Что такое Нирвана? Значение слова Нирвана
Определение слова Нирвана по Ефремовой
Нирвана — 1. Блаженное состояние отрешенности от жизни, освобождения от житейских забот и стремлений (в буддизме и некоторых других религиях).
2. Место пребывания душ, находящихся в таком состоянии.
3. перен. Состояние покоя, блаженства.
Определение слова Нирвана по Ожегову
Нирвана — Блаженное состояние отрешности от жизни, освобождения от жизненных забот и стремлений
Нирвана — описание в Энциклопедическом словаре
Нирвана — (санскр. — угасание) — центральное понятие буддизма и джайнизма,означающее высшее состояние, цель человеческих стремлений. В буддизме -психологическое состояние полноты внутреннего бытия, отсутствия желаний,совершенной удовлетворенности и самодостаточности, абсолютной отрешенностиот внешнего мира. в ходе развития буддизма наряду с этико-психологическимпонятием нирваны возникает и представление о ней как абсолюте. В джайнизме- совершенное состояние души, освобожденной от оков материи, бесконечнойигры рождений и смертей (сансары).
Определение слова Нирвана по Религиозному словарю
Нирвана — Санскр. — остывание, угасание — одно из центральных понятий индийской философии. Получило особое развитие в буддизме, где означает высшее состояние вообще, конечную цель человеческих стремлений. Буддийские тексты не дают конкретного определения нирваны,
Определение слова Нирвана по словарю Ушакова
НИРВАНА
нирваны, мн. нет, ж. (санскрит. nirvвna — исчезновение, потухание) (книжн.). У буддистов — блаженное состояние души, освобожденной от страданий личного бытия. ? Смерть, небытие (поэт.). Погрузиться в нирвану (разг.) — перен. отдаться состоянию полного покоя.
Значение слова «Нирвана» по БСЭ
Нирвана (санскр., буквально — угасание, затухание)
центральное понятие религиозной философии Буддизма (а также Джайнизма), означающее высшее состояние, конечную цель духовных стремлений человека. В буддийских текстах Н. характеризуется как нечто непостижимое, невыразимое, противоположное тому, что может быть в
«этом мире и мире ином», представляя в сущности состояние внутренней полноты и абсолютной отрешённости от внешнего бытия.
Психологически состояние Н. негативно описывается как отсутствие страсти, жажды жизни вообще, а позитивно — как состояние совершенства, удовлетворённости и самодостаточности. Погруженность в себя, исключающая необходимость обращения к внешнему, в состоянии Н. характеризуется некоей не поддающейся расчленению
«деятельностью» интеллекта, чувства и воли, которую можно определить как состояние созерцательной сосредоточенности. Буддийский идеал — отсутствие мыслей о счастье и несчастье, добра и зла, видимое безразличие к основным человеческим устремлениям — можно обозначить даже как отсутствие какой-либо определённой цели вообще. Единственно вычленимое ощущение в состоянии Н. — это ощущение несвязанности, независимости, свободы. Однако это не свобода,
«преодолевшая» мир, а свобода, «снявшая» мир, поскольку мир не противостоит в буддизме человеческой личности и, следовательно, не требует преодоления.
Хотя достижение Н. предполагает отказ от идеи счастья вообще, буддийские тексты описывают Н.
не только как состояние покоя, но и как состояние блаженства. В 20 в. Н. перестала отождествляться с состоянием абсолютного Ничто (Р. Чайлдерс, Великобритания, Ф. И. Щербатской, СССР и др.). Однако вряд ли оправдано и отождествление Н. с состоянием сверхбытия, начавшегося в этой жизни и продолжающегося после смерти (в работах Т. У. Рис-Дейвидса, Великобритания, Х. Глазенаппа, ФРГ, и др.). Состояние полной удовлетворённости в принципе снимает вопрос о продолжительности удовлетворения и, следовательно, о будущей жизни. Учитывая это и одновременно буддийское непризнание смерти как уничтожения, можно полагать, что Н. не имеет отношения к категории времени вообще.
В ходе развития буддизма наряду с этико-психологическим понятием Н. возникают представления о ней как об абсолютной реальности, делаются попытки онтологизации психологического состояния [концепция сарвастивадинов в хинаяне. учение мадхьямики в махаяне, приравнивающее Н. шуньяте (пустоте), и др.]. В джайнизме Н. означает совершенное состояние души, освобожденной от оков материи, от бесконечной игры рождений и смертей.
Концепция Н. находится в русле мистических идей о достижении совершенного состояния души или психики, построения «царства не от мира сего внутри нас». Особенностью буддийской и отчасти джайнской идеи Н., отличающей её не только от идей христианской мистики, манихейства, Суфизма, но и от индуистских концепций
«освобождения», является (несмотря на определённое сходство с этими концепциями в махаяне) упование только на собственные силы и абсолютная несвязанность достижения Н. с идеей трансцендентного (бога, добра), утверждение постулата божественности человека. Абсолютная отрешённость от всего внешнего, несомненная эгоцентрическая настроенность приводят многих последователей Н. к устранению от участия в жизни общества.
Лит.: Vallйe Poussin L. de la, Nirvā.na, P., 1925. Stcherbatsky Th., The conception of Buddhist nirvana, Leningrad, 1927. Frauwallner Е., Die Philosophie des Buddhismus, 3 Aufl., B., 1969. Conze Е., Buddhist thought in India, L., [1962]. Welbon G. R., The Buddhist Nirvana and its Western interpreters, Chi.
-L., 1968. Johansson R., The psychology of Nirv
ā.na, N. Y., 1970. См. также лит. при ст. Буддизм.
В. П. Лучина.
Истории Запада и Востока. Датский «хюгге»
Программу ведет Кирилл Кобрин. Принимает участие корреспондент Радио Свобода Сергей Джанян.
Кирилл Кобрин: В иностранных языках существуют понятия, для обозначения которых трудно отыскать одно подходящее слово в русском. Из примеров можно назвать арабское «баракят», указывающее на силу, содержащуюся в действии или предмете, японское «укиё», означающее «мир земных радостей и наслаждений», или французский глагол profiter, переводимый как «использование чего-то с выгодой для себя». Сегодня речь пойдет о замечательном датском понятии «хюгге», которое сами датчане считают одним из краеугольных камней своего общества. Рассказывает корреспондент Радио Свобода в Скандинавии Сергей Джанян.
Сергей Джанян: Слово «хюгге» в датском быту распространено весьма широко, но вот передать иностранцам его буквальный смысл — задача весьма непростая.
Лене Бренк Ворсё: Если рассматривать это слово с филологических позиций, то можно видеть, что в других языках (исключая родственный норвежский) нет адекватных терминов, переводящих его смысл — притом, что все, безусловно, понимают, о чём идёт речь. Так, hygge, как существительное может передавать действие, ощущение, настроение — скажем, в датском языке есть словосочетание julehygge (рождественский хюгге). Употребляется слово и в качестве глагола — например, приглашение в гости может звучать приблизительно так: «Приходите сегодня вечером и будем хюггить», а ещё оно используется как прилагательное, близкое по смыслу к слову «уютный».
Сергей Джанян: Что же такое особое вкладывают датчане в это понятие?
Лене Бренк Ворсё: Следует уточнить, что когда мы говорим о непереводимости, то имеется в виду не буквальный словарный перевод, а ситуативный.
Сергей Джанян: Аура «хюгге» нередко создаётся особым вниманием к деталям. Не будет ошибкой сказать, что в основе этого лежит истинно датское стремление к совершенству даже в мелочах. Но совершенство — не мелочь. И датчане подтверждают это умением творить «хюгге» буквально из ничего, лишь подсветив детали. Изящная салфетка, надраенные медные безделушки, бабушкин ридикюль, букеты сухой травы — всё идёт в дело, декорируя настроение, обозначаемое в Дании выражением «hygge sig» — приблизительный смысл его можно донести калькой «уютничать».
Лене Бренк Ворсё: Понятие «хюгге» тесно увязывают с датским национальным характером, с тем, как датчанин воспринимает своё личное пространство — и тут вновь особое значение играет факт узнаваемости. К примеру, самая роскошная дизайнерская мебель будет выглядеть безжизненной, если в ней нет присутствия чего-то личного, вложенной частички души. Но стоит украсить стол маленькой вазой ручной работы, или скатертью из бабушкиного сундука, то сразу появляется ощущение узнавания, эта деталь словно бы придаёт вещи характер. И в этом смысле понятие «хюгге» применимо во многих различных ситуациях.
Сергей Джанян: Говорит лектор Копенгагенского университета Лене Бренк Ворсё. Приметы «хюгге» в Дании можно встретить на каждом шагу. Так, например, наблюдательного иностранца не может не заинтересовать здешний феномен.
