Свобода и необходимость свобода и ответственность: 404 | Университет СИНЕРГИЯ

Содержание

Свобода и необходимость. Свобода и ответственность.

В древние времена свободным был тот, кто не являлся рабом. С юридической точки зрения, свобода — это закрепленная в законе возможность определенного поведения человека, с точки зрения политики — отсутствие вмешательства или помех, а в философии принято считать, что свобода — это возможность проявления индивидом своей воли. В наши дни самое обыденное представление о свободе — это «делать все, что хочу», но очевидно, что если каждый будет делать все, что он захочет, то в мире будет хаос и это может привести к гибели человечества, поэтому абсолютной свободы нет. Истинная свобода всегда ограниченна внешними факторами (законами, обстоятельствами, другими людьми) и внутренними (моральными принципами, долгом, совестью). Без защиты и ограничения законов свобода зачастую приводит к гнету сильных над слабыми и рабству.

Статья 29

Каждый человек имеет обязанности перед обществом, в котором только и возможно свободное и полное развитие его личности.

При осуществлении своих прав и свобод каждый человек должен подвергаться только таким ограничениям, какие установлены законом исключительно с целью обеспечения должного признания и уважения прав и свобод других и удовлетворения справедливых требований морали, общественного порядка и общего благосостояния в демократическом обществе.

Всеобщая декларация прав человека

Свобода — это способность и возможность человека осознанно выбирать решение и поступать в соответствии со своими желаниями, целями, идеалами, оценками и интересами.

Свобода состоит не в воображаемой независимости от объективной необходимости, а в умении принимать решения со знанием дела. Познавая законы и процессы природы, человек действует не слепо, не стихийно, а со знанием дела, свободно.

Свобода в этом смысле доступна человеку только как общественному существу. Быть свободным вне общества невозможно. Совершенно изолированный человек, даже если он сумел познать объективную необходимость, вряд ли может осуществить и самое мудрое решение.

Свобода возможна лишь при условии, если каждый человек в состоянии ограничивать свои действия и намерения самостоятельно, без внешнего принуждения, с тем чтобы не ущемлять свободу других.

Свобода внутренне самопротиворечива: с одной стороны, свобода — это отсутствие внешнего принуждения; с другой стороны, свобода одного кончается там, где начинается свобода другого. Свобода возможна лишь там, где есть самоограничение. Когда этого нет, свобода превращается в произвол. А там, где произвол, там начинается несвобода.

Ядро свободы — выбор, который всегда связан с интеллектуальным и эмоционально-волевым напряжением человека (бремя выбора). Способность осуществлять выбор — это и есть самостоятельность. Чем больше возможность выбора есть у человека, тем более самостоятельным и свободным он считается. Существует крылатое выражение «буриданов осел», смысл которого заключается в том, что зачастую столкнувшись с выбором, человек не может принять решение (например, выбор в каком учебном заведении учиться, какую получить специальность). Существует мнение, что в XIV веке философ Жан Буридан, объясняя своим ученикам проблему свободы выбора человека, рассказывал следующую притчу: перед голодным ослом положили две абсолютно одинаковые охапки сена, он долго крутил головой то налево, то направо и никак не мог сделать выбор, в результате чего он умер.

Свобода может быть экономической, политической, духовной, индивидуальной, гражданской, правовой, национальной и т п.

Свобода
экономическая	политическая	духовная
это свобода от эксплуатации, свобода принятия экономических решений, свобода экономических действий	это набор гражданских прав, которые обеспечивают нормальную жизнедеятельность индивида	это свобода выбора мировоззрения, свобода исповедовать любую религию или не исповедовать никакой

Свобода человека во многом зависит от количества и уровня знаний, накопленного жизненного опыта, так как это дает ему возможность лучше ориентироваться в социуме и принимать наиболее оптимальные для него решения.

«Свобода как познанная необходимость» — сформулированное Б. Спинозой понимание свободы. Ход его рассуждений таков. Обычно люди убеждены, что они наделены свободой воли и их поступки осуществляются ими совершенно свободно. Между тем свобода воли — иллюзия, результат того, что подавляющее большинство людей осознает свои поступки, не вникая глубоко в причины, их обусловливающие.

Свобода и необходимость — философские категории, выражающие взаимоотношение между деятельностью людей и объективными законами природы и общества.

Многие философы считают, что человек не может быть поистине свободным, он подчинен законам, действующим в обществе, и поступает в большинстве случаев, так как необходимо, а не так как хотелось бы.

В реальной жизни не все зависит от человека, есть силы, влияние которых человек не может предотвратить, а, следовательно, не может принять то решение, которое ему хочется. Когда человек не осознает этого, он как бы становиться «рабом» данной ситуации. Но когда он понимает границы данного влияния, он уже может осознанно принять решение.

Необходимость, считает ряд философов, существует в природе и обществе в виде объективных, те. независимых от сознания человека, законов. Помимо объективной природной необходимости человека побуждают действовать определенным образом и сложившиеся общественные условия. Существуют нормы морали и права, традиции и общественное мнение. Под их влиянием и складывается модель «должного поведения». С учетом этих правил человек поступает и действует, принимает те или иные решения.

В понимании свободы можно выделить несколько точек зрения — волюнтаризм и фатализм.

Волюнтаризм — (от лат. «voluntas» — «воля») направление в философии, которое признает волю человека высшей ценностью, основой развития общества и всего существующего. Волюнтаризм рассматривает волю в качестве принципа жизни человека как «хозяина своей судьбы». Основоположниками данной идеи являются Ж. Ж.Руссо и И. Кант. Ж.Ж.Руссо утверждал, что основополагающий признак отличия человека от животного — это наличие силы воли и стремление к постоянному самосовершенствованию, что впоследствии приводит к развитию остальных способностей.

Фатализм — (от лат. «fatalis» — «определенный судьбой») философское учение, которое утверждает, что существует предопределённость всех событий в жизни человека и окружающем мире, те. вера в судьбу, рок. Фатализм исключает любую случайность, а также возможность свободного выбора. Все подчиняется некоторой всеобъемлющей могучей силе, которая воспринимается либо как сверхъестественная, божественная воля, либо изначальное устройство мира, представленная в виде непреложных вечных законов бытия. Так, например, в индийской философии и религии распространены такие понятия как «карма» (судьба) и «сансара» («колесо перерождений»).

Социальная природа свободы чётко выявляется в сопоставлении её с ответственностью.

В одной французской легенде рассказывается о суде над человеком, который, размахивая руками, нечаянно разбил нос другому человеку. Обвиняемый оправдывался тем, что его никто не может лишить свободы размахивать своими собственными руками. Судебное решение по этому поводу гласило: обвиняемый виновен, так как свобода размахивать руками одного человека кончается там, где начинается нос другого человека.
Алексеев П. В., Панин А. В. Философия

Свобода и ответственность тесно связанны между собой, так как один из парадоксов (противоречий) нашей жизни заключается в том, что для того чтобы соблюсти свободу всех людей необходимо создать общие ограничения или другими словами, правила поведения. Человек, нарушающий правила несет ответственность за свои поступки.

Свобода порождает ответственность личности за принятое решение и поступки перед обществом и самим собой. Свобода и ответственность — две стороны сознательной деятельности человека. Свобода порождает ответственность, ответственность направляет свободу.

Ответственность — это осознанная готовность человека отвечать за свои поступки и действия, а также их последствия.

Ответственность регулирует не только поведение отдельно взятого человека, но и общества в целом и не дает возможность рассматривать свободу как вседозволенность.

Ответственность, принимаемая человеком как основа его личной нравственной позиции, выступает в качестве фундамента внутренней мотивации его поведения и поступков. Регулятором подобного поведения является совесть.

Ответственность — это чувство зависимости от чего-либо (закона, обстоятельств, других людей, животных и т.д.), которое является весомым основанием при принятии решения или совершении последующих действий. Ответственность подразделяется на большое количество видов, в зависимости от того, кто и перед чем или кем несет ответственность.

Виды ответственности

Индивидуальная (персональная), групповая, коллективная,
Внутренняя (перед самим собой: чувство долга, справедливости и т.д.).
Внешняя (перед руководством, окружающими людьми, законами государства).
Историческая, политическая, нравственная, юридическая и т. д.
Социальная ответственность выражается в склонности человека вести себя в соответствии с интересами других людей.

1.7 Свобода и необходимость в человеческой деятельности. Свобода и ответственность.

Видеоурок:

👉 Подписаться на YouTube канал «Школа обществознания»

Лекция:

Свобода и необходимость

Человек рождается свободным, и никто не вправе обратить его в раба. Мы часто слышим о свободе, понимаем её, как важную ценность в жизни. Каждый человек стремится к ней. И это стремление возникает в нём с самого раннего детства. Ребёнок, провозглашая «Я сам!», хочет надеть одежду, поесть суп, построить пирамиду из кубиков или выполнить другие действия самостоятельно.

Каково же значение и смысл свободы? На этот вопрос люди отвечают по-разному. Вот, что говорили древние мудрецы о свободе:

Зенон (философ Др. Греции)

— состояние особой мудрости.

Демонакт (философ Др. Греции) — свободным я считаю того, кто ни на что не надеется и ничего не боится.

Платон(философ Др. Греции) — власть над жизнью.

Цицерон (философ Др. Рима) — зависимость от законов.

Вольтер (французский философ 18 века) — делать то, что доставляет удовольствие, — значит быть свободным.

Ш.Монтескьё (франц. философ Нового Времени) — это право делать все, что разрешено законом.

Ж.Ж. Руссо (франц. философ Нового Времени) — состояние человека с первого момента своего рождения, которое затем пытаются у него отнять.

И.Ф.Шиллер (немецкий поэт 1759 – 1805) — свободен лишь тот, кто владеет собой.

Л.Н.Толстой (1828 – 1910) — хочешь быть свободным — приучай себя воздерживаться в своих желаниях.

Древняя китайская мудрость — если бы люди стремились совершенствовать себя вместо того, чтобы спасать весь мир, если бы они пытались добиться внутренней свободы вместо того, чтобы освобождать все человечество, — как много они сделали бы для действительного освобождения человечества!

Г. Гегель (немецкий философ 1770 – 1831) — свобода – это осознанная необходимость.

Остановимся на высказывании Гегеля, оно больше остальных связано с темой нашего урока. Разберем, что означает данное высказывание. Если свобода, как возможность поступать так, как хочется, предполагает наличие выбора, а необходимость, как то, что должно быть сделано человеком обязательно, предполагает отсутствие выбора, то какова связь между этими понятиями?

Важное значение этой связи заключается в понимании того, что необходимость осознается человеком. Человек, как существо разумное, должен понимать, что жить в обществе и быть абсолютно свободным от него невозможно. Существуют

ограничители человеческой свободы, это право и закон, моральные нормы, традиции и обычаи, да и уровень развития, и характер общества в котором человек живет. Я перечислила внешние обстоятельства необходимости, которые человек должен осознать, принять и действовать согласно. Почему должен? Легко ответить! Потому что знает: «Нарушение установленных норм и правил влечёт к ответственности!».

Но эти внешние обстоятельства не единственные ограничители человеческой свободы. Есть и другие, не менее важные – совесть, моральный долг, чувство справедливости, то есть внутренние ограничители человека.

Нормальные человеческие отношения в обществе строятся на единстве свободы, необходимости и ответственности!

Свобода и ответственность

Важной стороной свободы человека в обществе служит возможность выбора

. В жизни каждого человека наступает этап, когда перед ним со всей остротой встает вопрос: «Какой путь избрать в дальнейшем?». Сделанный выбор предполагает, прежде всего, собственную ответственность. Помните, что, принимая решения необходимо идти на затраты своих сил, энергии, эмоций. Без самоотдачи ни один из намеченных планов не будет осуществлён. Нельзя прожить жизнь за чужой счёт – ни за счёт родителей, ни за счёт учителей, ни за счёт друзей. Только осмыслив и приняв это, можно стать самостоятельным человеком и пользоваться уважением окружающих.

Таким образом, свобода человека связана не только с необходимостью и ответственностью, но и с умением сделать правильный выбор.

Запомните определение свободы, которое формулирует наука:

Свобода — это самостоятельность личности, выражающаяся в ее способности и возможности делать собственный выбор и действовать в соответствии со своими интересами и целями.

Фатализм и волюнтаризм

По отношению к человеческой свободе сложились две мировоззренческие концепции: фатализм и волюнтаризм.

Фатализм исторически возник раньше волюнтаризма. Он рассматривает каждый человеческий поступок, как неотвратимую реализацию предопределения. Это означает, что свободный выбор человека исключается. Таким образом, фатализм – это убежденность в том, что всё предрешено и своими силами человек ничего не может изменить. Любое неравенство между людьми рассматривается просто – у людей разные судьбы. Кто-то рожден стать царём, а кто-то слугой. Опасность фатализма заключается в том, что она делает человека пассивным. Человек думает: «Что толку что-то делать, когда кому-то предрешено сидеть на дне, а кому-то править миром…». Но дело ведь в том, что человек не может знать, какая ему уготована судьба. Не может ли его бездействие и смирение с тем что есть привести к упущенным возможностям? Может! Тогда почему бы не стремиться к большему?

Волюнтаризм – концепция противоположная фатализму, абсолютизирует свободу человеческой воли. Говоря проще, волюнтаризм основан на вере в то, что всё на свете происходит потому, что кто-то из людей так захотел. Добившись прогресса общественного развития человек стал осознавать свою всесильность и всемогущество. Человек волюнтаристских взглядов считает, что его возможности безграничны. В своём поведении он пренебрегает возможными последствиями. Опасность волюнтаризма заключается в том, что человек переоценивает себя и недооценивает реальные объективные условия.

