исследования. В недавнем исследовании шоколада были подняты вопросы этического надзора и риска для участников. Если бы Боханнан был ученым, говоря авторитетом ученого, это было бы разумной критикой. Его собственное заявление о звании «ученый-гонзо» поднимает некоторые интересные вопросы в этом отношении, но, по сути, он журналист и писатель, руководствуясь разными правилами власти и ответственности.

В случае укуса ОА эти вопросы власти были запутаны публикацией статьи в Science . В Интернете не сразу становится ясно различие между этой публицистической статьей и исследовательской статьей. Честно говоря, в самой статье Джон подчеркивает, что выводы о распространенности плохой практики рецензирования в журналах с подпиской и журналах с открытым доступом не могут быть сделаны на основе этой работы. На самом деле его цель — «доказательство» иного рода, в данном случае доказательство существования проблемы — существуют «журналы», которые практически не рецензируются, и многие из них имеют открытый доступ.

Проблемы, которые у меня возникают с этой статьей, а их много, возможно, объединяют мои ожидания от научного исследования и обязанности ученого — необходимость рассказать нам что-то новый или полезный — с очень различные цели журналиста — раскрыть проблему более широкой аудитории. На самом деле, те самые властные структуры, которые встают на место для защиты Ханта, — это те, которые я, возможно лицемерно, развернул для борьбы с Боханнаном.«Проблема известна в течение некоторого времени» «Над ней велась тихая работа» «Оставьте наше сообщество, чтобы заняться и решить наши проблемы». Но нужен ли нам сторонний наблюдатель, чтобы сделать это достаточно публичным и достаточно срочным, чтобы побудить к реальным действиям? Обязан ли Боханнан перед сообществом открытого доступа рассказать нам больше о проблеме, провести надлежащее исследование или, как журналист, он должен был публично раскрыть проблему?

Элис Гоффман — еще один исследователь, столкнувшийся с другим набором противоречий по поводу ответственности, свободы и власти.В ее книге On the Run дается сложный отчет о жизни в центре города среди обездоленной чернокожей американской молодежи. Опубликованный в 2014 году его можно рассматривать как предупреждение о последующих событиях в Фергюсоне, Балтиморе и других местах.

Гоффман — этнограф, и ее книга началась как научная монография, но впоследствии стала популярной научно-популярной книгой. Этнография предполагает тесное сотрудничество с объектами исследования, часто живущими с ними, и защита частной жизни субъектов считается очень высоким принципом.Как описано в статье Slate (которая является моим основным источником), это обычно означает сокрытие мест, названий и даже хронологии событий для создания повествования, которое выявляет более глубокую правду о том, что происходит. Гоффман отнеслась к этой ответственности особенно серьезно, учитывая, что она наблюдала за событиями, которые могли привести людей в тюрьму, вплоть до уничтожения ее записных книжек, чтобы защитить объекты исследования.

Но по мере того, как это неудобное повествование стало более публичным и превратилось в популярную научно-популярную книгу, обязанности автора (больше не ученого?), Казалось, изменились.Общая научная литература должна быть «правдой», и перестановка фактов, людей и сроков Гоффманом разрушает это ожидание. Что интересно, это, в свою очередь, было использовано для предъявления обвинений в научных нарушениях. Ответственность автора перед читателем находится в прямом противоречии с ответственностью ученого перед своими предметами, но критик предпочитает атаковать стипендию. Действительно, учитывая, что критика и утверждения о неправомерном поведении основаны на судебно-медицинском анализе текста, в некотором смысле Гоффман подвергается нападкам, потому что она недостаточно хорошо скрывала процесс выполнения своих научных обязанностей, оставляя несоответствия в сроки и события.

Какая ответственность важнее какой? Что в этом контексте означает «честность» или, скорее, несопоставимые и конкурирующие контексты, и как государственный ученый, работающий над важными и сложными проблемами, справляется с этими конкурирующими проблемами? Где академическая свобода Гоффман и в чем заключаются ее академические обязанности? В ограничении ее пространства для общения с академическим миром? Говорить (ее) правду власти? Или это место осталось для тех, кто имеет право говорить по основным книгам? Остается ли это для Боханнана, потому что только посторонний может сделать этот переход?

Вопрос о честности исследования в случае Гоффмана является сложным.То, что она уничтожила записные книжки, определенно беспокоит меня, как человека, озабоченного в первую очередь целостностью отчетов об исследованиях. Но я могу уважать эту логику и в той мере, в какой она считается разумной в ее дисциплинарном контексте, принимать это как подходящую научную практику.

Вопрос о мошенничестве в естественных и социальных исследованиях может показаться гораздо более ясным. Дидерик Стапель (я мог легко выбрать Яна Хендрика Шена или многих других) просто составлял наборы данных. Здесь, кажется, есть четкие границы ответственности.Ожидается, что ученый дополнит отчет, а не запутает его. По мере того как мы движемся к цифровым записям и обмену данными, эти ожидания растут. Воспроизводимое исследование — это цель, которая кажется правдоподобной, по крайней мере, в некоторых дисциплинах, хотя по иронии судьбы мы, возможно, просто возвращаемся к уровню ведения документации, рекомендованному Робертом Бойлем в 1660 году.

Означает ли академическая свобода право публиковать результаты на основе выдуманных данных? Конечно нет. Ученый несет ответственность за точный отчет, когда говорит в научном контексте.Подтасовка данных не является преступлением даже в контексте исследования. Идеи могут быть выражены посредством воображаемых или сконструированных наборов данных, они могут даже быть неотъемлемой частью исследовательского процесса в виде наборов тестов, статистических инструментов или обучающих наборов. Их искажение или неправильное использование является «преступлением». Даже небрежность рассматривается как серьезный проступок, ведущий к отказу от участия и последующему замешательству. Где «легкомыслие», ведущее к отказу, превращается в «глупость», требующую лишь мягкого упрека?