Любая сработанная датчанами вещь — будь то ручка швабры или изысканный столовый прибор — ложится в руку безо всяких усилий, словно являясь её продолжением. А дело всё в том, что знаменитый скандинавский стиль, создавший Дании репутацию одной из ведущих стран мира в области дизайна, фактически основан на принципах «хюгге» — красота, по мнению датчан, должна быть удобной. Говорит руководитель проектной группы Датского Центра дизайна Сиссель Фокаммер:
Сиссель Фокаммсер: «Хюгге» — абстрактное понятие, но оно реально ощутимо в датском дизайне, — и не в последнюю очередь потому, что датчане проводят большую часть своей жизни внутри помещений. К примеру, жители тёплых южноевропейских стран чаще бывают вне дома, у них особая, направленная во внешний мир культура социальных связей. В Дании же, с её прохладным климатом основные события происходят внутри дома, а потому возникает естественная потребность в домашней обстановке не только радующей глаз, но ещё и удобной.
То есть, если мы говорим о мебели, то она должна обеспечивать человеку комфорт повседневной жизни, отдыха и общения с другими людьми. Принцип сочетания функциональности и формы по-прежнему актуален — поэтому и сегодня мало кто из датских дизайнеров возьмётся делать вещь красивую, но непрактичную.
Сергей Джанян : Особую статью искусства «хюгге» составляет умение датчан проводить свободное время в компании, что напрочь разбивает миф о холодных и бесстрастных скандинавах — достаточно побывать хоть раз на датской вечеринке. Ритуал совместного отдыха здесь возведен в культ, это одна из основ датского общества. За окном непогода, шумит дождь, а свет в комнате полупритушен, накрытый стол украшают свечи, и ты общаешься с друзьями. Блюда меняются непринуждённо, словно темы в застольной беседе, время и пространство сгустились над столом специально для вас, и в какой-то неуловимый миг в комнате возникает атмосфера доверительности, покоя и отрешённости от внешнего мира.
Это и есть настоящий датский «хюгге», нирвана по-скандинавски.
Далай-лама. Буддийские… | The 14th Dalai Lama
Смотреть видео
‒ Вступительная речь профессора Роберта Турмана, президента «Тибетского дома». Прошу вас его поприветствовать! (Аплодисменты).
Роберт Турман: Спасибо вам большое, досточтимый Вого, и от имени «Тибетского дома» в Нью-Йорке я очень рад приветствовать всех вас, множество старых и новых друзей, на этом особом событии, «В духе Манджушри», на которое Его Святейшество Далай-лама был приглашён досточтимым наставником Шеньеном из ассоциации «Дхарма драм маунтин» («Гора барабана Дхармы») для выступления перед американскими и тайваньскими китайцами и китайскими общинами за рубежом, а также перед всеми американскими буддийскими друзьями. Тема предстоящих учений ‒ откровение Манджушри, которое, согласно верованиям тибетцев, изначально было поведано Цонкапе, а позже разъяснено Великим Пятым Далай-ламой в XVII веке. В завершение учения состоится исторический диалог наставника Шеньена и Его Святейшества Далай-ламы, в ходе которого они сравнят тибетские традиции мудрости с чаньскими традициями мудрости в Китае.
Некоторым из вас, должно быть, известно, что в каждом чаньском монастыре в Китае, дзенском монастыре в Японии и сонском монастыре в Корее обязательно присутствует бодхисаттва Манджушри как каноническая фигура. Он изображается с палкой в руках, словно призывая медитирующих сохранять внимание и не отвлекаться. Но суть в том, что мудрость – это корень освобождения в буддизме, залог человеческой свободы, и поэтому на ней сосредоточен как китайский, так и тибетский буддизм. Мы в нью-йоркском «Тибетском доме» очень обрадовались предложению провести здесь, в Нью-Йорке, эти учения, специально предназначенные для китайского сообщества в США. Это даёт нам возможность стать свидетелями великого исторического знака помощи Его Святейшества и тибетской традиции китайскому народу, испытавшему столько трудностей в процессе восстановления после империализма. Пусть благодаря этому в Китае возродится буддизм, пробудятся духовные устремления и достижения и вновь запылает светоч буддийской Дхармы! Благодарю вас!
‒ Теперь мы официально приглашаем Его Святейшество Далай-ламу на сцену для дарования учения Дхармы.
Прошу вас встать и соединить ладони.
Роберт Турман: Сейчас Его Святейшество делает поклон перед изображением Будды Шакьямуни в знак того, что предстоящие учения вдохновлены самим Буддой Шакьямуни. Две с половиной тысячи лет тому назад, на горе Коршуна в Раджгире, в Индии, Будда преподал сутры запредельной мудрости, из которых происходит Сутра сердца и Мать Праджняпарамита. В ней подчёркивается глубокое учение о пустоте, бессамостности, точного аналога природы реальности, мудрости всех будд, позволяющей практикующим освободиться от страдания и достичь нирваны.
Все буддисты верят, что первая проповедь Будды о Четырёх благородных истинах легла в основу всех его последующих учений. Буддисты махаяны из Тибета, Индии и Восточной Азии убеждены, что последующие две проповеди Будды, или два поворота колеса Дхармы, не противоречили Четырём благородным истинам, а, скорее, их дополняли, но с бòльшим акцентом на Третью благородную истину, истину о нирване, свободе от страдания, глубокой пустоте всех вещей от самобытия.
Китайская традиция чань и японская традиция дзен сходятся с тибетской традицией мудрости, переданной от Цонкапы и Его Святейшества Далай-ламы, в том, что первичным учением о мудрости бессамостности стало единственное учение, освобождающее от страдания. Это учение всегда находилось под особым покровительством бодхисаттвы Манджушри, воплощения мудрости всех будд, возглавляющего китайскую традицию чань и монашескую традицию Тибета в лице таких великих наставников, как Цонкапа, Пятый Далай-лама и нынешний Четырнадцатый Далай-лама. То, что эти учения называются «Учениями в духе Манджушри», тесно объединяет традицию чань, действующую под патронажем Манджушри, и тибетскую традицию мудрости. Как последователи тибетского буддизма, так и чань-буддисты считают Нагарджуну основным просветлённым наставником в своих школах, и Его Святейшество, даруя учения, следует этой традиции в непрерывной линии преемственности, исходящей от Будды, Нагарджуны, Арьядевы, Чандракирти и многих других великих индийских учителей.
Во время учения Его Святейшество будет ссылаться на текст «Откровение Манджушри», написанный в XVII веке Пятым Далай-ламой, одним из предыдущих воплощений нынешнего Его Святейшества Далай-ламы. Он основан на откровении божества Манджушри, адресованном Цонкапе в XIV веке. Тем самым Его Святейшество соединит воедино две непрерывные традиции – непрерывную традицию чань, или дзен, представленную здесь наставником Шеньяном, и непрерывную традицию Цонкапы и Пятого Далай-ламы, живым представителем которой является Его Святейшество. Следовательно, великая историческая значимость данного события имеет отношение к слиянию этих двух великих традиций просветления – за такой краткий момент!
Его Святейшество начинает учение.
ЕСДЛ: Говоря о Дхарме Будды, под «Дхармой» мы в действительности подразумеваем «абсолютную Дхарму», то есть нирвану. Следовательно, глубокое осмысление буддийской религии должно исходить от правильного понимания Дхармы пресечения, или нирваны, освобождения.
Если ваши духовные занятия становится противоядием от умственных омрачений, то они являются Дхармой, или дхармической практикой. Если ваша практика не противоборствует этим омрачениям, то она не является Дхармой.
В чем состоит отличительная черта буддийской Дхармы? Дхарма осваивается на основе понимания и признания того факта, что омрачения ума – наши истинные враги, и вся наша духовная жизнь, или религиозные практики посвящены победе над этими отрицательными состояниями ума. Конечно, обретение благоприятных перерождений и осуществление множества положительных сансарических желаний, а следовательно, и обретение причин этих благих достижений также относятся к добродетельным [устремлениям]. Но это не должно быть нашей конечной целью. Нашим высшим устремлением как практикующих Дхарму должно быть освобождение от сансары.
На основе полного осознания неудовлетворительной природы круговорота бытия и также полного понимания того, насколько желанно спасение от сансары, мы должны породить в себе подлинное стремление к такой свободе.
Это называется истинным отречением.
Чтобы всем сердцем устремиться к достижению полного освобождения от сансары, нам нужно хотя бы отчасти понять, что означает нирвана или освобождение, и также иметь некоторое представление о том, как этого достичь. Такое понимание возникнет вследствие осознания возможности очищения ума от омрачений. Поэтому в этой связи я считаю, что понимание пустоты насущно важно.
В целом, понятие «мокша», или «духовное освобождение», содержится во многих религиях, в том числе и небуддийских, таких как древнеиндийская традиция самкхья. В ней довольно утончённо трактуется понятие «мокша», или «освобождение». В частности, говорится о двадцати пяти первичных объектах познания, и о том, что они являются различными проявлениями первичной субстанции – пракрити, или праматерии. Когда все эти проявления растворятся в праматерии, омрачения исчезнут, и наступит истинное освобождение. В другой древнеиндийской традиции джайнизм было своё представление об освобождении, или мокше.