Какому направлению отдать предпочтение, дело личное.

Но в жизни лучше во всём придерживаться «золотой середины»!

В. Шекспир писал:

Весь мир – театр.

В нем женщины, мужчины – все актеры.

У них свои есть выходы, уходы,

И каждый не одну играет роль.

К счастью, у каждого человека не одна возможная роль, их множество. Поэтому, если не получилось стать тем, кем хотелось, есть возможность стать кем-то лучше и быть счастливым в этой роли. Главное – не терять веру!

Задание: А какой смысл в понятие свободы вкладываете вы? Напишите в комментариях ваше мнение)))

Дополнительные материалы к уроку:
👉 Образец плана для решения задания 28 ЕГЭ по теме «Свобода и необходимость в человеческой деятельности»
👉 Эссе «Свобода означает ответственность, вот почему большинство людей боится её» (Б. Шоу)
👉 Эссе «Свобода есть естественная способность каждого делать то, что ему угодно, если это не запрещено силой или правом» (Юстиниан)
👉 Эссе «Нам надо стоять на своих собственных ногах и глядеть прямо в лицо миру.

.. видеть мир таким, как он есть, и не бояться его» (Б. Рассел)

Интеллект-карта по обществознанию №7

2.1.3 «Просвещенный абсолютизм». Законодательное оформление сословного строя

2.1.2 Северная война. Провозглашение Российской империи

1.4.6 Смута. Социальные движения в России в начале XVII в. Борьба с Речью Посполитой и со Швецией

1.2.1 Возникновение государственности у восточных славян. Князья и дружина. Вечевые порядки. Принятие христианства

1.3 Виды знаний

Вконтакте
Сайт

Философско-социологический факультет ПГНИУ — Свобода и ответственность как сущностные силы человека

УДК 123.1

DOI: 10.17072/2078-7898/2018-1-45-52

Свобода и ответственность как сущностные силы человека

Чернова Татьяна Геннадьевна
кандидат философских наук, доцент,
доцент кафедры философии

Пермский государственный национальный
исследовательский университет,
614990, Пермь, ул. Букирева, 15;
e-mail: [email protected]
ORCID: 0000-0003-0608-0075

В статье предпринята попытка рассмотрения свободы и ответственности как сущностных сил человека, выражающих производящий способ его бытия. Свобода укоренена в сущности человека как внутренняя активность, т.е. как стремление выйти за рамки освоенного и познанного, расширить относительную независимость от обстоятельств, преодолеть историческую ограниченность. Онтологические предпосылки свободы содержатся в самоорганизации материи, переводящей себя с одного уровня на другой. Человек как существо, обладающее универсальным и всеобщим содержанием, несущее в себе основное богатство содержания всех предшествующих ступеней развития, концентрирует в себе творческую мощь мира — быть причиной самого себя. Преобразование человеком глубинных уровней организации материи — это внешний аспект человеческого существования, но для материи в целом это внутренний аспект ее развития. Материя через человека углубляется в саму себя, в свою сущность и через ступени его (человека) развития выходит на новые более высокие уровни, а человек через преобразование природы развивается в свое собственное бытие, в свою сущность. Поскольку в развитии мира можно обнаружить направленность на проявление человека, а в человеческой истории — направленность, углубление в свою сущность, постольку человек несет ответственность за развитие событий.

Ключевые слова: свобода, ответственность, сущность человека, сущностные силы, исторический процесс.

Особенность человека заключается в специфике, в уникальности способа его бытия — в производстве самого себя, своего бытия и тем самым своей сущности. Поэтому в структуре человеческой сущности главными будут те стороны, которые обеспечивают этот производящий способ бытия.

Человек — это единственное в мире существо, творящее самого себя, свою сущность, т.е. развивающее свои сущностные силы в процессе создания условий своего существования и создающее условия для перехода на более высокую ступень своего развития. Такая творческая сущность человека есть концентрация творческой сущности мира. Материя, как субстанция, есть причина самой себя, она творит себя, т. е. переводит себя на следующие ступени развития. Исчерпав основные способы развития на определенной ступени (прямой субстратный синтез, приспособление к среде и т.д.), материя переводит себя на следующую ступень, оставляя при этом нереализованный фонд возможностей. В.В. Орлов пишет, что «в состав высшей формы материи включается лишь ничтожно малая часть предшествующей формы материи и, следовательно, подавляющая часть возможностей развития остается принципиально не реализуемой в природе» [Орлов В.В., 1985,с. 120]. Обнаруживается некое противоречие — природа порождает возможности, которые сама не реализует. На определенном этапе развития должен появиться фактор, разрешающий данное противоречие. Появление такого фактора обусловлено конвергентным характером развития материи. Последовательность основных форм материи (с количественной стороны) связана с резким уменьшением распространенности высшего (его количества, объема), развитие образует своего рода конус и должно привести к появлению высшей формы материи, которая согласно закономерности аккумуляции (т. е. с качественной стороны последовательность основных форм материи связана с ростом богатства содержания) должна обладать универсальным содержанием, делающим ее способной взаимодействовать с любыми формами материи и реализовывать заложенные в ней возможности. Такой формой материи является человек, или социальная форма, обладающая универсальным и всеобщим содержанием [Орлов В.В., 1985, с. 121–122].

На определенном этапе природные способы развития исчерпаны материей, ее дальнейшее развитие возможно только при участии человека и через человека, через его способность к бесконечному преобразованию и познанию мира. Способ развития человека отличается от способа развития мира, он — опосредованный, т.е. человек развивает себя через преобразование природы, через освоение ее сил; он не может не преобразовывать природу, это фундаментальное условие его существования, он живет природой.

Человек, как вершина развития мира, самое сложное в мире существо, обладающее универсальным и всеобщим содержанием, он несет в себе основное богатство содержания всех предшествующих ступеней развития и концентрирует в себе творческую мощь мира — быть причиной самого себя. Человек, как и материя, тоже причина самого себя, он тоже развивает себя, переводит на следующие исторические ступени.

На этапе человека материя начинает «закручиваться» на себя, т.е. человек, чтобы выжить, начинает осваивать и ставить под контроль силы природы, осваивая те возможности, которые материей заложены, но не реализованы, он движется вниз по ступеням, которые материя уже прошла, подготовив движение человека, и чем глубже в структуру мира он опускается, тем более мощными силами овладевает, а это условие перехода самого человека на более высокую ступень собственного исторического развития. Онтологические предпосылки свободы содержатся в самоорганизации материи. Материя закономерно порождает человека как внутреннее условие появления новых ступеней развития. Человек выступает в мире как свободная творческая сила; развивая потенции, заложенные в природе, он развивает и свои собственные физические и духовные потенции. Н.М. Урманцев пишет: «Самоорганизация универсума не может быть чем-то внешним по отношению к человеку. Человек находится в ее русле, реализует высшие формы самоорганизации, является их проводником, сам во многом определяет эти формы» [Урманцев Н.М., 2007, с. 73].

Поскольку дальнейшее развитие мира возможно только при участии человека, постольку в человеке должна корениться внутренняя активность, т.е. свобода, стремление выйти за границы освоенного и познанного. В силу этого должны быть механизмы, обеспечивающие постоянное развитие человека. Такие механизмы можно обнаружить во взаимоотношениях человека и природы. Человек не может ослабить свое воздействие на природу, он должен накапливать опыт и знания для решения проблем, с которыми он столкнется в будущем, с такими неизбежными как, например, затухание Солнца, дальнейшее расширение или, наоборот, сжатие Вселенной. Но человек не может и переусердствовать в отношении природы, иначе он срубит «сук, на котором сидит», т.е. столкнется с экологическим кризисом. Однако экологические кризисы — видимо, неизбежность в развитии человека, поскольку он не может отследить последствия всей своей деятельности на всех уровнях организации мира (физическом, химическом, биологическом, социальном). И чем более мощные силы природы человек будет осваивать, проникая в глубинные структуры материи, тем сложнее будет экологическая обстановка. Но, с другой стороны, экологический кризис — это своего рода тоже механизм развития. Выход из кризиса труден, «но, если он будет найден, мы приобретем опыт, которого бы иначе не имели и который, возможно, окажется решающим, когда, например, угаснут естественные круговороты биогенных элементов» [Барг О.А., 1993, с. 211]. То есть встретившись с кризисом, человек должен найти способы с ним справиться, приобретая тем самым необходимый опыт для решения неизбежных проблем, с которыми он обязательно встретится в будущем и который в других условиях он бы не получил.

В человеческой сущности содержатся внутренние механизмы саморазвития. Одним из таких механизмов является диалектическое взаимодействие способностей и потребностей, как внутренний импульс саморазвития человеческой природы, который выступает своего рода «пружиной», не позволяющей человеку остановиться на достигнутом. Задействуя свои способности, человек создает предмет, удовлетворяющий какую-либо потребность, при потреблении данного предмета потребности возрастают, расширяются, вступает в действие закон возрастания потребностей, сформулированный К. Марксом, а в более простой форме замеченный еще П. Гольбахом и Г. Гегелем. Так уж устроен человек, что, потребляя предмет, ему хочется, чтобы он (предмет) был лучше, удобнее, красивее, совершеннее. Для удовлетворения возросших потребностей необходимо развить способности, т.е. поставить под контроль какую-то новую силу природы; это необходимое условие возрастания способностей, на этой основе человек не только в состоянии удовлетворить выросшие потребности, но и ищет новые возможности для использования освоенной силы природы, создает предмет, который еще не был в потреблении. Новый предмет доводится до потребителей, и весь этот круг начинается заново — и так до бесконечности.

Свобода укоренена в сущности человека как существа производящего и разумного, познающего. Создание условий существования, которых нет в готовом виде, предполагает свободу человека, осваивающего новые силы природы, новые свойства вещества природы, отбирающего пригодные для питания растения и поддающихся приручению животных. Свобода проявляется в целенаправленной и избирательной деятельности человека. Каждый новый шаг человека в освоении сил природы — это выход за рамки освоенного и познанного, расширение относительной независимости от обстоятельств, это новый шаг в свободу, преодоление исторической ограниченности. Свобода есть специфически человеческий способ бытия.

Ф. Энгельс писал: «Первые выделявшиеся из животного царства люди были во всем существенном так же несвободны, как и сами животные; но каждый шаг вперед на пути культуры был шагом к свободе» [Энгельс Ф., 1961, с. 116]. Несмотря на то что уровень первобытного мышления еще невысок, многие достижения человечества приходятся на первый исторический период: приручение домашних животных, отбор пригодных в пищу растительных культур, овладение огнем, изобретение жизненно важных орудий труда и др.

Естественно, что первобытный человек должен был удовлетворять в первую очередь базовые, витальные потребности, однако он не остановился только на изготовлении жизненно важных предметов, на знании единичных вещей: у человека появляется потребность раздвинуть горизонт повседневного существования, потребность знать, что такое мир, природа, которые его окружают, т.е. появляется потребность в мировоззрении.

Первые типы мировоззрения — мифологическое и религиозное — основывались на образно-фантастическом отражении действительности, однако уже здесь проявилось стремление первобытного человека преодолеть пропасть между мечтой и действительностью, дерзкая попытка поставить под контроль силы природы, которые практически еще не были подвластны человеку. В магии человек пытается контролировать происходящее, используя могущественные, фантастические силы, он считает, что если сделать все правильно, то результат непременно наступит: «так зарождалась догадка о субъективном могуществе человека при наличии у него знаний и специальной техники» [Чанышев А. Н., 1981, с. 18].

Каждый новый этап развития человека, его сущности — это и новый этап развития свободы, человек становится все более свободным в экономическом, политическом, духовном аспектах, создается все больше возможностей для свободного выбора, хотя, конечно, этот процесс имеет противоречивый характер.

Усложнение сущностных сил человека от эпохи к эпохе, рост богатства их содержания и свободы развития, возрастание степени их индивидуализации — свидетельство направленного исторического процесса на самого человека; развитие его сущностных сил идет в направлении создания условий, когда действительным смыслом человеческого существования станет свободное развитие человеческой индивидуальности. Речь идет не об абстрактной свободе, а о том, что свобода выступает как возможность самореализации: человеческая сущность может быть условием нормальной жизнедеятельности человека. Свободное развитие человеческой индивидуальности предполагает всесторонне развитие всех сущностных сил, когда все члены общества, «занимаясь экономической, политической или духовной деятельностью, являются не механическими исполнителями, но поистине творческими деятелями, свободно ищущими пути и формы своей самореализации…» [Кайдалов В. А., 1992, с. 70].

К. Марксом в «Экономических рукописях 1857–1859 годов» и в «Капитале» были выделены три крупные ступени в развитии труда — ручной, машинный, автоматизированный — и соответствующие им экономические отношения. Ручному труду, связанному с присвоением относительно простых сил природы, соответствуют отношения личной зависимости; машинному — становление которого относится к периоду, когда человек ставит себе на службу сложные силы природы: физические и химические, проникает в микромир — соответствуют отношения вещной зависимости человека от человека; а автоматизированному труду, связанному с еще более сложными силами природы, должны соответствовать отношения, исключающие зависимость человека в любой форме (личной и вещной) и предполагающие развитие свободной человеческой индивидуальности.