Но идея «полной записи» и «воспроизводимости» ускользает.В случае Гоффмана воспроизводимость невозможна даже в принципе. Я полагаю, этнографы сочли бы это серьезной проблемой. Здесь ответственность даже не в том, чтобы сообщать правдивые факты, а в том, чтобы сообщить более глубокую истину — как ее видит ученый — которая лежит в основе наблюдаемых событий. Стапел вполне мог подумать, что он тоже говорит «правду», только ту, для которой данные были недостаточно чистыми. Серьезная проблема, стоящая за шоколадным разоблачением Боханнана, заключается в том, что взлом p-значения, поиск «истины» в слабом наборе данных, является эндемическим для многих дисциплин, и что экспертная оценка в нынешнем виде бессильна с этим.Рецензирование предполагает, что авторы взяли на себя ответственность говорить правду (что-то, чего Боханнан явно не делал, например, в переписке, которую он вел с сотрудниками PLOS One при технических проверках, проведенных перед официальным рецензированием).

Многие технические дискуссии основателя воспроизводимости и обмена данными по вопросам воспроизводимости для кого? На каком уровне? Каким образом? Боханнан поделился своими данными, но сейчас вы не можете точно воспроизвести его «эксперимент».Его действия делают это невозможным. Данных Гоффман не существует, но события в Фергюсоне, Балтиморе и других местах, возможно, подтверждают ее утверждения и рассказ. Означает ли неспособность Amgen воспроизвести подавляющее большинство результатов, опубликованных по биологии рака в «ведущих журналах», у нас кризис?

Может быть, лучше спросить, какова ответственность авторов, публикующих статьи по биологии рака, перед своими читателями. Сказать по правде, как они это видят? Очевидно. Использовать все имеющиеся в нашем распоряжении инструменты, чтобы не дать нам обмануть самих себя, не дать нам увидеть то, что мы хотим видеть? Безусловно.Предоставлять данные? Всё так. Обеспечить доступность материалов (клеточных линий, антител, реагентов) для тех, кто хочет проводить прямую репликацию? О, этого можно было бы слишком ожидать. По крайней мере сегодня, а завтра? Это обсуждение ответственности. Не технические подробности. Обязанности перед тем, кто и за что, и как это зависит от дисциплины. Возможно, акцент на «воспроизводимости» — неправильный подход.

Поскольку свобода слова — это просто право голоса, а не слушателя, академическая свобода имеет свои пределы.Границы между научной речью в рамках научного сообщества и широкой публичной речью стираются, как обнаружили Гоффман и Хант, и как показали нам Боханнан. Контекст имеет значение, будь то контекст моей предыдущей статьи о достоинствах и недостатках Nature , история здания или выбор сделать шутку неправильного типа в неправильном месте. А авторитет, который исходит из опыта и ответственности в одном пространстве, не всегда хорошо переносится в другой контекст.

Означает ли это сочетание контекстов и ожиданий, что мы должны просто сдаться? Просто помолчи и отступи? Это был бы простой ответ. Но не тот. Академическая свобода или академическая ответственность связаны с обязанностью говорить. Но действовать осторожно — это ответственность. И с сочувствием к различным контекстам, в которых могут оказаться разные аудитории. Показывать нашу работу и показывать наше мышление. Демонстрация дисциплинарных традиций и ожиданий, а также обязательств, которые мы взяли на себя, явно помогут.

Прежде всего, высказывание с позиции авторитета (а я намеренно использовал слово авторитет, а не власть) означает принятие на себя более высокого уровня ответственности. Возможно, лучше всего это можно выразить в прямом совете «никогда не бей». Когда вы говорите с позиции научного авторитета, пределы этого авторитета, пределы опыта и осторожность, ожидаемая при овладении доказательствами, выше. И это разумно. И это становится все более и более важным, если стипендия должна быть частью более широкого мира, а не чем-то, что с ним делается.Если, в конце концов, стипендия — это осознанная критика и обсуждение, мы все обязаны не только говорить с осторожностью, но и слушать.

Эта статья была очень сильно сформирована рядом недавних дискуссий, наиболее сильно с Майклом Нильсеном (по работе Джона Боханнана) и Мишель Брук (по разнообразию, властным отношениям, целостности и напряженности между ними), но также и продолжающейся дискуссией в Twitter и в более общем плане о комментариях Тима Ханта и недавнем «укусе» Боханнана.”

---

Кэмерон Нейлон

Посмотреть все сообщения Кэмерон Нейлон

Наше мнение: свобода слова влечет за собой большую ответственность — Новости — Holland Sentinel

Время от времени в поворотные моменты истории США американцам предлагали переоценить значение и серьезность одного из величайших даров нашей демократии: нашего права на свободу слова.

Свобода слова — это концепция неотъемлемого права человека свободно и публично выражать свое мнение — за исключением диффамации (лжи) и подстрекательства (побуждения других к насилию или панике) — без страха цензуры или наказания.

Как гласит Первая поправка: Конгресс не должен принимать закон, […] ограничивающий свободу слова или печати [.] »

Но то, что вы можете что-то сказать, не означает, что вы должны или что за твоими словами нет последствий.

Каждый гражданин несет ответственность за осуществление этого права, а это означает, что неосторожные комментарии и неосторожные замечания могут привести к неприятностям, если вы не будете ответственно использовать свои права. Например, вас могут уволить с работы из-за вашего выступления.

Право на свободу слова защищает людей только от государственного вмешательства. Другое дело компании частного сектора, и частные компании обычно могут наказывать сотрудников за высказывания, например, за комментарии в социальных сетях. (Для государственных служащих закон немного сложнее, хотя не все слова и действия защищены.)

Это не призыв к цензуре, а призыв взять на себя личную ответственность за то, чтобы не забывать о своих устах.

И в мире, где онлайн-пространство добавляет дистанцию, анонимность и скорость в наши социальные взаимодействия, для многих приемлемо дегуманизировать других.Но Интернет не удаляет человека, получающего ваше взаимодействие. Человек, сидящий перед экраном и читающий ваши слова, все еще очень реален.

И у них есть свобода слова для ответа, что может быть принято в форме гражданского иска, если субъект вашего выступления считает, что вы его оклеветали — опубликовали ложные и злонамеренные комментарии.

