«Григорий Палама и практика исхазма». Светлый вечер с Сергеем Хоружием (25.03.2016)
ПоделитьсяУ нас в гостях был философ, богослов Сергей Хоружий.
Накануне воскресного дня, именуемого неделей Григория Паламы, мы говорили об этом святом, а также о понятии «умно-сердечной молитвы», а также пытались разобраться, что же такое «исихазм».
_____________________________________________
А.Пичугин
— «Светлый вечер» на радио «Вера». Здравствуйте, здесь в этой студии собрались мы – Алексей Пичугин.
К.Мацан
— И Константин Мацан.
А.Пичугин
— Программа довольно интересная у нас сегодня, но самое главное – сложная, потому что говорить будем о молитве. За довольно длительный уже период наших программ, который они выходят в эфир, о молитве мы говорили не один раз, естественно. Но при всем при этом, глубоко в этот вопрос не погружались. Сегодня попробуем углубиться, причем, так что мало не покажется.
С.Хоружий
— Добрый вечер друзья.
К.Мацан
— Сергей Сергеевич, через два дня второе воскресенье Великого поста, которое уже много лет, может быть даже много веков, в православной церкви посвящено памяти святого Григория Паламы. Вот христианская история знает множество святых, и тем не менее, вот именно этому святому, каждый год, именно это воскресенье посвящается. Почему это, почему не другому? И в чем его величие, этого святого, что церковь его предлагает, как образец, как объект для внимания всех верующих в дни Великого поста?
С.Хоружий
— Прежде всего, благодарю друзья, что у меня есть возможность с вами побеседовать в неделю о Паламе.
Мы обращаемся в эту неделю к сердцевинным для православия фигурам учителей, к сердцевинным духовным предметам. Что касается святителя Григория — его значение многомерное, многостороннее. Для краткого самого ответа, я выделил бы условно — разделил их на два плана. Во-первых, исторический, он же вероучительный и, затем, личностный, личность — всегда для православия важнейшее также. В первом плане Палама — завершитель православного вероучения. На основе его мыслей, его богословских трудов. Церковью созывался целый ряд поместных соборов. В XIV веке 1341, 1347, 1351 годах, принятые на них соборные определения, томасы и в особенности, знаменитый Томас 1351 года, оставшегося под названием Паламицкого догмата. Они послужили важнейшим заключительным звеном во всем корпусе православной догматики. После них, и до сего дня — этот корпус оставался незыблемым, и ненизменным.
А.Пичугин
— И таким же остается?
С.Хоружий
— И таким же остается, по сей день — я сказал.
Что касается личностного плана: здесь святитель Григорий необычайно цельный образ, образ выразителя и защитника православной традиции, который никогда не преставал ревновать о ее здравии, о ее жизни. Голос Паламы — это именно голос традиции. Это не размышление одинокого мудреца-философа
К.Мацан
— То есть он пересказывает слова каких-то других подвижников, других святых — иными словами. Если не говорит от себя.
А.Пичугин
— Я бы даже так сформулировал.
С.Хоружий
— Не говорить от себя — это не значит прямого повторения, разумеется. Это выражение той же истины, которая в обладании традицией, но в нужной сегодня, порожденной сегодняшними обстоятельствами и духовными нуждами форме и этой форме святитель Григорий и находил.
Он плоть от плоти афонского исихазма. А что такое афонский исихазм? Чем, от чего, именно он сегодня столь для нас важен? Вот об этом будут наши следующие вопросы дальше.
А.Пичугин
— Да несомненно, но можно ли говорить от том что, Григорий Палама — он не был основоположником самого учения об исихазме, он был лишь выразителем традиции.
С.Хоружий
— Разумеется, он не был основоположником исихазма. Эпоха XIV века называется эпохой позднего византийского исихазма, который к этому времени имел приблизительно тысячелетнюю историю.
А.Пичугин
— Вот давайте разбираться.
К.Мацан
— Что такое исихазм на самом деле? Мне кажется, что большинство людей делятся в этом смысле на две категории: одни вообще никогда этого слова не слышали — «исихазм». А вторые слышали, или как-то может быть читали или сталкивались, если, так или иначе, интересовались миром православной веры. И, скорее всего то, что осело в голове — это такой общий контур.
Что были, какие-то монахи, которые много молчали, а еще смотрели на свой пупок, и вот так молились. И вот это исихазм. Но, наверное, это чрезвычайно примитивное понимание, это даже не понимание — это взгляд.
С.Хоружий
— Мне как-то кажется, что вот в этих ваших вопросах, вы делаете некую уступку масс-культуре. Малограмотной и обладающей теми представлениями об исихазме, которые на сегодня устарели, которые уже становятся определенно уходящими и нетипичными. Уже несколько десятилетий назад, православные богословы, причем в большинстве принадлежавшие русской культуре. Вернули не только богословие, но в широкое православное сознание, вернули изначальное понимание исихазма, которое исконно и безусловно правильно. По этому исконному пониманию — исихазм — аскетически православная практика, которая себя всецело посвящает добыванию, хранению, передаче действительного актуального опыта соединения христианина со Христом. Такого опыта, в котором сама суть и цель христианской жизни.
А.Пичугин
— Сергей Сергеевич, давайте поподробнее остановимся на самой практике. Во-первых, это не много напоминает восточные нехристианские практики — йогу, созерцание, углубление, попытка достижения какой-то мистической, можно сказать цели.
С.Хоружий
— Это как раз, в таких популярных разговорах об исихазме, едва ли не в первую очередь сегодня и вспоминается. Формула «православная йога» крайне распространена. К исихазму она на западе применяется сплошь и рядом. Это просто одно из его основных наименований в западной популярной квазидуховной литературе. Но, здесь опять уступка поверхностному восприятию и поверхностной аудитории. Серьезный человек не будет говорить вот так как бы пренебрежительно отмахиваясь — ни о йоге ни тем паче об исихастской молитве. В этой молитве участвует тело, да, и очень существенно участвует. По христианскому учению, к соединению с Христом, в Духе Святом человек устремляется всем существом своим. Целым существом — разумом, психикой и соматикой в том числе. Палама говорил: «Тело вместе с душою проходит духовное поприще». И исихасты, во многих поколениях, истовым подвижническим трудом находили, как же именно телу надо проходить духовное поприще, как конкретно тело должно соучаствовать в молитве, в восхождении к Богу? Всегда говорят о дыхании, ну действительно ясно, что с молитвенным деланием ритмы нашего дыхание как-то должны находится в соответствии, в каком-то сообразовании.
К.Мацан
— Философ и богослов Сергей Хоружий, сегодня в гостях, в программе «Светлый вечер» на светлом радио. Говорим о молитве, но, а если быть точнее — об исихазме, как высшем проявлении православной христианской молитвы.
А.Пичугин
— Вы начали про то что финал двух практик – йоги и то как иногда иронично называют «православной йоги» — исихазма, хотя это не больше, чем такой вольный — вольный труизм. Они различны. В чем же принципиальные различия.
С.Хоружий
— Различны, прежде всего, сами духовные цели. И как следствие — различным оказывается и путь к этим целям.
Вообще духовная практика — явление очень многомерное: духовное, антропологическо
К.Мацан
— Она вообще есть эта связь, между православной аскетикой, духовными упражнениями там индийских, суфийских мистиков. Или вообще эти совпадения, они по большей части случайны, и в общем истекают из того, что природа человека она более, или менее едина, ну не более, или менее, а вообще едина?
С.Хоружий
— Ну, две части вашей фразы они вообще противоположны друг другу. Если некие совпадения коренятся в единстве человеческой природы, то они в высшей степени не случайны.
А.Пичугин
— То есть они не случайны?
С.Хоружий
— А есть — и связи, и сходства имеются, и такие и другие. Связи и сходства — разного рода, на разных уровнях. Есть и моменты взаимных влияний, перекрестных заимствований.
Есть и воздействие, вот именно как Вы сказали, универсальное универсальных общечеловеческих факторов. Попросту особенностей основоустройства нашего существа.
А.Пичугин
— А как до афонских монахов, живших на территории современной Греции, доходили практики людей, которые, в общем, обитали очень далеко от той самой Греции. По крайней мере… и понятно что какая-то связь могла быть, но вот духовная связь… или как она наоборот от монахов Афонских какие-то практики попадали именно туда.
С.Хоружий
— Я сказал, что Афон — средоточие исихазма, его фокус, локус главное место, но это разумеется не вся территория исихазма. Исихазм имел своей территорией всю Византийскую империю. Начинался он вообще в Коптском Египте, в Палестине и только к X веку, как мы знаем, очагом его стал Афон. В том числе на Ближнем востоке был ареал соприкосновения с ближневосточными уже внехристианскими религиями и течениями. Прежде всего, с теми территориями на которых новоявленный ислам интенсивно развивал суфийскую мистику, так что реальные реалы о соприкосновении очень даже были и в течении порядочного периода.
Но это, как раз, уже такие технические научные вопросы. Нам нужно подчеркнуть, наверное, у нас просто нет времени на эти прослеживания исторических и географических перекрещиваний. Нам важно сказать другое. Каковы бы не были эти сходства и совпадения, они все ни на йоту не убавляют полной самостоятельност А вот эти встречи, соответствие их, как раз, очень непросто распутать, даже понять в какую сторону было влияние, потому что духовные практики — это камерные, сокровенные школы опыта. И они для получения чистого духовного опыта требуют уединения. Всегда говорят об их асоциальности — это процессы на глубине, и встречи, заимствования — это тоже встречи на глубине. О них если мы говорим поверхностно, мы обязательно наговорим какую-нибудь чепуху. Это достаточно сложная проблематика и глубинная. Но повторяю, вот значение ее, чтобы понять, нужно всегда иметь в уме вот эту основоположную несводимость и духовное первородство нашего православного опыта.
А.Пичугин
— Я вот не до конца все-таки свой ответ на вопрос получил. Давайте вот для человека, который смотрит со стороны на эту тему, сформулируем: вот чем принципиальна цель духовной практики исихазма, отличается от цели духовной практики йоги.
С.Хоружий
— Исихастская практика, разумеется, для каждого из наших слушателей, направляется к соединению со Христом в Духе Святом.
Направляется к стяжанию духа святого по слову преподобного Серафима. Разумеется, никакие восточные практики и думать не могут к этому направляться. Направляются они абсолютно к противоположному – они направляются тоже путем некого восхождения, тоже путем преобразования всего человеческого существа. Однако преобразования к чему? К разравниванию и уничтожению всех личностных структур, ни к соединению с Богом живым, а напротив — к погружению в нирвану, в Дао, в великую пустоту, в ничто. Это абсолютно противоположные финалы, и на основании этого если по внимательнее посмотреть, и сам путь то и сами эти сближения тоже принципиально разного рода.
А.Пичугин
— Вы говорили, Сергей Сергеевич, о том, что исихазм в каком-то его проявлении довольно моден на западе. А есть люди, которые его практикуют, но при этом не являются христианами, православными христианами, не участвуют в остальной жизни церковной?
С.Хоружий
— Сегодня, во-первых, запад и восток достаточно смешали свои границы, на западе есть достаточно существенные очаги православия.
Есть, простите меня, американская православная церковь. Достаточно обширная и в рамках нее православный аскетизм. Есть греческая диаспора по всему миру и в рамках нее аскетическая практика.
А.Пичугин
— Нет, нет, вы меня немного неправильно поняли. Я говорю от том что вот, 1970-е годы, например, различные восточные практики вошли в моду, особенно в США. Исихазм — как стоящий в ряду этих практик для кого-то, не являющийся продолжением православного вероучения. Есть ли люди, которые вот именно в таком виде его практикуют. как отдельную самостоятельную практику духовную?
С.Хоружий
— Разумеется, то, что в таких случаях практикуется — исихазмом уже попросту называться не может. Исихазм принципиально православная аскетическая практика. На Западе, как мы знаем, да сегодня этот запад, простите, и в Москве в достаточной степени.
А.Пичугин
— Да, я понимаю, не совсем точно выразился.