Отношения личной зависимости соответствуют очень низкому уровню развития сущностных сил человека, его производительных сил, для этого этапа характерна сращенность целесообразной деятельности с объективными условиями труда, что способствовало тому «…что одна часть общества обращается с другой его частью просто как с неорганическим и природным условием своего собственного производства» [Маркс К. , 1968, с. 478]. В таких типах общества (рабовладельческом и феодальном) развитие человеческой свободы ограничено. Однако, с одной стороны, это историческая необходимость, а с другой — прогресс свободы осуществлялся и в этих обществах. Даже в рабовладельческом обществе самые бесправные его члены — рабы имели определенную возможность улучшить свое положение, по крайней мере, в передовых хозяйствах их использовали по способностям, поэтому некоторые из них занимались даже управленческой деятельностью. Еще больше свободы было у крепостного крестьянина. Несмотря на крепостную зависимость, крестьянин развивается как относительно свободное существо, он, конечно, лично не свободен, но у него есть возможность хотя бы в рамках трудовой деятельности проявлять свободу, у него есть свой надел земли, свои орудия труда и он может самостоятельно распоряжаться частью произведенного продукта.

Развитие сущностных сил человека, в первую очередь способности осваивать все новые более сложные силы природы, приводит к формированию машинного труда, при котором происходит разрыв объективных и субъективных условий труда и впервые в истории «человек обособляется как индивид» [Маркс К. , 1968, с. 486]. Непосредственный работник, лишенный средств производства, становится собственником своей рабочей силы, особого товара, который он должен продать собственнику средств производства. Собственность на рабочую силу становится основой индивидуальной свободы человека в капиталистическом обществе. Однако, по Марксу, эта личная независимость основана на вещной зависимости. Личная независимость, это еще недостаточно развитая свобода, это свобода выбора того или иного капиталиста, которому необходимо продать свою рабочую силу, чтобы не умереть с голоду. Такую свободу легко потерять в условиях общественной стихии — конкуренции, безработицы, кризисов, исчезновения традиционных отраслей производства, кардинального изменения типа труда с совершенно новыми требованиями к подготовке рабочей силы, легко потерять в обществе, в котором главная цель капиталиста — получение прибыли, а не развитие и свобода человека. Буржуазные революции совершаются под лозунгом «Свобода, братство и равенство», капиталист уже не требует у государства закрепления чьего бы то ни было зависимого положения, ему нужна свободная рабочая сила, но как средство, орудие, инструмент, который используется для достижения определенных целей. И если достижение этих целей требует развития индивида, он развивается, но в определенных пределах. Капитал, конечно, не блокирует всякое социально-культурное развитие трудящихся, но он пытается направить это развитие в определенное русло, в каком оно не подрывает условия его господства.

Развитие свободной человеческой индивидуальности требует иных общественных отношений, иных отношений в производстве, политической и духовной сферах, иного уровня демократизации общества. В основе отношений, исключающих личную и вещную зависимость, лежит третий исторический тип труда — определенный К. Марксом как всеобщий научный, или, если определять его с технологической точки зрения, автоматизированный труд.

Формирование этой формы труда, которое началось с конца 70-х гг. в высокоразвитых индустриальных странах, создает условия для свободного всестороннего развития каждого человека. В современном наукоемком производстве задействована рабочая сила научно-технического типа: это работники с высоким образовательным уровнем и высокой профессиональной подготовкой, знающие научные основы производства, самостоятельно мыслящие, ответственные, с высокой степенью мобильности и свободы. Использование такой рабочей силы в производстве требует иных производственных отношений, изживания отношений иерархии. Современный собственник средств производства не может эксплуатировать работников так, как это было на этапе классического капитализма (машинный тип труда), он апеллирует к работнику как личности, индивидуальности, создает условия для раскрытия творческого потенциала работников, их организаторских способностей, поскольку вынужден передавать производственные полномочия на более низкий уровень, такими работниками нельзя командовать. В современном производстве свободное развитие творческих потенций каждого человека становится экономической необходимостью [Чернова Т.Г., 2014]. Питер Друкер пишет: «Ответственность за производительность целиком возлагается на самого работника. Работники умственного труда должны сами собой управлять (они, так сказать, сами себе менеджеры). Им необходима независимость… Непрерывная инновационная деятельность должна стать неотъемлемой частью умственной работы и включаться в производственное задание работника умственного труда; он должен отвечать за внедрение нововведений… Работнику умственного труда надо, с одной стороны, постоянно учиться, а с другой — постоянно учить… Надо, чтобы работники умственного труда хотели работать на данную организацию и предпочитали этот вариант всем прочим возможностям» [Друкер П. Ф., 2001,с. 190–191].

Изменение отношений в производстве обуславливает изменение всех других отношений в обществе и требует нового уровня демократизации общества в целом. Производительные силы научно-технического типа складываются в рамках капиталистических производственных отношений, однако производственные отношения, основой которых является частная собственность на средства производства, уже сегодня становятся тормозом развития таких производительных сил.

Природа сущностных сил человека, неуклонная тенденция к их усложнению и возрастанию определяют внутреннюю логику развития человека, его сущности, а следовательно, и его истории. Эта логика, как мы отмечали выше, заключается в том, что человек, проникая в глубинные структуры мира, поднимает самого себя на более высокую ступень развития, прокладывает дорогу к своему безграничному существованию, расширяет степень своей свободы.

В каждую историческую эпоху человеческая сущность принимает определенную форму, которую она впоследствии перерастает. Сущность истории как объективного процесса и состоит в постоянном преодолении человечеством исторической ограниченности своей сущности [Васильева Т.С., 1996,с. 122]. С этих позиций последовательность исторических ступеней представляет собой не простую цепь изменений, а развитие собственно социальной субстанции — родовых и индивидуальных сущностных сил. Исторический процесс имеет необходимый и направленный характер, он направлен вглубь родовой и индивидуальной сущности человека.

Понимание истории как необходимого процесса не исключает человеческой свободы и ответственности, напротив, налагает на человека ответственность за развитие событий. Чрезмерная свобода, как и отказ от свободы, — это безответственность. Общество, в котором господствует абсолютная свобода, не пригодно для существования человека, свобода в таком обществе оборачивается произволом и безответственностью, поскольку в условиях исторической анархии любое действие получает право на существование.

История есть не что иное, как деятельность людей, преследующих свои собственные цели, однако это не исключает необходимости в истории, которая предстает в виде определенным образом развитых на данном этапе сущностных сил человека, которые и будут определять масштаб возможностей развития человека и те цели, которые он будет ставить

Человек может в некотором смысле игнорировать сложившие объективные закономерности, но до определенного предела: законы общественного развития, действуя как тенденции, в то же время являются и законами ограничителями человеческого своеволия, они, как и законы природы, в конечном счете обладают принудительной силой. Если то или иное общество слишком долго игнорирует объективные тенденции, то в жизни такого общества рано или поздно проявятся кризисные явления, оно не будет стабильно, для него будет закрыт путь прогресса, по крайней мере, до того времени, пока существующие в обществе отношения, в первую очередь производственные отношения, не будут приведены в соответствие со сложившимися объективными тенденциями, а точнее, с сущностными силами самого человека, как они реализовались в данный период. Нет необходимости далеко ходить за примерами, можно вспомнить историю собственной страны. В Советском Союзе народно-хозяйственный механизм представлял сложное образование. У нас было наукоемкое производство, с использованием сложной техники и высокоразвитой рабочей силы, но в то же время еще в достаточной степени сохранялось производство, основанное на ручном труде. Общественная собственность была господствующей формой собственности, однако «в отраслях с высокоразвитой научно-технической базой и высококачественным трудом и в отраслях, основанных в значительной мере на ручном труде, она (собственность. — Т.Ч.) существенно различается» [Орлов В.В., Васильева Т.С., 1991, с. 102]. Ручному труду, по Марксу, соответствует частная собственность на средства производства. Поэтому отношения собственности должны были быть приведены в соответствие с реальным уровнем развития производительной силы человека. До определенного момента советское общество развивалось довольно быстрыми темпами, но затем темпы его развития замедлились, проявились некоторые кризисные явления, возникла необходимость в реформах. Для дальнейшего прогрессивного развития этого общества необходимо было реформировать социализм, одной из важнейших задач которого было «сочетать различные формы общественной собственности на орудия и средства производства с частной, индивидуальной, семейной, мелкогрупповой, допускать при сохранении ведущей роли общественной собственности смешанные ее формы: государственно-кооперативную, государственно-частную и др.» [Орлов В.В., Васильева Т.С., 1991, с. 102]. Однако, как известно, вместо реформирования социализма произошел переход на предшествующую ступень исторического развития — капиталистическую. В нашем обществе нет однозначной оценки реформ, многие политики, общественные деятели, ученые как внутри страны, так и за рубежом (М. Фридмен, В. Леонтьев, Дж.Ю. Стиглиц) дали негативную оценку этим преобразованиям. Известный американский социолог М. Кастельс, хорошо знающий Россию, отмечает, что экономика здесь «потерпела крушение вследствие спекулятивных маневров номенклатуры ради собственной выгоды, вследствие безответственных рекомендаций о введении абстрактной политики свободного рынка со стороны Международного валютного фонда, некоторых западных советников и политически неопытных экономистов, которые внезапно оказались на командных местах» [Кастельс М., 2000, с. 490].

Объективные тенденции развития современной цивилизации показывают ее движение (в лице высокоразвитых стран) в сторону постиндустриального (информационного) общества, от формирования которого в результате проведенных реформ мы в действительности отброшены. В России пока нет достаточно масштабной и эффективной поддержки наукоемкого производства, науки, образования, здравоохранения, без чего невозможен переход в постиндустриальную эпоху. По мнению М. Кастельса, перед Россией вообще встала угроза превращения в сырьевой придаток западных стран на всю обозримую перспективу. Реформы, в результате которых произошло не улучшение ситуации, а ее ухудшение, нельзя назвать позитивными. Как нам представляется, авторы-реформаторы должны нести ответственность за негативные последствия таких преобразований. Народ тоже должен нести политическую ответственность за свои действия или бездействие в политической жизни страны. «Если народ считает, что правительство постоянно его обманывает, но ничего не делает для его замены, то такой народ не заслуживает другого правительства» [Гобозов И.А., 2014, с. 20]. У значительной части людей атрофировано чувство ответственности, широко распространились потребительские настроения. «Ради возможности больше предаваться досугу… массы готовы доверить элите бремя Частной ответственности, принимая собственную пассивность как должное» [Бязрова Дж.Б., 2001, с. 85].

Объективная необходимость, являющаяся выражением сущностных сил человека, так, как они реализовались на определенном этапе, является критерием оценки свободной деятельности человека. Позитивной является та свободная деятельность человека, которая в существенной мере соответствует его «природе» и способствует социальному прогрессу. И, соответственно, негативной является свободная деятельность человека, которая противоречит объективному ходу истории, общественной потребности. Поэтому «свобода состоит не просто в возможности принимать решения о том, как действовать, а в принятии решений на основе знания своих сил и объективной необходимости, а тем самым и будущих последствий выбранного образа действий» [Семенов Ю.И., 2002, с. 96]. Свобода сопряжена с ответственностью.

Список литературы

Барг О.А. Живое в едином мировом процессе. Пермь, 1993. 227 с.

Бязрова Дж.Б. Прогресс. Человек. Свобода // Философия и общество. 2001. № 1(22). С. 76–86.

Васильева Т.С. Сущность и смысл истории. Пермь, 1996. 135 с.

Гобозов И.А. Свобода: Иллюзия и действительность // Философия и общество. 2014. № 3(75). С. 5–20.

Друкер П.Ф. Задачи менеджмента в XXIвеке. М.: Вильямс, 2001. 272 с.

Кайдалов В.А. Деятельность, творчество, культура // Новые идеи в философии. Пермь: Изд-во Перм. ун-та, 1992. Вып. 1. С. 66–70.

Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М.: ГУ-ВШЭ, 2000. 607 с.

Маркс К. Экономические рукописи 1857–1859 годов // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: в 50 т. 2-е изд. М.: Политиздат, 1968. Т. 46, ч. 1. 560 с.

Орлов В.В. Человек, мир, мировоззрение. М.: Молодая гвардия, 1985. 220 с.

Орлов В.В., Васильева Т.С. Труд и социализм. Пермь, 1991. 204 с.

Семенов Ю.И. Диалектический материализм: его место в истории философской мысли и современное значение // Философия и общество. 2002. № 3(28). С. 74–102.

Урманцев Н.М. Свобода общества и человека: аспекты самоорганизации // Философия и общество. 2007. № 4(48). С. 68–82.

Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М.: Высш. школа, 1981. 374 с.

Чернова Т.Г. О соотношении свободы и необходимости // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2014. № 2(18). С. 20–24.

Энгельс Ф.Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: в 50 т. 2-е изд. М.: Политиздат, 1961. Т. 20. С. 1–338.

Получено 19.01.2018

Просьба ссылаться на эту статью в русскоязычных источниках следующим образом:

Чернова Т.Г. Свобода и ответственность как сущностные силы человека// Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2018. Вып. 1. С. 45–52. DOI: 10.17072/2078-7898/2018-1-45-52

Свобода и обязанности в науке

Право пользоваться достижениями науки и техники и извлекать из них пользу закреплено во Всеобщей декларации прав человека, равно как и право заниматься научными исследованиями, получать и распространять знания, а также свободно объединяться в такой деятельности.

Права идут рука об руку с обязанностями; в ответственной практике науки и ответственности ученых за вклад своих знаний в общественное пространство. И то, и другое имеет важное значение для взгляда ISC на науку как на глобальное общественное благо.