«Первая поправка существует для того, чтобы позволить всем нашим голосам быть услышанными, а не для предоставления одному голосу права заглушать все остальные», — написала обозреватель Эллисон Пресс в Technician, студенческой газете Университета штата Северная Каролина в 2015 году.«Первая поправка не предназначена для использования в качестве оправдания плохо сформулированного мнения, небрежного сексистского оскорбления или грубого возмездия. Первая поправка не освобождает вас от элементарного уважения, от критического мышления, от доброты. Ваше право на Первую поправку не должно стоять выше вашего чувства человечности ».

Подстрекательская речь — что-либо, кроме подстрекательства к неизбежным беззаконным действиям или их осуществления — обычно сопровождается настойчивыми утверждениями сторонников свободы слова о праве оскорблять, оскорблять или унижать.Тем не менее, у него есть разветвления и последствия, которые могут иметь серьезные последствия и обходиться недешево.

У каждого из нас есть способность поджигать словесный огонь на трут.

Свобода слова не означает, что вы можете говорить все, что хотите, без последствий. Это просто означает, что правительство не может помешать вам сказать это. Это также означает, что другие могут сказать то, что они думают о ваших словах, — что-то, что нужно подумать заранее.

Точно так же свобода слова не означает «доступ к платформе», что означает, что у нас нет основного права на то, чтобы наши слова были опубликованы в частном учреждении, скажем в газете.Вы можете выкрикивать свои слова на углу улицы, завести блог, запустить собственную публикацию, запустить свою страницу в Facebook, но вы не можете принуждать или заставлять другое лицо или компанию публиковать ваши комментарии.

Если бы такое правило было, оно наверняка ограничило бы права других (см. Определение Первой поправки выше).

Непросто ориентироваться в концепции, когда мы живем в мире, где мы можем придумать, составить и опубликовать ее за меньшее время, чем на приготовление K-чашки.

«Быть ​​ответственным — это тяжелый, тяжелый труд», — писала писательница и драматург Карла Сиквист в Huffington Post в 2015 году. «Рептилоид существует во всех нас, в том числе и в ответственных людях, но наша ответственность — покорить этого зверя — борьба цивилизации и ее недовольство — и говорить и действовать таким образом, чтобы для общего блага укреплять человеческое достоинство ».

Возможно, это то, что мы где-то потеряли — вспомнив, что мы люди и что наши слова обладают огромной силой.А с большой силой приходит большая ответственность.

Баланс свободы и ответственности в колледже

Пользователь Flickr Stetson University Marketing

Многие студенты стремятся к свободе, которую дает учеба в колледже. Это захватывающе! Пришло время начать принимать решения о том, какие уроки и когда брать, когда и где учиться, а также о множестве других новых возможностей. Вам нужно будет найти занятия и прийти на них вовремя, убедиться, что вы хорошо питаетесь, и нести ответственность в целом.Мы хотим, чтобы вы добились успеха, поэтому придумали несколько способов сбалансировать вашу свободу и ответственность.

Управляйте своим временем

Уравновешивайте свою свободу и ответственность, управляя своим временем. Определив расписание занятий (и / или работы, стажировки, волонтерства и т. Д.), Просмотрите свой календарь и выделите определенное время только для учебы и домашних заданий. Распечатайте это или сделайте копию на бумаге для вырезок и повесьте на том месте, где будете видеть каждый день. Календарь — хороший способ напомнить себе, как вам нужно проводить время.Вы даже можете добавить его в календарь на своем телефоне или компьютере, чтобы он всегда был у вас под рукой.

Расслабление и уход за собой

В дополнение к выделению времени для школьных занятий, выделяйте время, чтобы пообщаться в одиночестве и с друзьями. Эти времена могут быть более гибкими. Вы можете использовать их, чтобы попрактиковаться в уходе за собой, посмотреть телешоу, зайти в местный магазинчик фро-йо со своими одноклассниками или даже исследовать кампус с друзьями. Хотя вам нужно много работать, чтобы получить хорошие оценки в колледже, все же важно вести социальную жизнь, чтобы сбалансировать ситуацию.

Будьте в курсе событий

Будьте внимательны в классе, не бойтесь задавать вопросы и, если нужно, приходите в рабочее время. Следите за своими домашними заданиями, бумагами и экзаменами, чтобы у вас еще было свободное время позже. Если вы отстанете, вас будет сложно догнать. Поначалу это не обязательно будет легко, но соблюдение расписания между обязанностями и свободой поможет вам не сбиться с пути, получая удовольствие от учебы в колледже.

Используйте College Raptor, чтобы БЕСПЛАТНО найти индивидуальные подходы к колледжу, смету расходов, шансы зачисления и потенциальную финансовую помощь для школ в США!

границ | Ответственность без свободы? Народные суждения о умышленных действиях

Введение

Философы анализируют соотношение свободы воли и ответственности с древних времен.Большинство из них считают свободу необходимым условием ответственности (Van Inwagen, 1983; Kant, 1998; Aristotle, 2000; Augustine, 2006; Vihvelin, 2008). Кроме того, многие философы утверждают, что люди действуют свободно или автономно, только если они действуют по причинам (Локк, 1975; Кант, 1998), или только если им предоставляются варианты с разными ценностями (Ван Инваген, 1989; Кейн, 2005; Шлоссер, 2014). ; Mecacci and Haselager, 2015), или только если действие имеет серьезные последствия для их личной жизни (Roskies, 2011; Schlosser, 2014; Mecacci and Haselager, 2015).

Недавние эмпирические исследования показали, что верования мирян не согласуются с этими концептуальными позициями. В одном исследовании (Deutschländer et al., 2017) мы обнаружили, что обдумывание причин, наличие различных вариантов выбора или наличие реальных жизненных последствий не являются необходимыми для того, чтобы действие считалось свободным. Напротив, непрофессионалы считали действия наиболее свободными, если (а) они были выбраны без обдумывания, (б) они предполагали разные (в отличие от равных) вариантов и (в) считалось, что они имели разные последствия в реальной жизни .Таким образом, как это ни парадоксально, считается, что обдумывание даже ограничивает свободу, что противоречит представлению о том, что причины играют ключевую роль в определении свободы действий.