С.Хоружий
— Сегодняшняя, скажем так, вестернизованное человечество и глобализованное человечество, самым усиленным образом культивирует синкретизм — смешение всех и всяческих не цельных практик и вер, а их кусков и элементов — обрывков. Происходит то, что называется виртуализация. Превращение цельной фактуры духовной жизни в набор обрывков, и в этот набор обрывки исихазма, очень нередко входят тоже. Известно, что движение нью-эйдж, которое уже около полувека существует, очень не против в себя включать и элементы православной духовности тоже. Но называть это исихазмом, попросту неосторожно и не следует этого делать. Обрывки исихазма эксплуатируются, и мало ли где эксплуатируются.
К.Мацан
— Давайте к настоящему исихазму. Говорят, что исихасты монахи очень часто исповедовались и считали необходимым своим духовникам открывать буквально каждый малейший помысел. Зачем тогда это нужно и как это связано с самой природой практики?
С.Хоружий
— Как мы уже сказали исихазм — это практика выработки, хранения, трансляции, необычайно важного опыта, который я назвал квинтэссенциальн
Как исихастскую практику, назвал ее самый первый систематизатор, преподобный Иван Лествичник, еще в VII веке. Вот это исихастское восхождение может только тогда достичь цели, если оно точно следует исихастскому методу. Что это значит — исихастский метод? Это очень объемистый и непростой свод правил, принципов, приемов духовно-телесных А каким путем? Речь о внутреннем опыте, и научиться ему можно только если ты откроешь этот опыт своему духовному наставнику, если ты откроешь ему свой внутренний мир. И это крайне существенная черта духовной практики. Продукт ее — это именно опыт, а ни что-нибудь, личный опыт. И он вырабатывается в личном общении, путем его разделения с собратьями его традиции. А в первую голову, разумеется, с духовным руководителем. Опыт в исихазме не твой индивидуальный опыт, этот опыт, собственно говоря, принадлежит традиции. Он выносится во всеобщее пространство исихастского опыта, и присоединяется к фонду исихастского опыта. И это возможно только путем его открытия, прежде всего, открытия своего духовному руководителю. Поэтому здесь образуется такая человеческая связка, двойственное единство, диада — как часто говорят. Послушник, его духовный руководитель — старец, и это такая необходимая структурная единица, атом, если угодно, из которых все исихастское сообщество и складывается. Это необходимо следует из духовных заданий.
К.Мацан
— Сергей Сергеевич Хоружий, доктор физико-математич
А.Пичугин
— Мы продолжаем нашу программу “Светлый вечер”, на светлом радио, где говорим не о событиях, а о смыслах и людях. Сегодня говорим о молитве, в очень глубоком, глубинном я бы сказал ее представлении с философом, богословом Сергеем Хоружим. Здесь, в этой студии также Константин Мацан и я — Алексей Пичугин. Сергей Сергеевич, скажите, правда ли что в результате духовных упражнений, мы говорим не о конечном результате, а о скорее промежуточном да, который человек может в течении практики, монах да, это монашеская все-таки практика в большей степени. Монах в течении своих практикований может достигнуть практически прижизненной святости и созерцания, как говорят богословы, которые занимаются догматикой, этот термин сейчас тоже надо будет пояснить, нетварных божественных энергий, ну вот которые в виде некоего света проявляются.
С.Хоружий
— Да. Сами исихасты назвали те духовные состояния, которых они достигают на вершинах, на высших ступенях исихасткого опыта, назвали их созерцанием света Фаворского. И исихасткая практика, она как я уже упоминал, но не подчеркивал пока, выстроена как лествица. Она складывается из отчетливо друг от друга отличных ступеней опыта. Подвижник по ним совершает восхождение, и в этом восхождении он достигает действительной встречи с иной Божественной реальностью. Опыт доносит до него, что он встретился с такими воздействиями, с такими энергиями, которые ему самому определенно не принадлежат. Он обнаруживает их действия в себе, на своей территории, в своем внутреннем мире. Но при этом с достоверностью знает, что ему они не принадлежат, что их источник не в нем.
А.Пичугин
— То есть это не его личная заслуга?
—С.Хоружий
— Да, в том числе. Аспект заслуги — это немножко другое. Это уже вопрос о том, как он достиг такой встречи, достиг собственными заслугами или в дар.
Он понимает, исихасткий опыт до него доносит, что своих личных трудов ему бы не достало. Он не мог, нет никакой выстроенной методики, нет никаких рецептов, по которым он вот такой встречи с гарантией мог бы достичь. Поэтому личная заслуга здесь абсолютно минимальна, но в тоже время, она и не ровна нулю. Это разговор о том, что в православии называется “синергия”. Нужно соработничество, сообразование, координация собственных человеческих энергий и благодати к которой он устремляется. Но в конечном итоге, встреча с благодатью, как это неоднократно в русской литературе духовной подчеркивалось — благодать даруется, а не заслуживается.
К.Мацан
Человек, который нас сейчас слушает и слышит слова про Божественные энергии, про озарение внутреннее и подумает, или может подумать, что это и есть суть веры. Вот мы молимся, и исихасты молились, ради таких ощущений как бы мы сказали мистических откровений. Тут очень легко вляпаться, наверное, в заблуждение, или перепутать то чем является исихазм, с тем что доступно, наверное, в других практиках тоже, восточных, возможно и где-то еще. Или вовсе является чем-то ложным, то что святые называют прелестью, неким самообманом. Вот я что-то такое чувствую, наверное, это во мне Бог говорит. А на самом деле, это просто другие силы, с человеком просто играют. Где здесь точная грань?
С.Хоружий
— Это абсолютно необходимый момент здесь затронут. Это вопрос, который нас возвращает к уже затронутой теме, проверки опыта. Это проверка важнейший элемент исихасткой практики. И в самой практике, как ее важнейшая часть, существует удивительно, поразительно скрупулезный изощренный аппарат проверки получаемого опыта. Здесь есть просто высокоорганизова
Первое, разумеется, человек должен поверять и понимать свой опыт из собственного предшествующего опыта и разумения. из уже накопленного фонда. Второе, он должен его поверять и толковать, проверять из собеседования с духовным отцом, разумеется, и с искушенными собратьями, подвижниками – это второй уровень. Третий уровень, он для этой цели использует писания отцов аскетов и отцов церкви. И наконец уровень четвертый, разумеется тоже необходимый. Для этой проверки он должен употреблять и к Священному Писанию. Вот четыре этаже проверки и все они активно подключаются к этой вот проверке опыта. При этом исихасткая литература необычайно богата описаниями, свидетельствами ложного опыта и распознавать эту ложность. Здесь существует просто такая обширная, обильная опытная база. И вот к ней, из нее и черпает подвижник, который проверяет.
К.Мацан
— Если позволите, я буквально на секунду отвлекусь от исихазма, конкретной темы программы. Хотел бы Вас просто спросить, как опытного христианина уже давно живущего в церкви, имеющего и знания о молитве, и, наверное, и свой какой-то опыт.
Нужно ли нам простым людям, просто мирянам, мне, Алексею, нашим слушателям ждать во время домашней молитвы каких-то особых ощущений, думая, что мы сейчас как исихасты что-то почувствуем что-то увидим? Насколько правильно так даже в эту сторону думать?
С.Хоружий
— Учители исихазма, и прежде всего сам приснопоминаемый святитель Григорий Палама всегда неизменно подчеркивали, что исихасткий опыт, включая и вершинные его состояния неограничен никакой категорией отдельного церковного христианского люда. Что он в принципе, как таковой, по природе своей не только доступен, но и должен быть предметом стремления каждого христианина. До куда в этом стремлении человек действительно достигнет — это заранее не предсказуемо. Каждый духовный путь индивидуален и уникален, никаких общих и средних нормативов и показателей здесь быть не может. Но отсутствие вот таких принципиальных ограничений — это важнейший момент, который все учителя исихазма несомненно подчеркивают, стремиться к этому надо. А достигнет каждый в меру его.
К.Мацан
— Тут как мне кажется есть один тонкий момент, связанный опять-таки с целеполаганием. Ради чего человек молится. Ради обращения к Богу, ради покаяния, ради того, чтобы быть с Богом, или ради того, чтобы что-то почувствовать, испытать. Мне кажется это принципиально разные вещи. И вот первое, наверное, скорее верно, а вот второе вряд ли, как мне кажется.
С.Хоружий
— Два пути или две системы целей безусловно очень различны. Ну Вы уже сами в своих формулах достаточно подчеркнули, что здесь для христианина должное, а что не должное. Я с самого начала, как определение исихазма употреблял формулу квинтэссенциальн
А.Пичугин
— Вы говорите, что это квинтэссенция христианского опыта. Но с другой стороны, церковь, по крайней мере русская церковь, на протяжении очень долгого времени исихазм не признавала и даже относила его к сектантским проявлениям.
Например, в конце XIX века, в книге отца Сергия Булгакова, не того знаменитого философа, а другого, который написал настольную книгу для священнослужител
С.Хоружий
— Пути истории сложны и неисповедимы. Здесь история исихазма, как равная и историческая судьба всей нашей веры православия, а судьба эта была весьма сложной. Наступали длительные периоды упадка, забвения исихасткой традиции. Когда она выживала и сохранялась лишь некими воздушными или подземными скажем так путями.
Такие периоды бывали уже и в Византии, при том что она была православной империей. Период X-XII веков. И особенно после Османского завоевания, период XVI— XVIII веков. Даже на Афоне в середине XVIII века, преподобный Паисий Величковский не мог найти живого исихасткого преемства. Он собирал по монастырям, по скитам заброшенную, не читаемую исихастскую литературу. Также и в России. Но в России было типично еще и другое, очень важно было, что в то время, когда исихазм был забыт и абсолютно не понимаем в официальной церковности, и в церковной учительной литературе, в духовном образовании. В то же самое время, начало этой духовности жило в народном низовом православии. И зачатки исихастского возрождения шли оттуда. А само исихасткое возрождение интенсивно развивалось в России, начиная с деятельности преподобного Паисия, который рассматривается в судьбах русского исихазма как возродитель традиций, с выпуска знаменитой книги «Добротолюбие» и так далее. Здесь отмечается, что это исихасткое возрождение в России было уникальным феноменом, когда воздействие такой просвещенной православной школы, весьма ученой преподобного Паисия, соединилось с этими струйками низового устремления к аскезе исихасткого типа, которое развивалось в среде простого русского церковного люда в церковной России.
Каких-нибудь, есть такая формула, рословских пустыннолюбцев, простых людей средних, низших сословий, которые уходили в леса, как когда-то в коптском Египте удалялись отшельники в пустыню. И это повторилось у нас в России и два потока слились, вот этот просвещенное, от Паисия шедшее возрождение исихазма и возрождение интуитивно шедшее снизу из органики русской души, русского духа.
К.Мацан
— Они уходили в леса, надо полагать, не отделяя при этом себя от церкви, не переставая считать себя чадами церкви?
С.Хоружий
— Нет конечно. Просто ища строгого чистого духовного опыта.
К.Мацан
— Сергей Хоружий, философ, профессор Института философии РАН сегодня в гостях у программы «Светлый вечер» и мы говорим о молитве, о фигуре Григория Паламы и о практике исихазма, которую с именем этого святого обычно ассоциируют. Сергей Сергеевич, тот кто задастся целью что-то почитать про Григория Паламу или исихазм, откроя почти любой ресурс в интернет, наткнется на имя его оппонента – монаха Варлаама Калабрийского.
В чем была суть полемики и как вот в этом сравнении можно для себя ярче высветить собственно правду святителя Григория по сравнению со своим оппонентом?
С.Хоружий
— Да. Варлаам был оппонентом святителя Григория на ранних, начальных этапах исихастких споров, и остался самым действительно известным оппонентом исихазма. Но при этом богословски вовсе не самым значительным. Основные антипаламицкие тексты Варлаама не сохранились. Но, хотя сам он обратился в католичество, и даже стал позднее епископом в той же своей Калабрии. Его позиции, часто еще говорят, что позиции Варлаама были восприняты католиками и стали основной их реакции на паламицкое учение. Это не так. Позиции Варлаама не стали позициями католической церкви. И вообще по всему судя основательного развернутого богословия у Варлаама, видимо и не было, такого, которое можно было бы весомо сопоставить с богословием Паламы. Скорее у него было отдельные идеи, например, о невозможности достоверного познания Бога. Кроме того, чем он больше всего стал известен, у него были грубые, резкие нападки на исихасткую практику.