Советский Комитет за свободу и ответственность в науке (CFRS) является хранителем Принципа свободы и ответственности в науке, закрепленного в статье 7 Устава Совета.

Игровой автомат Принцип свободы и ответственности в науке: свободная и ответственная научная практика имеет фундаментальное значение для научного прогресса и благополучия человека и окружающей среды. Такая практика во всех ее аспектах требует свободы передвижения, ассоциации, выражения мнений и общения для ученых, а также равного доступа к данным, информации и другим ресурсам для исследований. Это требует ответственности на всех уровнях, чтобы выполнять и сообщать о научной работе добросовестно, с уважением, справедливостью, достоверностью и прозрачностью, признавая ее преимущества и возможный вред. Пропагандируя свободное и ответственное занятие наукой, Совет продвигает равные возможности для доступа к науке и ее преимуществам и выступает против дискриминации по таким факторам, как этническое происхождение, религия, гражданство, язык, политические или иные взгляды, пол, гендерная идентичность, сексуальная ориентация, инвалидность или возраст.

Комитет работает на стыке науки и прав человека, поддерживая и защищая свободы, которыми должны пользоваться ученые, и обязанности, которые они несут, занимаясь научной практикой.

Ответственность в науке

Ученые несут ответственность за честное, уважительное, беспристрастное, достоверное и прозрачное проведение научной работы и сообщение о ней, а также за рассмотрение последствий новых знаний и их применения. Поддержание этических стандартов учеными и их учреждениями является предпосылкой доверия к науке как со стороны политиков, так и со стороны широкой общественности.

Доступ к ресурсам на продвижение этичного, ответственного поведения науки, включая декларации Всемирных конференций по добросовестности исследований и национальные кодексы поведения со всего мира.

Научные свободы

Чтобы наука развивалась эффективно и чтобы ее преимущества распределялись справедливо, ученым должна быть предоставлена научная свобода. Это включает индивидуальную свободу исследований и обмена идеями, свободу делать научно обоснованные выводы и институциональную свободу применять коллективные научные стандарты достоверности, воспроизводимости и точности.

ISC стремится поддерживать четыре фундаментальные научные свободы:

Свобода передвижения;
Свобода объединения;
Свобода слова и общения; и
Свобода доступа к данным и информации

Этим свободам угрожают нападения на ценности науки и отдельные случаи дискриминации, притеснений или ограничения передвижения. Такие угрозы могут быть основаны на факторах, связанных с этническим происхождением, религией, гражданством, языком, политическими или иными убеждениями, гендерной идентичностью, сексуальной ориентацией, инвалидностью или возрастом. Их условия часто сложны, и может быть трудно отделить научные, политические, правозащитные или социально-экономические аспекты конкретных дел. CFRS отслеживает индивидуальные и общие дела ученых, чьи свободы и права ограничиваются в результате проведения ими научных исследований, и оказывает помощь в тех случаях, когда его вмешательство может облегчить и поддержать деятельность других соответствующих субъектов.

Комитет работает над следить и реагировать к угрозам научным свободам во всем мире. Для получения подробной информации о том, как CFRS отбирает дела и реагирует на них, см. Информационная записка CFRS.

Больше информации

О Комитете свободы и ответственности в науке

Как работает комитет

Текущие проекты

Заявления и ресурсы

Если у вас есть какие-либо вопросы о работе ISC над свободами и обязанностями в науке, обращайтесь:

Виви Ставру – [email protected]
Исполнительный секретарь CFRS и старший научный сотрудник

Правительство Новой Зеландии активно поддерживает CFRS с 2016 года. Эта поддержка была щедро продлена в 2019 году при поддержке Министерства бизнеса, инноваций и занятости, поддерживающего CFRS через специального советника CFRS. Фрэнсис Воан, базирующейся в Королевском обществе Те Апаранги, и доктором Роджером Ридли, директором по экспертным консультациям и практикой Королевского общества Те Апаранги.

Фото Робин Ху на Unsplash.

ПОСМОТРЕТЬ ВСЕ СВЯЗАННЫЕ ТОВАРЫ

Свобода и ответственность | Обществознание

Содержание

Важнейшей ценностью для человека является свобода. Борьба за свободу разных народов пронизывает всю историю человечества. На современном этапе ценность свободы прочно закреплена в международных документах как один из главных принципов, который необходимо защищать.

Неразделимо со свободой существует и ответственность. Реализуя свою личную свободу, человек берет ответственность за то, что она не нарушает свободы других. Взаимодействие свободы и ответственности является необходимостью человеческой деятельности.

Свобода как необходимость

Немецкий философ Г. Гегель утверждал: «Свобода есть осознанная необходимость». Необходимость является категорией, от которой человеку невозможно убежать. Гегель говорил, что все в этом мире подчинено силам, которые действуют неотвратимо.

Истинная свобода, по его мнению, достигается тогда, когда человек осознает эти силы и принимает решения со знанием дела. В противном случае, человек становится их рабом.

Необходимость — устойчивая, существенная связь объектов, явлений, процессов действительности, обусловленная всем предшествующим ходом их развития.

Необходимость существует в виде объективных законов. Это такие законы, которые не зависят от воли и сознания человека. Например, законы физики, химии, законы природы. Эти законы определяют спектр возможностей человека.

Например, человек свободен в выборе места проживания. Он может построить дом на склоне горы. Однако при его строительстве человек должен учитывать опасность этого района.

Если человек проигнорирует объективную опасность, он поплатится за свою недальновидность. Но если он укрепит жилище, учтя эту необходимость, то тогда его свобода будет реализована безопасно.

Свобода — способность человека действовать в соответствии со своими целями, интересами, идеалами и оценками, основанными на осознании объективных свойств и закономерностей окружающего мира.

Свобода человека проявляется при отсутствии внешнего принуждения. Вместе с тем человек, руководствуясь необходимостью, накладывает самоограничения на свои действия.

В этом проявляется одно из главных свойств свободы — противоречивость.

С одной стороны, свобода — это возможность реализовывать свои цели и интересы. С другой стороны, человек ограничен своими возможностями и объективными законами.

Свобода побуждает человека постоянно делать выбор. Разум отвечает за процесс принятия решения, а воля человека позволяет обеспечить реализацию принятых решений.

Например, давайте вспомним притчу о буридановом осле. Осел был поставлен на равном расстоянии от двух одинаковых охапок сена. Однако осел не смог выбрать ни одно из них. В результате он умер от голода.

Эта притча показывает не только ограничения нашей абсолютной свободы, но еще и важность наличия связи между разумом и волей при реализации свободы.

{"questions":[{"content":"Фраза «Свобода есть осознанная необходимость» принадлежит[[choice-1]]","widgets":{"choice-1":{"type":"choice","options":["Г.  Гегелю","К. Марксу","Т. Гоббсу","Дж. Локку"],"explanations":["Немецкий философ Г. Гегель утверждал: «Свобода есть осознанная необходимость».","коммунизм","война всех против всех","теория общественного договора"],"answer":[0]}}}]}

Свобода как ответственность

Не только необходимость определяет рамки нашей свободы. Другим ограничителем является ответственность.

Например, делая свободный выбор в пользу прослушивания музыки в ночное время, человек несет ответственность за нарушение свободы других людей спать по ночам.

Ответственность — социально-философское и социологическое понятие, характеризующее объективный, исторически конкретный вид взаимоотношений между личностью, коллективом, обществом с точки зрения сознательного осуществления предъявляемых к ним взаимных требований.

Наиболее емко взаимоотношения между свободой и ответственностью описывает выражение: «Свобода одного человека заканчивается там, где начинается свобода другого человека».

По сути, свобода человека ограничена правами и свободами других людей. В случае прямого нарушения чьих-либо неотъемлемых свобод, наступает ответственность для нарушителя.

Помимо прав других людей, существуют общественные условия — нормы морали и права. Именно эти нормы и предъявляют к человеку требования должного поведения. С учетом этих правил человек принимает решения о действиях.

Ответственность может быть индивидуальная, групповая или коллективная. Групповую ответственность может нести школьный класс за плохое поведение.

Коллективную ответственность возлагают на предприятие за совершенные правонарушения.

Индивидуальная ответственность делится на внутреннюю и внешнюю. Например, внутренняя ответственность возникает перед самим собой, включая в себя чувство справедливости или долга.

Внешняя ответственность проявляется перед другими людьми (начальством, государством).

Вдобавок, ответственность может зависеть от сферы проявления. Историческую ответственность несет ученый за свое изобретение.

Политическая ответственность возникает у депутата перед своими избирателями. Нравственную ответственность несет ребенок перед своими родителями.

Точно также как у человека существует несколько видов ответственности, есть еще и набор свобод, которыми человек вправе распоряжаться в соответствии с объективными ограничениями.

Вид свободы	Разновидности
Экономическая	свобода от эксплуатации, свобода экономической деятельности, равенство экономических отношений
Политическая	всеобщее избирательное право, свобода слова, свобода собраний, набор гражданских прав
Духовная	свобода совести, свобода вероисповедания, свобода мировоззрения

Итак, свобода неразрывно связана с ответственностью и необходимостью, которые являются ее естественными ограничителями.

{"questions":[{"content":"Ниже приведен перечень терминов. Все они, за исключением одного, характеризуют понятие «свобода». Выберите выпадающий термин[[choice-1]]","widgets":{"choice-1":{"type":"choice","options":["государство","воля","необходимость","ответственность","независимость"],"explanations":["","обеспечивает реализацию свободы","ограничитель свободы","ограничитель свободы","условие свободы"],"answer":[0]}}}]}

Социальные условия реализации

Человек живет в обществе. «Жить в обществе и быть свободным от общества нельзя», — так говорил Ленин.

Общество предоставляет человеку определенные условия, в которых он может развивать свою свободу. Эти же условия являются и границами ее реализации.

Во-первых, социальные нормы являются первым условием. Эти нормы могут быть правовыми, нравственными, этическими, культурными.

Например, в мусульманских странах социальные нормы предъявляют требования к внешнему виду мужчин и женщин. Человек должен учитывать их при реализации своей свободы.

Во-вторых, формы общественной деятельности. Например, в России экономическую свободу человек может реализовать в форме индивидуального предпринимательства, общества с ограниченной ответственностью, товарищества и т.д.

В-третьих, уровень развития общества. Совершенно очевидно, что современное развитие науки и техники дает человеку куда больше возможностей реализации своей свободы, нежели еще несколько десятков лет назад.

В-четвертых, место человека в обществе. Человек, обладающий более высоким социальным статусом и положением в обществе, имеет много возможностей для реализации своей свободы.

Однако эти возможности могут привести к злоупотреблениям, за которые может наступить ответственность.

Более того, условием реализации свободы выступает освоение социальных ценностей и норм. Как видите, мы снова отмечаем неразрывную связь между свободой, необходимостью и ответственностью.

Для реализации свободы необходимо соответствовать общественным нормам и ценностям.

Так или иначе, свобода личности проявляется в том, что человек сам выбирает вариант деятельности и формулирует общие принципы своего поведения.

Чем больше свободы дает человеку общество, тем больше его ответственность за совершенные действия.

Несомненно, свобода человека во всех ее проявлениях является основной для всех современных демократий.

В силу того, что она закреплена в фундаментальных национальных и международных нормативно-правовых актах, свобода является одной из главных ценностей человечества.

{"questions":[{"content":"[[input-1]] — это способность человека действовать в соответствии со своими интересами, целями, осуществлять намеченный выбор в рамках конкретных условий, ответственности и сознательности","widgets":{"input-1":{"type":"input","inline":1,"answer":"Свобода"}}}]}

Итак, свобода реализуется в современном обществе в рамках тех условий, которые ставит перед человеком социум. Общество может поощрять реализацию одних свобод и ограничивать другие ради общего блага.

Свобода и ответственность личности

Один великий, сказал, что свобода – это осознанная необходимость. И в этом выражении есть доля правды. Каждый уважающий себя человек стремится обрести свободу и знает свои права в современном мире. Но, к сожалению, многие не понимает, что за свободой стоит такой немаловажный фактор как ответственность. За свои поступки, помыслы и деяния. Насколько взаимосвязаны эти два понятия, и с какими проблемами сегодня сталкивается человек, в борьбе за свою свободу? Рассмотрим этот вопрос более детально.

Единство свободы и ответственности личности

Понятие свободы человека связано с философской стороной жизни. Риторическим сегодня стал вопрос, обладает ли человек реальной свободой или все его поступки продиктованы нормами и правилами общества, в котором он живет? Прежде всего – свобода, это возможность вольно мыслить и поступать, как хочется. Это осознанный выбор поведения и мировоззрения. Однако общество ограничивает возможность выбора различными нормами и правилами, обусловленными намерением гармоничного развития человека во всей социально-общественной системе. Отсюда и возникает ответственность, как обратная сторона свободы.

Существует несколько видов ответственности:

нравственная, историческая, политическая, юридическая;
персональная (индивидуальная), коллективная, групповая.

Свобода права и ответственность личности взаимосвязаны друг с другом. Ответственность выступает в качестве основы, внутреннего стержня человека. Она регулирует его нравственную позицию, а также мотивацию его поступков и поведения в целом. Когда человек регулирует свое поведение в соответствии с общественными установками речь идет о таком понятии как совесть. Однако, сочетание свободы и ответственности больше противоречиво, чем гармонично. Эти понятия как взаимодополняют друг друга, так и взаимоисключают.