Обратите внимание, что это исследование относилось скорее к субъективным оценкам свободы, чем ответственности. Для непрофессиональных концепций ответственности, напротив, обсуждение может, тем не менее, быть важным, но это до сих пор не было проверено эмпирически. Предыдущие исследования уже совместно измеряли влияние экспериментальных условий на суждения о свободе воли и моральной ответственности (Nahmias et al., 2005, 2007), однако относительно несколько иных экспериментальных манипуляций, чем здесь (см. Раздел «Обсуждение»).

Таким образом, здесь мы напрямую сравниваем, как на суждения о свободе и суждения об ответственности непрофессионалов влияют факторы обдумывание, выбор и последствия. Мы сравниваем, как следующие факторы влияют на суждения о свободе и ответственности: (1) было ли действие спонтанным или основанным на обдумывании; (2) включает ли решение качественно разные варианты (выбор) или идентичные варианты (выбор) [о различии между выбором и выбором см. Ullmann-Margalit and Morgenbesser (1977)]; (3) привели ли последующие действия к последствиям для жизни человека.Как сообщает Nahmias et al. (2005), очень трудно задавать вопросы об абстрактных теориях, таких как детерминизм и компатибилизм, которые довольно далеки от повседневной жизни, без искажения их ответа при составлении виньеток. Вместо этого мы решили протестировать типы действий, которые явно актуальны для обсуждения свободы воли, но также легко понятны в повседневном контексте.

Материалы и методы

Участники

Мы развернули онлайн-анкету через университетские электронные списки рассылки.Мы получили ответы 133 участников (62,6% женщин, 31,3% мужчин, 3,8% отсутствующих значений). Возраст респондентов колебался от 18 до 53 лет ( M _{возраст} = 25,03 года, SD _{возраст} = 7,76 года). Почти все респонденты (97,7%) имели среднее или высшее образование. 66,7% респондентов ранее не задумывались над вопросом о свободе воли, а оставшаяся треть задумывалась («Вы когда-нибудь думали о свободе действия или свободе воли?»). Исследование было одобрено комитетом по психологической этике Университета Гумбольдта в соответствии с Хельсинкской декларацией.Информированное согласие было получено в начале онлайн-анкеты.

Материалы и процедура

Мы попросили участников ответить на вопросы в онлайн-анкете, содержащей короткие письменные сценарии. Эти сценарии мы реализовали в программном обеспечении Unipark (Questback GmbH, Кельн, Германия). Каждая анкета содержала восемь сценариев. Эти сценарии вытекают из комбинации трех внутрисубъектных факторов: обдумывание, выбор и последствия. Фактор осознание использовал два уровня: человек либо обдумывал свой выбор, либо действовал спонтанно.Фактор Выбор включал два уровня: «выбор» среди различных вариантов или «выбор» среди идентичных вариантов. Фактор , следствие имел два уровня: участники знали, что действие либо имело значительные последствия для жизни человека (подписание трудового контракта), либо оно включало незначительное действие без последствий (примечание) (все использованные сценарии см. В таблице 1. в данном исследовании основаны на всех возможных комбинациях трех факторов). Перед началом анкетирования участников случайным образом распределили в одну из двух возможных групп: одной группе было предложено предоставить только рейтинги свободы, другой группе требовалось предоставить только рейтинги ответственности.Этот межсубъектный подход в нашем смешанном дизайне был принят во избежание приобщения участников к цели исследования.

Таблица 1. Три внутрисубъектных фактора и соответствующие сценарии.

Вначале испытуемым были представлены инструкции по заполнению анкеты. Мы попросили респондентов оценить, насколько свободным / ответственным они считали каждое из восьми проявленных действий в соответствии с их индивидуальными убеждениями.Для каждого респондента порядок сценариев был рандомизирован. Респондент видел только один сценарий за раз. Испытуемые отвечали, используя шкалу оценок от 0 до 100, где 0 означает «не свободен / не несет ответственности», а 100 — «свободен / отвечает» (в зависимости от группы, к которой они были отнесены). Обратите внимание, что в философской литературе свобода и ответственность часто считаются дихотомическими, а не непрерывными. Здесь мы выбираем непрерывную шкалу, потому что она влечет за собой дихотомический случай как одну из возможностей для ответа участников.Под рейтингом свободы / ответственности был представлен дополнительный вопрос: «Насколько вы уверены в рейтинге?» (рейтинг достоверности, CR) и должен был быть получен ответ по шкале от 0 «не уверен» до 100 «точно». Это было сделано, чтобы отслеживать, были ли у испытуемых четкие представления о различных сценариях. Для ответов на вопросы не было ограничений по времени.

Результаты

Рейтинг свободы и ответственности

На рис. 1 показаны средние оценки свободы и ответственности, построенные отдельно для трех основных экспериментальных факторов (полные результаты см. В таблице 2).Мы выполнили четырехфакторный смешанный дисперсионный анализ с тремя экспериментальными факторами внутри субъекта (Обсуждение × Выбор × Последствия) и одним фактором между субъектами (Тип оценки).

(1) В целом участники оценили ответственность за действия выше своей свободы, на что указывает значительный основной эффект межсубъектного фактора Тип рейтинга [Рисунок 1; F _(1,131) = 15,37, p <0,001, Cohen's d = 0,40].

(2) Наблюдается значительный эффект взаимодействия между факторами Обсуждение и Тип оценки [Рисунок 1A; Ф. _(1,131) = 35.66, p <0,001, Cohen's d = 1,12]. Этот сильный эффект указывает на то, что фактор «Обдумывание» по-разному влиял на оценки свободы. Обдумывание действия (в отличие от действия спонтанно) побудило испытуемых считать это действие более ответственным, но менее свободным. Разница между оценками свободы преднамеренных и спонтанных действий была значительной t (266) = -2,92, p = 0,004, Коэна d = 0,26. Разница между рейтингами ответственности умышленных и спонтанных действий также была значительной t (288) = 9.07, p <0,001, по Коэну d = 0,56.