Но и в пору исихастких споров, и позднее, существовали более серьезные противники. Например, уже современник и одно время важный такой собеседник союзник святителя Григория, болгарин Акиндин. Богословские труды его сегодня публикуются, интенсивно изучаются и там находится весьма серьезная аргументация. Это вот антипаламицкая нить. Поскольку исихасткие споры и по причине ранней кончины святителя Григория, и в силу исторических обстоятельств, богословски никогда не получили завершения. Очень многие существенные тонкие пункты учения о сущности энергии остались открытыми, и пребывают открытой богословской проблематикой до сего дня. И в этой открытой проблематике в любой период существовали обе позиции и православно-пала
Все это сегодня открытая и живая проблематика
А.Пичугин
— А полемики случаются?
С.Хоружий
— Полемики, разумеется. И сегодня она происходит, один существенный фактор, конечно еще, хотя и внешний, но не очень-то внешний — это позиция католичества. В католичестве всегда было очень серьезное богословие и католическая церковь безусловно не приняла православного учения о Божественных энергиях.
А.Пичугин
— А в лоне католической церкви сейчас есть люди, которые занимаются исихасткой практикой?
С.Хоружий
— Безусловно. Католическая традиция — это большая традиция. В ней тоже всегда были различные течения, различные богословские позиции. И надо прежде всего сказать, что католическая ученость весьма основательная, многовековая, сделала очень много просто для фактического познания исследования исихазма. Очень многие исихасткие первоисточники были введены в научный оборот католическими учеными и первые публикации их происходили в католическом ареале.
А по существу надо сказать, что само сердцевинное направление католической мысли — классический томизм. Он действительно и всерьез с нашим учением о божественных энергиях не совместим. Но другой вопрос – каковы роль и место этого классического томизма в сегодняшнем католичестве.
К.Мацан
— Правильно я понимаю, что если попытаться огрубить до предела суть расхождения Григория Паламы и Варлаама Калабрийского, то это можно было бы так сформулировать. Святитель Григорий Палама говорит о том, что человек может познать Бога, то есть соединиться с Ним максимально близко, как это для человека возможно, фактически с Ним стать единым через молитву, через практику умной, правильной молитвы о которой мы сегодня говорили. А мнение его оппонента монаха Варлаама Калабрийского в том, что нет. Этой двери между человеком и Богом, через которую можно соединиться и Бога познать, встать к Нему очень близко, нет. Это можно даже не пытаться. Вот Бог на небе и мы тут и этой прямой веревочки к нам не протянуто.
Это слишком грубая формулировка или в принципе так можно сказать?
С.Хоружий
— Нет, она близка к истине. Я уже сказал, что одна из известных богословских идей Варлаама — это невозможность достоверного познания бога. Но и здесь нужно сказать, что как раз общее у Варлаама и у позиции католического богословия в том, что разговор велся в терминах познания. А вот этот дискурс познания, он для православия и для исихазма не коренной и не по существу. Не в познании дело. Познание существует, как аспект и наша жизнь в Боге, может называться богопознанием, включает в себя богопознание. Но, по существу, она есть не познание, а есть личное общение, которое углубляется, интенсифицируетс
К.Мацан
— Я почему употребляю слово «познание».
Потому что от одного философа, я сейчас не помню уже точно где, слышал вот такую мысль, что познание можно понимать не просто как рациональное узнавание чего-то, а как соединение с объектом познания. В этом смысле богопознание — это именно то, о чем Вы говорите. Личное общение и соединение с тем, кого ты хочешь познать изнутри себя, это именно личное богообщение.
С.Хоружий
— Этот вопрос, как в философии выразится, вопрос когнитивной парадигмы. Какой способ, какие методологии, какое понимание, познание иметь ввиду. Есть и такое понимание, которое вот сейчас Вы описали. Но принятые на западе, в западном миросозерцании когнитивные парадигмы другие. И самая известная – это парадигма научного субъект-объектно
Одна линия этого когнитивного познания, когда нужно познавать предмет перед тобой стоящий. Другая линия, когда требуется изменение самого себя, вот здесь принципиальный рубеж. Должен сам человек меняться или не должен.
А.Пичугин
— Давайте подведем итог нашей беседы. Смотрите, большинство людей об исихазме не знают в том числе среди практикующих христиан в нашей церкви, людей, которые исихазм практикуют гораздо меньше тех, кто регулярно участвует в церковных таинствах. Ну а тогда, так ли важно для спасения человека знакомство с мистическими практиками отцов восточной церкви, то есть православной?
С.Хоружий
— Нужно учитывать индивидуальность каждого духовного пути. Уникальность отношений каждого верующего с Живым Богом. Эти вещи являются не универсальными, а индивидуальными. Они отсылают к индивидуальному духовному опыту. Известно, что этот опыт должен достичь цельности и полноты. Каждый до такой цельности свой опыт довести должен. Но, что такое вот эта цельность и полнота? Это не совсем не одно и то же для всех и каждого. Для спасения необходимо цельное устремление ко Христу, всем существом, всеми нашими энергиями — телесными, психическими, интеллектуальным
К.Мацан
— В общем, после сегодняшней программы мне кажется ответственность наших слушателей повышается, потому что теперь они смогут сказать, что мы ничего не слышали никогда об исихазме. После такого подробного разговора. Мне лично кажется, что вторая неделя поста, второе воскресенье поста, посвященное святому Григорию Паламе, для меня лично такое просто напоминание о том, что есть молитва и она в сердцевине наших отношений с Богом. И может быть это то, о чем говорит святитель Григорий — это высшее проявление молитвы, это высшая стадия. А нам простым грешным может быть церковь хочет напомнить о том, чтобы мы о низшей стадии помнили, о том, что это есть и нам это доступно, и это сокровище церковь для нас хранит.
А.Пичугин
— Константин Мацан о высоких материях, а я сейчас буду опять перечислять все регалии нашего сегодняшнего замечательного гостя. Сергей Хоружий был в программе «Светлый Вечер» на радио «Вера». Философ, богослов, доктор физико-математич
Спасибо Вам большое за этот разговор, было очень интересно, Алексей Пичугин.
К.Мацан
— Я Константин Мацан. Спасибо. Услышимся на радио «Вера» в «Светлом Вечере» снова. До свидания.
Исихастские практики афонских монахов | Аналитический центр Катехон. Русский Имперский Ренессанс
Здравствуйте, Вы смотрите программу «Директива Дугина».
Мы находимся в пещере старца Софрония (Сахарова) на Святой горе Афон.
Здесь старец, которому открылся Фаворский свет, подвигший его на монашескую стезю, занимался исихастскими практиками, спасал свою душу, шел путем обожения, и мы находимся в его келье, в его пещере. И самое время поговорить о том, что такое исихазм.
Исихазм – это направление в греческом православном монашестве, уходящее в глубь истории. В основе исихазма лежит представление о том, что существуют вечные энергии Пресвятой Троицы, которые исходят из нее не как ипостасное единство – Бог Отец, Бог Сын и Бог Святой Дух, а как ее излучение, ее вечное сияние.
И это сияние остается неизменным, божественно прекрасным до того, как был создан мир, когда создан мир и после того, когда мира не будет.
Задача исихаста, задача монаха, сосредоточенного на внутреннем делании, состоит в том, чтобы обнаружить именно этот нетварный свет в собственном сердце. Для этого существуют определенные практики сосредоточения, умного делания. Монахи сидят на небольших скамьях, в исихастериях, то есть месте уединения, месте тишины и месте сосредоточения, подняв немного колени к груди и произнося Иисусову молитву. На вдохе произносится «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий», и тогда при каждом вздохе Божественное присутствие призывается исихастом, а на выдохе произносится фраза «Помилуй мя, грешного». Человек исторгает из себя собственное малое «я», чтобы впустить в себя Бога.
И так повторяется долгие-долгие часы, это есть сущность исихастской практики с постепенным перемещением центра внимания с головы в сердце, это как бы путь в пещеру собственной души.
Исихасты говорят о том, что вначале внутреннее сознание видит только тьму грехов, но постепенно благодаря усердию на пути умного делания эти грехи рассеиваются, растворяются, и человек малыми шагами начинает приближаться к этому видению Фаворского нетварного света, который живет в самой тайной глубине нашего сердца.
И тот, кто восходит на высоты этого умного делания, на высоты созерцания, и одновременно погружается глубже той возможной черты человеческого сознания, вглубь собственного сердца, тот может сподобиться этого Фаворского света. Удивительно, что самому старцу Софронию Фаворский свет явился еще до того, как он окончательно стал на монашеский путь. Наоборот, эта вспышка Фаворского света стала тем, что подвигло его на путь монашества и сделало его великим отшельником.
Здесь, в этой пещере, он осуществлял это умное делание, он творил молитву Иисусову, в простом, минимальном окружении, чтобы полностью сосредоточиться на внутренней исихастской практике. И именно отсюда, со Святого Афона, эта практика и пошла.
Необходимо вспомнить, что исихазм находился в центре внимания русской религиозной философии начиная с 19 века, он вдохновлял русских мыслителей, которые пытались найти Русский Логос, исихазм является самым высшим горизонтом этого Русского Логоса, тем, что является философской, метафизической, духовной, религиозной, монашеской судьбой возрожденной России.
Всего доброго, Вы смотрели исихастскую «Директиву Дугина».
Фаворский свет – это высшая формула православной, а значит, русской, национальной идеи. И стяжание его – это в конечном итоге дело избранных, но дело каждого из нас, поскольку каждый из нас должен стать в полном смысле слова Человеком, в полном смысле слова Христианином и двигаться в сторону Фаворского света настолько далеко, насколько удастся дойти.
Смотрите архив передач — http://tsargrad.tv/
С.С. Хоружий. «Богословие — исихазм — антропология». Лекция в Свято-Тихоновском университете. / Статьи / Патриархия.ru
23 мая 2009 г. 15:52
Портал Патриархия.
ru публикует полный текст доклада известного фиолософа С.С. Хоружего «Богословие — антропология — исихазм», который он прочитал на научно-методологическом семинаре Богословского факультета Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета 15 мая 2009 года.
Досточтимые слушатели!
Богословие непосредственно не входит в сферу моих научных занятий. Но, занимаясь смежною областью, православной антропологией, прежде всего, аскетической антропологией, я давно сталкивался с необходимостью составить для себя некоторые общие представления о православном богословии, о его природе и, главным образом, о его связях с антропологией. Этими представлениями я готов сейчас поделиться с вами. Но в первую очередь это представления, так сказать, для внутреннего употребления, для ориентации в собственной работе. Они отнюдь не притязают на новизну или глубину, и вероятно, то, что я буду говорить, на львиную долю всем покажется простыми и хорошо знакомыми вещами.
По содержанию эти вещи базируются, в основном, на идеях отца Георгия Флоровского и отца Иоанна Мейендорфа, с которыми, как правило, я оказываюсь в почтительном согласии. Однако повторение знакомых простых вещей иногда тоже приносит некоторую пользу… А теперь перейдем собственно к докладу.
Я буду отправляться от понимания богословия в аскетической традиции, в исихазме, с которым и связана, главным образом, моя работа. В Православии хорошо известно это особое понимание богословия, которое с древности сложилось в сфере православной аскезы. Согласно этому пониманию, богословие, конечно же, продолжая отвечать буквальному смыслу слова, будучи речью о Боге, о Божественной реальности, «вещах Божественных», как говорили прежде, в то же время представляет собой не что иное как прямую передачу, прямое поведание личного опыта самим человеком, который испытал этот опыт. Таковой опыт становится достижим для человека на высших ступенях аскетического делания. Свой путь духовного восхождения подвижническая практика разделяет, как мы знаем, на две большие части, именуемые Praxis и Theoria, то есть деятельность и созерцание.
Перевод «созерцание» мы стараемся употреблять реже, ибо за ним тянутся коннотации, связывающие его с мистикой дохристианской, неоплатонической, а также другими не православными и не христианскими мистическими направлениями. Поэтому в речи о православной аскезе укоренилось буквальное словоупотребление: мы говорим о «Феории». Предполагается, что с достижением области Феории подвижник делается открытым для благодати, для встречи с Божественными энергиями, и в Божественных энергиях, в Духе Святом он приобщается ко Христу. Если не все, то некоторые, кому довелось испытать этот опыт Богообщения, оказываются способны его сохранить и выразить, поведать другим. Отсюда идет, в частности, типичное для исихастских текстов название «Деятельные и богословские главы»: в содержании таких текстов рассказ об опыте Praxis последовательно переходит в рассказ об опыте Theoria, опыте Богообщения, что согласно аскетической позиции и есть богословие. Аскетические авторы любят говорить о таком опытном понимании богословия.