Джайны считали, что есть некая онтологическая чистая земля, в которой перерождаются духовно просветлённые существа.
Буддизм же уникален тем, что в нём настоящее освобождение, или мокша, может стать следствием только глубокого постижения пустоты.
В одном из отрывков труда «Муламадхьямака-карика», или «Коренные строфы о срединности», Нагарджуна ёмко излагает толкование мадхьямакой понятия «мокша», или освобождения. Он отмечает, что освобождение происходит при пресечении потока кармы и омрачений. Здесь пресечение потока кармы и омрачений нельзя сравнивать с прекращением некоего водного потока, поскольку это временное явление. Скорее, пресечение в данном случае возникает в результате намеренного применения средств, то есть применения пути.
Карма, которая порождает весь этот непрерывный круговорот непросветлённого бытия, в свою очередь, создаётся мотивирующими факторами, такими как умственные омрачения, ‒ привязанностью, гневом и так далее, а эти омрачения сами рождены ложным восприятием мира в целом и, в частности, нашими собственными заблуждениями.
Заблуждения в нашем мировосприятии, в свою очередь, возникают из-за основополагающего неведения, ошибочного восприятия вещей. Мы приписываем явлениям некое вечное, постоянное бытие, и это называется «умопостроениями». Подобные умопостроения или коренные заблуждения в нашем мировосприятии можно устранить, или искоренить, только путём развития постижения пустоты, которое проникает сквозь этот обман и видит мир таким, каков он на самом деле. Итак, ключом к прекращению этого процесса является правильное понимание пустоты.
Существует и альтернативное прочтение последней строки этого отрывка из сочинения Нагарджуны, где он утверждает, что все наши ложные умопостроения может успокоить познание пустоты. Оно звучит так: «Умопостроения успокоены в пустоте». Под «успокоением» здесь имеется в виду наше прозрение в абсолютную природу ума, которое в конечном счёте изгоняет из ума омрачения. Поэтому инструментом очищения ума в каком-то смысле является сам ум.
Если задуматься, нирвана, мокша, или освобождение – это не что иное как состояние ума, абсолютная природа ума, потому что абсолютной природой ума служит его пустота.
Это также иногда называют «природной нирваной». Итак, пустота ума, который очищен от всех загрязнений, или загрязняющих факторов, ‒ это состояние, свободное от всех умственных скверн и омрачений. Пустота этого ума ‒ «нирвана», или «мокша».
В писаниях упоминается, по меньшей мере, четыре основных вида нирваны, или освобождения. Первый вид – «природное освобождение», или «природная нирвана». Под этим имеется в виду пустота ума, и, на самом деле, это основа, позволяющая нам достичь освобождения. Далее следуют «нирвана с остатком», «нирвана без остатка» и «нирвана непребывания».
Понятие равенства между сансарой и нирваной особенно подробно разъясняется в учениях о пустоте тибетской традиции сакья. В этой школе чаще всего говорится о тождественности сансары и нирваны даже в отношении таких эмпирических объектов, как горшки и прочее, хотя истинный смысл равенства между сансарой и нирваной должен быть основан на понимании природы ума.
Итак, в рамках учения о двенадцатичленной цепи зависимого происхождения ключевым моментом является понимание соотношения между основополагающим неведением и всем этим циклом.
Суть в том, что здесь есть некая причинно-следственная взаимосвязь. Если устранить основополагающее неведение, всему циклу будет положен конец.
Проповедуя в сутрах учение о двенадцатичленной цепи зависимого происхождения, Будда сделал три важнейших утверждения. Во-первых, он изрёк: «Поскольку существует это, существует и то». Он имел в виду, что если у любого явления есть потенциал стать для чего-то причиной, оно должно существовать. Во-вторых, он изрёк: «Если возникает это, возникает и то». Он подразумевал, что одного существования явления недостаточно. Если нечто возникает по причине иного фактора, тот фактор сам должен зависеть от причины. Беспричинное не способно быть причиной чего-то иного. Итак, Будда подчёркивает, что это явление должно быть непостоянным.
Третье утверждение Будды состоит в следующем: «Поскольку есть основополагающее неведение, также возникают кармические факторы». Здесь Будда говорит, что для того, чтобы одна вещь породила другую, одного её существования недостаточно.
Она должна быть непостоянным феноменом. Но и этого тоже недостаточно. Между причиной и следствием должно быть единообразие. Например, если взять круговорот бытия, есть соответствие между неведением и сансарой, или непросветлённым бытием. Поскольку сансара нежеланна, её причина – неведение – также нежеланна. И, как подчёркивает Будда, хотя все инстинктивно стремятся к счастью, из-за неведения мы создаём причины и условия для нашего страдания. Именно неведение виновно в том, что мы томимся в темнице сансары.
Комментируя эти три положения из сутры, Асанга в своём сочинении «Абхидхарма-самуччхая», или «Свод знания», отмечает, что они соответствуют трём условиям. Рассматривая эти три условия, особенно первое, Асанга говорит, что, в отличие от всех остальных духовных традиций, в буддизме творение нужно рассматривать с точки зрения причинно-следственной взаимосвязи, а не как акт воли запредельного, божественного начала. Подчёркивая второе условие, то есть то, что причина сама должна быть непостоянным феноменом, Асанга поясняет, что здесь Будда так или иначе отрицает постулаты других религий о том, что весь материальный мир сотворён некоей постоянной причиной.
Например, в философии самкхьяиков праматерия, которая сама постоянна, считается причиной всего мира. Именно это и отрицается в буддизме.
Итак, с этой точки зрения следует понимать всю причинную цепь из двенадцати звеньев. Сами двенадцать звеньев, в свою очередь, делятся на три категории: омрачения, карма и страдание.
Двенадцать звеньев цепи зависимого происхождения предельно сжато изложены в сочинении Пятого Далай-ламы «Откровение Манджушри». Это описание я сейчас прочту, особо не вдаваясь в подробности.
Пятый Далай-лама здесь отмечает, что в кармическом цикле перерождения в благоприятных, высших мирах, таких как мир людей, изначальное неведение, лежащее в корне такого перерождения, ‒ это первый фактор, первое из двенадцати звеньев. Оно порождает второе звено – карму, которая в случае удачного перерождения в мире людей является благой. Это второе из двенадцати звеньев – намеренное, кармическое действие, побуждаемое неведением. Третье звено – сознание – делится на две части: причинную и результативную.
Причинная часть – это сознание, одновременное с кармическим действием.
Первые два звена вкупе с первой частью третьего звена считаются ввергающей причиной. Это изначальные причины, которые кармически ввергают нас во всю эту причинную цепь. Считается, что основополагающее неведение ‒ это причинный побуждающий фактор, и определённые виды неведения, такие как неведение в отношении закона причины и следствия и прочие, сопровождают сами действия. Эти виды неведения ведут к перерождению в низших мирах сансары.
Второе из двенадцати звеньев – это намеренное действие, или карма. Говоря в целом, есть три вида кармы – неблагая, благая и карма, приводящая к рождению в высших мирах бытия. Только при создании неблагой кармы действие побуждается не только основополагающим неведением, но также и неведением в отношении закона причинно-следственной взаимосвязи. Во всех этих случаях в основе лежит неведение, и именно оно порождает остальные звенья этой цепи.
Как только совершено кармическое действие и создана карма, встаёт вопрос: каким образом карма сохраняет свой потенциал во многих последующих рождениях и в течение долгого времени, пока не проявится её следствие.
В этой связи важно рассмотреть, как карма оставляет в сознании отпечатки. Это философски сложный вопрос, который иногда неясен и мне самому. Конечно, все мы видим, что в буддийской философской литературе на эту тему ведутся многочисленные диспуты. Но в целом существует общее мнение, что кармические отпечатки остаются в потоке сознания.
Пятый Далай-лама отмечает, что восьмое из двенадцати звеньев цепи, привязанность, а также девятое – цепляние, и десятое – становление, являются активирующими причинами, приводящими кармическое семя к созреванию. Под привязанностью здесь имеется в виду влечение к приятному – удовольствиям и так далее, а также желание избежать страданий. Девятое звено, цепляние, – это очень сильная форма привязанности. Из-за привязанности и цепляния возникает десятое звено, то есть становление – крайне активированная форма кармического потенциала.
Нагарджуна, ссылаясь на слова самого Будды в сутрах, указывает, что старение и умирание также обусловлены рождением, появлением на свет.
Это означает, что, так же, как появление на свет вызвано определенным событием, и разрушение, или растворение феномена, происходит из-за некоего события. Нагарджуна и его последователи утверждают, что, как порождение, или создание, так и разрушение, или пресечение вызваны определёнными факторами. Другие мыслители, однако, с этим не согласны. Они считают, что пресечение – постоянный феномен и является так называемым «неутверждающим отрицанием», простым отрицанием, пресечением явления. Нагарджуна и его последователи, с другой стороны, уверены, что пресечение вызвано определенным событием и поэтому потенциально способно вызвать к жизни что-то другое.