Проблема свободы и ответственности личности

Еще в 18 веке взаимосвязь этих двух понятий рассматривал Бенедикт Спиноза. Диалектика свободы и ответственности личности согласно его рассуждениям сводилась к тому, что ответственность – это необходимость, а там где есть необходимость свободы быть не может. Также Спиноза утверждал, что человек как часть природа всегда подчинен необходимости, но чтобы при этом оставаться свободным, человек как единственное мыслящее существо обязан познавать окружающий мир и осознавать свое существование. Таким образом, человек не может изменить законы природы и ход времени, но организовав свою деятельность, опираясь на них, он может стать выше этих законов, и обрести господство над окружающей действительностью. Однако такой подход к сочетанию свободы и ответственности личности приемлют далеко не все. Поэтому существует несколько моделей отношения человека и общества:

борьба за свободу – открытый и непримиримый конфликт человека с обществом;
адаптация к окружающему миру – человек добровольно подчиняется законам природы и окружающей действительности, жертвуя своим стремлением стать свободным;
бегство от мира – поведение, при котором человек, будучи не в силах обрести свободу в обществе уходит «в себя» или идет в монастырь.

Самореализация личности, свобода и ответственность гармонично взаимодействуют только в том случае, если человек осознает мотивы своей деятельности и не идет наперекор установленным в обществе правилам и нормам. Личность может реализоваться только в том случае, когда полноценно использует свободу как право выбора. Чем выше выбранная жизненная цель, тем лучше средства ее достижения будут соответствовать закономерностям развития окружающей действительности. Ответственность, в свою очередь связана с необходимостью выбора средств и способов, благодаря которым будет осуществляться цель. Таким образом, свобода способствует возникновению ответственности личности, а ответственность является направляющим стимулом свободы.

Юм о свободе воли (Стэнфордская энциклопедия философии)

В течение многих лет устоявшаяся точка зрения на Юма заключалась в том, что он является главной фигурой и основоположником классического компатибилизма, принадлежащего к эмпирической философской традиции, простирающейся от Гоббса через Юма, на Милля, Рассела, Шлика и Эйера. Классические компатибилисты вместе с либертарианцами считают, что нам нужна некоторая адекватная теория того, что такое свободное действие, где оно понимается как обеспечение соответствующих условий моральной свободы воли и ответственности. Компатибилисты, однако, отвергают точку зрения, согласно которой свободное действие требует ложности детерминизма или что действие не может быть одновременно свободным и причинно-необходимым в силу предшествующих условий. Согласно классической компатибилистской стратегии, свобода не только совместима с каузальным детерминизмом, отсутствие причинности и необходимости сделало бы невозможным свободное и ответственное действие. Свободное действие — это действие, вызванное деятелем, тогда как несвободное действие вызвано какой-либо другой, внешней причиной. Свободен поступок или нет, зависит от вида причины, а не от отсутствия причинности и необходимости. Беспричинное действие было бы совершенно произвольным и случайным и не могло бы быть приписано какому-либо действующему лицу, не говоря уже о том, чтобы интерпретироваться как свободное и ответственное действие. Понимаемая таким образом, классическая компатибилистская стратегия включает в себя попытку объяснить и описать логика из наших концепций , касающихся вопросов свободы и детерминизма. Он в первую очередь касается концептуальных вопросов, а не каких-либо эмпирических исследований нашей человеческой моральной психологии. В классической интерпретации именно так следует понимать основные аргументы Юма.

Как видно из названия Юма «О свободе и необходимости», в игре участвуют две ключевые идеи: «свобода» (свобода) и «необходимость» (причинность и детерминизм). В своем Abstract «Трактата » Юм подчеркивает, что его «рассуждения освещают весь спор [о свободе воли] в новом свете, давая новое определение необходимости» (T Abs. 34/661). Несмотря на это, классическая интерпретация придает большое значение его взглядам на природу свободы как подходящей основе для объяснения позиции Юма по этому вопросу. Стратегия, которой следует Юм, согласно этому прочтению, во многом совпадает со стратегией, которой следовал Гоббс. Различие между двумя видами свободы в этом отношении особенно важно. Взгляды Юма на свободу в 9Однако 0003 «Трактат » не полностью согласуются с его более поздними взглядами, изложенными в «Расследовании» .

В « Трактате » Юм различает два вида свободы.

Немногие способны провести различие между свободой спонтанности , как ее называют в школах, и свободой равнодушия ; между тем, что противостоит насилию, и тем, что означает отрицание необходимости и причин. Первый — это даже самый здравый смысл этого слова; а так как мы заботимся о сохранении только этого вида свободы, то наши мысли были главным образом обращены к нему и почти повсеместно смешивали его с другим. (Т 2.3.2.1/407–8)

Свобода спонтанности предполагает, что агент может действовать в соответствии со своими собственными желаниями и желаниями, не встречая препятствий извне, которые могут сдерживать или ограничивать его поведение (например, стены или решетки тюрьмы [T 2. 3.1.17/406]) . Этот вид свободы не предполагает отсутствия причинности и необходимости, если только мы ошибочно не предполагаем, что то, что вызвано, каким-то образом вынуждено или вынуждено произойти. В исследовании «Исследование » Юм отбрасывает различие между двумя видами свободы и вместо этого дает описание того, что он называет «гипотетической свободой» (ЕС 8.23/9).5). Свобода такого рода предполагает «силу действовать или не действовать в соответствии с определениями воли ; то есть, если мы выбираем оставаться в покое, мы можем; если мы решим переехать, мы тоже можем». Согласно Юму, такого рода гипотетическая свобода «всеобще позволена принадлежать каждому, кто не является узником и не в цепях» (там же). Хотя Юм убежден в существовании как свободы спонтанности, так и гипотетической свободы, это не одно и то же. Человек может пользоваться свободой спонтанности и действовать в соответствии с определениями своей воли, и все же не иметь гипотетической свободы. Если бы она выбрала иное, ее действие все еще могло бы быть затруднено (например, как с человеком, который решил остаться в комнате, но не мог бы выйти, если бы захотел, потому что дверь заперта).

В «Трактате » Юм склонен отождествлять свободу с безразличием, а не спонтанностью, и даже предполагает, что «свобода и случайность — синонимы» (T 2.3.2.8/412; ср. T 2.3.1.18/407; но см. также EU 8.25). /96). По этой причине он представляет свои аргументы как стремящиеся показать, что свобода в таком понимании ( qua безразличие) если не противоречит, то «прямо противоречит опыту» (Т 2.3.1.18/407). Акцентируя внимание на этой негативной задаче опровержения «учения о свобода или шанс »(T 2.3.2.7/412), Юм счастлив представить себя твердо стоящим на стороне «доктрины необходимости» (T 2.3.2.3/409), которую он тщательно определить таким образом, чтобы избежать путаницы между причинностью и принуждением или силой (как более подробно объясняется ниже). Отчет, который Хьюм предлагает в «Исследовании », носит более сбалансированный характер. В этой работе Юм представляет свою позицию не столько как опровержение «учения о свободе» или «свободной воли» (Т 2. 3.1.18/407; ср. Т 2.1.10.5/312), сколько как «примирение проекта в отношении вопроса о свободе и необходимости» (EU 8.23/95; хотя даже в Расследовании его ссылки на свободу не всегда относятся к спонтанности). Хотя эти различия следует отметить, важно не преувеличивать их. В «Трактате » Юм разъясняет, что свобода спонтанности — это «самый здравый смысл этого слова» и «единственный… вид свободы, который мы должны сохранить» (Т 2.3.2.1/407–8). Таким образом, очевидно, что в «Трактате » имплицитно присутствует «проект примирения» и что его аргументы против «доктрины свободы» по-прежнему сосредоточены на свободе безразличия.

Как в «Трактате », так и в «Исследовании » Хьюм утверждает, что самая оригинальная или интересная часть его вклада в свободу воли связана с его определением или пониманием того, что мы подразумеваем под необходимостью (T 2.3.1.18, 2.3.2.4/ 407, 409–10; см. также EU 8.1–3, 8.21–25/80–81, 92–96). Именно этот вопрос, утверждает Хьюм, был основным препятствием на пути к разрешению этого противоречия. Согласно Юму, есть «две особенности, которые мы должны рассматривать как существенные для необходимости, а именно. постоянная союз и вывод разума; и везде, где мы их обнаруживаем, мы должны признать необходимость» (T 2.3.1.4/400). Чтобы объяснить это, Юм начинает с описания причинности и необходимости, которые мы наблюдаем в «действиях внешних тел» (Т 2.3.1.3/399) или в «действиях материи» (Т Абс. 34/661). ). Здесь мы находим «ни малейших следов равнодушия или свободы» и видим, что «[e]каждый объект определяется абсолютной судьбой» (Т 2.3.1.3/400). Это означает, объясняет Юм, что мы обнаруживаем, что существуют постоянные соединения объектов, в результате чего за сходными объектами одного вида всегда следуют похожие объекты другого вида (например, за X всегда следует Y). (См., в частности, Т 1.3; Т Абс. 8–9., 24–26/649–50, 655–57; а также ЕС 4 и 7). Когда мы сталкиваемся с закономерностями такого рода, мы можем делать соответствующие выводы и считать объекты первого рода причинами, а объекты второго рода — их следствиями.

Ключевым моментом, по мнению Юма, является то, что мы не можем обнаружить никакой дальнейшей « конечной связи » (T 1.3.6.11/91) между причиной и следствием, кроме нашего опыта их регулярного союза. В причине нет воспринимаемой или известной силы или энергии, из которых мы могли бы сделать какой-либо вывод о ее следствии или с помощью которого причина вынуждает или заставляет проявляться ее следствие (T 1.3.12.20, 1.3.14.4–7/139)., 157–59). Тем не менее, на основе нашего опыта закономерностей или постоянных соединений объектов разум при появлении первого объекта естественным образом делает вывод о появлении другого (Т 1.3.14.20–22, 31/164–66, 169–70; ср. ЕС 7.28–29/75–77). Другими словами, наш опыт закономерностей служит основой, на которой мы можем делать выводы о существовании одного объекта на основании появления другого. Все, что мы находим о причинности и необходимости в телах или материи, — утверждает Юм, — это это соединение подобных объектов вместе с выводом ума от одного к другому. Следовательно, уместным является вопрос: находим ли мы сходные черты в операциях человеческой деятельности?

Наш опыт, утверждает Хьюм, доказывает, что «наши действия находятся в постоянном союзе с нашими мотивами, темпераментом и обстоятельствами» и что на этой основе мы делаем соответствующие выводы из одного в другое (T 2.3.1.4/401). Хотя есть некоторые очевидные нарушения как в естественной, так и в моральной сферах, это полностью связано с влиянием противоположных или скрытых причин, о которых мы не знаем (T 2.3.1.11–12/403–4; ср. EU 8.15/88). ).

[Союз между мотивами и действиями имеет такое же постоянство, как и в любых естественных операциях, поэтому его влияние на понимание также одинаково, заставляя нас делать вывод о существовании одного из существования другого. Если это проявится, то нет известного обстоятельства, которое вступает в связь и порождает действия материи, чего нельзя было бы найти во всех операциях ума; и, следовательно, мы не можем без явной нелепости приписывать необходимость одному и отказывать в ней другому. (Т 2.3.1.14/404)

В поддержку этого утверждения Хьюм приводит различные закономерности, которые мы наблюдаем в человеческом обществе, где класс, пол, род занятий, возраст и другие подобные факторы надежно коррелируют с различными мотивами и поведением (T 2.3.1.5–10/ 401–3). Закономерности такого рода позволяют нам делать выводы, необходимые для общественной жизни человека, например, во всех наших рассуждениях о бизнесе, политике, войне и т. д. (T 2.3.1.15/405; EU 8.17– 18/89–90). При отсутствии необходимости, как мы понимали, мы не могли выжить или жить вместе.

Хьюм продолжает утверждать, что такого рода необходимость не только существенна для человеческого общества, но также «необходима для религии и морали» (T 2.3.2.5 410) из-за ее отношения к основам ответственности и наказания. Если бы мотивы поощрений и наказаний не оказывали единообразного и надежного влияния на поведение, то право и общество были бы невозможны (там же; ср. ЕС 8.28/97–98; см. также Т 3.3. 4.4/609). Помимо этого, независимо от того, рассматриваем ли мы человеческие или божественные награды и наказания, справедливость таких практик зависит от того факта, что агент произвел или вызвал эти действия по своей собственной воле. Однако «доктрина свободы или случая» устранила бы эту связь между агентом и действием, и поэтому никто не мог бы должным образом нести ответственность за свое поведение (Т 2.3.2.6/411). Таким образом, «только на принципах необходимости человек приобретает какие-либо достоинства или недостатки в результате своих действий, как бы общее мнение ни склонялось к противоположному» (там же; ЕС 8.31/9).9). Читая таким образом, Юм в основном повторяет утверждение, обнаруженное во многих других компатибилистских подходах, о том, что необходимость (детерминизм) необходима для поддержки в целом дальновидной утилитаристской теории моральной ответственности и наказания.

Почему же так много сопротивления «учению о необходимости»? Основное объяснение этого сопротивления «доктрине необходимости» находится, согласно Юму, в заблуждении относительно природы необходимости, которую мы открываем в материи 9. 0004 . Хотя в обычной жизни мы все полагаемся и рассуждаем на принципах необходимости, вполне может быть некоторое нежелание называть этот союз и вывод необходимостью.