(3) Не было значительного эффекта взаимодействия типа рейтинга и выбора [Рисунок 1B; F _(1,131) = 0,257, p = 0,663], что указывает на то, что суждение свободы и ответственности не зависит по-разному от того, включает ли выбор разные или равные варианты.

(4) Наблюдалась значительная взаимосвязь между типом рейтинга и последствиями [Рисунок 1C; Факс _(1,131) = 5.55, p = 0,020, Коэна d = 0,21]. В то время как действие с последствиями для жизни человека (по сравнению с действием без последствий) считалось более ответственным t (288) = 3,52, p > 0,001, Коэна d = 0,23 оно не имело никакого эффекта. от степени, в которой действие было оценено как свободное t (266) = -0,21, p = 0,83.

Рисунок 1. Взаимодействие между типами рейтинга отдельно для каждого из трех внутри-предметных факторов (свернуто во всех других условиях): (A) взаимодействие между типом рейтинга и обсуждением, (B) взаимодействие между типом рейтинга и выбором и (C) взаимодействие между типом оценки и планками ошибок последствий указывает SEM для всех субъектов одной группы.Звездочки указывают на значительную разницу для анализа post hoc (н.у.– p > 0,05, ^∗∗ p <0,01, ^∗∗∗ p <0,001).

Таблица 2. Описательная статистика.

Рейтинги уверенности

Во всех условиях рейтинги достоверности были высокими ( M = 78,50; SD = 24,44), в диапазоне от 67,73 до 86,86 (таблица 2). Таким образом, мы не нашли доказательств того, что участники не были уверены в том, как судить о сценариях.

Обсуждение

Наши результаты показывают важные различия между суждениями о свободе и ответственности в отношении действий. Общий рейтинг ответственности был выше, чем рейтинг свободы. Однако, учитывая дизайн исследования между участниками, это общее различие может быть связано с масштабированием, и поэтому его трудно интерпретировать. Ключевой вывод заключается в том, что экспериментальные переменные по-разному влияют на эти два типа оценок: когда действие было основано на обдумывании (а не на спонтанности), действие оценивалось как менее свободное, но его агент считался более ответственным за него. .Когда действие было связано с последствиями реального мира (а не без последствий), его агент считался более ответственным, но последствия не влияли на свободу. Было ли действие между равными вариантами или нет, не имело заметного влияния на рейтинг свободы или ответственности.

Наше исследование явно не искало репрезентативной выборки (аналогично многим предыдущим исследованиям, например, с использованием Mechanical Turk). Он состоял из спонтанной выборки респондентов, откликнувшихся на приглашение к участию.В целом, распределение возрастов в нашей выборке не сильно отличается от распределения в стандартных психологических экспериментах (средний возраст 25,03 года, стандартное отклонение 7,76 года; обратите внимание, что выборка по гауссиану всегда будет включать несколько значений из хвостов). Таким образом, наше исследование не было разработано для определения влияния возрастных диапазонов. Для решения этого важного вопроса в настоящее время мы получаем данные из репрезентативных выборок по связанным сценариям, что является единственным способом должным образом устранить эти эффекты.

Предыдущие исследования использовали аналогичные схемы для оценки влияния экспериментальных факторов на суждения о свободе воли и моральной ответственности (Nahmias et al., 2005, 2007). В одном исследовании (Nahmias et al., 2005) переход от негативного действия (ограбление банка) к позитивному действию (спасение ребенка) повысил рейтинг моральной ответственности, но снизил рейтинг свободы. Однако этот конкретный аспект исследования можно наблюдать только описательно, потому что не было предоставлено прямого теста на взаимодействие между этими двумя факторами (в центре внимания исследования было иное).Другое исследование (Nahmias et al., 2007) показало, что для различных манипуляций (переключение между нейронным и психологическим детерминизмом, переключение между реальным миром и альтернативным миром и переключение между хорошими и плохими действиями), как правило, затрагиваются свобода воли и моральная ответственность. аналогичное направление. Напротив, мы обнаруживаем, что такие факторы, как обдумывание и наличие или отсутствие последствий, действительно по-разному влияют на свободу воли и ответственность. На основании нашей предыдущей работы (Deutschländer et al., 2017) можно было бы предположить, что эти экспериментальные манипуляции могли быть сильнее в выявлении диссоциации между свободой воли и ответственностью.

В настоящих данных только на рейтинги свободы, рассматриваемые отдельно, повлияло только обдумывание, но не природа выбора (выбор / выбор) или возможные последствия. Это в значительной степени соответствует результатам предыдущего исследования, в котором мы обнаружили, что фактор обдумывания оказывает умеренное влияние (Deutschländer et al., 2017), в то время как факторы выбора и последствия имели лишь незначительное влияние.Предположительно незначительные различия связаны с меньшим количеством участников в текущем исследовании.

Один вопрос заключается в том, могли ли участники иначе понять виньетки обсуждения. Например, если агент действовал спонтанно, участники могли подумать, что у агента были причины, но не знали о них. В этом случае разница между спонтанными и преднамеренными действиями заключалась в том, что агент знал их причины, если они действовали преднамеренно, в то время как они не знали своих причин, если они действовали спонтанно.Чтобы исследовать эту альтернативную интерпретацию, будущие исследования должны различать наличие причин, осознание этих причин и формирование причин путем обдумывания. Кроме того, будущие исследования могли бы обеспечить более глубокую оценку между суждениями о свободе воли и ответственности путем непосредственного исследования отдельных участников по обеим концепциям в рамках одного исследования.

Другой интересный вопрос заключается в том, относятся ли эффекты свободы или ответственности к действию агента или к ситуации .В нашем первом основном открытии экспериментальная манипуляция не зависит от ситуационного контекста: разница между осмысленным и спонтанным только во внутреннем психическом процессе, в то время как внешние условия остаются в точности такими же. Таким образом, здесь ключевой эффект обдумывания и спонтанности не может быть объяснен различиями во внешних условиях. Напротив, наш второй основной вывод о влиянии последствий включает изменение ситуации, в которой находится агент. Однако обратите внимание, что также в этом сценарии участников просили оценить свободу / ответственность действия, а не ситуацию.