Следующие четыре звена цепи зависимого происхождения – это имя и форма, зачатки органов чувств, соприкосновение и ощущение. Это ввергаемые результаты. Имя и форма – гораздо более ранняя стадия развития эмбриона, а зачатки органов чувств относятся к этапу развития, когда формируются такие органы, как глаза и так далее. Затем развиваются виды чувственного восприятия, пока они не станут способны к определённым переживаниям в результате соприкосновения с объектом, взаимодействия с ним.
И после этого, по мере дальнейшего развития, возникает способность когнитивно испытывать различные ощущения.
Словосочетание «имя и форма» используется для того, чтобы включить в это понятие даже перерождение в мире без форм. Хотя у существ, рождённых в мире без форм, нет тела, у них есть имя, то есть основа для формы. Подобным образом, у обитателей мира без форм нет полностью проявленных физических свойств, хотя они и сохраняются в виде некоего потенциала. Одиннадцатое звено, рождение, делится на четыре различных вида: спонтанное рождение, рождение из утробы, рождение из яйца и рождение из жара или влаги.
Старение и умирание вкупе составляют двенадцатое звено в цепи. Под «старением» понимают скорее не саму старость, а тот факт, что с момента рождения начинается процесс старения. Поэтому можно сказать, что двенадцатое звено возникает сразу после рождения.
Итак, в этой двенадцатичленной цепи возникновение последующих звеньев зависит от возникновения предшествующих, а прекращение последующих звеньев – от прекращения предшествующих.
Таким образом эту цепь можно проследить до самой её причины – основополагающего неведения. Поэтому утверждается, что основополагающее неведение является корнем нашего непросветлённого бытия, сансары.
Если говорить о том, чтò является природой основополагающего неведения, то здесь, опять же мнения буддийских философов расходятся. Например, Асанга считает, что неведение представляет собой не активное состояние заблуждения, а, скорее, пассивное незнание. Однако Дхармакирти и Чандракирти уверены, что неведение – не просто пассивное незнание, а активное заблуждение и, следовательно, невежественный ум ‒ не что иное как искажённый ум, который неверно воспринимает реальность, наделяя её самосущей природой, самобытием. Вкратце, здесь говорится о том, что корнем сансары, или круговорота бытия, служит цепляние за наше истинное существование и самобытие, и только после устранения цепляния за «я» можно приступить к процессу прекращения всей цепи.
Главный ученик Нагарджуны, Арьядева, в своём труде «Четыреста строф о срединности» отмечает, что семя сансары – это сознание. Здесь имеется в виду сознание, цепляющееся за самобытие «я» и феноменов. Арьядева продолжает, что все вещи и события представляют собой объекты цепляния этого сознания. Постигнув отсутствие у этих объектов самобытия, мы сможем начать устранять, выкорчёвывать семя сансары.
Нагарджуна также говорит в «Семидесяти строфах о пустоте», что ум, цепляющийся за все вещи и события, возникающие вследствие причин и условий, как за нечто самосущее или независимое, Будда назвал «невежественным», и именно из этого ума порождаются двенадцать звеньев цепи зависимого происхождения.
Полностью поняв смысл зависимого происхождения, человек способен приступить к развязыванию этой цепи. Особенно когда он подсечёт под корень неведение, тем самым будут пресечены и все остальные звенья цепи.
Приступив к исследованию естественного состояния собственного ума, мы поймём, что у нас есть глубокое ощущение присутствия нашего «я», и даже в сновидениях сохраняется представление о постоянно присутствующей в нас «душе», или ядре нашего существа. Если мы исследуем это присущее нам по природе чувство «я», или так называемое сознание «я», мысль: «я есть», самоощущение, мы обнаружим, что оно то усиливается, то ослабевает. Здесь я имею в виду не привязанность к самоощущению, а, скорее, представление о «я». В определённых ситуациях мы очень сильно чувствуем своё «я» и верим в некую реальную личность, так или иначе независимую от тела и ума. Мы видим, что в таком самоощущении есть представление о том, что эта личность, этот человек, это «я» существует независимо от тела и ума, но в то же время каким-то образом с ними связано. И в каком-то смысле «я» ‒ начальник, хозяин тела и ума. Это самоощущение в текстах названо представлением о «я» как о субстанционально реальном.
Далее в своём сочинении Пятый Далай-лама, наконец, определяет, что он имеет в виду под врождённым цеплянием за чувство самости, или «я». Временами мы склонны смешивать наше ощущение «я», или сознание «я», с состоянием нашего тела или состоянием нашего ума. Когда мы сильно отождествляем своё «я» с телом или умом, возникает чувство, что они, как молоко с водой, сливаются воедино.
На основе подобного ощущения слияния «я» с телом или умом естественно возникает представление о «я», словно это «я» действительно обладает неким независимым, собственным, полноправным существованием. Вера в такое существование и называется врождённым цеплянием за самобытие личности.
Когда мы говорим об ощущении «я», конечно, есть определённые его виды, которые нельзя назвать ложными или искажёнными, потому что в естественных мыслительных процессах, таких как «я ухожу», «я прихожу», «я это делаю», «меня зовут так-то», должен быть определённый достоверный уровень самоощущения, позволяющий нам действовать. Это цепляние за самобытие личности, основанное на сильном ощущении «я», затем порождает эмоциональную реакцию на ту или иную ситуацию. Если это нечто желанное, мы склонны сразу же за это ухватиться, зацепиться и привязаться, а к нежеланному объекту мы чувствуем отвращение, ненависть, гнев и так далее. Именно с этого и начинается весь цикл цепи.
Я хочу сказать, что не все моменты ощущения «я» являются ложью или омрачением, но бòльшая их часть, особенно связанная с эмоциональными реакциями на ситуации, осквернена цеплянием за самобытие личности или феноменов.
Именно это цепляние за самобытие порождает другие омрачения ума, такие как привязанность, гнев, ненависть и прочее. Простое их возникновение в нашем уме сразу же рождает в нас беспокойство, выводит нас из равновесия и лишает покоя. И поскольку, практикуя Дхарму, мы хотим обрести абсолютное, вечное состояние освобождения и счастья, омрачения ума – наши истинные враги, потому что именно они губят семя этой свободы.
Итак, очень важно не только осознавать пагубную природу омрачающих мыслей и эмоций, но и понимать, насколько они совершенно для нас нежеланны, потому что любой из нас, остающийся в полной власти этих омрачений, в некотором смысле достоин жалости и сострадания. У такого человека не может быть никакой радости или удовлетворённости. Истина в том, что, будучи во власти омрачений, мы, образно говоря, находимся в тюрьме сансары. Размышляя о разрушительной природе неблагих эмоций и мыслей, а также об их губительной силе и способности сковывать нас в круговороте бытия, мы сможем породить подлинное устремление к освобождению от омрачений.
И это, как говорится, – настоящее отречение.
Итак, осознавая порочность природы страдания, а также причинный механизм источника страдания, мы сможем в конечном итоге развить настоящее стремление к достижению полной свободы.
Говоря о развитии подлинного устремления к освобождению от страдания, мы ведём речь не об обычном страдании, а, скорее, о третьем виде страдания – всепроникающем страдании обусловленности. Когда мы до конца постигнем истинную природу третьего вида страдания, у нас возникнет горячее желание достичь освобождения, и это устремление считается истинным отречением.
Для того чтобы полностью осознать природу страдания, необходимо как следует понять, что имеется в виду под непостоянной, преходящей природой вещей. Если мы посмотрим на мир, включая внешний мир, вселенную, и также на собственное тело, то всё вплоть до самой крошечной частицы претерпевает постоянные изменения. И этот динамичный процесс преобразований и изменений происходит ежесекундно. Теперь можно задать вопрос: что заставляет наше тело и всю вселенную постоянно меняться? Поток этого непрерывен, а это означает, что сама причина, породившая первое мгновение [существования объекта], также закладывает в семя и механизм его разрушения.
Следовательно, всё находится во власти своих причин. Поскольку наши психофизические совокупности, наши тело и ум, также постоянно меняются, подвержены этому динамическому процессу, что вообще заставляет их возникать? Карма и омрачения, которые, в свою очередь, коренятся в основополагающем неведении, о котором мы говорили. Именно неведение, как выясняется в окончательном анализе, и создаёт весь этот процесс. Итак, можно сказать, мы должны восстать против неведения. Как же это сделать?
