Культура разума – Читать онлайн Культура разума

Содержание

Читать онлайн Культура разума

“Культура разума”.

Мы все хотим, чтобы наша жизнь была наполнена счастьем и любовью.

Методика наполнения своей жизни счастьем и называется культурой.

И что же это за методика? Ответ скрыт в самом термине, который в одном из переводов

с латинского означает “облагораживание природы”.

(В своем первоначальном значении латинское слово cultura означало культивацию

сельскохозяйственных растений или вскармливание домашней птицы или скота. В начале

XVI в. этот первоначальный смысл был расширен и акцент перенесен из сферы сельского

хозяйства в сферу человеческого развития, от культивации домашней птицы к культивации

ума. Однако такое понимание слова “культура” не было общепринятым до XVIII —

начала XIX в.)

Во внешнюю природу лучше не вмешиваться, эта истина стала очевидна после многочисленных

и неуспешных попыток покорить ее.

Следовательно, речь идет об облагораживании природы человеческого духа, о самоосознании.

Одним словом, культурный человек — это развивающийся человек.

Но в человеческой жизни есть несколько граней: физическая, социальная, интеллектуальная

и духовная. И если человек развивает их негармонично, его тоже нельзя назвать

духовным. Иначе из культурного человека он может превратиться в культуриста.

Самое первое определение термину (по мнению американских антропологов) дал английский

этнограф Эдуард Тэйлор (1832—1917). «Культура – комплекс, включающий знания,

верования, искусство, мораль, законы, обычаи, а также иные способности и навыки,

усвоенные человеком как членом общества». В оригинале оно звучит так: «Culture

is that complex whole which includes knowledge, belief, art, morals, law, custom,

and any other capabilities and habits acquired by man as a member of society»

(«Primitive Culture», 1871).

К сожалению, современный мир науки отходит от изначального смысла культуры и

вынужден придумывать все больше и больше оправдательных определений, размывающих

истинное значение этого явления.

С 1871 по 1919 г.г. было дано 7 новых определений, а с 1920 по 1950 – 157 определений.

В настоящее же время насчитывается более 500 “научных” определений термина “культура”.

Если мы не способны даже дать точное определение культуре, следует признать свое

бессилие в этом направлении и обратиться к мыслителям, давшим однозначные и исчерпывающие

ответы по этой тематике.

Традиционная культурная жизнь основана на мудрости, которая передаётся из поколения

в поколение.

Это непреложное условие развития культурного общества. Культура должна передаваться

из поколения в поколение через систему воспитания и ученичества.

И восточная мудрость уделяет этим двум аспектам важнейшее внимание. Упор делается

на воспитании ребенка и систему парампары, вхождение человека в связь с учителями.

Учителя должны в первую очередь передавать культуру, так как это единственное,

что остается после того, как забывается полученное знание.

Если нет культуры воспитания и ученической преемственности, не может идти и речи

об общем культурном уровне всего общества, а это значит, что достижение как индивидуального,

так и общественного счастья становится труднодостижимым.

Культурный человек – это человек, развивший свой разум до понимания, что только

через избавление от негативных качеств человек способен подняться до уровня счастливой

жизни. Это называется мудростью.

Сейчас прослойка мудрецов изжита, и наука заменила их на психологов. В результате

прослойка, к которой приходили для разрешения сложных конфликтных ситуаций исчезла,

и мир наполнили войны.

Психологи не могут остановить войны, это задача мудрецов, так как только они

способны объяснить, что через несчастья других невозможно построить собственное

счастье.

Даже чтобы остановить войну в семье, необходимо обращение к мудрецу, а не к психологу.

Но психология берет на себя роль мудреца и не справляется с ней, что выражается

в излишней гордости.

Мудрость заключается в простых ответах на сложные вопросы. Психология же очень

сложно отвечает на самые простые вопросы.

Телевидение – также изобретение, частично заменяющее советы мудрецов. Коллективный

разум, к сожалению, имеет количественные характеристики, а не качественные. Сколько

бы много глупцов не собиралось, и как бы они долго не говорили, от этого мудрость

не проявится.

Скрытые проявления бескультурья.

О культуре можно судить по тому, чем люди занимаются по вечерам. К несчастью,

в наше время это свелось к просмотру телевизора, который несёт в себе огромное

количество насилия и бескультурья. В прежние времена люди собирались вместе и

пели песни, рассказывали поучительные истории и т.п.

Если человеку нечем заняться по вечерам, и он постепенно скатывается к греховной

деятельности – пьет, знакомится с противоположным полом, однажды от скуки он

выйдет на преступление.

Скука – первый признак вырождения культуры. Скука обязательно заканчивается или

глупостью или преступлением. Недаром говорят: “В тихом омуте черти водятся”.

Поэтому, культурный человек всегда старается находиться в активном состоянии.

В этом кроется ошибка человека, который только начинает развиваться.

Вместо того, чтобы продолжать активно действовать и одновременно изменять свое

сознание, он приходит к выводу, что если он страдал от активности, надо просто

перестать действовать, уйти в горы и медитировать. Но воспаленный ум не может

бездействовать. Единственное, что может держать его под контролем, — это активная

жизнедеятельность. Все что надо сделать человеку — это просто перенаправить свои

усилия в более чистое и разумное русло.

Культурный человек наполняется активностью все больше и больше, так как видит,

что теперь его действия действительно приносят позитивный результат и ему самому,

и всему обществу в целом.

Анекдот.

Грешник попадает на Амазонке в окружение 100 людоедов и кричит:

-О Господи, я обречён!!!

Голос с неба:

-Нет, ты не обречён!

Грешник:

— Да нет же, я обречен, ты что, не видишь что ли?

Голос с неба:

— Ну, если ты так хочешь, возьми из-под ног камень и ударь их главаря по голове!

Он берёт камень, бьёт главаря по голове. Главарь вытирает кровь, а 100 людоедов

наливаются яростью.

dom-knig.com

Культура и разум с точки зрения категорий «естественное» и «искусственное» | автор: А.А. Пископпель | категория: Наука, история, методология

Взаимоотношение Разума и Культуры – тема, привлекающая в последнее время пристальное внимание: прежде всего, и по-преимуществу, при обсуждении современного значения идеалов рациональности и исторической судьбы самого рационализма [1]. Значимость же проблемы анализа взаимоотношений культуры и разума с точки зрения категорий естественного и искусственного связана с тем, что и «культура», и «разум» при всех историко-философских разночтениях представлений о них – социокультурные реалии. А для СМД методологии характерно полагание, что отлчительные черты деятельностных (социокультурных) объектов, в отличие от натуральных (природных), определяет своеобразное сочетание в них естественного и искусственного начал [2].

Прослеживая эволюцию содержания понятия разума, П.П. Гайденко отмечает, что со времен Платона и Аристотеля, вплоть до Канта, Фихте и Гегеля, «понятие разума было одним из ключевых для философии». Это «ключевое понятие» философии она описывает на языке «способностей» («способность целей» Аристотеля и Канта) и призывает «вновь обратиться к разуму – как к той высшей человеческой способности, которая позволяет понимать – понимать смысловую связь не только человеческих действий и душевных движений, но и явлений природы, взятых в их целостности, в их единстве: в их живой связи» (

Гайденко, 2003 с. 25) [3]. Другими словами, ключевой характер понятия «разум» связан с тем, что мир человека – это мир, охватываемый его разумом.

Ортега-и-Гасет связывал оформление понятия разума с «сократической революцией» человеческого сознания, с переходом к сознанию нового типа, положившему начало европейской цивилизации с ее ориентацией на принципы рациональной организации человеческой жизни. Разум у Сократа и Платона – это совершенный универсум, особое («теоретическое») измерение мира, сосредоточие чистых понятий (идей), вносящих в хаос человечес кой жизни стабильность и порядок. Это мир божественного света вечных идей, абсолютной истины. Наделив человека разумом, боги приобщили через него человека к этому незримому миру божественных начал как подлинных причин явлений видимого мира. В той мере, в какой человек способен очистить свой разум от затемняющих его свет мирских заблуждений, страстей, привычек и т.п., эти начала открываются и «чистому» разуму человека.