Другой вопрос, как именно участники поняли фактор «Следствие». Участники оценили агента как более ответственного за действие с последствиями, чем без последствий. Когда есть последствия действия, агент должен нести больше ответственности, поэтому агент несет ответственность за больше. Однако это не означает, что у него больше ответственности. Я могу убивать и воровать с одинаковой ответственностью, даже если я несу ответственность за большее в деле об убийстве.Участники могут принять степень ответственности агента за ущерб, причиненный действием. Потенциальные последующие действия должны отличать степени ответственности от степени вреда, за который человек несет ответственность, чтобы прояснить, что участники имели в виду.

Еще одно интересное следствие наших результатов относится к экспериментам в стиле Либета (Libet et al., 1983). Некоторые исследователи интерпретируют результаты экспериментов Либета как свидетельство того, что человеческая свобода иллюзорна, и поэтому концепция ответственности также нуждается в пересмотре (Wegner, 2002).Помимо критики со стороны эмпирических исследователей (Schurger et al., 2012; Schultze-Kraft et al., 2016), особенно философы указали на ряд серьезных возражений против экспериментов в стиле Либета и их радикальной интерпретации (Sinnott-Armstrong and Nadel, 2011). Среди этих возражений наши результаты, по-видимому, затронули одну особую критику. Некоторые философы предположили, что действия в экспериментах в стиле Либета нельзя квалифицировать как свободные, потому что у них нет причин, различимых вариантов и реальных жизненных последствий.«Произвольное действие (то есть действие Либета) — это в лучшем случае вырожденный случай свободы воли, когда то, что имеет значение, не выполняется» (Roskies, 2011, p. 18). Наши результаты предполагают, что это конкретное возражение может оказаться неверным для народной концепции свободы , но все же будет успешным для народной концепции ответственности . С народной точки зрения действия в экспериментах в стиле Либета квалифицируются как свободные действия, даже если они спонтанные, без особого выбора и без последствий. Диссоциация между свободой и ответственностью в нашем исследовании, таким образом, означает, что эксперименты в стиле Либета не затрагивают проблему ответственности.

В целом, различное влияние обсуждения на рейтинг свободы и ответственности поднимает вопрос о том, считается ли свобода необходимым условием ответственности для непрофессионалов. Мы не считаем, что наш народный психологический вывод означает, что философы должны избегать постулирования этой необходимости, но наши результаты служат предупреждением о том, что эта необходимость может быть не интуитивной, что является важным соображением, учитывая огромный общественный интерес и участие в дебатах о свободе воли. (е.г., Overbye, 2007). Обратите внимание, что многие философы утверждали, что их позиции должны соответствовать верованиям мирян (Jackson, 2000).

Наше исследование могло бы помочь реструктурировать дебаты о свободе и ответственности и частично ослабить напряженность между нейробиологией и психологией, которые иногда утверждают, что ссылаются на непрофессиональные определения этих терминов (Libet et al., 1983; Libet, 1985, 2005) и философии. , в котором часто используются более подробные определения свободы и ответственности (Roskies, 2011).Простые интуиции свободы не согласуются с некоторыми общепринятыми философскими теориями, потому что непрофессионалы приписывают больше свободы в условиях спонтанности и отсутствия причин (Deutschländer et al., 2017). Однако интуиция непрофессионала относительно ответственности очень хорошо согласуется с утверждениями многих философов о том, что ответственность требует рассмотрения причин. Эти философы-компатибилисты обычно не думают, что фактическое обдумывание является решающим для ответственности, а только то, что агент должен быть способен, по крайней мере в принципе, реагировать на причины — способность, обычно придуманная разумно-отзывчивостью (Fischer and Ravizza, 1998).

Этот учет ответственности открывает возможность того, что агенты иногда несут ответственность без свободы и что детерминизм совместим с ответственностью, но не со свободой. Некоторые философы (Fischer, 2006) и ученые (Gazzaniga, 2012) открыто поддержали эту позицию, которая называется полупакатибилизмом. Наши результаты следуют шаблону, которого можно было бы ожидать, если бы непрофессионалы придерживались полусомпатибилистских убеждений, согласно которым способность адекватно рассматривать причины в ходе обсуждения увеличивает ответственность, но не является необходимой для чувства свободы и может даже уменьшить его.Интересен вопрос, распространяются ли наши результаты на действия, которые являются явно безответственными (в отличие от менее ответственных). Наши результаты не говорят об этом достаточно четко, потому что в целом рейтинг нашей ответственности был высоким. Однако это, безусловно, интересный вопрос для будущих исследований.

Наши эксперименты, очевидно, не могут напрямую доказать, что непрофессионалы являются полукомпатибилистами, поскольку мы не спрашивали их явно об их взглядах на взаимосвязь между детерминизмом и свободой или моральной ответственностью.Мы сомневаемся, что у непрофессионалов есть стабильные, развитые или подробные представления о таких абстрактных теоретических представлениях. Тем не менее, наши исследования действительно показывают, что такие понятия, как причина и обдумывание, , которые составляют неотъемлемую часть необходимых способностей для ответственного действия, согласно полусомпатибилистам, на самом деле также положительно связаны с ответственностью в сознании простых людей в отличие от мирской интуиции о свободе. Разрыв между интуицией непрофессионалов, научными результатами и философскими теориями в этом отношении может быть менее глубоким, чем это часто предполагается.

Заявление об этике

Исследование одобрено этическим комитетом Института психологии Университета Гумбольдта в Берлине.

Авторские взносы

RD разработал исследование и проанализировал данные. Телевидение разработало исследование. WS-A концептуализировал ввод. J-DH разработал исследование и руководил анализом данных. Рукопись написана всеми авторами.

Финансирование

Эта работа финансировалась Stiftung Humboldt-Universität, DFG Cluster of Excellence Science of Intelligence, DFG Collaborative Research Center SFB 940, John Templeton Foundation и Fetzer Franklin Fund.