Если просто сказать неведению: «Не возникай!», мы ничего не добьёмся. Только развивая проникновение в суть бессамостности нас самих и феноменов, мы сможем приступить к процессу уничтожения неведения. Основополагающее неведение – это ум, который цепляется за истинное бытие вещей и событий. Поэтому, лишь проникнув за пределы этой иллюзии, то есть увидев, что цепляние невежественного ума за самобытие «я» и феноменов является безосновательным и недостоверным, мы можем приступить к устранению неведения. Так у нас возникнет осознание строк из «Праманаварттики», где Дхармакирти говорит, что постижение непостоянства укрепляет понимание страдания, а постижение страдания укрепляет понимание бессамостности.
И тогда мы начнём ценить пустоту.
Также мы можем размышлять о том, что независимое бытие и отсутствие независимого бытия – взаимоисключающие понятия и, следовательно, они не могут одновременно находиться в нашем уме. Итак, мудрость, постигающая пустоту, и невежественный ум, цепляющийся за истинное бытие, являются прямыми противоположностями друг другу. Единственное различие между ними в том, что невежественный ум, цепляющийся за самобытие, лишён какой бы то ни было достоверной основы, в то время как мудрость, познающая пустоту, не только сама достоверна, но и имеет под собой достоверную основу. И подобное познание можно укреплять, ведь оно основано на достоверности. Следовательно, чем больше вы его развиваете, чем больше вы в нем укрепляетесь, тем бòльшую силу оно будет набирать, и вы сможете его поднимать на всё более высокие уровни.
Ещё одной уникальной особенностью качеств ума является то, что, когда вы разовьёте такое качество до определённого этапа, вам не нужно будет вновь укрепляться в нем.
Оно станет для вас чем-то естественным и привычным.
Итак, поскольку мудрость постижения пустоты является качеством ума, которое прочно сохраняется в своей протяженности, имеет под собой весьма устойчивое логическое обоснование и находит опору в наших переживаниях, его можно культивировать безгранично. Именно потому, что источник страдания можно устранить, Будда подчеркнул, как важно распознать природу страдания. В противном случае, если бы не было никакой возможности избавиться от страдания, то слова Будды о необходимости размышлять о его природе стали бы мрачной привычкой, ведущей лишь к унынию. В сутрах Будда приводит такую аналогию: если человек сидит в темнице и по своей глупости не осознаёт, что он – пленник, то пока у него не появится понимание того, в каком положении он оказался, не возникнет и истинного желания освободиться из темницы. Но как только этот человек поймёт, что он – заключённый, а это само по себе является формой страдания, в нём тотчас же вспыхнет искра желания свободы.
И тогда он начнёт готовить план освобождения.
Таким образом, Будда, преподав первые две истины о страдании и его источнике, сразу же перешёл к учениям об истине о пресечении и о пути, ведущем к этой свободе. Иначе, если бы существовали только первые две истины и не было третьей и четвёртой, Будде было бы ни к чему учить одной лишь истине о страдании. Тогда ему следовало бы не только бросить все практики и жить в своё удовольствие, но и советовать ученикам поступить так же. Однако всё произошло не так, потому что после учений о страдании и его источнике Будда открыл миру лекарство от страдания – истину о пресечении и истину о ведущем к нему пути.
На этом я решил остановиться. Конечно, для принятия такого решения не нужно быть семи пядей во лбу, верно?
(Молитва посвящения заслуг)
(Пусть драгоценная бодхичитта,
Та, что не зародилась, да зародится,
А та, что зародилась, да не ослабеет,
Но возрастает всё больше и больше.)
Спасибо!
(Аплодисменты).
Профессор Роберт Турман: Его Святейшество очень позабавила мысль о том, что, не будь ни Третьей благородной истины, ни нирваны, ни выхода из страдания, Будда бы никогда не учил о страдании и его причинах, потому что это просто повергло бы людей в уныние и беспокойство. Вместо этого Будда призвал бы их извлечь самое лучшее из их бедственного положения и насладиться маленькими радостями жизни.
[PDF] Концепции, рассказы и модели политики «Нирваны»: выводы из водного сектора title={Концепции, рассказы и модели политики «Нирваны»: выводы из водного сектора}, автор={Франсуа Молль}, journal={Альтернативы воды}, год = {2008}, громкость = {1}, страницы={131-156} }
- F. Molle
- Опубликовано в 2008 г.
- Социология
- Альтернативы воде
Анализ водной политики показывает важность когнитивных и идеологических аспектов в формулировании политических дискурсов. Идеи никогда не бывают нейтральными и отражают конкретные социальные условия, в которых они возникают, мировоззрения и интересы тех, кто имеет право устанавливать условия дебатов, узаконивать определенные варианты и отвергать другие, а также включать или исключать определенные социальные группы.
В этой статье основное внимание уделяется трем типам концептуальных объектов, которые пронизывают политические дебаты…
Политические нарративы: перлокутивные агенты политического дискурса
- Г. Миллер
Социология, искусство
- 2020
АННОТАЦИЯ Онтологическое и эпистемологическое обоснование исследований нарративной политики остается неопределенным. В этой статье представлены интерпретационные подходы к исследованию политического нарратива и сциентизм…
Нарративы и вода: библиометрический обзор
Изучение дискурсивной гидрополитики: концептуальная основа и программа исследований
РЕЗЮМЕ Много было написано о гидрополитике или ее взаимодействии между вопросами трансграничных водных ресурсов и политикой. Эта статья основана на недавних призывах к дополнительным исследованиям роли…
Корреляции, причины и логика сокрытия: донорское формирование доминирующих нарративов в развитии ирригации в Индонезии В этой статье анализируются политические тенденции в области ирригации в Индонезии, особенно за последние пять десятилетий, с точки зрения доминирующих нарративов, созданных, предложенных и продвигаемых…
Дискурсы ИУВР, Институциональный Святой Грааль и водная справедливость в Непале
- Ф.
Клеман, Д. Сухардиман, Л. Бхарати Социология
- 2017
Клеман, Д. Сухардиман, Л. БхаратиИнтегрированное управление водными ресурсами (ИУВР) по-прежнему остается одной из самых влиятельных моделей управления в водном секторе. Принимая во внимание, что предыдущие анализы ИУВР были сосредоточены на…
От обещаний тенденций международного управления водными ресурсами к реальности политики и практики: некоторые заключительные мысли
- Р. Швейцер, К. Брето
Бизнес
- 2018
Управление водными ресурсами находится под влиянием международных тенденций, которые при правильном применении обещают сделать мир лучше. В этой главе эти тенденции критически обсуждаются по трем структурным направлениям.…
Влияние политических дискурсов на многоуровневое управление водными ресурсами: тематическое исследование бассейна Экваториального Нила0018 Это исследование оценивает, как дискурсы об изменении климата и водной безопасности во время разработки политики влияют на фактическое управление водными ресурсами, анализируя экваториальный бассейн Нила и его прибрежные страны…
Культурно-политическая экономия и критические исследования водных ресурсов: введение в специальный тематический раздел
- P. Mollinga
Экономика
- 2019
MollingaПривлекательность взгляда на культурно-политическую экономию (CPE) при анализе вопросов, связанных с водопользованием, управлением и управлением, имеет три аспекта: (i) CPE – это усилие поймать…
Политика водной демократии: взгляды на борьбу с населением в Эквадорском нагорье много весов. В этом вкладе, основанном на тематическом исследовании провинциальных водопользователей…
ПОКАЗАНЫ 1-10 ИЗ 165 ССЫЛОК
0019
Десятилетие дискурсивного анализа экологической политики: достижения, вызовы, перспективы экологическая политика последнего десятилетия. Определение дискурса как особого языкового…
Цены и политика в водной реформе Анд
- Р. Боеленс, М. Звартевен
Политология
- 2005
Права на воду лучше всего понимать как политически оспариваемые и культурно укоренившиеся отношения между различными социальными субъектами. В Андском регионе существующие права коллективов ирригаторов часто…
Рассказы о развитии или максимальное использование планов развития
- Э. Роу
Социология
- 1991
РоуРазмышления об этнографии политики и практики помощи
- Д. Моссе
Политология
- 2004
Несмотря на огромную энергию, затрачиваемую на создание правильных моделей политики в процессе развития, странным образом мало внимания уделяется взаимосвязи между этими моделями, практикой и событиями…
Антропология политики: критический взгляд на управление и власть
- Крисс Шор, С. Райт
Политология
- 1997
Утверждая, что политика становится все более центральной концепцией и инструментом в организации современных обществ и что теперь она затрагивает все сферы жизни, так что фактически…
Политика и институциональная реформа: искусство возможного
- Д. Мерри, Р. Майнзен-Дик, П. Зааг
Экономика
- 2007
Бедность, голод, гендерное неравенство и ухудшение состояния окружающей среды продолжают отражаться на развивающихся странах не из-за технических сбоев, а из-за политических и институциональных недостатки.
…
Введение: эпистемологические сообщества и координация международной политики
То, как лица, принимающие решения, определяют государственные интересы и формулируют политику для решения сложных и технических вопросов, может зависеть от того, как эти вопросы представляются специалистами, которым…
Поиск справедливость: концепции справедливости и равноправия в крестьянском орошении.