Какое отношение такое понятие разума имело к самому разуму, к этому «теоретическому» универсуму, его истинам? В ответе на подобный вопрос необходимо учитывать, что речь идет не о природных, натуральных, а о социокультурных явлениях. Для натуральных явлений характерным является то, что способ их суще ствования не зависит от знания о них «самих по себе» и эти знания являются относительно них «трансцендентными». В случае социокультурных явлений традиционная гносеологическая оппозиция «субъект – объект» не оправданна, поскольку рефлексивные «знания» входят в состав самих «объектов», конституируя их и, следовательно, являются относительно них «имманентными». Очевидно, историческое бытие подобных объектов неразрывно и неслиянно связанно с их самоопределением (самопредставлением).

Если исходить из идеи «сократической революции», то представление о разуме в сократических диалогах Платона может, хотя и условно, в первом приближении, рассматриваться как исходное его самоопределение, которое с точки зрения противопоставления «естественное – искусственное» есть не что иное, как первичная артификация самого разума как особого социокультурного феномена [4]. Нетрудно заметить, что подобное представление соответствует концепту

осевого времени К. Ясперса – периоду истории человечества, во время которого на смену мифологическому мировоззрению пришло рациональное, философское, сформировавшее тот тип человека, который существует поныне (Ясперс, 1991).

Всякая артификация предполагает перевод той формы предметности, которая до этого события выступала как естественно сложившаяся (случайная), в искусственно, целеопределенно организованную (необходимую). Другими словами, в соответствии с представлением о специфике социокультурных феноменов это означает оформление не только понятия о разуме, но одновременно и самого разума как самоопределяющей себя сущности.

Подобная интерпретация происхождения разума предполагает ответ на вопрос: что же было артифицировано понятием разума, какого рода был «материал», ассимилированный содержанием понятия разума и какому преобразованию он был подвергнут? Согласно В.С. Швыреву появление понятия разума было связано с «обособлением содержания мысли как таковой от ее функции идеального плана действия и тем самым превращением этого содержания в самостоятельно существующие в особой семиотической реальности «идеальные объекты», система которых образует “теоретический мир” философии и науки» (Швырев, 2003, с. 74).

То есть, с точки зрения такого представления, это был процесс превращения «естественной» разумности («рассудительности» по Аристотелю или «первичного разума» по Ортеги-и-Гассету), существовавшей в качестве обыденной инструментально-прагматической рациональности в сфере традиционных институтов архаической культуры в рационально-рефлексивный тип сознания и подчинения существующих форм организации общественной жизнедеятельности, устанавливаемых этим сознанием, «законам» разума [5]. «Рациональность, – отмечал Э. Кассирер, – черта, действительно внутренне присущая всем видам человеческой деятельности» (Кассирер, 1988, с. 29), т.е. черта, отличающая человеческую деятельность от других видов активности, присущих субъектам жизни.

«Эпистемичность» социокультурных явлений не единственная их особенность. Когда речь идет о социокультурных феноменах, анализ всегда осложнен двойственной формой их существования. Их зачастую противоречивая интерпретация связана с тем, что все гда смешивались и объединялись «два разнородных момента: человечество с его специфически общественными организованностями – языком, техникой, знаниями и т.п. – и отдельный человек с его сознанием, психикой, переживаниями, специфическими целями и т.п., или, если говорить языком Гегеля, – “дух” и “душа”. Благодаря этому “знания”, “представления” и “понятия”, принадлежащие “разуму”, можно было относить в зависимости от потребностей и установок, то к человечеству и его истории, то к отдельному человеку и его целенаправленным, сознательным действиям» (Щедровицкий, 2005, с. 240). Другими словами, разум как орган человечества («объективный полюс жизни» по Ортега-и-Гассету) и разум как орган (способность) отдельного человека – тесно связанные, но относительно самостоятельные действительности, подчиняющиеся своим собственным правилам, не сводимым друг к другу.

Начиная с античности, через христианское средневековье и до Нового времени обсуждается соотношение этого объективного разума и разума человека как высшей его способности, т.е. как, когда и за счет чего человеческому разуму открываются истины разума божественного. У Декарта как основоположника современного рационализма «было две цели: с одной стороны, раскрыть божественные первоначала мироздания, доступные, как полагал он, только разуму; с другой стороны, продвинуть научное знание к возможности его практико-технического использования» (Хюбнер, 1994, с. 190). Он не сомневался в том, что чистый (очищенный) разум ведет по пути познания (и тем самым гарантирует его истин ность) свет божественного откровения [6].

Декартовский рационализм – это поиск неусомневаемых, «вечных» истин, установленных богом на все времена – врожденных идей (аксиом разума). Подобная предустановленность (внеисторичность) разума как гарантия истинности познания человеком окружающего мира сохраняется вплоть до Канта. Она становится неотъемлемой чертой классического идеала рационализма как символа врожденной человеческой разумности как таковой [7]. А для заложенных Декартом интеллектуальных основ эпохи Просвещения становится характерным отождествление разума с научно-познавательным разумом и рациональности – с научной раци ональностью и научным знанием.

XVI–XVII вв. – это, как известно, время формирования со временной науки, основы которой закладывали Н. Коперник, Г. Га лилей, Ф. Бэкон, Р. Декарт, И. Ньютон. Естественнонаучная карти на мира, ядром которой стала ньютонианская физика, создавалась с опорой на картезианский разум. И убеждение, что физическая реальность этой картины мира является выражением самого устройства абсолютного разума, в общем и целом сохранялось до революции в физике конца XIX – начала XX вв. Эта научная революция стала революцией и для самого разума. «Будь то картезианская вера в евклидову геометрию или полагание тем же Декартом принципа причинности в его конкретной формулировке, или кантова вера в трансцендентальную апперцепцию, или гегелевское полагание исходной точки в его логике и т.п. – всюду мы находим аксиомы, взятые как основные, первые принципы, истинность которых гарантируется чистой интуицией, чистым разумом или мышлением. Но история вновь и вновь учит нас, что любые аксиомы, некогда считавшиеся вечными истинами, спустя какое-то время отвергаются» (Хюбнер ,1994, с. 136).

Но человеческий разум не только обнажил свой исторический характер. Тот разум, который описывал и конституировал Декарт в качестве истинного разума, на поверку оказался в итоге не всеобщим, а только познающим «научным разумом» (вернее даже естественнонаучным). Наряду с ним, как только «натуралистическим» разумом, стали утверждать свое право на самобытность и «практический», и «исторический», и «жизненный» и т.п. формы разума (см. например, Ортега-и-Гассет, 1991, Гайденко , 1999).

Но что собой представляет разум, способный исторически изменяться? Разум Платона и Декарта на это был не способен. Ведь история для того же Декарта была лишь историей человеческих ошибок и заблуждений. Чтобы он стал историческим, сама сущность разума должна была стать иной, так и представление о нем. Трансцендентный общественному бытию Разум с его вечными истинами и универсальными началами не мог стать историческим. Для этого он сам должен быть частью общественного бытия общественным разумом. И в качестве такового он должен быть способен не только логически развертываться, но и исторически развиваться и становиться, преосуществляя в себе моменты естественного и искусственного.

Начиная с Декарта, сложилась традиция и противопоставления разума и культуры как проявлений рационального и внерационального (иногда трактуемого как иррационального) и типов организованного сознания человека и человечества [8]. Именно для декартовского рационализма характерно такое противопоставление разума и культуры, в котором культура оказывалась родом систематического заблуждения, навязываемого общностью, поскольку формируется она, в отличие от разума, лишь исторически, «по воле случая». Культура для Декарта – это «коллективное убеждение», за которым не стоит ничего, кроме «примера и обычая». Его философская система – «программа освобождения человека от культуры через надлежащее понимание того, что по праву доступно нашему уму, а что нет» (Геллнер , 2003, с. 28).