Это сквозная тема в исихастской литературе. Мы находим ее уже у Евагрия в знаменитом трактате «О молитве», затем многократно в «Лествице», затем у преподобного Максима, у Диадоха Фотикийского и так далее. Палама практически отождествляет богословие и Феорию. А у преподобного Максима и у Лествичника встречается и такой своеобразный мотив «от противного»: рассуждения о Боге, которые лишены опытного основания, сии отцы называют «богословием бесов». Например, Максим в письме к монаху Марину говорит так: «Знание тех, кто им кичится без делания, есть богословие демонов».
Принимая это понимание богословия, церковное сознание, уже не только сугубо аскетическое, но и общеправославное, присваивает преподобному Симеону имя Нового Богослова. Мы согласимся, что применительно к преподобному Симеону именование его богословом должно пониматься именно и только так, в смысле прямого поведания преподобным испытанного им опыта. А уже в наше время данное понимание отчетливо утверждает и закрепляет архимандрит Софроний (Сахаров).
В числе многих его речений на эту тему есть, например, такое: «Богословие не есть домыслы человеческого ума-рассудка или результат критического исследования, а поведание о том бытии, в которое действием Духа Святого человек был введен». Слова эти — из известной всем книги о старце Силуане.
Ясно, что это понимание глубоко отлично от распространенной трактовки богословия как определенной школьной, теоретической дисциплины, которая главным образом занимается всевозможными рассуждениями и построениями на базе догматов Церкви и основных вероучительных положений. Однако, невзирая на это отличие, такое понимание совсем не рассматривается в Православии как некое маргинальное отклонение от верного общепринятого взгляда, отклонение, которое возникло в какой-то узкой среде по неким частным причинам. Аскетическая традиция занимает в православной духовности, как все мы знаем, отнюдь не маргинальное положение. Напротив, Православие признает, что смысл и назначение христианского существования есть, по преподобному Серафиму, стяжание Духа Святого, есть устремление к Богу и соединение с ним.
И подвижническая практика есть именно тот образ существования, который всецело посвящается тому, чтобы осуществлять это устремление и соединение. Здесь посредством особого искусства, или «духовного художества», хранится, воспроизводится и передается аутентичный опыт христоцентрического Богообщения; и потому исихастский опыт, как сейчас уже достаточно признано церковным сознанием, это квинтэссенциальный опыт православной религиозности. Соответственно, и то понимание богословия, которое выработала исихастская традиция, должно признаваться в качестве нисколько не маргинальной, а вполне основательной позиции.
В этом небольшом докладе я бы хотел показать, что данное понимание и сегодня может быть весьма актуальным. Пытаясь увидеть, каковы должны быть задачи, строение, статус православного богословия в нашей сегодняшней духовной и научной ситуации, мы можем исходить из этого аскетического понимания богословия, опираться на него и обнаруживать в нем возможности плодотворного современного развития.
Попытаемся очень кратко наметить вехи, которые помогают ввести это понимание в современный контекст. Начнем с некоторого уточнения. Конечно же, православное богословие своей основой имеет Священное Писание и Предание. Оно строится как дискурс, сохраняющий прямейшую связь с патристикой, усваивающий принципы и установки патристики. Но аскетическое понимание богословия вполне согласуется с необходимой патристической укорененностью. Исихастская практика направляется к обожению. И хотя полнота обожения принадлежит уже эсхатологическому и мета-антропологическому горизонту, но опыт высших ступеней исихастского подвига несет в себе уже явственные подступы и зачатки той трансформации человеческого существа, которая соответствует обожению. Обожение же есть не что иное как некий особый пункт, топос, в котором сходятся и соединяются сферы подвига и святоотеческого учения, аскетики и патристики. И это еще далеко не единственный пункт, в котором эти две сферы обнаруживают тесную между собою связь и гармоническую соподчиненность.
Как правило, православные Отцы Церкви, от святого Василия Великого до Максима Исповедника и Паламы, были искушены в аскетике. Они твердо признавали личный молитвенный и аскетический опыт необходимой предпосылкой и глубинной питающей основою богословствования.
С другой стороны, и исихастская практика в период зрелого византийского исихазма далеко уже не была чистой религиозной эмпирикой, на которую она могла походить в начальную свою эпоху, в пору отцов-пустынников и «Апофтегм». В период зрелого византийского исихазма аскетика становится не чуждой рефлексии и даже аналитического разума. Как я подробно показывал, исихазм создает цельный свод своих правил или же органон, в классическом аристотелевском смысле этого понятия, который включает собственную методологию и герменевтику, собственный аппарат организации и проверки аскетического опыта. Исихастская критериология — это обширный комплекс разнообразных процедур, которые критически поверяют подлинность всех опытных феноменов, возникающих в ходе исихастской практики.
Определенная часть этих процедур проводит проверку опыта, выходя за пределы самой сферы практики и рассматривая опыт в перспективе Писания и Предания. Таким образом, в данном пункте также возникает связь и согласование аскетики и Предания. Об этих связях можно рассказать еще очень много, это богатая тема. В качестве небольшой детали напомню, что в самый ранний период установлению прямой связи двух сфер содействовал такой персональный момент или человеческий фактор, как говорят сегодня: диакон Евагрий Понтийский был учеником Каппадокийских Отцов и поставлен он был во диакона святым Григорием Богословом. В дальнейшем, как мы знаем, он вошел в круг египетских подвижников и стал одним из первых систематизаторов православной аскезы, одним из первых создателей ее органона. В итоге, следует заключить, что аскетика никоим образом не изолируется и не отрывает себя от предания Церкви. Две сферы церковной жизни сохраняют взаимную обращенность, направленность друг к другу. Дискурс исихастского опыта внутренне предполагает, как свое естественное и необходимое расширение, совокупный патристико-аскетический дискурс — синтез патристики и аскетики. Соответственно, исихастская трактовка богословия как прямого поведания личного опыта Богообщения предполагает, явно или неявно, что такое поведание осуществляется в перспективе и в контексте Предания. Таким образом, богословие в аскетическом понимании представляет собою не столько аскетический дискурс в узком смысле, сколько опять-таки дискурс патристико-аскетический.
Расширив таким путем аскетическую трактовку богословия и определив богословие уже как патристико-аскетический дискурс, рассмотрим, каковы его главные и определяющие свойства. Первое для нас и важнейшее — это связь с опытом, а точнее, прямая его принадлежность к опытной сфере, опытная природа богословия. В случае исходного, чисто аскетического понимания это непосредственно очевидно. Но легко видеть, что эта опытная природа сохраняется и тогда, когда мы расширили понимание богословия до патристико-аскетической сферы. Здесь надо вспомнить, что в Православии давно уже сложился свой взгляд на Святоотеческое Предание, отличительную особенность которого составляет то убеждение, что Предание — это не комплекс текстов или отвлеченных идей, но тоже своего рода опыт.
Этот старый православный подход к преданию в ХХ веке напомнил, и усиленно подчеркивал его важность для общецерковного сознания отец Георгий Флоровский. Патристический текст — не что иное как ответ на вопросы православного сознания святоотеческой эпохи. А вопросы православного сознания в любую эпоху имеют одну суть и назначение. Они связаны именно с христианским опытом и вопрошают в конечном счете всегда о том, как достигать единого на потребу, как достигать опыта единения со Христом. Поэтому святоотеческие ответы на эти вопросы суть не что иное как опыт Отцов, который находится в близком родстве с опытом подвижников. Когда же мы сегодня обращаемся к Преданию, наши с ним отношения тоже должны развиваться в стихии опыта. Конечно, Предание обладает для нас значением вехи и ориентира, значением регулятивным и, если угодно, даже нормативным. Но эти регулятивность и нормативность должны пониматься (что и подчеркивал и Флоровский) как установка верности опыту Отцов. Что это значит? Очевидно, это — установка выработки у себя того же самого рода опыта! — а именно, опыта осиливания православным сознанием вопросов своей эпохи, и в нашем случае, это уже наша эпоха, наша современность.
Иначе говоря, это установка воссоздания того опыта, который живет в Предании; и это в точности и есть то, что в Православии выражается старинными, всем нам известными формулами «жизнь в Предании» или «живое Предание». У о. Георгия Флоровского этот же смысл выражает его концепция традиции как творчества. Таким образом, патристическая компонента патристико-аскетического дискурса на поверку тоже опытная компонента. Она отсылает к опыту живого Предания, который находится в теснейшем родстве с опытом аскетическим.
Здесь еще нельзя не вспомнить, что Предание опирается на догмат. Предание ставит догмат в центр своего поля зрения, и эта зависимость от догмата, который имеет статус непререкаемой истины, не допускающей изменений, всегда служила предметом критики богословского дискурса со стороны философии. Однако для православного сознания и догмат интерпретируется как своего рода опытный факт. Православное сознание всегда тяготело именно к такому пониманию догмата. Догматические формулы рождаются в специфических и строго определенных условиях: на Соборах Церкви, когда с молитвенным призыванием благодати Святого Духа складывается особый феномен Собора, и коллективное сознание всех собравшихся входит в некий, если угодно, модус соборного сознания.
И только это соборное сознание усматривает, открывает догмат как определенный факт собственного опыта. Церкви как реальности Богочеловеческой присущ данный особый род опыта: опыт уже не индивидуально-личный, а коллективный, как скажет философия, интерсубъективный опыт, однако высоко специфический — на языке церковного сознания, благодатный соборный опыт. Усмотрение догматов, творчество догматических определений представляет миссию и прерогативу этого опыта. В итоге, также и учитывая феномен догмата, мы можем продолжать рассматривать патристико-аскетический дискурс как дискурс опытный. Хотя, как сейчас мы видим, соответствующий опыт включает уже несколько разных видов: во-первых, чисто аскетический опыт устремления ко Христу и христоцентрического Богообщения, затем опыт жизни в Предании, а также опыт соборный, источник догмата.
Отсюда ясно, что богословие, понятое как патристико-аскетический дискурс, продолжает сохранять коренное отличие от того богословия, что понимается как дискурс спекулятивный и теоретическая дисциплина, и развивается как логическое рассуждение на базе догмата.
Догмат в этом последнем случае принимается как теоретический постулат. Это школьное понимание, согласно которому богословский дискурс имеет не опытную, а принципиально иную природу, соответствует, как известно, в основном, западно-христианским конфессиям. (Хотя, конечно, использование подобного дискурса в известной мере неизбежно в процессе образования, и в православной духовной школе оно может практиковаться в нужных пределах, не вытесняя собой другого, православно-аскетического понимания богословия.) Неоднократно поэтому предлагалось использовать преимущества русского языка и ввести смысловое различение между терминами «богословие» и «теология», закрепив за теологией значение именно внеопытного, теоретического дискурса, спекулятивных построений на догматической основе. В этом случае богословие и теология означали бы соответственно православный и инославные типы богословствования. Мне это всегда казалось разумным, и не раз в моих текстах мне приходилось просто для удобства выражения пользоваться таким разнесением двух терминов.
Что же касается опытной природы богословия, стоит сразу проделать еще одно размежевание. Когда мы утверждаем сугубо опытный характер богословия, это в данном случае не означает, что богословие оказывается чисто эмпирической наукой. В привычном философском контексте, наша категорическая отсылка к опыту означала бы, что мы говорим об эмпирической науке, которая не создает и не имеет собственных теоретических измерений, собственного концептуального и методологического аппарата. Но в данном случае это не совсем так, или, может быть, совсем не так. Богословие, которое здесь возникает, не есть чисто эмпирическая наука. Ибо опыт, которым богословие занимается, высоко специфичен: в нем присутствуют онтологические и мистические слагаемые. Здесь богословие связано с исихастским опытом. Дескрипция же исихастского опыта требует развертывания органона этого опыта, и органон этот содержит развитую и изощренную систему понятий, свою эпистемологию, герменевтику и прочее. Соответственно, никакой чистой эмпирики здесь не получается.