- Р. Боеленс, Г. Давила
Политология, экономика
- 1998
Тема: Управление водными ресурсами и социальная справедливость Вода – это жизнь, вода – это сила, вода – это социальная борьба. В мире растущего дефицита воды и растущего неравенства между имущими и неимущими,… ключевой компонент важнейших экосистем, рыночный товар, основа местных сообществ и культур, а также мощное средство социального контроля. Это стало источником споров…
ИУВР/ИУВРМ: новый санкционированный дискурс?
- Т. Аллан
Политология
- 2003
Водная политика на протяжении двух столетий подвергалась череде предпочитаемых и меняющихся движущих идей.
Подход к интегрированному управлению водными ресурсами (ИУВР) используется уже более…
Нирвана в Прасаннападе Чандракирти (Исследование концепции нирваны мадхьямики в контексте индийской мысли)
Из куртки
Настоящая работа представляет собой аналитическое философское предприятие, посвященное конкретной теме, а именно. нирваны в «Прасаннападе» Чандракирти, который представляет и является постоянным свидетельством буддийской критической философии по преимуществу. Уникальную революцию в мире мысли произвел Ачарья Чандракирти, великий мыслитель прасангики-мадхьямики 7 века н.э., благодаря своей теории нирваны как сарва/нирвашеша калпанакшая (прекращение эссенциалистских мыслительных построений/спекулятивного образного мышления). в его magnum opus, Prasannapada, тем самым придав идее нирваны новый поворот, взглянув на нее с новой точки зрения.
Эта идея могла быть основана на Мула Мадхьяма Карике/Мадхьямака Шастре Нагарджуны, уникального философского вдохновителя мира 2 века н.
э., и, конечно же, на просветлении Будды, заслуга принадлежит автору этого тома. однако за выдвижение на передний план гения Чандракирти в разработке теоретических и практических следствий этой идеи путем строгого анализа логики сущностей (свабхава) и родственных понятий. Критическое и сравнительное исследование нирваны Прасаннапады с ранним буддизмом, с одной стороны, и нирваны с концепцией ведантической мокши, с другой, а также точки сравнения и противопоставления, выявленные такими пионерами западной мысли, как Аристотель и Витгенштейн. особенности, представляющие особый интерес в томе, предназначенные для обеспечения большей ясности в понимании.
Том, в первую очередь направленный на понимание буддийской концепции нирваны в ее правильном ракурсе, путем искоренения некоторых более ранних заблуждений, подчеркивает для этой цели уникальную критическую философию Чандракирти, отстаиваемую и так усердно разработанную в Прасаннападе, которая является важной вехой в развитии буддийской мысли.
Ожидается, что она будет интересна всем исследователям индийской мысли. В то же время он, вероятно, окажется полезным для дальнейших интенсивных исследований в этой области.
Г.К. Наяк, , родился 14 февраля 1935 года и вырос в Каттаке (Орисса), был лучшим выпускником Университета Уткаль в 1954 году, первым классом магистра философии в Аллахабаде в 1956 году и защитил докторскую диссертацию. из Бристольского университета, Великобритания, в качестве стипендиата Содружества в 1965 году. С 1978 по 1989 год он был профессором и заведующим кафедрой аспирантуры философии Университета Уткаль.92 года, приглашенный профессор кафедры буддийских исследований и философии Университета Нагарджуна с 1992 по 1994 год и кафедры религиоведения Университета Саскачевана, Канада, в 1995 году. Он был старшим научным сотрудником Индийского совета философских исследований в 1996 году. -98, почетный член UGC в BHU Varanasi в 1999–2000 годах и научный сотрудник IIAS в 2001–2004 годах.
Профессор Наяк был генеральным президентом Индийского философского конгресса в 1992 г.
и Ахил Бхаратия Даршан Паришад в 2001 г. Некоторые из его важных публикаций включают «Философские размышления» (2-е и расширенное издание, ICPR, Нью-Дели, 2002 г.), Madhyamika Sunyata (ICPR , Нью-Дели, 2001), Понимание религиозного феномена (Dharmaram Publications, Бангалор, 1997), Зло и карательная гипотеза (MLBD, Нью-Дели, 1993). Философское предприятие и научный дух (Ajanta Books International, Дели, 1994).
Его «Философские размышления», впервые опубликованные в 1987 году издательством ICPR, Нью-Дели, были удостоены книжной премии Пранавананды на сессии Индийского философского конгресса в 1988 году.
Предисловие
Я счастлив представить завершенный исследовательский проект «Концепция нирваны в Прасаннападе Чандракирти» руководству Индийского института перспективных исследований в Шимле для рассмотрения и публикации. Пользуясь случаем, я выражаю глубокую признательность всем и каждому в Институте за то, что они были добры ко мне во многих отношениях с самого первого дня моего поступления сюда в качестве научного сотрудника и до последнего; это был действительно замечательный опыт для меня.
Я особенно благодарен профессору Г.К. Панде, бывший председатель, профессор В.К. Шривастава и профессор Бхуван Чандел, бывшие директора Института; У меня нет подходящих слов, чтобы выразить им свою благодарность за все, что они сделали для меня, предоставив условия для моей исследовательской работы. Мадам Шандель, которая была моим другом, философом и наставником на протяжении всей моей исследовательской карьеры, также была здесь для меня постоянным источником неизменного руководства и вдохновения. Безжалостное руководство профессора Панде время от времени давало мне правильное направление в исследованиях всякий раз, когда я оказывался в одиночестве и без направления. Недостатки, где бы и в какой бы форме они ни обнаруживались в этой работе, явно и бесспорно принадлежат мне. Моя сердечная благодарность д-ру С. А. Джаббару, директору по академическим ресурсам Института, за то, что он всегда поддерживал меня своим постоянным полезным отношением. Я также выражаю здесь свою глубокую благодарность д-ру Дебарши Сену, помощнику сотрудника по публикациям, за предпринятые на раннем этапе необходимые шаги для публикации этой работы.
Людвиг Витгенштейн, один из выдающихся мыслителей двадцатого века, заявил в характерном для него стиле (см. Р. Рис (ред.), Воспоминания о Витгенштейне, Оксфорд, 1984, стр. 81), что «философия подобна попытке открыть сейф с кодовым замком; каждая небольшая регулировка циферблатов, кажется, ничего не дает, только когда все на месте, дверь открывается». Является ли моя нынешняя работа просто «небольшой настройкой циферблатов» или, возможно, она может внести некоторый вклад в открытие двери для надлежащего понимания предмета, это должны судить только ученые ученые, имеющиеся в этой области в настоящее время. настоящее время, а также теми, кто еще придет. Здесь я могу лишь смиренно попросить ученых ученых уделить часть своего наиболее ценного времени изучению этой моей небольшой работы, чтобы дать конструктивную критику и полезные предложения по улучшению.
| Предисловие | 7 | |
| Глава 1: | Введение: концепция свободы (мокша и нирвана) в индийской мысли | 9 |
| Глава 2: | Нирвана как калпанаксайя (прекращение эссенциалистской мысли — строительство) в контексте буддийской анатмы | 29 |
| Глава 3: | Эссенциалистская мысль — конструкции (калпана) по отношению к шуньяте как бессущностному (нихсвабхавата) | 40 |
| Глава 4: | Нирвана в раннем буддизме и в Прасаннападе | 49 |
| Глава 5: | Некоторые теоретические и практические выводы | 65 |
| Глава 6: | Заключение | 80 |
| Библиография | 97 | |
| Индекс | 101 |
Looking Deeply With the Three Dharma Seals: Impermanence , Не-я и Нирвана
Тик Нат Хан учит, что, глядя глубоко, мы развиваем понимание непостоянства и отсутствия «я».
Это ключи от двери реальности.Фото Эстер Вильхельмссон.
Все подлинные практики Будды несут в себе три основных учения, называемых Печатями Дхармы. Эти три учения Будды таковы: непостоянство, отсутствие «я» и нирвана. Точно так же, как все важные юридические документы имеют отметку или подпись свидетеля, все подлинные практики Будды несут отметку этих трех учений.
Если мы посмотрим на первую Печать Дхармы, непостоянство, мы увидим, что это не просто означает, что все меняется. Заглянув в природу вещей, мы можем увидеть, что ничто не остается неизменным даже в течение двух следующих друг за другом мгновений. Поскольку ничто не остается неизменным от момента к моменту, у него нет фиксированной идентичности или постоянного «я». Итак, в учении о непостоянстве мы всегда видим отсутствие неизменного «я». Мы называем это «отсутствием себя», второй Печатью Дхармы. Именно потому, что вещи всегда трансформируются и не имеют себя, свобода возможна.
Третья Печать Дхармы — это нирвана.
Это означает основательность и свободу, свободу от всех идей и представлений. Слово «нирвана» буквально означает «угасание всех концепций». Глубокий взгляд в непостоянство ведет к открытию не-я. Открытие отсутствия себя ведет к нирване. Нирвана – это Царство Бога.