Это декартово противопоставление историчности культуры и вне историчности разума как противоположных начал человеческого бытия преодолевалось последующим развитием философско-исторической мысли. «Первое подробное и обстоятельное обсуждение проблемы общественного прогресса, который связывался с накоплением знаний и совершенствованием общественного разума, мы находим у Дж. Вико» (Щедровицкий, 1995, с.504). Эта линия была продолжена французскими философами просветителями – А.Р. Тюрго, Г.Т. Рейналем, Ж.А. Кондорсэ. Начинается использование идеи прогресса применительно к социокультурным организованностям – «языку», «мышлению», «социальным учреждениям», «идеям», «идеологии» (Ж.Ж. Руссо, А. Смит, Ж. Пристли, И.Г. Гердер и др.). В философии идея прогресса разума разрабатывалась сначала в позитивизме Конта и немецком идеализме Гегеля, затем в марксизме, философии жизни, внеокантианстве и неогегельянстве.

Общественный разум, сначала как всенакапливающаяся сумма истин (знаний) и технических средств решения разнообразных практических задач, становящихся доступными образованному человеку, – это фактически новая реальность между божественным и личным разумами. В конце концов на рубеже ХIХ–ХХ вв. принцип историзма разума, относительности всех его форм утверждается в современной философии. А это значит, что, вопреки Декарту, человеческий разум тоже оказался, говоря его же словами, «коллективным убеждением» и формой выражения «примера и обычая». Эта историчность разума – основная тема в рамках современного обсуждения неизбежности перехода от классической к неклассической и далее постклассической рациональности.

Оценить значение этого перехода для интерпретации отношений разума и культуры невозможно, не обратившись к другому полюсу этого отношения – к содержанию понятия культуры. Обретение понятием разума исторических черт означало изменение его соотношения с содержанием понятия культуры. Ведь они у того же Декарта были соотносительными началами, и это движение разума в сторону культуры не могло не сказаться на содержании понятия культуры. Однако оценить это «сближение» однозначно достаточно сложно, поскольку содержание понятия культуры не сравненно более неопределенное по сравнению с содержанием понятия разума. Здесь достаточно упомянуть, что существует несколько сотен только его «определений».

Самое широкое из них, продолжая античную традицию, отождествляет с культурой всю созданную человеком социальную («вторую») природу, противопоставляя ее «первой». К нему в той или иной степени примыкали те представления о культуре конца ХVIII – начала ХIХ вв., которые отождествляли ее с процессом развития человеческого разума и разумных форм жизни, противостоящих дикости и варварству архаического человечества, с развитием морального, эстетического, религиозного, философского, научного, правового и политического форм сознания, обеспечивающих прогресс человечества. То есть все созданное человеком (человечеством), в том числе и саму его созидательную деятельность, включают в содержание широкого понятия культуры. Более узкие определения вычленяли из социального мира, по разным основаниям, те или иные его составляющие и, как правило, задавали их признаки путем перечисления.

Основная проблема разработки понятия культуры состояла при этом в том, что, будучи лишь особым аспектом общественной жизни (иначе она была бы неотличима от самого общества), культура проявляется, тем не менее, во всех социальных феноменах, все они подвергаются ее воздействию. Обозревая эволюцию содержания понятия культуры В.С.Степин отметил, что подобное противоречие «снимается, если культуру рассмотреть как систему информационных кодов, закрепляющих исторически накапливаемый социальный опыт, который выступает по отношению к различным видам деятельности, поведения и общения (а значит, и всем порождаемым ими структурам и состояниям социальной жизни) как их надбиологические программы» (Степин, 2000).

Близкая, но более адекватная точка зрения на культуру последовательно разрабатывалась в СМД методологии, жестко противопоставившей морфологически-смысловому, продуктивному представлению культуры структурно-функциональное, репродуктивное ее представление (см, например, Лефевр и др. 1967).

Сама по себе идея функциональной концептуализации культуры далеко не нова. Ее отстаивали, например, Т. Парсонс, Л. Кребер и такой классик культурной антропологии, как Б. Малиновс кий (см. Малиновский, 2005). Однако в подавляющем большинстве случаев, такая функционализация была непоследовательной, так или иначе сливалась с морфологически-смысловым ее истолкованием и была несвободна от недостатков классического психологизма. Часто к ней примыкал и принципиальный биологизм, поиск оснований для механизмов культуры в органических потребностях человека (в значительной степени инвариантных культурно-историческому прогрессу), существенно ограничивающий горизонт поисков принципов «устройства» такого механизма.

Именно для репродуктивного представления культуры стала характерной интерпретация механизмов работы культуры и особенность детерминации ими общественной жизни, исходящая из ее подобия генетическому механизму биологической наследственности, – рассмотрение их как механизмов своего рода «социальной генетики». То, что стали именовать потом «культурным» или «информационным» кодом, калькируя термин «генетический код», выражено было здесь понятием «культурная норма», отсылающим к прямому назначению (значению) подобных символических организованностей.

Если в основе морфологически-смыслового представления о культуре лежит идея продуктивности, причем духовно-креативного толка, то структурно-функциональное ее представление исходит из своего рода противоположной идеи – репродуктивности общественной деятельности (жизнедеятельности) [9]. Полагается, что основной ее (деятельности) процесс – воспроизводство – может быть обеспечен за счет выделения в пространстве деятельности двух относительно автономных фундаментальных подпространств: 1) трансляции культуры (непосредственной трансляции определенных культурных значений в виде образцов и эталонов деятельности, норм, нормативных предписаний и описаний, знаний, представлений, понятий, проектов и т.д., выполняющих нормативные функции в деятельности) и 2) социетальных (ситуативных) реализаций этих культурных значений (образцов, эталонов, норм и т.п.) в живой деятельности, в мышлении и коммуникации.

Смысл и назначение культуры в таком ее представлении – обеспечивать воспроизводство сложившейся так или иначе общественной жизни за счет непрерывности сохранения ее «образа» (культурно-антропологического прототипа), вне зависимости от его происхождения и ценностного содержания.

Указание на «историчность» тех или иных форм бытия, их погружение в историю – это указание, прежде всего, на их изменчивость, на то, что это деятельностные организованности. Но изменчивость бывает разной. «Изучая историю, – полагал Ортега-и-Гас сет – мы стремимся к пониманию перемен, происходивших в человеческом духе. Для этого нам нужно прежде всего обратить внимание на различие этих изменений по рангу» (Ортега- и-Гассет, 1991, с. 4). Нужно добавить, что не только по рангу, но прежде все го по типу [10].

Для Декарта, как отмечалось выше, культура была воплощением естественного, а разум – искусственного начал человеческого существования [11]. И как таковой, с точки зрения типологии процессов изменений, человеческий разум способен лишь развертываться, приближаясь к своей абсолютной сущности, в то время как культура – эволюционировать.

В конце ХIХ – начале ХХ вв. начинает оформляться идея рас сматривать различные культуры как автономные системы ценностей и идей, определяющие тип социальной организации общества (цивилизаций). От Г. Рюккерта и Н.Я. Данилевского, с его представлением о «культурно-исторических типах» или «цивилизациях», через О. Шпенглера и А. Тойнби, с одной стороны, и в неокантианстве (Г. Риккерт, М. Вебер, Э. Кассирер), с другой, в содержание понятия культуры начинают включать многообразие материальной культуры, этнических обычаев, языков, символических систем и т.п.

Меняется и отношение к таким специфически культурным феноменам, как традиция. Противопоставление рационального и внерационального (иногда иррационального) при характеристике феномена традиции и традиционности – одна из наиболее популярных тем при обсуждении содержания понятия традиции – чем ближе к рациональности современной общественной жизни, тем дальше мы от традиций, ее конституировавших в прошлом. В последнее же время «произошла переоценка старого взгляда на традицию, при котором традиция исключалась из рационального опыта. Сегодня специфическая рациональность традиции вызывает живой исследовательский интерес» (Захарченко 2013).