И за счет этого, с позиций привычной европейской номенклатуры типов наук, богословие оказывается занимающим довольно особую нишу. С одной стороны, оно всецело опытно, а с другой стороны, оно вовсе не может рассматриваться как чисто эмпирический дискурс. Несколько сходное, в методологическом аспекте, положение у классической гуссерлевской феноменологии. Она тоже объявляет своим девизом, своей твердой установкой, что она строго сосредоточивается на дескрипции опыта. Но при этом она отнюдь не оказывается чисто эмпирической наукой в смысле традиционного европейского понимания. Свой феноменологический опыт феноменология описывает так, что оказывается от эмпиризма весьма далеко. Это некоторое методологическое сродство богословия с феноменологией играет полезную роль в разных конкретных вопросах, которыми приходится заниматься. В частности, те, кто заглядывали в мои книги, знают, что в развитии исихастской антропологии обращаться к феноменологии приходится нередко, и это оказывается вполне конструктивным сотрудничеством.
Далее мы естественно обнаруживаем, что от опытной природы богословия тянутся нити к антропологии. Богословие, понимающее себя как дискурс опытный, неизбежно входит в тесные отношения с антропологией: в этом мы сейчас достаточно просто убедимся. Нам нужно увидеть, какую форму, какой облик богословие будет принимать, когда оно развертывается как поведание опыта; как опытная природа должна сказываться на проблематике богословия, на его базовых категориях и т.д. Ответ на эти вопросы, разумеется, прямо зависит от природы и свойств того опыта, который богословие делает своим предметом. Поэтому надо снова вернуться к корпусу опыта и зафиксировать его главные свойства.
Мы указали три основных вида опыта, которые богословие собирается делать своим предметом: исихастский опыт (причем в первую очередь опыт высших ступеней аскезы), опыт жизни в Предании и опыт соборный. Для нашей темы, соборный опыт, как связанный исключительно с феноменом Собора и догмата, мы можем оставить в стороне.
Что же касается опыта жизни в Предании, то он имеет в существенном те же ориентиры, те же устремления, что и подвижнический опыт. Он представляет собой одну из тех достаточно многочисленных форм опыта, которые восходят к опыту духовной практики, примыкают к этому опыту и черпают из него. Поэтому в итоге базовым, ключевым видом опыта для богословия оказывается все тот же исходный вид, с которого мы и начали — опыт высших ступеней исихастского подвига. В известной мере, этот вывод и заранее очевиден: ибо он, конечно, подсказывается стержневой и квинтэссенциальной ролью аскетического опыта для православной духовности.
Соответственно, вопрос наш теперь таков: какова природа исихастского опыта высших ступеней? В очередной раз надо сказать, что этот опыт, безусловно, весьма специфичен — на высших ступенях восхождения, духовная практика становится уже практикою мистической. И все же по его общей природе, в качестве самой общей его характеристики, мы должны его квалифицировать как нечто куда более обычное: прежде всего, исихастский опыт есть опыт антропологический.
Исихастская практика есть антропологическая практика, принадлежащая к обширному классу таких практик, в которых человек занимается преобразованием себя. Сегодня в науке они называются «практиками себя». Это название, которое ввел в науку Мишель Фуко, оказалось кратким, удобным, и соответствующий ему класс охватывает очень широкий круг антропологических практик.
В пределах «практик себя» исихастская практика относится к такому подклассу практик, в котором самопреобразование человека направляется к необычной и уникальной цели: к актуальному претворению человека в иной образ бытия, в «Инобытие», которое совершается действием благодатных энергий этого иного образа бытия. В философской лексике мы скажем, что самопреобразование человека направляется здесь к его актуальной онтологической трансформации. Развиваемая мною синергийная антропология обозначает эту категорию антропологических практик термином «духовные практики». Таким образом, мы заключаем, что тот базовый опыт, который богословие ставит в центр, является опытом определенного класса антропологических практик — духовных практик.
Как антропологическая природа базового опыта должна сказываться на богословии? Разумеется, здесь встают вполне конкретные вопросы, которые конкретно же должны рассматриваться: вопросы о богословских следствиях различных сторон конституции и ситуации человека. Но есть также и одно совершенно общее обстоятельство. В той трактовке, которая исходит из исихастского понимания богословия, богословие глубоко и существенно сближается с антропологией. Допустимо сказать, что здесь происходит определенная антропологизация богословия. Когда же мы пришли к этой формуле, мы сразу попадаем в русло весьма известной и популярной сегодня тематики, которая разрабатывается активно и уже довольно давно. Еще в 1969 году отец Иоанн Мейендорф в одной из своих статей писал так: «Теперь стало уже общим местом утверждение, что богословие в наше время должно стать антропологией. Православный богослов может и даже должен принять диалог на такой базе при условии, чтобы с самого начала принято было открытое воззрение на человека».
При внимательном взгляде, эта формулировка отца Иоанна оказывается очень емкой. Почти все, что я буду дальше говорить, будет развертыванием ее различных сторон.
Ясно, что отец Иоанн здесь имеет в виду какой-то достаточно богатый предшествующий контекст, какое-то уже происшедшее на тот момент богословское развитие. К какому же богословскому развитию он отсылал? Контекстов, которые стоят за приведенными словами Мейендорфа, сразу несколько.
Первый из них, который отец Иоанн прежде всего имеет в виду, связан с тем, что тенденции, сближающие христианское богословие с антропологией, до недавнего времени развивались почти исключительно в протестантстве. Здесь они возникали вполне органично, ибо были прямо созвучны изначальным наклонностям протестантского сознания, рационализирующим и гуманистическим. Проявления этих тенденций сближения с антропологией были многообразны, и еще в первой половине девятнадцатого века они успели сложиться в заметное и влиятельное русло — русло протестантской антропологизации богословия, сохраняющее свою активность и по сей день.
Толчком к объединению всех разнообразных антропологизирующих проявлений в протестантстве явилась, несомненно, философия Фейербаха. В известной мере она задала матрицу протестантского типа антропологизации: матрицу, в центре которой знаменитый фейербаховский тезис: «Вся тайна и подлинный смысл теологии есть антропология».
В составе этого, условно говоря, фейербахианского русла, было с тех пор много крупных явлений. Сюда принадлежит и вся линия протестантской исторической критики и экзегезы, начиная со Штрауса, — линия, которая стремится разрушить прочтение Нового Завета как Откровения о событии Боговоплощения и о Божественности Христа. Уже в XX веке сюда же следует относить не только экзистенциальную теологию Бультмана (без сомнения, именно ее отец Иоанн и имел в виду ближайшим образом), но и теологию Тиллиха, базирующуюся на фундаментальной онтологии Хайдеггера, да, в общем, и диалектическую теологию Барта. Но наиболее существенна методологически, конечно, теория демифологизации Бультмана.
Эта теория доставила общее идейное обоснование, доставила удобную и эффективную концептуальную базу для всего этого протестантского русла. Разве что с небольшим, допустимым упрощением мы можем считать, что общим идейным знаменателем всех разнообразных учений в данном русле служит тезис Бультмана о том, что богословский дискурс следует подвергнуть систематической и последовательной демифологизации — и тогда он на поверку окажется антропологическим дискурсом, антропологией, пускай и с сохранением некоторой минимализованной, редуцированной керигмы. Бультман все-таки не Фейербах, и сохранение керигмы им предполагалось.
Далее, после Бультмана, в этом русле последовали новые, еще более радикальные теории. Антропологизирующая риторика все усиливалась и усиливалась вплоть до сегодняшнего дня. Возникли концепции антропологической революции, «преображения сердец». Они получили большую популярность в современном инославии, при этом не только в протестантстве: одним из виднейших представителей этих тенденций, исконно протестантских, оказывается католик Иоганн Мец.
Как раз ему и принадлежат речи о преображении сердец. Конечно, здесь же и весьма популярные концепции «нового мессианизма» Мольтманна, концепции «космической эсхатологии» и т.д. Характерно, кстати, что при всех антропологических декларациях и лозунгах, здесь на поверку вовсе не развиваются антропологическая рефлексия, углубления представлений о человеке, — и все внимание концентрируется не на антропологической, а на социальной проблематике, главным образом, на теме освобождения во всех ее вариациях.
Сейчас нам достаточно зафиксировать лишь общие родовые черты подобных опытов сближения богословия с антропологией. Со всею определенностью можно сказать, что вектор, заданный Фейербахом, всегда сохранял силу; и за его счет, данное сближение почти всегда носило характер сведения, редукции. Найдя для себя удобную форму и удобный словарь демифологизации, редукция богословия в разных теориях осуществлялась с очень разной степенью радикальности, но всегда вела к усечению, деформации Откровения и догматики, вела к изъятию из них всех аспектов, выражающих мистическую жизнь Церковного Тела и каждого христианина.
Именно против такой антропологизации и возражает неявно отец Иоанн, когда утверждает необходимость открытого воззрения на человека. Ведь эта редукция (а «редукция» здесь действительно ключевое методологическое слово, ключевой прием) происходит не только в чисто богословском, но и в антропологическом аспекте. Открытое воззрение на человека, которое видит человека открывающимся, размыкающим себя навстречу Божественному бытию, здесь тоже с неизбежностью подвергается редукции. Редукция, урезание богословских моментов отмечаются всегда в православных размежеваниях с этой линией, но антропологическую редукцию следует отметить тоже. Здесь урезается онтологически открытая антропология, которая допускает для человека быть не замкнутым в эмпирическом бытии, но наделенным способностью встречи с Богом в синергии и обожении. Резюмируя, можем сказать, что эта стратегия антропологизации богословия заведомо расходится с позицией Православия, и не только в богословии, но равно и в антропологии.
Но, говорит отец Иоанн, в случае сохранения открытого воззрения на человека, православное богословие и может, и должно принять стратегию антропологизации. Ясно, что в этом случае это должна быть некая другая стратегия. Какая же? Прежде всего, возможен прямолинейный подход. Мы можем заново обращаться к классическому наследию патристики, к тринитарному и христологическому богословию с установкой последовательного в них выявления всего их антропологического содержания: так, чтобы этому антропологическому содержанию придать современное выражение, сделать его наглядным для современного антропологического мышления. Разумеется, эти основополагающие разделы нашего вероучения представляют собой, прежде всего, учение о Боге, это закреплено в самой терминологии, в их названиях. Но несомненно, что антропологические, аскетические смыслы и содержания в них тоже есть — иными словами, в них есть своего рода имплицитная антропология. Извлечение, эксплицирование этой антропологии может дать новый импульс антропологическому мышлению, которое сегодня пребывает, как все мы знаем, в состоянии глубокого кризиса и в напряженных поисках новой антропологии. На мой взгляд, реальным примером такого стимулирующего воздействия можно считать богословие митрополита Иоанна Зезюласа.
В нем специально не проводится установки антропологизации, но оно выдвигает в центр богословского дискурса начала личности и общения. Но именно вокруг принципов личности и общения сегодня и сосредотачиваются, пожалуй, главные усилия антропологической мысли, уже не богословской, а общефилософской, общеантропологической; и новое творческое продумывание этих принципов в православном богословии привлекает интерес и оказывает влияние в масштабах всей современной интеллектуальной ситуации. Богословие личности, которое восходит к творчеству Владимира Лосского, продолжает развиваться, и в известной мере в нем можно видеть успешно осуществляемый пример православной антропологизации богословия.
Но, говоря о современном богословии личности как примере антропологизации, все же нужно сделать некоторую оговорку, и я не случайно добавил «в известной мере». Оговорка выражает тот факт, что это богословское направление не входит и не стремится входить специально в область антропологии, но продолжает себя видеть как учение о Боге.
Однако иной род отношений с антропологией складывается в том богословском подходе, который мы обсуждали и который последовательно подчеркивает свою опытную природу. В этом опытно понимаемом богословии в качестве главного принципа выдвигается связь с опытом исихастской практики, ее высших ступеней, подводящих к обожению. И в данном случае взаимодействие антропологии и богословия становится уже намного более глубоким и тесным. Здесь в перспективе создается, если угодно, новый тип богословия: богословие, которое во всех своих разделах явно учитывает, что любые содержания богословского дискурса достигают сознания и собираются, интегрируются в дискурс лишь через посредство некоторого антропологического опыта. Богословский дискурс не может не опосредоваться антропологическим опытом. И опыт высших ступеней исихастской практики выступает именно в качестве базового богословски релевантного антропологического опыта.