Заявление о конфликте интересов

Авторы заявляют, что исследование проводилось при отсутствии каких-либо коммерческих или финансовых отношений, которые могут быть истолкованы как потенциальный конфликт интересов.

Сноски

1. Дебаты по поводу непрофессиональных интуиций о детерминизме и компатибилизме между Нахмиасом (Нахмиас и др., 2005, 2007) и Николсом и Нобе (2007), кажется, в значительной степени подтверждают эту точку зрения.

Список литературы

Аристотель (2000). Никомахова этика. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.

Google Scholar

Августин (2006). De libero Arbitrio =: Der freie Wille. Падерборн: Фердинанд Шенинг.

Google Scholar

Deutschländer, R., Pauen, M., and Haynes, J.-D. (2017). Изучение народной психологии: отражают ли эксперименты в стиле Либета народные интуиции о свободном действии? Сознательное. Cogn. 48, 232–245. DOI: 10.1016 / j.concog.2016.11.004

PubMed Аннотация | CrossRef Полный текст | Google Scholar

Фишер, Дж.М. (2006). Мой путь: Очерки моральной ответственности. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.

Google Scholar

Фишер Дж. М. и Равицца М. (1998). Ответственность и контроль Теория моральной ответственности. Кембридж: Издательство Кембриджского университета.

Google Scholar

Газзанига, М. (2012). Кто главный ?: Свобода воли и наука о мозге. Лондон: Ашетт.

Google Scholar

Джексон, Ф.(2000). От метафизики к этике. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.

Google Scholar

Кейн, Р. (2005). Современное введение в свободу воли. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.

Google Scholar

Кант И. (1998). Критика чистого разума. Кембридж: Издательство Кембриджского университета.

Google Scholar

Либет Б. (1985). Бессознательная церебральная инициатива и роль сознательной воли в произвольных действиях. Behav. Brain Sci. 8, 529–539.

Google Scholar

Либет Б. (2005). Время разума: временной фактор в сознании. Бостон, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета.

Google Scholar

Либет Б., Глисон К. А., Райт Э. У. и Перл Д. К. (1983). Время сознательного намерения действовать относительно начала мозговой активности (потенциал готовности). Мозг 106, 623–642. DOI: 10.1093 / мозг / 106.3.623

PubMed Аннотация | CrossRef Полный текст | Google Scholar

Локк, Дж.(1975). Кларендонское издание произведений Джона Локка: эссе о человеческом понимании. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.

Google Scholar

Нахмиас Э., Коутс Д. Дж. И Кваран Т. (2007). Свобода воли, моральная ответственность и механизм: эксперименты над народной интуицией. Midwest Stud. Филос. 31, 214–242. DOI: 10.1111 / j.1475-4975.2007.00158.x

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Нахмиас, Э., Моррис, С., Надельхоффер, Т.и Тернер, Л. Дж. (2005). Обзор свободы: народные интуиции о свободе воли и моральной ответственности. Philos. Psychol. 18, 561–584. DOI: 10.1080 / 09515080500264180

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Николс, С., Нобе, Дж. (2007). Моральная ответственность и детерминизм: когнитивная наука народных интуиций. Ноус 41, 663–685. DOI: 10.1111 / j.1468-0068.2007.00666.x

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Роскис, А.Л. (2011). «Почему исследования Либета не представляют угрозы», в Conscious Will and Responsibility , ред. У. Синнотт-Армстронг и Л. Надель (Oxford: Oxford University Press), 11–22. DOI: 10.1093 / acprof: oso / 9780195381641.003.0003

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Шлоссер, М. Э. (2014). Нейробиологическое исследование свободы воли: диагноз противоречия. Synthese 191, 245–262. DOI: 10.1007 / s11229-013-0312-2

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Шульце-Крафт, М., Birman, D., Rusconi, M., Allefeld, C., Görgen, K., Dähne, S., et al. (2016). Точка невозврата в наложении вето на самостоятельные движения. Proc. Natl. Акад. Sci. США 113, 1080–1085. DOI: 10.1073 / pnas.1513569112

PubMed Аннотация | CrossRef Полный текст | Google Scholar

Шургер А., Ситт Дж. Д. и Дехайн С. (2012). Аккумуляторная модель спонтанной нейронной активности перед самостоятельным движением. Proc. Natl. Акад. Sci. США 109, 2904–2913.

Google Scholar

Синнотт-Армстронг, В. и Надел, Л. (ред.) (2011). Сознательная воля и ответственность. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.

Google Scholar

Ullmann-Margalit, E., and Morgenbesser, S. (1977). Сбор и выбор. Soc. Res. 44, 757–785.

Google Scholar

Ван Инваген, П. (1983). Очерк о свободе воли. Оксфорд: Clarendon Press.

Google Scholar

Van Inwagen, P.(1989). Когда будет свободна воля? Philos. Перспектива. 3, 399–422.

Google Scholar

Вегнер Д. (2002). Иллюзия сознательной воли. Кембридж, Массачусетс: MIT Press.

Google Scholar

Подростки, которые пьют дома, более склонны к выпивке

В последнее время мы читаем о проблемах «родитель-вертолет», который «парит» над детьми, становится чрезмерно вовлеченным, слишком много решает для детей и не дает им свободы учиться на собственных ошибках.

Однако не менее проблематичным является «чрезмерно снисходительное» или «отстраненное» воспитание, когда что-то идет, и детям предоставляется слишком большая свобода, с которой они могут справиться, или когда родители оторваны от своих детей, что делает их уязвимыми и незащищенными.

Ключом к хорошему воспитанию детей является соблюдение баланса между предоставлением детям возможности принимать самостоятельные решения и установлением правил, которыми они руководствуются и защищаются.

Установка четких правил

По моему клиническому опыту, обычно родители устанавливают для своих детей слишком мало, а не слишком много правил. Хороших родителей могут убедить их дети быть «чрезмерно снисходительными», а не «чрезмерно контролирующими», и это может привести к проблемам.

Ключевой принцип в обучении детей тому, как быть в безопасности, — постепенно повышать их ответственность.