Согласно М.В. Захарченко, представление о том, что значение традиции особенно велико на первоначальных ступенях развития общества и уменьшается по мере прогрессивного развития, связано с «установкой на современность», характерной для идеологии Просвещения, исключавшей традицию из сферы рационального опыта. А сейчас специфическая рациональность традиции не вызывает сомнений.

Очевидно, рациональность социокультурного толка, в отличие от естественнонаучной, имеет, как и все в рамках этой действительности, исторически преходящий характер. Не вызывает сомнений, что появившаяся и укоренившаяся традиция, определяющая те или иные формы жизнедеятельности ее «субъекта» (сообщества), обладает качеством рациональности. Эта рациональность – синоним ее жизненности, подтверждаемой ее живучестью, несмотря на смену поколений.

Но все историческое исторично. Проблемы возникают, очевидно, тогда, когда конкретно-исторически оправданная рациональность сталкивается с историческими вызовами новых реалий общественной жизнедеятельности, игнорирующими значение традиций. Возникает феномен рефлектированной традиции, т. е. традиции артифицированной, способной развиваться и становиться, а не только эволюционировать.

На подобном сближении понятий разума и культуры (и самих этих начал в эпоху модерна), вплоть до отождествления, настаивал Кассирер. «Разум – очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения форм человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и разнообразии. Но все эти формы суть символические формы. Вместо того чтобы определять человека как animal rationale, мы должны, следовательно, определить его как animal symbolicum. Именно так мы сможем обозначить его специфичес кое отличие, а тем самым и понять новый путь, открытый человеку, – путь цивилизации». (Кассирер ,1988, с. 30).

Кассирер, очевидно, имел здесь в виду такое представление о культуре, которое признает культурными только высокодуховные (нравственно оправданные) значащие регулятивы общественной жизни, высшие достижения человеческого духа. По отношению к общественной жизни во всем ее объеме оно заведомо дефициентно – многие известные нам исторические культуры, да и некоторые современные, конституировали и конституируют, с современной точки зрения, самые варварские обычаи. Так что речь может идти не о сущем, а о должном, об установке разумности и артификации в свете такой установки «тела» культуры.

А должное становится сущим в общественой жизни с необходимостью, а не по воле случая, только за счет специфической деятельности, в данном случае – культуротехнической. Именно она в этом случае должна вносить разумное начало в исторически сложившиеся культурные сценарии, и, естественно, в той мере, в какой эта культуротехника сама является выразителем исторически конкретного разума. Другими словами, в той мере, в какой эта куль туротехническая деятельность будет опираться на культурологические знания как проявления разумной, исторически оправданной научной рациональности.

Перефразируя Г. Гегеля, можно констатировать, что, с современной точки зрения, и основанием, и неизбежным следствием общественного прогресса является судьба разума стать культурным, а культуры – разумной, объединяя в себе естественное и искусст венное начала человеческой жизнедеятельности.

Литература

Аристотель. Сочинения. Т. 4. М., 1984.

Гайденко П.П. Рациональность на перепутье. Кн. 2. Введение. М., 1999.

Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум. М., 2003.

Геллнер Э. Разум и культура. Историческая роль рациональности и рационализма. М., 2003.

Захарченко М.В. Христианство: духовная традиция в истории и культуре. СПб., 2001.

Кассирер Э. Что такое человек? // Проблемы человека в западной философии. М., 1988.

Кузанский Н. Сочинения. Т. 1. М., 1979.

Лефевр В.А., Щедровицкий Г.П.. Юдин Э.Г. «Естественное» и «ис кусственное» в семиотических системах // Семиотика и вос точные языки. М., 1967 // Щедровицкий Г.П. Избранные тру ды. М., 1995.

Малиновский Б.К. Научная теория культуры. М., 2005.

Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия. М., 1991.

Степин В.С. Культура // Новая философская экциклопедия. М., 2000/[http://platonanet.org.ua/board/novaja_filosofskaja_ ehncik lopedija/kultura].

Хюбнер К. Критика научного разума. М., 1994.

Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.

Швырев В.С. Рациональность как ценность культуры. Традиция и современность. 2003.

Щедровицкий Г.П. О методе семиотического исследования знаковых систем // Семиотика и восточные языки. М., 1967.

Щедровицкий Г.П. Проблема исторического развития мышления // Генетические и социальные проблемы интеллектуальной де ятельности. АлмаАта, 1975 // Щедровицкий Г.П. Избранные труды. М., 1995.

Щедровицкий Г.П. Мышление. Понимание. Рефлексия. М., 2005.

Щедровицкий Г.П. Доклад. Архив ММК. № 2135. 1989.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.

[1] «В последние десятилетия философы, социологи, науковеды все активнее об суждают проблему рациональности; в философии науки она стала одной из са мых актуальных. Как пишет немецкий философ В.Циммерли, «основная и ключевая проблема, вокруг которой движется континентально-европейская философия наших дней, – это тема рациональности и ее границ»» (Гайденко, 2003, с. 9).

[2] Так, для Г.П. Щедровицкого естественное/искусственное – «это основная и ре шающая категория современного мышления. Современного в смысле 20 века и ближайших двух столетий. <…> В рамках этой категории, собственно, строятся все основные проблемы нашего времени – как философские, научные, так и со циальнополитические. От этого же зависит и наше понимание истории» (Щед ровицкий, 1989). И уже Н. Кузанский полагал, что «ничто не может быть только природой или только искусством, а все по-своему причастно обоим» (Кузанский,

1979, с.

[3] Следует иметь в виду, что в разных контекстах наряду с термином «разум» часто используются в качестве синонимов «мышление», «сознание», «интеллект».

[4] Осознание, рефлексия и т.п. – это чисто мыслительные формы артификации.

[5] «Рассудительным кажется тот, кто способен принимать верные решения в связи с благом для него самого, однако не в частностях – например, что полезно для здоровья, для крепости тела, – но в целом: какие вещи являются благами для хорошей жизни. Подтверждается это тем, что мы говорим о рассудительных в каком-то отношении, когда люди сумели хорошо рассчитать, что нужно для из вестной добропорядочной цели, для достижения которой не существует искусства. Следовательно, кто способен принимать разумные решения тот и рассудителен в общем смысле слова» (Аристотель, 1984, с. 176).

[6] В этом отношении Декарт был прямым продолжателем христианской тради ции, вместе с Блаженным Августином отрицавшей самодостаточность челове ческого разума в поисках истины, т. е. без опоры на божественное откровение.

[7] «Как известно, в основе этого классического идеала лежало убеждение, что,

проделав определенную “очищающую” (отсюда понятие “чистого разума”) реф лексивную работу, избавившись от всякого рода помех и “идолов”, в терминоло гии Ф. Бэкона, рациональное познание способно выйти на некую “твердую по чву” безусловно достоверных очевидных утверждений, составляющих основу всего корпуса подлинного знания. В гносеологии сенсуалистического эмпириз ма это достоверные “истины факта”, обобщаемые при помощи индуктивных методов, в гносеологическом рационализме – это истины интеллектуальной интуиции (Декарт) или аналитические “истины разума” (Лейбниц)» (Швырев,

2003, с. 19).

[8] «Наиболее важный момент анализа условий человеческого бытия у Декарта зак лючается в следующем: чтобы воспользоваться разумом и избавиться от культу ры, следует, преодолевая все заблуждения, ею порождаемые, внимательно сле дить за внутренними принуждениями особого рода. Необходимо следовать им и никаким другим» (Геллнер, 2003, с. 24 ).

[9] Естественно, «деятельность» здесь не эмпирический, собирательный объект, а результат принципиальной содержательной идеализации.