Когда я говорил, что в моей антропологической работе возникают соприкосновения с богословием, именно такого рода соприкосновения я и имел в виду. В синергийной антропологии богословские темы и проблемы возникают исключительно в контексте исихастской практики, то есть будучи опосредованы антропологическим опытом. В данном случае богословие — это внутренне антропологизированное богословие, которое уже в своем аппарате понятий и в своей структуре несет связь с антропологическим опытом и антропологическими проблемами. Но заметим, что никакой редукции оно здесь не подвергается, поскольку опыт исихастской практики есть опыт онтологической открытости, опыт человека, который открывает, размыкает себя навстречу Богу. Богословие и антропология здесь достигают взаимного равновесия, они друг к другу взаимно обращены и обоюдно служат непрерывным продолжением друг друга. Это — другая возможность православной стратегии антропологизации, и в ней антропологизация осуществляется более целенаправленно.
Таковы схематически те идеи, которые я собирался рассказать. В заключение можно кратко осветить проблемное поле того типа богословия, который тут намечается, — богословия, которое строится и развивается во внутренне антропологизированной перспективе.
Здесь речь будет уже вестись преимущественно в проектном дискурсе, поскольку сегодня очерченный нами тип последовательного «исихастски ориентированного богословия» в значительной мере лишь проект. Но, на мой взгляд, это проект, который отвечает тенденциям развития как религиозной мысли, так равно и гуманитарной мысли, так что здесь возможны встречи и другого рода: встречи с тем антропологическим поиском, который происходит в более широкой панораме, чем панорама православного богословия.
Эта созвучность актуальным тенденциям сказывается в том, что осуществление такого богословско-антропологического проекта сегодня может уже начинаться совсем не с пустого места. Если очертить общие контуры проекта, его основную проблематику, то мы заметим, что и со стороны богословия, и со стороны антропологии ко многим его проблемам и темам уже предпринимались попытки подступов, а в некоторых случаях уже имеются и заметные результаты.
Конечно, отправляясь от исихастской трактовки богословия, мы никоим образом не приходим к какому-то другому богословию.
Мы приходим всего лишь к иной конфигурации богословского дискурса — такой, которая строится в перспективе стержневого Богочеловеческого отношения и его актуализации в антропологической практике. Эта актуализация отношения человек — Бог осуществляется в исихастском опыте и, в первую очередь, в опыте синергии и обожения. Здесь стоит вспомнить ту часто отмечаемую особенность православного богословия, что православная догматика в качестве своей исходной реальности отправляется не от Усии, как западное богомыслие, а от Ипостаси. Ведь Ипостась это и есть то, чем, а точнее сказать Кем, Бог выступает для человека. Это то, что выступает на первый план именно в перспективе Богочеловеческого отношения, личностного отношения, тогда как Усия — то, что удалено от нас предельно (если не беспредельно), и о чем мы лишь строим умозаключения. Христианский опыт включает в себя опыт воипостазирования, приобщения Ипостаси Христа; однако Божественная Усия, согласно православному догмату, остается безусловно неприобщаемой и, значит, внеопытной.
Исихастская трактовка богословия еще далее усиливает, акцентирует этот православный упор на фундаментальное Богочеловеческое отношение, доводит его до логического завершения. При этом понятно, что большее внимание привлекается к понятию обожения. Обожение снова выступает как ключевой и связующий концепт, в данном случае, потому что оно сразу представляет собой внутренне антропологизированное понятие. Будучи богословским понятием, оно в то же время — искомая цель, финальное состояние определенной антропологической практики, исихастской практики; и тем самым, оно по своей природе отвечает антропологизированному богословскому дискурсу.
Здесь такой дискурс обретает, если угодно, свой краеугольный камень: базируясь на концепте обожения, он теперь может строиться далее. Иными словами, можно считать, что в новой конфигурации богословского дискурса, центральный проблемный узел, топос — это топос обожения. С ним связывается обширная проблематика православной энергийно-синергийной онтологии: от богословия обожения, как от центра, идут прямые нити к другим проблемным узлам, одни в направлении Божественной реальности, другие в направлении антропологической реальности.
Если ограничиться самыми главными из них, достаточно указать, что в антропологическом направлении в качестве важнейших узлов выступят богословие синергии и богословие преображения. В направлении же к Божественному бытию в качестве топосов возникнут богословие энергий (Божественных энергий, с которыми соединяется человек в обожении), а также, безусловно, богословие личности. Масштабность каждого из этих топосов, их собирательная, интегрирующая роль очевидны. Ясно и то, что они также соответствуют новой конфигурации богословия: в каждом из них налицо как собственно богословский, так и антропологический аспект. Синергия, преображение и обожение — не только богословские понятия, это и антропологические события, к которым человек восходит по пути подвига. Богословие личности, трактуя, в первую очередь, о Божественной Личности, имеет выходы и к проблематике личности человеческой. Наконец, богословие энергий, рождавшееся в исихастских спорах XIV в., изначально связано с проблематикой антропологического опыта — опыта умного делания, дающего человеку воспринять эти благодатные энергии как Свет Фаворский.
Все эти проблемные области сегодня привлекают внимание православной мысли и активно разрабатываются. Но богословие обожения и богословие синергии, в которых больше всего и выражается специфика новой богословской конфигурации, пока, в основном, разрабатываются не сами по себе, а преимущественно в контексте патрологических исследований, в связи с изучением преподобного Максима или поздневизантийских Отцов. Топос преображения, как мы знаем, исихастское богословие издавна развивало весьма активно, и именно богословие преображения продумывалось весьма интенсивно в Исихастских спорах. Недавно богословию преображения был посвящен один из конгрессов по православной духовности, проводимых ежегодно в католическом Спасо-Преображенском монастыре в Бозе (Италия). Там были весьма основательные доклады митрополита Каллиста (Уэра), владыки Илариона (Алфеева), профессора Полемиса из Афин и других. Я думаю, что на этом конгрессе было достигнуто значительное продвижение в данной теме, и это составляет заметный вклад в очерчиваемую мной проблематику.
Что касается богословия личности, то, будучи развиваемо в данном русле, оно делает явной свою связь с проблематикой личности, идентичности, субъектности в современной антропологии. Здесь исихастская практика выступает как процесс, в котором человек конституируется: именно в этом ее фундаментальное антропологическое значение. Соединение с Богом в Его энергиях есть вхождение-претворение человека в личное бытие, приобщение его Личности, лицетворение, согласно термину Льва Карсавина. В этом обретении личного бытия человек конституируется, то есть формирует структуры своей личности, идентичности, субъектности. И, как мы можем видеть, именно в контексте исихастской практики православная концепция человеческой личности развертывается наиболее конкретно и конструктивно. Ибо что такое человеческая личность в данном контексте? Это то, что строится в восхождении со ступени на ступень по Лествице исихастской практики — то есть в данном случае личность и ее конституирование можно описывать, раскрывать при помощи богатого арсенала аскетических понятий, которые при таком взгляде на практику выступят как понятия персонологические.
Понятно, что это должно иметь немалую ценность и интерес для современных антропологических поисков, в которых пытаются переосмыслить принципы личности и общения, найти, как сегодня выражаются, новые модусы субъектности. Богословие личности возникает здесь как стимулирующая антропологическая разработка, как некий прообраз или пример отыскиваемой новой антропологии.
Наконец, топос богословия энергий давно уже остается самой актуальной богословской областью, которая исследуется и в русле антропологизации богословия, и независимо от этого русла. Эта область сложна и проблемна в высшей степени, причем ситуация здесь отличается тем свойством, что вопреки давности проблем, вопреки большим прилагаемым усилиям и многочисленным работам, все ключевые и дискуссионные вопросы продолжают и по сей день оставаться открытыми. Позиции православного умозрения, которые выражены в трудах святителя Григория Паламы, в Томосе 1351 года, продолжают не только вызывать вопросы, но и оспариваться. Большое внимание привлекают впервые вводимые в научный оборот писания антипаламитов — Акиндина, Феодора Дексия и других.
Антипаламитские позиции занимают и некоторые современные исследователи, даже и православные, как покойный Владимир Вениаминович Бибихин и ныне здравствующий Алексей Георгиевич Дунаев. Корень этой бесконечности богословских споров достаточно ясен: он кроется в нерешенности ключевой и фундаментальной проблемы энергии, то есть, попросту говоря, в отсутствии такого концепта энергии, который полностью отвечал бы контексту православного учения о Боге. Можно ли полагать, что Божественным энергиям у Паламы отвечает то же самое понятие, что энергии у Аристотеля и у неоплатоников? Можно ли полагать, что античное понятие энергии полностью приложимо во всех ситуациях, где православное богословие и антропология говорят об энергиях, Божественных нетварных и тварных? Некоторые мои соображения говорят мне, что это понятие не везде применимо и требует модификации. Напротив, Владимир Вениаминович Бибихин полагал, что понятие энергии, развитое в античности, сохраняет свою единственность и универсальную справедливость, находя в то же время, что паламитское положение об абсолютной неприобщимости Божественной сущности не согласуется с Аристотелевой трактовкой энергии, — откуда и возникали его позиции.
Одним словом, в целом проблема энергии — труднейшая и открытая проблема. Продвижение к ее решению должно в частности учитывать и труды позднего Хайдеггера, как самые глубокие разработки на тему энергии в современной европейской мысли. Скорого решения тут едва ли возможно ожидать.
Чтобы наше заключение было более оптимистическим, можно сказать, однако, что вполне достижимо решение более частных проблем, которые касаются отношений учения о Божественных энергиях со смежными дискурсами, смежными явлениями. Для понимания существа Божественных энергий некоторые из таких отношений весьма существенны. В первую очередь, сегодня активно исследуются, переосмысливаются отношения богословия энергий с «Ареопагитиками», с софиологией и имяславием, а также с инославным богословием. Все эти направления достаточно актуальны для православной мысли.
Разумеется, в случае инославного богословия возникает неизбежное разветвление на католическое и протестантское русло, где ситуация весьма различна.
Тема «паламизм и томизм» берет начало еще в Византии. Поздневизантийское богословие, даже то, которое следовало в паламитском русле, тем не менее, определенной частью впитывало томистские влияния. Ярчайший пример этого — творчество Патриарха Геннадия Схолария. Здесь возникали живые, интенсивные взаимодействия богословских дискурсов, томистского и паламитского. Не столь давно подобные взаимодействия возродились вновь, на сей раз — в откликах католической мысли на новые разработки православного «неопаламитского» богословия. Какого-либо вердикта или консенсуса по поводу этих взаимодействий в православной мысли сегодня нет, и поле остается открытым для дальнейших исследований.
Что касается протестантизма, здесь тоже есть своя актуальная проблематика, которая наверное многим знакома. Современные теологи находят в лютеранстве, начиная с трудов самого Лютера, некоторую своеобразную версию учения об обожении: в частности, у Лютера заметную роль играет понятие, обозначаемое термином Vergöttlichung, что можно буквально перевести как обожение.
Разумеется, здесь возникают и какие-то пункты общности, и какие-то существенные размежевания. Это — область, вполне открытая для исследования и в Православии мало разработанная.
Так выглядит в беглом обозрении проблемное поле богословия, которое сближается с антропологией, делая непосредственным своим предметом аскетический опыт. Мне думается, что в современной ситуации как религиозной мысли, так и общей гуманитарной мысли, подобный тип богословия может быть и жизнеспособным, и актуальным. Здесь, в этом поле, лежат и те конкретные богословские проблемы, с которыми я сталкиваюсь в синергийной антропологии. Но в заключение я вновь подчеркну, что моя работа не ставит самостоятельных богословских задач и, соприкасаясь со сферой богословия, она старается полностью опираться на наследие патристики и аскетики и на его продолжение в современном церковном умозрении.
ИСИХАЗМ: suny_anny — LiveJournal
Исиха́зм (от др.-греч. ἡσυχία, «спокойствие, тишина, уединение») — христианское мистическое мировоззрение, древняя традиция духовной практики, составляющая основу православного аскетизма.