Непостоянство
Практика и понимание непостоянства — это не просто еще одно описание реальности. Это инструмент, который помогает нам в нашей трансформации, исцелении и освобождении.
Непостоянство означает, что все меняется и ничто не остается неизменным в любой последовательный момент. И хотя вещи меняются каждое мгновение, их все же нельзя точно описать как те же самые или отличные от того, что было мгновение назад.
Понимание непостоянства помогает нам выйти за пределы всех концепций.
Когда мы сегодня купаемся в реке, в которой мы купались вчера, это та же самая река? Гераклит говорил, что нельзя дважды войти в одну и ту же реку. Он был прав. Вода в реке сегодня совсем не та, в которой мы купались вчера.
Но это одна и та же река. Когда Конфуций стоял на берегу реки и смотрел, как она течет, он сказал: «О, она течет так день и ночь, бесконечная».
Понимание непостоянства помогает нам выйти за пределы всех концепций. Это помогает нам выйти за рамки одинакового и разного, прихода и ухода. Это помогает нам увидеть, что река — это не та же самая река, но и не другая. Это показывает нам, что пламя, которое мы зажгли на прикроватной свече перед тем, как лечь спать, отличается от того же пламени на следующее утро. Пламя на столе — это не два пламени, но и не одно пламя.
Непостоянство делает все возможным
Мы часто грустим и сильно страдаем, когда что-то меняется, но перемены и непостоянство имеют и положительную сторону. Благодаря непостоянству возможно все. Возможна сама жизнь. Если зерно кукурузы не непостоянно, оно никогда не сможет превратиться в стебель кукурузы. Если бы стебель не был непостоянным, он никогда не смог бы дать нам кукурузный початок, который мы едим.
Если ваша дочь непостоянна, она не может вырасти и стать женщиной. Тогда ваши внуки никогда не появятся. Поэтому вместо того, чтобы жаловаться на непостоянство, мы должны сказать: «Теплый прием и да здравствует непостоянство». Мы должны быть счастливы. Когда мы сможем увидеть чудо непостоянства, наша печаль и страдание пройдут.
Непостоянство также следует понимать в свете взаимобытия. Поскольку все вещи взаимосвязаны, они постоянно влияют друг на друга. Говорят, взмах крыльев бабочки на одной стороне планеты может повлиять на погоду на другой стороне. Вещи не могут оставаться прежними, потому что на них влияет все остальное, все, что не является собой.
Практика непостоянства
Все мы можем понять непостоянство своим интеллектом, но это еще не истинное понимание. Один только наш интеллект не приведет нас к свободе. Это не приведет нас к просветлению. Когда мы тверды и сосредоточены, мы можем практиковать глубокое видение. И когда мы смотрим глубоко и видим природу непостоянства, тогда мы можем сконцентрироваться на этом глубоком прозрении.
Так осознание непостоянства становится частью нашего существа. Это становится нашим повседневным опытом. Мы должны поддерживать понимание непостоянства, чтобы иметь возможность видеть непостоянство и жить в нем все время. Если мы сможем использовать непостоянство в качестве объекта нашей медитации, мы будем питать понимание непостоянства таким образом, что оно будет жить в нас каждый день. С этой практикой непостоянство становится ключом, открывающим дверь реальности.
Мы также не можем раскрыть понимание непостоянства только на мгновение, а затем скрыть его и снова увидеть все как постоянное. Большую часть времени мы ведем себя с нашими детьми так, как будто они всегда будут с нами дома. Мы никогда не думаем, что через три-четыре года они уйдут от нас, чтобы жениться и завести собственную семью. Поэтому мы не ценим моменты, когда наш ребенок с нами.
Я знаю многих родителей, чьи дети в возрасте восемнадцати или девятнадцати лет уходят из дома и живут одни. Родители теряют своих детей и очень жалеют себя.
Однако родители не ценили моменты, проведенные с детьми. То же самое относится и к мужьям и женам. Вы думаете, что ваш супруг будет рядом всю вашу жизнь, но как вы можете быть так уверены? Мы действительно понятия не имеем, где будет наш партнер через двадцать или тридцать лет или даже завтра. Очень важно каждый день помнить о практике непостоянства.
Взгляд на эмоции глазами непостоянства
Когда кто-то говорит что-то, что вас злит, и вы хотите, чтобы он ушел, пожалуйста, внимательно посмотрите глазами непостоянства. Если бы он или она ушли, что бы вы действительно чувствовали? Будете ли вы счастливы или будете плакать? Практика этого понимания может быть очень полезной. Есть гатха, или стихотворение, которое мы можем использовать, чтобы помочь нам:
Злость в абсолютном измерении
Я закрываю глаза и смотрю глубоко.
Через триста лет
Где ты будешь и где я буду?
Что мы обычно делаем, когда злимся? Мы кричим, кричим и пытаемся обвинить кого-то другого в наших проблемах.
Но глядя на гнев глазами непостоянства, мы можем остановиться и перевести дух. Злясь друг на друга в высшем измерении, мы закрываем глаза и смотрим глубоко. Мы пытаемся заглянуть на триста лет вперед. Каким ты будешь? Каким я буду? Где ты будешь? Где я буду? Нам нужно только вдохнуть и выдохнуть, посмотреть на свое будущее и на будущее другого человека. Нам не нужно заглядывать на триста лет вперед. Это может быть через пятьдесят или шестьдесят лет, когда мы оба скончались.
Глядя в будущее, мы видим, что другой человек очень дорог нам. Когда мы знаем, что можем потерять их в любой момент, мы больше не злимся. Нам хочется обнять ее или его и сказать: «Как замечательно, ты еще жив. Я так счастлив. Как я мог злиться на тебя? Мы оба когда-нибудь должны умереть, и пока мы живы и вместе, глупо злиться друг на друга».
Причина, по которой мы настолько глупы, что заставляем страдать себя и другого человека, заключается в том, что мы забываем, что мы и другой человек непостоянны.
Когда-нибудь, когда мы умрем, мы потеряем все наше имущество, нашу силу, нашу семью, все. Наша свобода, покой и радость в настоящий момент — это самое важное, что у нас есть. Но без пробужденного понимания непостоянства невозможно быть счастливым.
Некоторые люди даже не хотят смотреть на человека при жизни, но когда он умирает, они пишут красноречивые некрологи и приносят в жертву цветы. Но в этот момент человек умер и больше не может чувствовать аромат цветов. Если бы мы действительно понимали и помнили, что жизнь непостоянна, мы бы сделали все возможное, чтобы сделать другого человека счастливым прямо здесь и сейчас. Если мы проводим двадцать четыре часа в гневе на своего возлюбленного, то это потому, что мы не осознаем непостоянства.
В абсолютном измерении гнева не существует.
«Злость в абсолютном измерении / Я закрываю глаза». Я закрываю глаза, чтобы практиковать визуализацию своего возлюбленного через сто или триста лет. Когда представляешь себя и любимого через триста лет, просто чувствуешь себя таким счастливым от того, что ты жив сегодня и что твой самый дорогой человек жив сегодня.
Вы открываете глаза, и весь ваш гнев уходит. Вы открываете руки, чтобы обнять другого человека, и практикуете: «Вдыхая, ты живешь, выдыхая, я так счастлив». Когда вы закрываете глаза, чтобы визуализировать себя и другого человека через триста лет, вы практикуете медитацию непостоянства. В высшем измерении гнева не существует.
Ненависть тоже непостоянна. Хотя в этот момент мы можем быть поглощены ненавистью, если мы знаем, что ненависть непостоянна, мы можем что-то сделать, чтобы изменить ее. Практикующий может принять обиду и ненависть и помочь им исчезнуть. Так же, как и от гнева, мы закрываем глаза и думаем: где мы будем через триста лет? С пониманием ненависти в высшем измерении она может испариться в одно мгновение.
Пусть непостоянство взращивает любовь
Поскольку мы невежественны и забываем о непостоянстве, мы не взращиваем нашу любовь должным образом. Когда мы впервые поженились, наша любовь была велика. Мы думали, что если бы мы не были друг у друга, то не смогли бы прожить еще один день.
Поскольку мы не знали, как практиковать непостоянство, через год или два наша любовь сменилась разочарованием и гневом. Теперь мы задаемся вопросом, как мы сможем выжить еще один день, если нам придется остаться с человеком, которого мы когда-то так любили. Мы решаем, что альтернативы нет: мы хотим развода. Если мы живем с пониманием непостоянства, мы будем взращивать и взращивать свою любовь. Только тогда это будет продолжаться. Вы должны питать и заботиться о своей любви, чтобы она росла.