[10] Здесь уместно воспользоваться типологией из четырех типов деятельностных

изменений, используемой в С-Д методологии и исходящей из различения и соотношения естественного (Е) и искусственного (И) начал таких изменений: естественная эволюция (Е/Е), искусственное развертывание (И/И), искусственно естественное развитие (И/Е) и естественно-искусственное становление (Е/И).

[11] Например: «априорным исходным пунктом Декарта была родившаяся в эпоху

Ренессанса идея Разума и его идентификация с математикой» (Хюбнер, 1996, с.

psyhoinfo.ru

Концепция «Культура разума» в метафизике И. Канта Текст научной статьи по специальности «Философия»

В.Е. Семенов

КОНЦЕПЦИЯ «КУЛЬТУРА РАЗУМА» В МЕТАФИЗИКЕ И. КАНТА

Статья посвящена кантовской концепции «культура разума». Высшая познавательная способность рассматривается с точки зрения ее соотношения со «школьным» разумом и обыденным рассудком. Анализируется процесс обретения разумом культуры посредством его соответствия дисциплине, канону и практическому идеалу. Итогом этого становится метафизика как культура разума.

Ключевые слова: культура разума, «школьная метафизика», обыденный рассудок, дисциплина, культура познания, моральный мир.

Подход к проблеме: Sapere aude!

Концепция «культура разума» содержится в целом ряде работ И. Канта, поскольку одновременно является универсальной составной частью и его представлений о сущности Просвещения, и общей методологической установки на критику разума, и теории Bildung как основы культуры и образования.

К числу основополагающих положений немецкого Просвещения, по утверждению Норберта Хинске, относятся, во-первых, идея самостоятельного мышления, во-вторых, требование борьбы с предрассудками и, в-третьих, концепция всеобщего человеческого разума1. Уже в первом своем печатном сочинении- трактате «Мысли об истинной оценке живых сил» (1749)-Кант приходит к выводу: «Предрассудок как бы создан для человека, он содействует беспечности и себялюбию — двум свойствам, от которых можно избавиться, лишь отказываясь от человеческой природы»2.

В работе «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизика» (1766) философ, находящийся на пороге «коперниканского переворота», рассуждает о том, что при всем своем положительном стремлении к любознательности человек все же не должен преумножать сущности, выдумывая фантастические и абсурдные объяснения непонятных пока явлений. Он, наоборот, обязан контролировать свой разум и познание с тем, чтобы не вознестись в пустое пространство на «крыльях мотыльков метафизики», развлекая себя духовными видениями. Следовательно, «глупая простота», — в результате обретения разумом культуры,- должна смениться «мудрой простотой».

Наконец, в статье «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» (1784) Кант следующим образом проясняет эту центральную задачу человечества и формулирует императив: «Просвещение — это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-либо другого. Несовершеннолетие по собственной вине — это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-либо другого. Sapere aude! — Имей мужество пользоваться своим собственным рассудком! Таков, следовательно, девиз Просвещения»3.

Таким образом, для того чтобы стать самодеятельным и мудрым, разуму необходимо проделать большую и сложную работу по собственному образованию и культивированию (Bildung).

Постановка проблемы: «школьный» и обыденный разум против «культуры разума»

Топика концепции «культура разума» превалирует в первой «Критике». Уже в «Предисловии» ко второму изданию Кант, сразу же после заявления о том, что намерен оставить потомству «систему метафизики, созданную сообразно критике чистого разума», озабоченно подчеркивает: «Надо бы только обратить внимание на культуру разума (die Kultur der Vernunft), идя по верному пути науки вообще вместо бесцельного и легкомысленного блуждания разума ощупью, без критики…», ибо только критика «раз и навсегда кладет конец всем возражениям, которые выдвигаются против нравственности и религии, и делает это с помощью сократического метода, т. е. совершенно ясно доказывая невежество своих противников»4.

Приобретенная культура разума послужит «общечеловеческим интересам», и если кому и нанесет ущерб, то лишь «монополии школ», то есть «обветшалому, изъеденному червями догматизму» школьной метафизики. Именно она своими бесконечными спекуляциями на темы бессмертия души, загробной жизни, бытия Бога, свободы воли и безосновательными притязаниями на статус единственного знатока и хранителя истины довела ситуацию до такой степени, что ныне вошло в моду выражать метафизике полное презрение. Кант, влюбленный в метафизику «волей судеб»5, естественно, не может терпеть подобное положение дел и предпринимает масштабную критику этого потерявшего всякое доверие и стыд разума6.

Критика, эта новая форма эпистемологической скромности, утверждает Пол Гайер, «всегда требует, чтобы теория или концептуальная структура, подвергнутая скептическому сомнению, указывала не на ложь, а на истину. То, что Кант намеревался показать под названием трансцендентального идеализма, есть то, что пространственное и временное представление вещей, как они действительно существуют сами по себе независимо от нашего восприятия, было бы очевидно ложным. Трансцендентальный идеализм — это не скептическое напоминание о том, что мы не можем быть уверенными в том, что вещи, как они существуют сами по себе, суть такие же, какими мы их представляем; это — жесткая догматическая настойчивость, что мы можем быть полностью уверены в том, что вещи, каковы они сами по себе, не могут быть такими, какими мы их представляем»7.

В результате критики, предполагает Кант, накопленное знание не только останется ненарушенным, но и приобретет больший вес, поскольку «школы» научатся не приписывать себе единственно верное понимание вопросов, касающихся «общечеловеческих интересов». Более того, мечтает философ, «школы» ограничатся «лишь выработкой культуры (Kultur) для получения оснований доказательства, доступных всеобщему пониманию и достаточных в моральном отношении». Такой критикой как раз и «можно подрезать корни материализма, фатализма, атеизма, неверия, проистекающего от вольнодумства, мечтательности, фанатизма и суеверия, которые могут приносить всеобщий вред, и, наконец, идеализма и скептицизма, которые больше опасны для школ и вряд ли могут распространяться среди широкой публики»8.

Кант не только указывает на спекулятивный разум «школ» как на источник тотального недоверия к метафизике, но и анализирует наиболее распространенные методологические ошибки этого не знающего критики «спекулянта». Так, например, идея Бога может использоваться нами исключительно в качестве ценности. Если эта

ценность применяется к сфере необходимости (познания), то она не может быть не чем иным, кроме как регулятивным принципом систематического единства и каузальной целесообразности, то есть способом построения системы знания. Но «школьный разум» не способен принять во внимание обязательное ограничение идеи Бога сугубо регулятивным применением и в результате этого сразу же совершает две непростительные ошибки. Первая — это ошибка ленивого разума (ignava ratio): идею высшего существа начинают использовать не только регулятивно, но и конститутивно, что коренным образом противоречит самой природе идеи9. Так можно назвать любое основоположение, приводящее к тому, что мы рассматриваем свое исследование природы как окончательно завершенное, ввиду чего разум удаляется на покой. Проходить сразу мимо всех причин, доступных изучению, и удовлетворяться одной лишь идеей, весьма удобной для разума, — это как раз и есть принцип ленивого разума10.

Вторая ошибка, возникающая из ложного толкования регулятивного принципа систематического единства, есть ошибка превращенного (извращенного) разума11. В этом случае разум гипостазирует принцип систематического единства и рассматривает природные объекты как систему, подчиняющуюся тем целям, которые ей предписывает высшее существо. Тем самым телеология как регулятивный принцип систематического познания превращается в дурную телеологию: в природе усматривается предустановленная гармония целей.

Уже из этих негативных примеров неправомерного употребления высшей способности познания следует, во-первых, что культура разума необходимо предполагает законосообразное ограничение применения спекулятивного разума и его принципов. Во-вторых, подлинно научный разум никогда не останавливается на уровне видимости причины или сущности своего предмета, но идет до «последних оснований» при исследовании природы.

Ясно одно: тот, кто познакомился с критикой разума, тому навсегда будет противен всякий догматический вздор «школьной метафизики», ибо критика относится к ней точно так же, как «химия к алхимии или астрономия к прорицающей будущее астрологии». Для Канта критика разума совпадает с культурой разума именно в их общем отношении к «школьной философии». Всякий, кто продумал и понял основоположения критики, иначе говоря, воспитал в себе соответствующую культуру разума, тот никогда больше не вернется к старой софистической лженауке12.