С. С. Хоружий критикует встречающуюся точку зрения на исихазм как на эзотерическую практику: «В сознании самой традиции исихастский подвиг никогда не мыслился как закрытый эзотерический культ, удел кружка избранных и род некой духовной экзотики и эксцентрики. Он был не чем иным как осуществлением бытийного призвания человека…»
Кратко говоря, исихазм — это практика умно-сердечной молитвы, совмещённая с трезвением (контролем) за всеми исходящими изнутри помыслами, способствующая очищению ума и сердца и подготавливающая (но не приводящая сама по себе) подвижника к богосозерцанию. Разумеется, речь не идёт о буквальном, физическом созерцании, а о духовном, «внутреннем» узрении. Как писал Св. Иоанн Синаит в Лествице: «исихаст есть старающийся заключить в своём теле бестелесное».
Ключевыми для исихазма цитатами из Священного Писания являются: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк, 17:21), «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф, 5:48), «Когда молишься, войди в клеть твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему втайне» (Мф, 6:6), «Хочу лучше сказать пять слов умом моим в церкви, нежели тьму слов на языке» (ср.
: 1 Кор. 14: 19), «А соединяющийся с Господом есть один дух с Господом» (ср.: 1 Кор. 6:17), «Всё же обнаруживаемое делается явным от света, ибо всё, делающееся явным, свет есть» (ср.: 1 Еф. 1:13). Согласно Новому Завету, «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин, 1:18). Несмотря на невозможность чувственного видения Бога Отца, Палама и другие исихасты утверждают, что Божья благодать пронизывает сей мир, а «слава Господня», являющаяся в различных эпизодах Ветхого и Нового Завета (например, неопалимая купина, которую видел Моисей, свет на горе Фавор на Преображение) была на самом деле нетварной энергией Бога, то есть, исихасты зрят несотворённое и невещественное влияние Бога (энергию). Наивысшей энергией по Аристотелю обладает Бог-Перводвигатель, цель всего существующего, который сам неподвижен и является высшим покоем. Никейский символ веры также утверждает: «Бог-Отец — Свет, а Сын — Свет от Света». Палама сформулировал богословие энергий, отличных от сущности Бога, в противовес тезису Фомы Аквинского о полном тождестве энергии и сущности Бога, и с этим утверждением Паламы согласны все исихасты.
С бытовой точки зрения считается, что исихастская практика приводит человека в состояние умиротворения. Многие исихасты же утверждают о способности общения с ангельскими материями. Известны истории о чудесных способностях исихастов; сами же они руководствуются библейским принципом «скажи сей горе сдвинуться, и если истинно веруешь — сдвинется». Большая часть этих историй связана с Афонским монашеством.
В основе философии и богословия исихазма лежит учение об обо́жении, представление о том, что посредством Божьей благодати праведник может созерцать энергию непознаваемого Бога, соединяться таким образом с Богом (что в некотором смысле и называется обо́жением уже в этой земной жизни, поскольку исихасты считали, что несмотря на различие сущности и энергии Бога божественную энергию тоже можно называть Богом, соединение с Богом можно поэтому описывать как «обо́жение», «боговидение», «богосозерцание» и т. д., а соединённого таким образом человека можно исходя из уважения и христианской любви к Человеку называть «Богом по благодати» несмотря на то, что по существу (по природе) обо́женный человек остаётся человеком и, конечно же, не становится ни Богом, ни его наместником на Земле в какой бы то ни было форме)
Догматическим обоснованием исихастской практики стали развитые Григорием Паламой принципы святоотеческой концепции «синергии» — взаимодействия божественной благодати и свободной воли человека — и наметившееся ещё у Василия Великого и Григория Нисского учение о различии божественной сущности и божественных энергий.
В сочинениях Григория Синаита и Григория Паламы развивалась система восхождения духа. Человека к божеству, учение о самонаблюдении, целью которого было нравственное улучшение, раскрывалась целая лестница добродетелей.
Пример. Девочка в платочке молится в богу-всем нам знакомо.
Девочка без платочка в лесу молится — исихазм. Интересно что наша церковь называет исихазм эзотерикой.
GS Studia Patristica
% PDF-1.4 % 1 0 obj > endobj 6 0 obj /Заглавие /Предмет / Автор /Режиссер / Ключевые слова / CreationDate (D: 20210122030352-00’00 ‘) / ModDate (D: 201
130155 + 01’00 ‘) >> endobj 2 0 obj > endobj 3 0 obj > endobj 4 0 obj > ручей 2011-03-02T19: 26: 02 + 01: 00PDFCreator Версия 1.1.02019-02-02T13: 01: 55 + 01: 002019-02-02T13: 01: 55 + 01: 00
0application / pdf
-_q, WS. P% yh2_7z8zx! E [Что такое исихазм? | GotQuestions.org
Вопрос: «Что такое исихазм?»Ответ:
Исихазм — это разновидность христианского мистицизма, встречающаяся почти исключительно в восточном православии, ставшая популярной в Греции в 1300-х годах. Римский католицизм и протестантские деноминации не имеют ему смысловых эквивалентов. Исихазм во многом похож на буддийские концепции медитации, но он поддерживает иудейско-христианские рамки, а не пантеистические.Общая идея исихазма состоит в том, чтобы использовать созерцательную молитву, особенно повторение «Иисусовой молитвы», как средство обретения единения с Богом. Это требует от исихаста заблокировать все свои чувства и устранить все свои мысли. Исихазм предположительно основан на повелении Иисуса в Матфея 6: 6. Там Иисус опровергает показные молитвы лицемеров, которые хотят, чтобы их видели молящимися публично. Вместо этого Иисус говорит: «Войди в свою комнату, закрой дверь и помолись своему Отцу, которого никто не видит.
Тогда твой Отец, видящий, что делается втайне, вознаградит тебя ». Исихасты воспринимают упоминание Иисуса о тайной молитве в крайнем и абсолютном смысле. В частности, они верят, что Иисус намеревался отделить своих последователей от всех сенсорных и интеллектуальных входов. Другими словами, «войдите в свою комнату» на самом деле означает «войдите в себя».
Это уход в себя достигается формой повторяющейся созерцательной молитвы. Иисусова молитва — это короткое литургическое песнопение, очень популярное в Восточном Православии: Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ, Υἱὲ τοῦ Θεοῦ, ἐλέησόν με τὸν ἁμαρτωλόν («Господь Иисус Христос, Сын Божий, помилуй меня, грешник»).Исихасты будут повторять эту молитву снова и снова, стремясь призвать силу имени Бога. При этом практикующие постепенно отключают восприятие внешних стимулов и устраняют все случайные мысли. Конечная цель этого процесса — обожение, личное единство с Богом.
Исихазм рассматривает молитвы в четырех категориях возрастающей ценности: словесная молитва, мысленная молитва, сердечная молитва и созерцание.
Каждый тип молитвы становится более внутренним, более отделенным от внешних раздражителей.Конечным выражением созерцания является полное отсутствие чувственного осознания, полное отсутствие личных мыслей и чистая связь с Богом.
Исихастические методы во многом похожи на восточные практики медитации. Повторяющиеся слова или мысли в стремлении изгнать независимые мысли, отвергнуть внешние стимулы и избавиться от желаний — важные аспекты практик пантеистической медитации. Цель отделения от внешнего мира также является распространенным компонентом восточного мистицизма.
Исихазм, однако, не является ни пантеистическим, ни полностью совместимым с такими мировоззрениями. В отличие от буддиста или индуиста, исихаст не пытается достичь состояния небытия. Скорее, желаемое обожествление — это «единство» с Богом, подобное тому, которое испытывают члены Троицы. Еще одно отличие заключается в использовании Иисусовой молитвы. В исихазме важны значения слов, а не слоги. Таким образом, эту фразу можно произносить на любом языке, если практикующий фокусируется на предполагаемом значении предложения.
Мистицизм основан на стремлении «познать» Бога с помощью ритуалов или других техник. Все формы мистицизма уходят корнями в предположение, что Бога можно по-настоящему «познать» только субъективным или личным образом. Вопреки мистицизму в целом и исихазму в частности, Библия повелевает нам молиться с определенной целью и намерением, а не с целью смыть наши собственные мысли (Филиппийцам 4: 6; Иоанна 16: 23–24). Писание также указывает, что Бога можно познать объективно — иначе было бы невозможно «исследовать» или «проверить» нашу собственную веру (1 Иоанна 4: 1; 2 Коринфянам 13: 5).
Комментарий Иисуса в Евангелии от Матфея 6: 6 никогда не рассматривался как повеление идти «внутрь себя». Это было и остается просто опровержением лицемерных и показных религиозных выходок. Хотя исихазм не совсем то же самое, что восточные медитативные практики, он не является ни библейским, ни полезным.
Исихазм и Иисусова молитва у отцов-пустынников 4-5 веков
Исихазм и Иисусова молитва у отцов-пустынников 4-5 веков
Икона отцов пустыни
Исихазм (от греческого «тишина, покой, тишина, тишина») — это мистическая традиция и движение, восходящее к отцам-пустынникам и являвшееся центральным в их молитвенной практике.
Исихазм для отцов-пустынников был прежде всего практикой «внутреннего молчания и непрерывной молитвы». Оно не стало формальным движением конкретных практик до тех пор, пока в византийских медитативных молитвенных техниках четырнадцатого века не стало более тесно отождествляться с Молитвой Сердца или «Иисусовой молитвой». Происхождение этой молитвы также восходит к отцам-пустынникам — «Молитва Сердца» была найдена на руинах кельи того периода в египетской пустыне. Самое раннее письменное упоминание о практике Молитвы Сердца может быть в беседе, собранной в Philokalia об Авбе Филимоне, Отце Пустыни.Молитва исихаста была медитативной практикой, которая традиционно выполнялась в тишине и с закрытыми глазами — «без мысленных образов» и визуальных представлений, но с интенсивным осознанием присутствия Бога.
Слова исихаст и исихия часто использовались в сочинениях отцов пустыни 4 и 5 веков, таких как Макарий Египетский, Евагрий Понтийский и Григорий Нисский.
Титул исихаст использовался в древние времена как синоним слова «отшельник» по сравнению с сенобитом, который жил общиной.Исихазм может относиться к внутренней или внешней тишине, хотя в «Сказаниях отцов-пустынников» он относится к внутреннему спокойствию. ~ Википедия «Отцы пустыни»
Нравится:
Нравится Загрузка …
Связанные
Отцы пустыни, исихазм, Иисусова молитва, православный мистицизм
Эта запись была опубликована 20 октября 2017 года, 22:25, в рубрике Исихазм — Иисусова молитва, Жемчуг святоотеческого.Вы можете следить за любыми ответами на эту запись через RSS 2.0. Вы можете оставить отзыв или откликнуться со своего сайта.
Средневековый сборник: [HALSALL: Введение] Исихазм может быть сложной задачей для понимания, но
легче, когда понимаешь, что у него есть три различных, но взаимосвязанных
смыслы. (Само слово происходит от « исихия «,
означает тишина, покой, ср. 1 Фес. 4: 1, 2 Фес. 3:12, 1 Тим. 2: 2,
1 Пет 3: 4) 1. Метод молитвы Психосоматический метод молитвы, вероятно, возникший в
путь в византийском монашестве [св. Симеону Новому Богослову
в XI веке и ранее].Возможны и предположительные
ссылка на буддийские методы [как с розарием]. Используемый метод
контроль дыхания, позы [возможно, включая пупок
— отсюда и обвинение в том, что монахи были « omphalapsycho i»
— мужчины (а, кажется, только мужчины) с душой в своих
пупки]. Предполагаемым результатом этой молитвы было видение
свет, часто сравниваемый со светом Преображенского
в Mt.Табор. Эти методы и в некотором смысле монашеская власть подверглись нападкам. 2. Теологическая система: паламизм В ответ отчетливый богословский ответ, также известный как Исихазм, но также как и паламизм, был развит св.Григорий Палама (ум. 1359), афонский монах, а затем архиепископ Фессалоникийский. Суть в том, что Палама защищал реальность
молитвенный опыт монахов. Он сделал это, установив богословский
различие, аналогичное различию между Единством / Троицей в отношении
Богу и природе / человеку по отношению ко Христу. Палама сказал
можно считать, что Бог по своей природе обладает непознаваемой сущностью [позиция, требуемая неоплатонической парадигмой
бесконечного и совершенного существа, по определению невыразимого конечному
существа] и [это ново, хотя Палама бы это отрицал]
познаваемый « энергий «. Один из способов подумать об этом — сказать, что для Паламы в некотором смысле Божья благодать была частью Бога. Эти энергий были познаваемы и были тем, что монахи видели во время своего молитва .. [В отличие от римско-католических теологий мистического опыта,
некоторые из которых весьма апофатичны, имеют настоящую проблему. Католик
богословие также настаивает на невыразимости Бога, так как же мистические
опыт можно понять? Тот папа, который настаивал на том, чтобы блаженный
видение, доступное на земле, было осуждено как ошибочное!