Недавно я работал с семьей, где 12-летний мальчик имел доступ к своему планшету на ночь со своим личным паролем (то есть его родители не могли отслеживать его онлайн-активность).В результате он получал доступ к сайтам с насилием и порнографией, которые оказывали на него пагубное воздействие. Очевидно, ему нужны были определенные правила использования планшета, в том числе запрет на использование планшета поздно вечером и соглашение о том, что его родители будут знать его пароль, чтобы контролировать его использование. Однако его родители попали в ситуацию, когда не устанавливали соответствующие правила в отношении технологий, и потребовалось некоторое время, чтобы восстановить их.

Кроме того, многие родители могут разрешать своим маленьким детям-подросткам пить алкоголь дома с друзьями из-за веры в то, что это безопаснее, чем пить алкоголь без присмотра.Проблема в том, что нет никаких доказательств этой более снисходительной позиции, а фактически свидетельствует об обратном. Молодые подростки, которые пьют дома, хотя и находятся под присмотром родителей, с гораздо большей вероятностью будут выпивать вне дома без присмотра, чем сверстники, родители которых занимают более консервативную позицию.

Хотя есть место для переговоров, детям нужны четкие, позитивные и в целом консервативные правила безопасности, которыми они могут руководствоваться.

Четкое определение предпочтений

По мере взросления подростки, конечно, должны брать на себя больше ответственности, и поэтому уместно меньше «родительских правил». Однако даже в таких ситуациях родители играют решающую роль в консультировании и наставлении подростков. На подростков сильно влияют ценности и предпочтения своих родителей, когда они им доводятся до сведения.

Например, вы можете сказать: «Конечно, вы должны принимать свои собственные решения, но я бы предпочел, чтобы вы вообще не курили, учитывая, насколько это опасно».Или: «Я знаю, что в 18 лет ты можешь принять собственное решение относительно употребления алкоголя, но я бы предпочел, чтобы ты подождал, пока не станешь старше, и помни, что тебе совсем не нужно начинать пить — ты сам принимаешь решение. ».

Постепенно возрастающая ответственность

Воспитание детей немного похоже на путешествие на самолете со своими детьми. Когда они моложе, вы исключительно «пилот», принимающий все решения в их жизни.Когда они станут старше, вы хотите, чтобы они стали вашими «вторыми пилотами», поскольку вы показываете им, как использовать «средства управления», когда вы разделяете ответственность за принятие решений в их жизни. Когда они станут взрослыми, вы хотите, чтобы они взяли на себя роль «пилотов», чтобы они могли полностью отвечать за управление собственным самолетом.

Ключевым принципом в обучении детей тому, как быть в безопасности, является постепенное повышение их ответственности. Не передавайте им сразу весь контроль, а постепенно увеличивайте его.Например, вы можете начать с того, что разрешите им выходить только на контролируемые вечеринки, затем вы можете просто принести и забрать их, а затем вы можете отпустить их самостоятельно, когда они вернутся в согласованное время.

Вы тратите время, чтобы подготовить их к каждому шагу, и позволяйте им делать следующий шаг только после того, как они покажут, что могут нести ответственность.

Подготовка детей к ответственности

Важно, чтобы вы находили время, чтобы подготовить детей к каждому этапу повышенной ответственности.Прежде чем вы предоставите своим детям доступ к новой технологии, рекомендуется уделить время обсуждению правил и вопросов безопасности (например, что вы будете делать, если кто-то, кого вы не знаете в сети, попросит вас предоставить личную информацию?).

Именно ваши действия, привычки и образ жизни будут иметь наибольшее влияние на ваших детей.

Или, прежде чем позволить подростку пойти на вечеринку, вы соглашаетесь с правилом не пить и не курить, а затем исследуете, как они могут обезопасить себя (например, что бы они сделали, если бы кто-то предложил им сигарету?).

Привлечение детей к учетной записи

Как родитель, очень важно, чтобы вы контролировали установленные правила и привлекали детей к ответственности за них. Если ребенок не может соблюдать правила или делать то, что от него ожидают с новой ответственностью, вам необходимо следить за ним. Обычно лучшим последствием является временный шаг назад на пути к ответственности.

Например, если они не могут взять на себя ответственность за ограничение своего экранного времени сами, тогда вы устанавливаете таймер или автоматическое отключение.Или, если подросток приходит домой пьяным с вечеринки, вы ограничиваете его выход на улицу, пока он не докажет вам, что он может нести ответственность.

Когда случаются неудачи, самое важное — обсудить проблемы со своими детьми, чтобы помочь им учиться на своих ошибках. Например, вы можете задать им такие вопросы, как: Что произошло и как это повлияло на других людей? Что они узнали и что будут делать в следующий раз? Какими, по их мнению, должны быть последствия?

В конце концов, дети узнают больше из того, что вы делаете, чем из того, что вы говорите как родитель.На них больше всего влияют ваши собственные действия, привычки и образ жизни. Если вы моделируете ответственное и безопасное поведение, то они, скорее всего, последуют этому примеру

Советы на будущее

Найдите минутку, чтобы подумать о том, насколько ответственен каждый из ваших детей и какие правила безопасности вам, возможно, придется установить в своем доме.

— Как вы можете сообщить эти правила своим детям?

— Как вы можете контролировать эти правила?

— Каков следующий шаг на пути каждого ребенка к ответственности?

— Как подготовить их к следующему шагу?

Эта статья входит в серию из шести частей «Точки давления».Прочтите остальные здесь. . .
Часть 1: Не относитесь к категории родителей-вертолетчиков, но и не относитесь снисходительно.
Часть 2: Пять способов, которыми родители могут общаться со своими детьми.
Часть 3: Пораньше и часто говорите с детьми об опасностях.
Часть 4: Ответственность vs свобода: Подростки, которые пьют дома, более склонны к выпивке.
Часть 5: Как не дать ребенку «попасться не в ту толпу».
Часть 6: Будет опубликована в декабре.

Доктор Джон Шарри — социальный работник, психотерапевт и один из разработчиков программ «Родители плюс».

.

No related posts.