Помимо «школьного» спекулятивного разума предшествующей метафизики существует и другая познавательная способность,

в определенной степени противостоящая культурному разуму, -это обыденный рассудок, главным инструментом которого является, как известно, здравый смысл.

Обыденный рассудок (часто Кант называет его также обыденным, естественным разумом; строгого различения между ними не существует) есть «способность познания и применения правил in concreto в отличие от спекулятивного рассудка, который есть способность познания правил in abstracto»13, — так Кант определяет это человеческое свойство в «Пролегоменах». Обыденный рассудок пригоден только для эмпирического употребления. Если же мы попробуем использовать понятия обыденного разума в сфере метафизики, то сразу же столкнемся с догматизацией и гипостазирова-нием всех проблем и отношений как чувственно воспринимаемого, так и интеллигибельного миров. Мы сразу же получим — взамен законосообразной метафизической аргументации — объяснение естественной видимости, когда субъективные условия мышления принимаются за познание объекта.

Возьмем, к примеру, только проблему отношений мыслящего субъекта с вещами вне нас. Догматическое обыденное мышление усматривает в этих вещах подлинные, независимо от нас существующие предметы — полностью в духе трансцендентального дуализма, который эти внешние явления как представления не относит к субъективным способностям познания самого субъекта, а полагает вне нас как абсолютно независимые объекты. Причем именно в том виде, в каком доставляет их нам чувственное созерцание и категории рассудка, сформировавшие из отдельных и бессвязных ощущений единый и узнаваемый чувственный образ! Именно так происходит обособление вещей от мыслящего субъекта. Явления подменяются вещами самими по себе, и на базе такой подмены обыденный рассудок строит три наиболее распространенные «теории» взаимодействия души и материи: физического влияния, предустановленной гармонии и сверхъестественного содействия14.

В то время как обыденный рассудок пытается измыслить связь субъекта с вещами путем сотворения множества тонких и казуистичных, но совершенно неприемлемых истолкований, Кант создает подлинно философские основоположения познания: он разъясняет объективную значимость субъективных условий мышления, обосновывая тем самым возможность эмпирического познания путем использования понятий рассудка как условий возможности опыта. Таким образом, он находит ключ к тайне метафизики именно там, где дает объяснение отношений понятий рассудка к предметам15. Анализируя сущность этой «тайны», Генри Эллисон подчеркивает, что «познавательная структура человеческого мыш-

ления рассматривается как источник определенных условий, которые должны быть встречены чем-то, что представляется таким мышлением в качестве объекта. <…> Сказать, что объекты «сообразовываются с нашим познанием», всего лишь означает, что они сообразовываются с условиями, при которых мы только и можем представлять их как объекты»16.

И все же почему уважаемый в обычной жизни здравый рассудок попадает в столь неприятную ситуацию и в результате оказывается презираемым? Причина в том, что он занимается не своим делом. Кантовская теория о разделении обыденного рассудка и чистого (на что историки философии обращают непростительно мало внимания) является обоснованием различия между двумя установками сознания: естественной (нетеоретической) и философской. Этой дихотомии Кант отводит существенное место в первой «Критике», а параграф А-издания «Рассуждения обо всем чистом учении о душе.» «Трансцендентальной диалектики» во многом посвящен проблеме разделения установок сознания. В «Предисловии» к «Пролегоменам» этот вопрос занимает центральное место; иначе говоря, «Пролегомены» как раз и начинаются с концепции строгого различения обыденного и философского разума. Впрочем, и заканчиваются тоже, ибо в последнем (до приложения) параграфе «Решение общего вопроса пролегоменов: как возможна метафизика как наука?» Кант вновь возвращается к теме разграничения двух рассудков.

Здравый смысл хорош и незаменим на своем месте: в повседневной жизни без него никак не обойтись. Более того, наличие в обычном человеческом существовании здравого смысла есть, пожалуй, наивысшее достижение любого индивида, или «великий дар неба», как утверждает Кант. Совсем не так в метафизике! Присутствие в ней здравого рассудка совершенно неуместно. Апелляция к здравому смыслу в этой сфере есть «ссылка на суждение толпы, от одобрения которой философ краснеет, а угождающий толпе остряк [то есть здравый рассудок] торжествует и упорствует»17. Если вдруг в метафизике начинают ссылаться на здравый человеческий рассудок, то это всегда показывает, что дело разума находится в отчаянном положении!18

Для обыденного и философского рассудка Кант четко определяет области применения: топор и пила вполне годятся для обработки строевого леса, но для гравирования на меди нужна гравировальная игла.

Решение проблемы: дисциплина, канон, цель

Естественный разум (рассудок), для того чтобы достичь истинного метафизического уровня, должен приобрести школу и культуру19. Кант эти понятия и процедуры не разделяет, но можно попробовать акцентировать и специфицировать их и рассмотреть как два последовательных этапа в общем процессе культурного формирования (Kulturbildung) метафизического разума. В таком случае школа должна, безусловно, начинаться с дисциплины.

Дисциплиной Кант называет принуждение, ограничивающее и в конце концов искореняющее постоянную склонность разума к отступлению от тех или иных правил. Дисциплина, таким образом, имеет негативное значение. Этим она отличается от культуры как положительного процесса, доставляющего навыки, а также и от док-трины20. Разум, без сомнения, нуждается в школьной дисциплине, ибо, несмотря на всю свою торжественность и серьезную осанку, постоянно пускается в интеллектуальные авантюры, играя порождениями безграничного воображения вместо понятий и словами вместо вещей. Значит, требуется особое, и притом негативное, законодательство под названием «дисциплина», представляющее собою систему предосторожностей и самопроверки, перед которой никакая «ложная умствующая видимость» не сможет устоять и будет разоблачена.

Если мы возьмем дисциплину в догматическом употреблении, то она даст разуму следующие запреты и рекомендации. Поскольку философское познание есть познание разумом посредством понятий, а математическое — посредством конструирования понятий, то очевидно, что эти виды познания существенно различаются по своей форме, и, следовательно, метафизика не может ни копировать, ни использовать математические методы. Это означает, по словам Вольфганга Рёда, что «ввиду необходимости отличать философский анализ как от анализа математического, так и от анализа естественно-научного методов, методу философии достается определенная независимость: образ действия теории опыта нельзя понимать как особый случай либо математического, либо естественно-научного метода»21.

Также, впрочем, и математика не может использовать философские методы и не должна ни в коем случае вторгаться в сферу метафизики. Кроме того, в философии запрещено начинать с дефиниций предмета исследования, но следует завершать труд разработанными определениями. Философия, в отличие от математики, не может иметь аксиом и, стало быть, не имеет возможности безоговорочно предписывать свои основоположения a priori, но должна

обосновывать право на них путем дедукции. В метафизике не могут существовать также демонстрации, и философы должны пользоваться акроаматическими (дискурсивными) доказательствами. Таким образом, метод философии не может быть догматическим, как в математике (догма понимается как установленное положение), но всегда должен быть систематическим, уже потому, что наш разум есть система.

Первое требование дисциплины в полемическом употреблении гласит: во всех своих начинаниях разум должен подвергать себя критике и никакими запретами не может нарушать ее свободы, ибо именно на свободе основывается само существование разума, не имеющего никакой диктаторской власти. Приговоры разума есть не что иное, как согласие (конвенция) свободных граждан, каждый из которых имеет возможность публично выражать свои мысли и сомнения и налагать свое veto22. Такая свобода прямо вытекает из естественных прав человеческого разума, не признающего никакого судьи, кроме общечеловеческого разума, в котором каждый имеет голос. Это право разума является священным и неотчуждаемым. Этим заявлением и последующими рассуждениями Кант закладывает основание современной теории коммуникативного разума. Что же касается самой полемики, то Кант совершенно справедливо полагает, что спор разума должен вестись своевременно и публично, пользуясь неограниченным дозволением со стороны общества23.