Но пока понятен смысл, я надеюсь, что слово не может причинить вреда… Я могу ошибаться, утверждая, что мы не имеем понятия о какой-либо другой связи в действиях тела… Но уверен, что я, я не приписываю действиям ума ничего, кроме того, что должно быть легко допущено… Я не приписываю воле ту непостижимую необходимость, которая предположительно заключена в материи. Но я приписываю материи то умопостигаемое качество, называйте его необходимостью или нет, которое самая строгая ортодоксия допускает или должна относить к воле. Поэтому я ничего не меняю в полученных системах в отношении воли, но только в отношении материальных объектов. (Т 2.3.2.4/410; ср. ЕС 8.22/93–94)

Предположение, что в материи существует какая-то дополнительная сила или энергия, благодаря которой причины каким-то образом вынуждают или вынуждают свои следствия происходить, является фундаментальным источником путаницы в этом вопросе. Именно это побуждает нас отказаться от предположения, что наши действия подчинены необходимости, на том основании, что это подразумевало бы какое-то насилие или принуждение, что было бы несовместимо со свободой спонтанности. Когда путаницы такого рода устранены, все, что остается, — это словесные препирательства по поводу использования термина «необходимость», что само по себе не является существенным предметом разногласий.

Предложение Юма о том, что наши идеи причинности и необходимости следует понимать в терминах постоянного соединения объектов и умозаключений, стало центральной нитью классической компатибилистской позиции. Ключевым элементом этого является его диагноз источника инкомпатибилизма, коренящегося в смешении причинности и принуждения. Что нам делать с этим аспектом компатибилистской стратегии? Первое, что нам нужно рассмотреть, это то, как этот аргумент стоит по отношению к другим уже описанным компатибилистским аргументам? Мы можем начать с того, что заметим, что стратегия Юма, построенная вокруг его «нового определения необходимости» (TA, 34/661), по-видимому, допускает, что более сильная метафизическая «связь» или «связь» между причиной и следствием действительно «предполагает нечто силы, насилия и принуждения». С точки зрения (основного) компатибилистского аргумента, развитого вокруг понятия «свобода спонтанности» и «гипотетическая свобода», это основная ошибка. Различие, имеющее решающее значение для первоначального аргумента, состоит в том, что между действиями, имеющими причины, которые внутренние по отношению к агенту (т. е. мотивы и желания определенного рода) и те, которые имеют внешние причины. Именно последние являются вынужденными или принужденными действиями (такие, как мы находим в случае заключенного в цепях: ЕС 8.23/95). Это решающее различие между действиями, которые вызываются мотивами и желаниями агента, и действиями, которые таковыми не являются, не компрометируется «метафизическими» (нерегулярными) объяснениями причинности. Что имеет отношение к тому, было ли действие вынужденным или нет, так это природа причина (т. е. объект), а не природа причинного отношения . Аргумент Юма, относящийся к преимуществам его «нового определения необходимости», прямо бросает этому вызов, поэтому следует отказаться от того или иного из этих двух утверждений.

Другим важным требованием исходной стратегии было то, что если агент должен быть (справедливо) привлечен к ответственности за свои действия, то он должен быть правильно причинно связан с ними. Юмовское «новое определение необходимости» представляет некоторые неудобные проблемы для этого требования. Более конкретно, можно утверждать, что если мы удалим «метафизическую» необходимость любого рода из нашего представления о причинном отношении, и все объекты станут «совершенно свободными и отдельными… соединил , но никогда не соединил » (EU 7.26/73–4 — курсив Юма), собственная форма компатибилизма Юма уязвима для того же возражения, которое он выдвинул против предположения, что свободные действия беспричинны . Другими словами, простая регулярная связь между событиями не может адекватно связать агента с его действием. Таким образом, теория причинности Юма угрожает отпилить ту компатибилистскую ветвь, на которой он сидит.

Помимо этих «внутренних» трудностей среди основных аргументов Юма, можно также задаться вопросом, служит ли альтернативное понимание причинности Юмом смягчению или рассеиванию других (и более глубоких) опасений, которые либертарианцы и инкомпатибилисты могут иметь по поводу предложенного им «примирения». То, что ищут либертарианцы – особенно, но не исключительно в 18 в. контекст — это описание моральной свободы воли, которое возлагается на агентов, обладающих активные силы такого рода, что они имеют подлинные открытые альтернативы в тех же (каузальных) условиях. В связи с этим либертарианцы также настаивают на проведении различия между агентами, которые могут вмешиваться в естественный каузальный порядок, и, с другой стороны, существами, которые просто являются частью естественного каузального порядка и полностью интегрированы в него. Реальное действие требует, чтобы каузальный ряд начинался с агента, а не проходил через агента. Юмовские ревизионные «новые определения» причинности и необходимости не удовлетворяют ни одному из этих фундаментальных соображений или требований. Хотя Юм предполагает, что «несколько внятных определений» должны немедленно положить конец этому спору (ЕС 8.2/81), он, должно быть, хорошо осознавал, что он далек от того, чтобы предоставить метафизические ресурсы, которые ищут либертарианцы, или удовлетворить их требования. которые они возлагают на свободную, ответственную моральную свободу действий.

Юм также выдвигает два других объяснения сопротивления «доктрине необходимости». Один из них касается религии, которую мы обсудим ниже. Другая касается того, что мы можем назвать феноменологией агентности и того, как она, по-видимому, дискредитирует эссенцитарные утверждения Юма. Юм допускает, что, когда мы рассматриваем наши действия с точки зрения агента (т. ЕС 8.22н18/94н). Основой этого является то, что, когда мы действуем, мы можем не испытывать никакой «определенности мысли», посредством которой мы делаем вывод о том, что действие должно быть выполнено. Однако с точки зрения зрителя (третьего лица) ситуация совершенно иная. Зритель «редко почувствует такую раскованность и равнодушие» и будет достоверно делать вывод о действиях из мотивов и характера агента. По этой причине, хотя когда мы действуем, нам может быть трудно признать, что «нами руководила необходимость и что для нас было совершенно невозможно действовать иначе» (Т 2. 3.2.1/407), точка зрения зрителя показывает, что это просто «ложное ощущение». Иными словами, точка зрения агента может поддерживать представление о том, что будущее «открыто» в отношении того, как мы будем действовать, но этому предположению противоречит противоположная точка зрения наблюдателя, которая в целом надежна. Стоит добавить, что это утверждение согласуется с описанием Юма в Запрос о «гипотетической свободе». Нет никакого противоречия между тем, что зритель может достоверно сделать вывод о том, как будет действовать агент, и тем фактом, что то, как этот агент будет действовать, зависит от того, как он будет действовать в данных обстоятельствах.

Приведенная выше интерпретация предполагает, что основная цель Юма в его рассуждениях «О свободе и необходимости» состоит в том, чтобы защитить представление о моральной свободе, понимаемой в терминах «свободы спонтанности». Наша тенденция смешивать эту форму свободы с безразличием является результатом ошибочного понимания природы причинности и необходимости. Значение вклада Юма в эту интерпретацию во многом зависит от применения им своего «нового определения необходимости» к этому вопросу. Все это, в свою очередь, в целом согласуется с аргументами ведущих представителей классического компатибилизма, пришедших после Юма (а именно, Милля, Рассела, Шлика, Айера и др.). Если это точное и полное изложение подхода Юма, то оно отвечает всем возражениям, которые выдвигались против классической компатибилистской точки зрения.

Первое и наиболее очевидное из этих возражений состоит в том, что «свобода спонтанности» является совершенно неадекватной концепцией моральной свободы. Кант, как известно, описывает это объяснение моральной свободы как «жалкую уловку» и предполагает, что свобода такого рода принадлежит часам, которые двигают свои стрелки с помощью внутренних причин. Если наша воля сама определяется предшествующими естественными причинами, то мы не более ответственны за свои действия, чем любой другой механический объект, движения которого внутренне обусловлены. Инкомпатибилисты утверждают, что люди, которые пользуются ничем иным, как свободой такого рода, не более чем «роботы» или «марионетки», подчиненные игре судьбы. Эта общая линия критики, направленная против любого понимания моральной свободы в терминах «спонтанности», ведет непосредственно к еще двум важным критическим замечаниям.

Инкомпатибилисты утверждают, что если наши желания и выбор сами по себе определяются предшествующими причинами, то мы никогда не смогли бы выбрать иначе, чем делаем. Учитывая предшествующие каузальные условия, мы всегда должны действовать так, как действуем. Поэтому мы не можем нести ответственность за свое поведение, поскольку в этом отношении у нас нет «настоящих альтернатив» или «открытых возможностей». Инкомпатибилисты, как уже отмечалось, не согласны с тем, что юмовское понятие «гипотетической свободы», представленное в Запрос , может ответить на это возражение. Верно, конечно, что гипотетическая свобода оставляет место для истинности кондиционалов, предполагающих, что мы могли бы поступить иначе, если бы мы решили поступить так. Тем не менее, инкомпатибилист утверждает, что агент не мог выбрать иное, учитывая фактических обстоятельств. Ответственность, утверждают они, требует категорической свободы выбора иного в тех же обстоятельствах. Одной гипотетической свободы недостаточно. Один из способов выразить это в более общих терминах состоит в том, что инкомпатибилисты считают, что для ответственности нам нужно нечто большее, чем свобода действий, нам также нужна свобода действий.0003 будет – понимается как возможность выбора между открытыми альтернативами. В противном случае агент не имеет окончательного контроля над своим поведением.

Сама попытка Юма провести различие между свободным и несвободным (т. е. вынужденным) действием основывается на различении внутренних и внешних причин. Критики компатибилизма утверждают, что это — привлекательно простое — различие невозможно сохранить. Кажется очевидным, например, что бывают случаи, когда агент действует в соответствии с определениями своей воли, но тем не менее явно несвободен. Существуют, в частности, обстоятельства, при которых агент может подвергаться желаниям и желаниям, которые сами по себе являются компульсивными по своей природе, и действовать в соответствии с ними (например, как у наркомана или клептомана). Утверждается, что такого рода желания и нужды ограничивают и подрывают свободу агента не меньше, чем внешняя сила и насилие. Хотя может быть правдой, что в этих обстоятельствах агент действует в соответствии со своими собственными желаниями или волями, столь же ясно, что такой агент не свободен и не несет ответственности за свое поведение. Таким образом, может показаться, что мы должны признать, что некоторые причины, «внутренние» по отношению к агенту, также могут рассматриваться как принуждающие или сдерживающие. Эта уступка, однако, создает серьезные трудности для классической компатибилистской стратегии. При этой уступке уже не очевидно, какие «внутренние» причины следует считать «вынуждающими» или «вынуждающими», а какие нет. За этим возражением скрывается более фундаментальное опасение, что аргумент спонтанности предполагает совершенно неадекватное понимание природы извиняющих и смягчающих соображений.

Наконец, при таком прочтении Юм понимается как защищающий по существу дальновидный и утилитарный взгляд на моральную ответственность. Вслед за такими мыслителями, как Томас Гоббс, Юм указывает, что поощрения и наказания служат для того, чтобы заставить людей действовать одним образом, а не другим, что, несомненно, имеет значительную социальную полезность (T 2.3.2.5/410; EU 8.2897–98). Такого рода дальновидное, утилитарное объяснение ответственности получило дальнейшее развитие у ряда других компатибилистов, с которыми часто тесно отождествляют Юма (например, Мориц Шлик и Дж. Дж. К. Смарт). Перспективные, утилитарные подходы к ответственности такого рода подвергались серьезной критике. Инкомпатибилисты утверждали, что основная проблема с любым объяснением такого рода состоит в том, что они совершенно слепы к вопросам пустыня и так не хватает необходимого (задним числом) возмездного элемента, необходимого в этой сфере. Более того, любая теория ответственности такого рода, говорят критики, одновременно слишком широка и слишком узка. Он слишком широк, потому что может показаться, что ответственность за это возлагается на детей и животных; и он слишком узок, потому что предполагает, что те, кто мертв и находится вне досягаемости соответствующих форм «лечения», на самом деле несут ответственность за свои действия. По всем этим причинам, утверждают критики, мы должны отвергать компатибилистские теории, построенные на основе этих различий.

Теперь нам нужно спросить, в какой степени классическая интерпретация помогает уловить суть позиции Юма по этому вопросу? С точки зрения альтернативного натуралистического прочтения классическое прочтение имеет два фундаментальных недостатка:

Прежде всего, классическое прочтение не дает надлежащего объяснения роли морального чувства в юмовском понимании (природы и условий) моральной ответственности. Частично это объясняется тем, что классическая интерпретация рассматривает взгляды Юма на свободу воли изолированно от других частей его философской системы. В частности, ему не удается адекватно интегрировать его обсуждение свободы воли с его теорией страстей (Т 2. 1 и 2.2). Мы более уязвимы для этой ошибки, если слишком сильно полагаемся на рассуждения Юма «О свободе и необходимости», представленные в Запрос .
Во-вторых, и в связи с первым вопросом, классическое прочтение предлагает слишком простое, если не грубое, объяснение взаимосвязи между свободой и моральной ответственностью. В то время как классическая теория предполагает, что ответственность может быть проанализирована непосредственно с точки зрения свободного (или добровольного) действия, натуралистическая интерпретация предлагает совершенно иную картину этих отношений. Было бы неправильно, например, интерпретировать Юма как одобряющего то, что Дж. Л. Маки назвал «прямым правилом ответственности»: что «агент несет ответственность за все и только за свои намеренные действия» (Mackie, 19).77): 208; а также 221–2). Тем не менее, это точка зрения, которую поддерживает классическая интерпретация.