Католические писатели различаются между теориями какой-то особой благодати,
или готовы утверждать, что мистики не переживают Бога на
все, но Божья благодать дала им симулякр опыта
— по крайней мере, так рассуждал мой друг-доминиканец о.Эйдан
Николс О. Хотя метод Паламы заключался в использовании языка отрицания, я не слишком увлекся этим, иначе современная мистагогика некоторыми православными писателями. Его проект был в некотором смысле связан с Фомы Аквинского, который также столкнулся с проблемой отрицания возможности говорить что-либо о Боге. Ответ Аквинского заключался в том, чтобы развить [даже если теология из учебников зашла слишком далеко] понятие «аналогия быть.. Паламитские писатели специально называют процесс приема благодати [«освящение» для католиков невозможно согласно классическому протестантизму] « теоз » что означает «обожествление» по отношению к словам Афанасия Александрийского, что «Бог стал человеком, что человек может стать Богом ». Богословие Паламы представляет собой интеллектуальную деятельность высоких
порядок — полностью аналогичный порядку четвертого и пятого веков
богословские и христологические дискуссии. 3. Византийская политическая группировка Паламское богословие, вызвавшее огромный конфликт, получило
вовлечены во внутреннюю политику Византии, особенно
комплекс в 14 веке. Там оказался исихаст
партия, членами которой могут быть ни монахи, ни богословы, и
антиисихастами, которые были чрезвычайно набожными и даже монашескими
склонен. Это означало победу как для конкретного богословия Паламы и монашеской, особенно Афонской, партии в Общее. Результатом был настоящий монашеский захват церкви. — все более поздние патриархи и многие более поздние епископы. Фактически это сделало церковь сильнее: и тот же монастырь, или Исихаст, партия была ответственна, по крайней мере, если взять Иоанна Позиция Мейендорфа за содействие распространению православия в славянский мир с его особой теологией молитвы, и молитва, направленная на мистический опыт. [Эта тема осталась сильная в России.] На самом деле исихасты не были враждебны по отношению к населению в целом:
упор в своих молитвенных методах на дидактическое повторение и на
физические подходы к благодати вместе с новым акцентом на литургии,
Православная церковь прочно выдержала турецкое и царское господство
когда проповедь, как это видно в протестантизме, была невозможна из-за
как низкому уровню образования, так и государственному запрету. Так в самом широком ракурсе виден «исихазм» как мистическая эстетика Православной церкви в ее позднем Византийский и поствизантийский периоды. Итак, нет единого определения «исихазм», довольно разнообразные значения, связанные с мистической молитвой, паламит теология, византийская политика, а затем православная и монашеская эстетика. Следующие тексты взяты с http://www.digiserve.com/mystic/Christian/Orthodox/kunda.html, Сайт о мистическом опыте многих религий. Они представляют собой молитвенную традицию Православия. Котировки
Святой Симеон в Практических и богословских беседах , 1.1: Где-то записано об Амме Саре, что однажды, когда она собиралась
по дороге с несколькими монахинями пришли группы монахов из
другое направление. Подойдя ближе, монахи осторожно перешли
на другую сторону, чтобы не противостоять монахиням.Амма Сара заметила:
«Если бы вы были настоящими монахами, вы бы не заметили, что мы
женщины «. Авва Исаия Уединенный: Святой Исаия Уединенный: Изречение отцов-пустынников , Алфавитный сборник,
перевел старший Бенедикта Уорд: Amma Syncletica: Амма Сара: Евагриос Уединенный, О молитве, в Филокалии Евагриос Понтийский, «О молитве 61», в Филокалии Святой Исаак Сирин в переводе Себастьяна Брока Проповедь
64 Иоанн Одинокий в О молитве : ул.Исаак Сирин пишет, что мы молимся словами до тех пор, пока
слова обрезаются, и мы остаемся в состоянии удивления. Евагриос Уединенный, «О молитве», в Филокалии Дионисий Ареопагит в Мистическое богословие , Глава
1: игумен Василий Иверского монастыря в г. Вступительный гимн , стр. игумен Василий Иверского монастыря в г. Вступительный гимн , стр.
103 Святой Антоний Великий когда-то жил в пустыне. Демоны
беспокоили его, избили, оставили в коме.
В конце концов люди нашли тело и отнесли его в церковь,
планирование утренних похорон. Евагриос Уединенный, «О молитве», в Филокалии Смирение Изречение отцов-пустынников , Алфавитный сборник,
перевод Ср.Бенедикта Уорд: Amma Syncletica: Амма Теодора: Был отшельник (отшельник), который мог изгонять бесов;
и он спросил их: Призывайте Имя Бога, это все, что мы можем делать на нашей стороне, пока
Бог отвечает и молча оставляет нас в недоумении.Но в тот момент
тишины меняет все звуки. Момент наполненного божественным светом
темнота меняет наше восприятие всех цветов. Аббат Георгий монастыря Грегориу на горе. Изречение отцов пустыни , Алфавитный сборник,
перевел старший Бенедикта Уорд: Amma Syncletica: Амма Теодора: Святой Симеон Новый Богослов в Катехетические беседы XXII Святой Симеон Новый Богослов в Катехизическая беседа XVI Св. Григорий Палама в Триады в защиту исихастов ,
Книга 3, Глава 1, параграфы 29: Св. Григорий Палама в Триады в защиту исихастов ,
Книга 3, глава 1, параграфы 15: игумен Василий Иверского монастыря в г. Вступительный гимн , стр.
102: Этот текст является частью Интернет-сборника средневековых источников. Справочник является общедоступным и разрешенным к копированию. тексты, относящиеся к средневековой и византийской истории. Если не указано иное, конкретная электронная форма документ защищен авторским правом.Разрешено электронное копирование, распространение в печатной форме в образовательных и личных использовать. Если вы действительно дублируете документ, укажите источник. Разрешение на коммерческое использование не предоставляется. Пол Холсолл, июнь 1997 г., Проект Internet History Sourcebooks находится на историческом факультете Фордхэмского университета в Нью-Йорке. © Концепция и дизайн сайта: Пол Халсолл создан 26 января 1996 г .: последняя редакция 20 января 2021 г. [CV] |
Варлаам Калабрийский [позже учитель греческого языка Петрарки]
в начале 13 века. 
П.]. 
Возможное принятие
Паламитское богословие и его значение не всегда осознается.
Иногда встречаются, например, православные писатели, обвиняющие
латиняне изменили веру, добавив «filioque»,
но кто не признает, что православные тоже «развиты»
их богословие не меньше, а может, и больше. [Весь вопрос был
избегали на Соборе Флоренции, но к концу 19-го и 20-го
веков это стало предметом споров между православными
и католики, видят, например, очень хорошо информированных, но невероятно
враждебные, сочинения Мартина Джуджи, доступные на французском
в Dictionaire de theologie Catholique .] 
в конце концов в серии советов в середине четырнадцатого
века паламитское богословие было принято как официальная позиция
Православной Церкви. 
Священное воззвание 
Закройте все врата своей души, то есть чувств, чтобы
чтобы не сбиться с пути. Когда интеллект видит, что это не так
во власти чего-либо, он готовится к бессмертию, собирая
его чувства вместе и формируют их в одно тело.
Amma Syncletica сказала: «Многие живут в
горы и ведут себя так, как если бы они были в городе, а они
зря теряют время.Можно быть одиноким в уме
живя в толпе, и одинокий человек может
жить в толпе собственных мыслей ». 
Будьте терпеливы в своей молитве,
и отразите заботы и сомнения, которые возникают внутри вас.Пытаться
сделайте свой интеллект глухим и немым во время молитвы, тогда вы
уметь молиться. 
92: 
Среди ночи
он встал и вернулся в свою пещеру. И сразу среднее
и снова на него напали гадости. Наконец он в отчаянии крикнул:
«Господи, помоги мне!» и сразу же явился Христос и
демоны рассеялись. «Господи, где ты был, когда мне было нужно
ты? »« Я всегда был здесь, но я хотел увидеть, что ты
были сделаны из. Как только вы позвонили (вместо того, чтобы полагаться на
собственная борьба) присутствую.»
Афон в г. Эрос
Покаяние , стр 18-19 
Словами их можно преобразовать
к спасению, но злым поведением причиняют им вред.»
Как это произошло
молодой человек потерял сознание [своего окружения] и забыл
что он был в доме или что он был под крышей. Он ничего не видел
но свет вокруг него и не знал, стоит ли он на
земля. Он не боялся падений: его не волновало
с миром и ничего, относящегося к людям и телесным
существа входят в его разум.Вместо этого ему казалось, что он повернулся
в свет. Не обращая внимания на весь мир, он был наполнен слезами
и с невыразимой радостью и весельем. Затем его разум вознесся к
небо и узрел еще один свет, который был яснее этого
который был под рукой. Чудесным образом появился
Ему, стоящему рядом с этим светом, святой, о котором мы имеем
сказал, старик равняется ангелам, которые дали ему заповедь
и книгу…. 
В
однажды я был так сильно тронут до слез и любящего желания Бога
что я не смогу описать словами радость и восторг
Я тогда почувствовал. Я упал ниц на землю и сразу увидел, и
вот, великий свет нематериально озарил меня и схватил
держать весь мой разум и душу, так что я был поражен изумлением
от неожиданного чуда, и я был как бы в экстазе.более того
Я забыл место, где стоял, кто я и где и мог только
крикнуть: «Господи, помилуй», чтобы, придя в себя, я обнаружил
Я читал это. Но кто это говорил и кто
шевелил языком, не знаю — одному Богу известно. 
В Царстве Духа Божьего, которое находится за пределами наших чувств
интеллектуальные концепции и добродетели, все существует в
другой путь. Он существует воистину. (со ссылкой на преп. Максима Исповедника) 
Интернет
Средневековый справочник и другие средневековые компоненты проекта расположены по адресу
Центр Фордхэмского университета
IHSP признает вклад Университета Фордхэма,
Факультет истории Фордхэмского университета и Центр средневековых исследований Фордхэма в
предоставление веб-пространства и серверной поддержки проекта. IHSP — это проект, независимый от Фордхэмского университета. Хотя IHSP стремится соблюдать все применимые законы об авторском праве, Фордхэмский университет не
институциональный владелец и не несет ответственности в результате каких-либо юридических действий.
jpg»>
(Исход 33: 21-23)
Божественные энергии, которые есть Сам Бог,
пронизывают все Его творения, и мы переживаем их в форме обожествления
благодать и божественный свет.Божественные энергии, освящающие и обожествляющие человека
отчасти может быть испытан человеком в этой жизни. Это учение
Православная Церковь, которую можно найти в трудах Каппадокийского
Отцы 4-го века при поддержке св. Григория Паламы и
Исихастское движение в 14 веке. Но какой был исихаст
движение?
Сегодня мы знаем эту практику как Иисусовую молитву.
как монахами, так и мирянами. Исихаст начинается с уединения и
на пенсию повторением Иисусовой молитвы Иисус Христос, Сын Божий,
помилуй меня грешника.
Учение об исихазме в конечном итоге было поддержано как
учение Православной Церкви на Синоде в Константинополе. Варлаам
вернулся в Италию, где стал римско-католическим епископом. По сей день
Римско-католическая церковь никогда полностью не принимала исихазм, особенно
различие между энергиями или действиями Бога и сущностью
Бога, и представление о том, что эти энергии или действия Бога являются
несотворенный.В римско-католической теологии, которая развивалась со времен
Схоластический период, сущность Бога может быть познана, но только в следующем
жизнь; всегда создается благодать Божья; и сущность Бога чиста
действовать, так что не может быть сходства между энергиями или действиями
и сущность Бога.