Публичная свободная полемика (дискурс) как школа и культура разума чрезвычайно полезна еще в одном отношении. Кант отмечает, что в человеческой природе есть некоторая порочность, состоящая в склонности скрывать настоящие чувства и выставлять напоказ другие — благородные и похвальные. Однако эта порочность, выставленная на публичное обозрение, имеет некоторые положительные качества, а именно: благодаря склонности скрывать свою истинную природу и придавать себе наиболее благоприятный вид люди не только постепенно цивилизовались, но и со временем в известной степени морализовались. Не будучи в состоянии сорвать маску благопристойности, честности и благонравия, всякий находил для себя школу для совершенствования в предположительно подлинных примерах добра, которые он видел среди окружающих. Но эта склонность представлять себя лучше, чем есть на самом деле, является только предварительной ступенью выхода человека из состояния грубости. Тем не менее она уже позволяет усвоить манеры добра24.

В этих приведенных рассуждениях о полемическом употреблении Кант, как мы видим, покидает сферу компетенции одной лишь только школы (дисциплины) и вступает в пределы практического

действия, что означает непосредственное сопряжение с областью культуры общечеловеческого разума.

Вообще говоря, в сфере идей не может быть настоящей доказательной полемики, ибо предметы спора не обладают реальностью, и аргументы, следовательно, приобретают характер догматических уловок.

Кант выделяет три стадии формирования культурного разума. Детскому возрасту воспитания присущ догматический характер: здесь разум уверен в своих основоположениях. На втором этапе появляется здоровый юношеский скептицизм: истины подвергаются сомнению, что свидетельствует об осмотрительности разума, проходящего школу опыта и жизни. Скептический разум, подобный юмовскому, может подвергнуть некоторые основоположения сомнению и заключить о несостоятельности всех притязаний разума выйти за границы области эмпирического. Такой способ проверки фактов Кант в принципе признает и называет его цензурой. Однако скептицизм — всего лишь привал для разума на пути к подлинной школе и культуре. По утверждению Иоахима Коппера, «для Канта не существует никакого непосредственного перехода от догматического мышления к критицизму чистого разума, который только и может заложить основу для истинной метафизики. Этот переход должен осуществляться, скорее, скептическим мышлением. Юм как сугубо скептический мыслитель разбудил Канта от его догматической дремоты. Скептицизм сам по себе определенным образом все еще остается догматическим мышлением; он является, если можно так выразиться, отрицательным догматизмом»25. Таким образом, скептический метод может служить только подготовительным упражнением, развивающим предусмотрительность разума. Необходимо двигаться дальше, сделать третий шаг и вступить в возраст критики.

Как разум, стремящийся быть культурным, должен относиться к гипотезам? Если существует возможность предмета, то мнение, называемое гипотезой, приемлемо, но лишь при соблюдении некоторых ограничений. Прежде всего, нельзя для поддержания гипотезы придумывать мифические «первоначальные силы» или «способности», как это любила делать старая метафизика. Можно пользоваться только условиями возможного опыта как условиями возможности вещей, и не более того. Трансцендентальная гипотеза, в которой применена идея разума, не может быть средством познания или объяснения, но единственно лишь — механизмом понимания. Хорошо зарекомендовали себя гипотезы в полемическом употреблении в качестве инструмента ниспровержения мнимых знаний противника и оружия защиты (правда, только свинцового, а не стального) свое-

го дела. Тем не менее, трансцендентальные гипотезы по большому счету навсегда останутся проблематическими суждениями; их нельзя положить в фундамент добротного здания.

В отношении трансцендентальных доказательств Кант выдвигает три хорошо известных правила. Во-первых, нельзя приниматься за доказательства, заранее не обдумав, откуда можно взять аргументы. Во-вторых, для доказательства всякого трансцендентального положения можно найти и использовать только одно основание. Наконец, в-третьих, доказательства чистого разума не могут быть апагогическими (косвенными, от противного), но всегда остенсивными (непосредственно указывающими на предмет, обозначаемый понятием).

Постоянное стремление разума выйти за пределы опыта и достичь знания в умопостигаемом мире наводит на предположение о том, что, по-видимому, разум предчувствует, что в этой новой Вселенной существуют предметы, представляющие для него огромный общечеловеческий интерес. Вероятно, должен существовать источник положительных знаний в интеллигибельном мире. Поскольку спекулятивное употребление чистого разума исключено, значит, он предчувствует предметы в практической сфере, где и может применяться, но лишь как регулятивный принцип, а не конститутивный. Практическое же само по себе есть то, что возможно благодаря свободе26. В свою очередь, свобода, или свободная воля, есть произволение, определяемое не чувственными побуждениями, а теми мотивами, которые может представить только разум, стало быть -ценностями.

Здесь разум, как преуспевающий ученик, оставляет уроки простой школьной дисциплины. Процесс формирования высшей способности познания перемещается в интеллигибельную сферу высокой культуры общечеловеческого разума.

Конечная цель разума в его практическом применении касается, по убеждению Канта, трех предметов: свободы воли, бессмертия души и бытия Бога. Эти три проблемы ведут к более отдаленной, но и более значимой цели, а именно к вопросу: что должно делать, если воля свободна, существуют и Бог, и загробная жизнь?

Кант делает парадоксальное заявление: «Практическая свобода может быть доказана опытом»27. «Доказана опытом» — значит, в области чувственности и рассудка, ибо только там опыт и существует. Однако Кант несколькими строками выше однозначно утверждает, что будет пользоваться понятием свободы «только в практическом значении» и что оно «не может предполагаться эмпирически как основание для объяснения явлений». Какой же опыт имеется в виду? Кант разъясняет: человеческое произволение

(Willkür) определяется не только тем, что аффицирует чувственность, но и разумом, который дает объективные законы свободы и указывает, что должно происходить (что должно делать), то есть дает предписания для поведения. При этом сам разум в отношении своей причинности совершенно не зависит от чувственно воспринимаемого мира. Здесь все понятно. Но Кант вновь повторяет свое заявление, теперь уже в виде заключения: «Итак, благодаря опыту мы познаем практическую свободу как одну из естественных причин, а именно как каузальность разума в определении воли»28. Имея такой вывод, можно дать единственную интерпретацию кан-товскому утверждению. Его суждение означает: только в практических (моральных) поступках практического же мира, действиях, которые полностью определяются императивами разума (объективными законами свободы), мы можем обнаружить свободу как таковую и действие свободы как «естественной» причинности разума в определении воли к моральному действию. «Опыт» в данном значении — это сфера практического действия, моральных поступков. Выражение «естественная причина» в этом случае нужно понимать не как естественную причинность в мире природы, а как свободно принимаемое на себя разумом определение со стороны ноуменального мира. «Естественная» — значит принятая без принуждения, по собственной воле. Впрочем, сам Кант аналогичное разъяснение даст позже, в третьей «Критике»29.

Так, что же должно делать? Должно делать то, что предписывает разум, определяемый свободой.

Открыв возможность совершенно нового (нетеоретического) опыта, а именно поступков, которые совершаются сообразно нравственным предписаниям, Кант доводит воспитание разума, желающего стать культурным, до совершенно новой области -морального мира. Здесь формирующемуся разуму уже не нужно выслушивать дисциплинарные нотации школьных учителей. Но сложность обучения существенно возрастает: мало уметь грамотно рассуждать, доказывать, соблюдать границы, короче говоря — владеть культурой познания. Теперь необходимо воспитать в себе нравственную культуру, которая предполагает усвоение (интерна-лизацию) идеала высшего блага, что с необходимостью влечет за собою допущение идеи интеллигибельного мира как следствия нашего поведения в чувственно воспринимаемом мире. Этот новый мир должен стать критерием всех и любых действий разума, стремящегося к культуре.