Чтобы увидеть, где классическая интерпретация ошибается, нам нужно начать с изучения аргументов Юма в поддержку утверждения о том, что необходимость существенна для морали и что «безразличие» сделало бы мораль невозможной (T 2. 3.2.5–7/ 410–2).

Утверждение Юма о том, что необходимость необходима для морали, идет параллельно его утверждению, что необходимость также важна для социальной жизни (T 2.3.1.8–15/401–05). Чтобы жить в обществе, люди должны уметь делать выводы о действиях других по их мотивам и характеру. Точно так же, если бы мы не могли вывести характер из действий, никто не мог бы быть привлечен к ответственности, и мораль была бы невозможна. Чтобы понять основу этого утверждения, нам нужно получить более четкое представление о том, что значит быть возлагал ответственность на с точки зрения Юма — картина, которая сильно отличается от дальновидного, утилитарно-ориентированного взгляда, предлагаемого классической интерпретацией. Привлечение человека к ответственности для Юма означает рассмотрение человека как объекта моральных чувств одобрения и неодобрения. Одобрение и неодобрение — «не что иное, как более слабая и незаметная любовь и ненависть» (Т 3. 3.5.1/614). Точнее, это спокойные формы любви и ненависти, которые сами по себе являются косвенными страстями.

Чтобы понять актуальность необходимости для условий привлечения к ответственности человека, нам нужно понять работу «обычного механизма» косвенных страстей (ДП 6.19). В своем обсуждении любви и ненависти Юм говорит:

Одно из этих предположений, а именно. что причина любви и ненависти должна быть связана с человеком или мыслящим существом, чтобы вызвать эти страсти, не только вероятно, но и слишком очевидно, чтобы оспаривать это. Добродетель и порок, если рассматривать их абстрактно… не возбуждают никакой степени любви и ненависти, уважения или презрения к тем, кто не имеет к ним никакого отношения. (Т 2.2.1.7/331)

Наши добродетели и пороки не единственные причины любви и ненависти. Богатство и собственность, семейные и социальные отношения, телесные качества и атрибуты также могут порождать любовь или ненависть (T 2.1.2.5; 2.1.7.1–5/279, 294f; DP 2. 14–33). Тем не менее именно наши добродетели и пороки, понимаемые как приятные или болезненные качества ума, являются «наиболее очевидными причинами этих страстей» (Т 2.1.7.2/295; ср. 3.1.2.5/473; а также 3.3. 1.3/574–5). Таким образом, посредством общего механизма косвенных страстей добродетель и порок порождают ту «слабую и незаметную» форму любви и ненависти, которая составляет нравственные чувства. Это необходимо для всех наших приписок моральной ответственности.

Юм ясно дает понять, что не действия как таковые порождают наши моральные чувства, а скорее более устойчивые или стойкие черты характера (T 2.2.3.4/348–9; а также 3.3.1.4–5/575) . Ключевой отрывок в его рассуждениях «О свободе и необходимости» следующий:

Действия по самой своей природе временны и гибельны; и если они не происходят от какой-либо причины в характере и характере человека, который их совершил, они не закрепляются на нем и не могут ни служить его чести, если он добрый, ни позору, если он дурной. Само действие может быть порицаемым… Но человек не несет за него ответственности; а так как оно возникло в нем из ничего прочного или постоянного и не оставило после себя ничего подобного, то невозможно, чтобы из-за него он стал объектом наказания или мести. (Т 2.3.2.6/411; ср. ЕС 8.29/98; см. также Т 3.3.3.4/575: «Если какое-либо действие…»)

Ниже, в Книге II, Юм развивает эти замечания:

«Очевидно, что, когда мы хвалим любые действия, мы учитываем произвели их, и рассматривают действия как знаки или указания на определенные принципы в уме и характере. Внешнее исполнение не имеет никакого значения. Мы должны заглянуть внутрь себя, чтобы найти нравственное качество. Этого мы не можем сделать напрямую; и поэтому фиксируем наше внимание на действиях, как на внешних признаках. Но эти действия по-прежнему считаются знаками; и конечным объектом нашей похвалы и одобрения является мотив, который их породил. (Т 3.2.1.2/477; ср. 3.2.1.8/479; EU 8.31/99)

В этих двух отрывках Юм делает два разных, но связанных между собой момента. Во-первых, он утверждает, что «действие», рассматриваемое как «внешнее действие» без какой-либо ссылки на мотив или намерение, которые его произвели, само по себе не представляет морального интереса. Это, скорее, «внутренняя» причина поступка, пробуждающая наши нравственные чувства. Именно эти аспекты действия сообщают нам об уме и моральном характере агента. Во-вторых, моральные качества агента, пробуждающие наши моральные чувства, должны быть «прочными или постоянными» — они не могут быть «временными и преходящими» по своей природе, как действия. Это второе условие возникновения морального чувства само по себе является частным случаем более общего наблюдения, сделанного Юмом ранее в Книге II, о том, что отношение между качеством или чертой, порождающей косвенные страсти (т. е. их причиной), и человек, являющийся объектом страсти, не должен быть «случайным или непостоянным» (T 2.1.6.7/293). Тем не менее, это первый пункт, который особенно важен для нашей нынешней цели понять, почему необходимость существенна для морали.

Чтобы узнать чьи-либо мотивы и характер, нам необходимо сделать вывод от их действий к их мотивам и характеру (T 2.1.11.3; 3.3.1.7/317, 576). Без знания чьего-либо характера в нас не пробудится чувство одобрения или порицания. Без умозаключений, движущихся в этом направлении — от действия к характеру (в противоположность от характера к поступку) — никто не был бы объектом похвалы или порицания и, следовательно, никто не считался бы морально ответственным. В этих условиях похвала и порицание были бы психологически невозможны. Точно так же внешнее насилие, как и свобода безразличия, также делает невозможным рассматривать кого-либо как объект похвалы или порицания. Когда действие вызывается внешними по отношению к действующему фактору причинами, мы уходим от характера деятеля. Ясно, таким образом, что действия, которые либо беспричинны, либо вызваны внешними факторами, не могут сделать агента ответственным не потому, что было бы неразумно возлагать ответственность на лицо, а скорее потому, что было бы психологически невозможно возложить ответственность на лицо, когда эта позиция понимается с точки зрения действия моральных чувств. Именно таким образом Юм подводит свои наблюдения относительно действия косвенных страстей к своему утверждению о том, что необходимость существенна для морали и, в частности, для наших установок и практик, связанных с ответственностью и наказанием.

В свете этой альтернативной точки зрения мы можем заключить, что классическая интерпретация существенно искажает характер компатибилистской стратегии Юма. Аргументы Юма, направленные на то, чтобы показать, что необходимость существенна для морали, тесно связаны с его обсуждением косвенных страстей и специфического механизма, порождающего моральные чувства. В то время как классическая интерпретация истолковывает его аргументы как концептуальные или логические по своей природе, натуралистическая интерпретация представляет Юма заинтересованным в описывают обстоятельства, при которых люди чувствуют ответственность. Интерпретированные таким образом, аргументы Юма представляют собой вклад в описательную моральную психологию и как таковые являются важной частью его более широкой программы «внедрения экспериментального метода рассуждений в моральные предметы» (что является подзаголовком «Трактата » ). .

Следующий вопрос, который следует рассмотреть, состоит в том, представляют ли вопросы, разделяющие классическую и натуралистическую интерпретации, какое-либо современное значение или интерес? Первое, что нужно сказать по этому поводу, это то, что с современной точки зрения классический компатибилизм кажется слишком грубым объяснением как свободы, так и моральной ответственности, и очень немногие философы все еще настаивают на том, что инкомпатибилистские предрассудки могут быть объяснены просто с точки зрения путаницы с необходимостью. возникает в результате смешения каузальности и принуждения. В отличие от этого, озабоченность Юма ролью и актуальностью моральных чувств для нашего понимания проблемы свободы воли предвосхищает несколько ключевых особенностей P.F. Очень влиятельный вклад Стросона в современные дебаты. «Свобода и обида» Стросона [далее FR] — возможно, самая важная и влиятельная статья о проблеме свободы воли, опубликованная во второй половине двадцатого века. Наиболее поразительное сходство между подходами, принятыми Юмом и Стросоном, заключается в их общем обращении к роли моральных чувств или реактивных установок, которые оба используют как способ дискредитации любой предполагаемой скептической угрозы, исходящей от тезиса о детерминизме.

Согласно Стросону, и классические компатибилисты (которых он называет «оптимистами»), и либертарианцы (которых он называет «пессимистами», потому что они полагают, что детерминизм угрожает моральной ответственности) совершают сходную ошибку, «чрезмерно интеллектуализируя факты». », стремясь предоставить своего рода «внешнее «рациональное» оправдание» моральной ответственности (FR, 81). Классический компатибилист делает это на основе «одноглазого утилитаризма», в то время как либертарианец, видя, что в классической компатибилистской теории отсутствует что-то жизненно важное, пытается заполнить пробел «контракаузальной свободой», которую Стросон описывает как «жалкая интеллигентская безделушка» (ФР, 81). Вопреки такого рода взглядам Стросон утверждает, что мы должны сосредоточить наше внимание на важности реактивных установок или моральных чувств в этом контексте. Таким образом он надеется найти некую золотую середину, с помощью которой он сможет «примирить» два противоположных лагеря. Стросон утверждает, что наши реактивные установки или моральные чувства следует понимать с точки зрения наших естественных человеческих эмоциональных реакций на установки и намерения, которые люди проявляют друг к другу. Мы ожидаем и требуем некоторой степени доброй воли и должного внимания, и мы чувствуем негодование или благодарность в зависимости от того, проявляют ли мы это или нет (FR, 66–7). При условии, что эти эмоции являются частью нашей основной человеческой природы и естественным образом запускаются или пробуждаются в соответствующих обстоятельствах, все же важно признать, что эти реакции в какой-то мере находятся под рациональным контролем, и мы можем «модифицировать или смягчить» их по своему усмотрению. свете соответствующих соображений (FR, 68).

Стросон различает два вида соображений, которые могут потребовать от нас изменения или отказа от наших реактивных установок. Во-первых, есть соображения, которые мы можем описать как исключения, когда мы считаем, что индивидуум не является подходящей или подходящей мишенью для любых реактивных установок. Это случаи, когда человек может рассматриваться как «психологически ненормальный» или «морально недоразвитый» (FR, 68; а также 71–72). С другой стороны, даже там, где исключения такого рода неприменимы, обычные извиняющие соображения могут, тем не менее, потребовать от нас изменения или изменения наших конкретных реактивных установок по отношению к какому-либо индивидууму (FR, 68). Соображения такого рода включают случаи, когда агент действует случайно, по неведению или подвергается какой-либо физической силе. Там, где применимы эти соображения, мы можем прийти к выводу, что рассматриваемое поведение, правильно истолкованное, не лишено той степени доброй воли или должного уважения, которых мы можем требовать. Даже если произошла какая-то травма, к нам не было проявлено злого умысла или невнимания. Однако решающим моментом для Стросона является то, что, хотя наши реактивные установки вполне могут быть изменены или изъяты в этих обстоятельствах, не может быть и речи о том, чтобы мы полностью отказались от своих реактивных установок или приостановили их (FR, 71–73). В частности, в тезисе о детерминизме нет ничего, что предполагало бы, что исключения или оправдания, как их описал Стросон, применимы или универсальны (FR, 70–1). Более того, и это еще более спорно, Стросон также утверждает, что даже если детерминизм действительно обеспечил некоторую «теоретическую» основу для такого скептического вывода, любая такая политика «для нас, таких как мы, практически немыслима» (FR, 71). Другими словами, согласно Стросону, наша естественная приверженность структуре моральных чувств изолирует нас от любой возможной глобальной скептической угрозы всей структуре моральной ответственности, основанной на теоретических опасениях по поводу следствий детерминизма.

Если читать Юма в русле классической интерпретации, то его позиция по этим вопросам выглядит так, как будто она очень близко согласуется с типичной «оптимистической» стратегией таких мыслителей, как Шлик. Однако классическая интерпретация полностью упускает из виду роль моральных чувств в юмовской стратегии примирения. Он подчеркивает уместность (предполагаемой) путаницы между причинностью и принуждением, чтобы объяснить более фундаментальную путаницу в отношении природы свободы (то есть, почему философы склонны путать свободу спонтанности со свободой безразличия). Установив эти черты позиции Юма, классическая интерпретация указывает на замечания Юма, касающиеся социальной полезности наград и наказаний и того, как они зависят от принципов необходимости. С этой точки зрения рассуждения Юма о свободе и необходимости явно представляют собой парадигматическое и влиятельное утверждение «оптимистической» позиции. В такой интерпретации Юма следует читать как мыслителя, подобного Шлику, который «чрезмерно интеллектуализировал факты» на основе «одноглазого утилитаризма»; тот, кто проигнорировал «эту сложную паутину взглядов и чувств», на которую Стросон пытается обратить наше внимание. Таким образом, нам предлагается рассматривать Юма как простого цель атаки Стросона на «оптимистическую» позицию.