Нет Я
Непостоянство — это взгляд на реальность с точки зрения времени. Никакое я не смотрит на реальность с точки зрения пространства. Это две стороны реальности. Отсутствие «я» — это проявление непостоянства, а непостоянство — это проявление отсутствия «я». Если вещи непостоянны, они не имеют отдельного «я». Если вещи не имеют отдельного «я», это означает, что они непостоянны. Непостоянство означает трансформацию в каждый момент. Это реальность. А поскольку нет ничего неизменного, то как может существовать постоянное «я», отдельное «я»? Когда мы говорим «я», мы имеем в виду то, что всегда остается самим собой, неизменным день за днем.
Но ничего подобного. Наше тело непостоянно, наши эмоции непостоянны, наше восприятие непостоянно. Наш гнев, наша печаль, наша любовь, наша ненависть и наше сознание также непостоянны.
Так что же есть постоянное, что мы можем назвать собой? Лист бумаги, на котором написаны эти слова, не имеет отдельного «я». Оно может присутствовать только тогда, когда присутствуют облака, лес, солнце, земля, люди, которые делают бумагу, и машины. Если этих вещей нет, бумага не может быть представлена. А если мы сожжем бумагу, то где сама бумага?
Ничто не может существовать само по себе. Это должно зависеть от всего остального. Это называется межбытием. Быть — значит быть между собой. Бумага взаимодействует с солнечным светом и с лесом. Цветок не может существовать сам по себе; она должна взаимодействовать с почвой, дождем, сорняками и насекомыми. Бытия нет; есть только взаимобытие.
Весь космос собрался вместе, чтобы помочь цветку проявить себя.
Глядя вглубь цветка, мы видим, что цветок состоит из нецветочных элементов.
Мы можем описать цветок как полный всего. Нет ничего, чего бы не было в цветке. Мы видим солнечный свет, мы видим дождь, мы видим облака, мы видим землю, а также мы видим время и пространство в цветке. Цветок, как и все остальное, полностью состоит из нецветочных элементов. Весь космос собрался вместе, чтобы помочь цветку проявить себя. Цветок полон всего, кроме одного: отдельного «я» или отдельной идентичности.
Цветок не может быть один. Цветок должен быть рядом с солнечным светом, облаком и всем, что есть в космосе. Если мы понимаем бытие в терминах интербытия, то мы намного ближе к истине. Интер-бытие — это не бытие и не небытие. Интер-бытие означает в то же время отсутствие отдельной идентичности; пустой от отдельного я.
Отсутствие «я» также означает пустоту, технический термин в буддизме, означающий отсутствие отдельного «я». Мы по своей природе не являемся самостоятельными, но это не значит, что нас нет здесь. Это не значит, что ничего не существует. Стакан может быть пустым или полным чая, но для того, чтобы быть пустым или полным, стакан должен быть.
Итак, пустота не означает небытия и не означает существования. Он превосходит все понятия. Если вы глубоко коснетесь природы непостоянства, отсутствия «я» и взаимо-существования, вы коснетесь высшего измерения, природы нирваны.
Кто мы?
Мы думаем о своем теле как о себе или как о принадлежащем себе. Мы думаем о нашем теле как обо мне или моем. Но если вы посмотрите глубже, вы увидите, что ваше тело — это также тело ваших предков, ваших родителей, ваших детей и их детей. Так что это не «я»; это не «мина». Ваше тело полно всего остального — бесчисленных внетелесных элементов — кроме одного: отдельного существования.
Непостоянство следует рассматривать в свете пустоты, интер-бытия и не-самости. Эти вещи не являются отрицательными. Пустота прекрасна. Нагарджуна, знаменитый буддийский учитель второго века, сказал: «Благодаря пустоте возможно все».
Вы не можете видеть непостоянство в непостоянстве и непостоянство в непостоянстве. Вы можете сказать, что непостоянство — это отсутствие «я», рассматриваемое с точки зрения времени, а отсутствие «я» — это непостоянство, рассматриваемое с точки зрения пространства.
Это одно и то же. Вот почему непостоянство и безличность взаимосуществуют. Если вы не видите непостоянства в не-я, это не не-я. Если вы не видите не-я в непостоянстве, это на самом деле не непостоянство.
Но это еще не все. Вы должны видеть нирвану в непостоянстве, и вы должны видеть нирвану в не-я. Если я проведу черту, с одной стороны будет непостоянство и безличность, а с другой стороны будет нирвана. Эта линия может быть полезной, хотя она также может вводить в заблуждение. Нирвана означает выход за пределы всех концепций, даже концепций отсутствия «я» и непостоянства. Если у нас есть нирвана в отсутствии «я» и в непостоянстве, это означает, что мы не захвачены отсутствием «я» и непостоянством как идеями.
Нирвана
Непостоянство и отсутствие «я» — это не правила, которым нужно следовать, данные нам Буддой. Это ключи, открывающие дверь реальности. Идея постоянства неверна, поэтому учение о непостоянстве помогает нам исправить наше представление о постоянстве.
Но если мы застреваем в идее непостоянства, мы не достигли нирваны. Представление о себе неверно. Поэтому мы используем идею не-я, чтобы вылечить это. Но если мы захвачены идеей не-я, то это тоже нехорошо для нас. Непостоянство и отсутствие «я» — вот ключи к практике. Они не являются абсолютными истинами. Мы не умираем за них и не убиваем за них.
В буддизме нет идей или предрассудков, за которые мы убиваем. Мы не убиваем людей просто потому, что они не принимают нашу религию. Учения Будды — искусные средства; они не являются абсолютной истиной. Итак, мы должны сказать, что непостоянство и отсутствие «я» — искусные средства, помогающие нам прийти к истине; они не являются абсолютной истиной. Будда сказал: «Мои учения — это палец, указывающий на луну. Не зацикливайтесь на мысли, что палец — это луна. Это благодаря пальцу можно увидеть луну».
Отсутствие «я» и непостоянство — средства для постижения истины; они не являются самой истиной. Это инструменты; они не являются истиной в последней инстанции.
Непостоянство — это не доктрина, за которую вы должны чувствовать, что должны умереть. Вы бы никогда не посадили кого-то в тюрьму, потому что они противоречат вам. Вы не используете одну концепцию против другой концепции. Эти средства должны привести нас к окончательной истине. Буддизм — искусный путь, чтобы помочь нам; это не путь фанатиков. Буддисты никогда не могут идти на войну, проливая кровь и убивая тысячи людей во имя своей религии.
Поскольку непостоянство содержит в себе природу нирваны, вы защищены от идеи. Когда вы изучаете и практикуете это учение, вы освобождаетесь от понятий и концепций, включая концепции постоянства и непостоянства. Так мы достигаем свободы от страданий и страха. Это нирвана, царство Бога.
Исчезновение концепции
Мы напуганы из-за наших представлений о рождении и смерти, увеличении и уменьшении, бытии и небытии. Нирвана означает исчезновение всех понятий и идей. Если мы сможем освободиться от этих представлений, мы сможем прикоснуться к покою нашей истинной природы.
Есть восемь основных понятий, которые подпитывают наш страх. Это представления о рождении и смерти, приходе и уходе, одинаковом и различном, бытии и небытии. Эти представления мешают нам быть счастливыми. Учение, данное для противодействия этим представлениям, называется «восемь нет», то есть не рождение, не смерть, не приход, не уход, не то же самое, не иное, не бытие, не небытие.
Завершение представлений о счастье
У каждого из нас есть представление о том, как мы можем быть счастливы. Было бы очень полезно, если бы мы нашли время пересмотреть наши представления о счастье. Мы могли бы составить список того, что, по нашему мнению, нам нужно для счастья: «Я могу быть счастлив, только если…» Запишите, чего вы хотите и чего не хотите. Откуда взялись эти идеи? Это реальность? Или это только ваше представление? Если вы привержены определенному понятию счастья, у вас мало шансов стать счастливым.
Счастье приходит со многих сторон. Если у вас есть представление, что оно приходит только с одной стороны, вы упустите все эти другие возможности, потому что вы хотите, чтобы счастье пришло только с той стороны, которую вы хотите.
Вы говорите: «Я скорее умру, чем женюсь на ком-нибудь, кроме нее. Я скорее умру, чем потеряю работу, репутацию. Я не могу быть счастлив, если не получу эту степень, или это повышение, или этот дом». Вы поставили много условий для вашего счастья. И тогда, даже если все ваши условия соблюдены, вы все равно не будете счастливы. Вы просто будете создавать новые условия для своего счастья. Вы по-прежнему будете хотеть более высокой степени, лучшей работы и более красивого дома.
Правительство также может верить, что оно знает единственный способ сделать нацию процветающей и счастливой. Это правительство и нация могут придерживаться этой идеологии на сто или более лет. За это время его граждане могут столько пострадать. Любой, кто не согласен или осмеливается выступить против идей правительства, будет за решеткой. Их даже можно считать сумасшедшими. Вы можете превратить свою нацию в тюрьму, потому что вы привержены идеологии.
Пожалуйста, помните, что ваши представления о счастье могут быть очень опасными.