Разум-неофит должен усвоить этикотеологию, физикотеологию и трансцендентальную теологию в качестве регулятивных принципов, придающих систематическое единство моральному миру и

поведению, природе и познанию. Однако и это еще не все. «Какое употребление можем мы найти для нашего рассудка даже в отношении опыта, если мы не ставим себе целей?» — задается вопросом Кант. Следовательно, принцип систематического единства должен быть дополнен принципом целесообразного единства (als ob), который вообще делает возможным и общезначимое познание, и моральное действие. Более того, без этого принципа мы не обладали бы даже разумом, «так как у нас не было бы для него школы и культуры, [приобретенной] благодаря предметам, которые давали бы материал для таких понятий»30. Высшее систематическое и целесообразное единство «есть школа и даже основа возможности наибольшего употребления человеческого разума. Следовательно, идея этого единства неразрывно связана с сущностью нашего разума. Значит, она для нас законополагающая идея, и поэтому вполне естественно допускать соответствующий ей законодательствующий разум (intellectus archetypus), из которого следует выводить все систематическое единство природы как из предмета нашего разума»31. Наконец, уже почти полностью сформировавшийся разум должен завершить свое культивирование обретением моральной веры.

Трансцендентальная критика вызвала крах схоластической трансцендентно-конститутивной метафизики. Однако метафизические интенции вовсе не исчезли из философии. Да и не могли исчезнуть, ибо Кант был «влюблен» в метафизику и не собирался полностью разрушать ее. Кантовская стратегия заключалась в ином: «разбить коалиции, ведомые эмпиризмом и рационализмом, путем обнаружения и отрицания тех аксиом, на основании которых они сходились во взглядах»32. Его задачей была коренная реформа. После нее метафизические интенции нашли свое новое выражение, например в идее высшего блага (höchsten Gutes), т. е. практическом интересе чистого разума: прежнюю трансцендентно-конститутив-ную метафизику заменила кантовская трансцендентально-практи-ческая33.

Разрешение проблемы: метафизика как культура разума

Без культуры и критики разум находится в ситуации, схожей с «естественным состоянием» Томаса Гоббса: его повседневной практикой является «война всех против всех». Иначе говоря, «естественный разум» может отстоять и обеспечить свои утверждения и претензии не иначе как посредством войны. Пройдя очищение критикой, культурный разум существует в спокойствии и умиротворе-

нии «правового состояния». Отныне любой спор можно вести не иначе как в виде судебного процесса. Бесконечные войны и споры догматического разума побуждают, в конце концов, создать в этой сфере законодательство. Этим законодательством чистого разума может быть только критика и культура34.

Пока что понятие философии, с сожалением констатирует Кант, есть лишь школьное понятие, а именно понятие о системе познания, исследуемого лишь в качестве науки. При этом наука конструируется как систематическое единство и, стало быть, логическое совершенство. Однако существует мировое понятие (conceptus cosmicus), которое всегда лежало в основе термина «философия». В этом смысле философия есть наука об отношении всякого познания к существенным целям человеческого разума, и философ — не виртуоз разума, а его законодатель35.

Именно таким путем — от школьной к мировой — должно идти развитие философии. Ибо совершенно очевидно (и к воплощению этого нужно стремиться), что «метафизика есть также и завершение всей культуры человеческого разума»36.

Примечания

1 Хинске Н. Между Просвещением и критикой разума: этюды о корпусе логических работ Канта; Без примечаний: афоризмы. М.: Культурная революция, 2007. С. 31-37.

2 Кант И. Соч.: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 1. С. 54.

3 Кант И. Сочинения на немецком и русском языках: В 4 т. / Под ред. Б. Туш-линга, Н. Мотрошиловой. М.: Ками; Моск. философ. фонд; Наука, 1994-2006. Т. 1. С. 127.

4 Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2 (1). С. 33; В XXX-XXI.

5 Кант говорит в «Грезах духовидца…», что «метафизика, в которую я волею судеб влюблен … лишь изредка выказывает мне свое благоволение». Ср.: Кант И. Соч.: В 8 т. Т. 1. С. 259. Герман Шмитц следующим образом представил эту ситуацию: «Кант, у которого была судьба быть влюбленным в метафизику, страдал от эксцентричности и бесконечных школьных распрей этой возлюбленной с низко упавшим авторитетом, унижение которой также лично унижало и его, и решился поэтому на радикальное лечение критицизмом» // Schmitz H. Was wollte Kant? Bonn: Bouvier, 1989. S. 68.

6 Отношения Канта с метафизикой, безусловно, и сложнее, и многограннее, и теснее, чем представляется. Так, например, по утверждению Роберта Пиппина, Кант заявлял, «(1) что критика является особой разновидностью метафизики, (2) что она является только критикой предположений всей рационалистичес-

кой метафизики, (3) что она предназначается для того, чтобы быть только подготовкой к законосообразной метафизике естествознания и/или практической метафизике морали, (4) что положительные разделы его работы — только «теория познания», и никакие родственные или теоретические связи с метафизикой любого вида не предполагались». См.: Pippin R. Kant’s Theory of Form. An Essay on the Critique of Pure Reason. New Haven; London: Yale University Press, 1982. P. 17.

7 Guyer P. Kant and the Claims of Knowledge. New York: Cambridge University Press, 1987. P. 333.

8 Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2 (1). С. 37; В XXXIII.

9 Там же. С. 877; А 689 / В 717. Там же. С. 975; А 773 / В 801.

11 Там же. С. 881; А 692 / В 720.

12 Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука // Кант И. Соч.: В 8 т. Т. 4. С. 132.

13 Там же. С. 136.

14 Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2 (2). С. 487; А 389-390.

15 См.: Carl W. Der schweigende Kant: Die Entwürfe zu einer Deduktion der Kategorien vor 1781. Güttingen: Vandenhoeck u. Ruprecht, 1989. S. 49.

16 Allison H.E. Kant’s Transcendental Idealism. An Interpretation and Defence. New York; London: Yale University Press, 1983. P. 29.

17 Кант И. Пролегомены. С. 11.

18 Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2 (1). С. 987; А 783-784/ В 811-812.

19 Там же. С. 1025; А 817 / В 845.

20 Там же. С. 901; А 709-710 / В 737-738.

21 Röd W. Erfahrung und Reflexion: Theorien der Erfahrung in transzendentalphilosophischer Sicht. München: Beck, 1991. S. 21.

22 Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2 (1). С. 935; А 738-739 / В 766-767.

23 Там же. С. 945; А 747 / В 775.

24 Там же. С. 945-947; А 748 / В 776.

25 Kopper J. Der Kritizismus: Apotheose und Scheitern der reinen Vernunft // 200 [Zweihundert] Jahre Kritik der reinen Vernunft / Hrsg. von Joachim Kopper und Wolfgang Marx. Hildesheim: Gerstenberg, 1981. S. 132.

26 Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2 (1). С. 1005; А 800 / В 828.

27 Там же. С. 1007-1009; А 802 / В 830. В подлиннике: «Die praktische Freiheit kann durch Erfahrung beweisen werden».

28 Там же. С. 1009; А 803 / В 831.

29 Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 4. С. 791; § 91.

30 Там же. С. 1025; А 817 / В 845. (Курсив мой. — В.С.).

31 Там же. С. 883-885; А 694-695 / В 722-723.

32 Beck L.W. Essays on Kant and Hume. New Haven; London: Yale University Press, 1978. P. 17.

33 См.: Malter R. Der Ursprung der Metaphysik in der reinen Vernunft. Systematische Überlegungen zu Kants Ideenlehre // 200 [Zweihundert] Jahre Kritik der reinen Vernunft. S. 173-174.

34 Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 4. С. 949-951; А 751-752 / В 779-780.

35 Там же. С. 1051; А 838-839 / В 866-867.

36 Там же. С. 1065; А 850-851 / В 878-879.

cyberleninka.ru

(лекции рузова) культура разума

Источник http://ruzov.da.ru/