Натуралистическая интерпретация, напротив, ясно показывает, что любой подобный взгляд на подход и общую стратегию Юма глубоко ошибочен. Юм, не меньше Стросона, особенно заботится о том, чтобы привлечь наше внимание к фактам о человеческой природе, имеющим отношение к правильному пониманию природы и условий моральной ответственности. В частности, Юм утверждает, что мы не можем должным образом объяснить моральную ответственность, если не признаем и не описываем роль, которую моральное чувство играет в этой сфере. Действительно, в отличие от Стросона, Юма гораздо больше интересует детальный механизм, посредством которого пробуждаются наши моральные чувства, и, таким образом, он особенно озабочен объяснением отношения спонтанности, безразличия и необходимости к функционированию моральных чувств. Таким образом, в этом отношении натуралистический подход Юма более тесно связан с его объяснением природы необходимости и моральной свободы. В общем, когда мы сравниваем аргументы Юма с важной и влиятельной дискуссией Стросона, сразу становится очевидным, что существует значительное современное значение контраста между классической и натуралистической интерпретациями юмовской стратегии примирения.

Общее сходство между стратегиями Хьюма и Стросона в решении вопросов свободы и ответственности поразительно. Принципиальный момент, в котором они сходятся, состоит в том, что мы не можем понять природу и условия моральной ответственности без обращения к решающей роли, которую моральное чувство играет в этой сфере. Этот натуралистический подход ставит Юма и Стросона в одинаковое положение, если рассматривать их в отношении взглядов пессимиста и оптимиста. Натуралистический подход показывает, что по-разному обе стороны традиционного спора не в состоянии должным образом признать факты о моральных чувствах. Однако в чем Юм наиболее заметно отличается от Стросона, так это в вопросе об «общих причинах» моральных чувств. Стросон в значительной степени обходит эту проблему. Для Юма это ключевой вопрос, который необходимо решить, чтобы понять, почему необходимость важна для ответственности и почему безразличие совершенно несовместимо с эффективным действием механизма, от которого зависит ответственность.

Мы отметили, что классическая и натуралистическая интерпретации различаются тем, как они объясняют отношения между свободой и ответственностью. В соответствии с классической интерпретацией ответственность может быть проанализирована непосредственно с точки зрения свободного действия, где оно понимается просто как агент, действующий в соответствии со своей собственной волей или желаниями. Хотя классические компатибилисты отвергают инкомпатибилистское предположение о том, что свободное и ответственное действие требует индетерминизма или какой-либо особой формы «моральной причинности», они, тем не менее, оба согласны с тем, что человек может нести ответственность тогда и только тогда, когда он действует свободно. Однако в натуралистической интерпретации Юм отвергает эту общую доктрину, которую мы можем назвать «волюнтаризмом».

Хьюм утверждает, что для философии морали «крайне важно», чтобы действие отражало устойчивых качеств ума, если человек должен нести за него ответственность (T 3.3.1.4/575). Это утверждение является частью более общего утверждения Юма о том, что наши непрямые страсти (включая наши моральные чувства) пробуждаются и поддерживаются только тогда, когда соответствующие приятные или болезненные качества (например, добродетели и пороки) находятся в длительной или постоянной связи с человеком, который их объект (Т 2.1.6.7/292–3; ДП 2.11). В случае действий, которые являются «временными и исчезающими», такое длительное отношение не задействовано, если только действие не связано надлежащим образом с какими-либо чертами характера. Отсюда вытекают два важных вопроса, которые необходимо тщательно различать.

(1) Считает ли Юм, что все аспекты добродетели, за которые человек подлежит моральной оценке (т. е. одобрение и неодобрение), должны быть выражены добровольно? Иными словами, должны ли добродетели и пороки оцениваться исключительно на основе преднамеренного выбора и преднамеренных действий агента?
(2) Допустим, что добродетели и пороки следует понимать с точки зрения приятных или болезненных качеств ума человека, в какой степени эти черты характера приобретаются добровольно (т. е. приобретаются благодаря собственной воле и выбору деятеля)?

Ответ Юма на оба вопроса ясен. Он отрицает, что добровольное или преднамеренное действие является единственным основанием, на основании которого мы можем оценивать достоинства и недостатки человека. Кроме того, он также утверждает, что моральный характер большей частью приобретается невольно. Второе требование, конечно, не связывает его с первым. И первое не обязывает его ко второму, так как человек мог вольно приобретать черты, которые, однажды приобретя, могут непроизвольно выразиться или проявиться. Ясно, что комбинация утверждений, которые Юм принимает по этому вопросу, обязывает его к позиции, которая радикально снижает значение и важность добровольности по отношению к добродетели — конечно, по сравнению с некоторыми знакомыми альтернативными подходами (например, как у Аристотеля).

Рассмотрим, во-первых, отношение добровольности к выражению характера. Как мы уже отмечали, Юм придерживается мнения, что действия служат основным способом, которым мы узнаем о характере человека (Т 3. 3.1.5/575). Действие производится причинным влиянием наших желаний и желаний. Таким образом, интерпретация и оценка действия должны учитывать конкретное намерение, с которым оно было предпринято. В противном случае мы склонны приписывать агенту черты характера, которыми он не обладает (и, следовательно, несправедливо хвалить или порицать его). Хотя намерение и действие действительно играют значительную и важную роль в оценке морального характера, Юм также утверждает, что существуют и другие каналы, через которые характер может быть выражен. В частности, добродетельный или порочный характер можно отличить по «желаниям и чувствам» человека, а также по характеру воли человека (Т 3.3.1.5/575). Чувства, желания и настроения проявляются самыми разными способами – не только через желание и действие. «Выражение лица и разговор» человека (Т 2.1.11.3/317), манера поведения или «осанка» (ЕС 8.15/88), жесты (ЕС 8.9/85), или просто ее взгляд и выражение, могут служить признаками характера и качеств ума, которые могут быть сочтены приятными или болезненными. Хотя мы можем обладать некоторой ограниченной степенью контроля над своими желаниями и страстями, а также над тем, как они выражаются, по большей части наши эмоциональные состояния и отношения возникают в нас непроизвольно и даже могут проявляться или выражаться против нашей воли.

Теперь мы можем обратиться к следующему вопросу, касающемуся понимания Юмом того, как добродетели и пороки различаются между собой.0003 приобрели и, в частности, в какой степени они сформированы и обусловлены нашим собственным выбором. По мнению Юма, в целом наш характер обусловлен и определяется факторами, не зависящими от нашей воли. В разделах «О свободе и необходимости» (Т 2.3.1–2; ЕС 8) он утверждает, что мы не только наблюдаем, как определенные персонажи будут действовать в конкретных обстоятельствах, но и наблюдаем, как обстоятельства обуславливают характер. Он утверждает, что среди факторов, определяющих характер, есть физическое состояние, возраст, пол, профессия и социальное положение, климат, религия, правительство и образование (T 2. 3.1.5–10/401–03; EU 8.7–15/83–). 8; см. особенно ЕС 8.11/85–6: «Нравы ли…»). Эти различные причинные влияния объясняют «разнообразие характеров, предрассудков и мнений» (EU 8.10/85). Утверждается, что любая точная моральная философия должна признавать и принимать во внимание силы, которые «формируют человеческий разум с самого детства» и объясняют «постепенное изменение наших чувств и наклонностей» во времени (EU 8.11/86). Общая сила этих наблюдений состоит в том, чтобы установить, что «структура и устройство нашего разума зависят от нашего выбора не больше, чем структура нашего тела» (ESY 168; см. также T 3.3.4.3/608; ESY 140, 160, 579).).

Критики позиции Юма по этому вопросу будут утверждать, что если человек мало или вообще не имеет контроля над факторами, формирующими его характер, тогда добродетель и порок действительно были бы в этих обстоятельствах просто вопросами удачи или неудачи, а не более основанием для морального беспокойства, чем телесная красота или уродство. (См. Reid 1969: 261: «Что античный автор сказал о Катоне…».) Если люди несут ответственность за характер, выражаемый их действиями и чувствами, то они должны приобрести этот характер добровольно. Ответ Юма на эту линию критики заключается в том, что мы можем прекрасно различать добродетель и порок, не делая никаких ссылок на то, как приобретается этот характер. Наши моральные чувства являются реакцией или откликом на моральные качества и черты характера, которые люди проявляют в своем поведении и поведении, и, таким образом, их не нужно отменять только потому, что люди не выбирают или добровольно не приобретают эти моральные характеристики. Юм, конечно же, признает, что у нас есть некоторая ограниченная способность исправлять и изменять свой характер. В частности, Юм признает, что мы можем культивировать и улучшать свой нравственный характер, в некоторой степени, посредством самокритики и самопонимания. Тем не менее, он подчеркивает, что все такие усилия ограничены по своему масштабу и эффекту (ESY 169) и что, помимо этого, «человек должен быть заранее достаточно добродетельным», чтобы такие усилия «исправления» были предприняты в первую очередь.

Взгляды Юма на отношения между добродетелью и добровольностью во многом объясняют один из самых противоречивых аспектов его теории добродетели: его мнение о том, что естественные способности должны быть включены в добродетели и пороки (T 3.3.4; EM App 4 ). По этому вопросу он делает два ключевых замечания. Во-первых, природные способности (т. е. интеллект, воображение, память, сообразительность и т. д.) и моральные добродетели в более узком смысле являются «в равной степени умственными качествами» (Т 3.3.4.1/606). Во-вторых, оба они «в равной степени приносят удовольствие» и, таким образом, имеют «одинаковую тенденцию вызывать любовь и уважение человечества» (T 3.3.4.1/606–07). В обычной жизни люди «естественно хвалят или порицают все, что им нравится или не нравится, и поэтому считают проникновение такой же добродетелью, как и справедливость» (T 3.3.4.4/609).). (См., например, сардоническое замечание Юма в EM App. 4.5/315: «Трудно сказать…»). Помимо всего этого, как уже отмечалось, любое различие между природными способностями и моральными добродетелями не может что естественные способности по большей части приобретаются невольно, так как это верно и для моральных добродетелей, понимаемых в более узком смысле. Тем не менее, по мнению Юма, различие между произвольным и непроизвольным помогает объяснить, «почему моралисты изобрели» различие между природными способностями и моральными добродетелями. В отличие от нравственных качеств, природные способности «почти неизменны в любом искусстве или отрасли» (Т 3.3.4.4/609).). В противоположность этому нравственные качества, «или, по крайней мере, проистекающие из них действия, могут быть изменены мотивами вознаграждения и наказания, похвалы и порицания» (Т 3.3.4.4/609). Таким образом, согласно Юму, значение различия между произвольным и непроизвольным в значительной степени ограничивается нашей заботой о регулировании поведения в обществе. Однако ограничивать наше понимание добродетели и порока этими границами значит искажать и искажать саму их природу и основу в человеческой жизни и опыте. (Подробнее о взглядах Юма на добродетель в связи с его позицией в отношении свободы воли см. Russell, 2013.)

Эти наблюдения относительно Юма и доктрины волюнтаризма имеют большое значение для современных этических дебатов, поскольку они касаются того, что Бернард Уильямс назвал «системой морали» (Williams, 1985: Chp. 10). Хотя (враждебное) описание системы морали Уильямсом многогранно и не поддается простому обобщению, его основные черты достаточно ясны. Концепция, которую Уильямс определяет как фундаментальную для системы морали, — это особое понятие долга. Из этого особого понятия обязательства вытекают родственные понятия правильного и неправильного, вины и добровольности. Когда агенты добровольно нарушают свои обязательства, они поступают неправильно и подлежат обвинению и некоторому возмездию. В этом отношении система морали, понятая таким образом, включает в себя то, что Уильямс называет «системой вины», которая фокусируется на конкретных действиях (Williams, 19).85: 194). Согласно Уильямсу, в системе вины существует давление, «требующее добровольности, которая будет тотальной и прорежет характер и психологический или социальный детерминизм, и распределит вину и ответственность на в конечном счете справедливой основе собственного вклада агента, не более и не более того». меньше» (Уильямс, 1985: 194).

Одна из причин, по которой система морали придает большое значение важности добровольности, заключается в том, что она стремится показать, что мораль — и в частности моральная ответственность — каким-то образом «превосходит удачу» (Williams, 19).85: 195). Это необходимо для того, чтобы распределение вины было «в конечном счете справедливым». Несмотря на очевидные проблемы, которые ставит это требование, компатибилисты обычно пытались удовлетворить эти стремления системы морали, предлагая различные аргументы, чтобы показать, что компатибилистские обязательства не делают нас уязвимыми для игры судьбы или удачи в нашей моральной жизни. например Деннет, 1984). Юм, однако, прилагает мало усилий, чтобы удовлетворить эти стремления. (То, что Уильямс отмечает в Williams, 1995: 20n12.) В конечном счете, утверждает Юм, точно так же, как каждое тело или материальный объект «определяется абсолютной судьбой в определенной степени и направлении своего движения и не может больше отклоняться от этой точной линии, в которое оно движет, чем оно может превратиться в ангела, или в дух, или в любую высшую субстанцию» (Т 2. 3.1.3/400), так и наше поведение и характер подобным же образом подчинены «абсолютной судьбе», понимаемой в терминах неизбежные «узы необходимости» (Т 2.3.2.2/408). Таким образом, в этих фундаментальных отношениях Юм вместе с Уильямсом придерживается мнения, что мораль не ускользает ни от судьбы, ни от удачи. В этом Юм, возможно, имеет больше общего с древними греками, чем с теми современниками, которые разделяют устремления системы морали (см., например, Williams, 19).93).

С критической точки зрения можно утверждать, что в описанной нами схеме Юма остается значительный пробел. Даже если мы отбросим устремления системы морали, любая заслуживающая доверия натуралистическая теория моральной ответственности должна быть в состоянии обеспечить некоторое объяснение видов моральных способностей, связанных с освобождением от условий, посредством чего мы считаем одних людей, а не других, подходящими целями. моральных чувств или «реактивных установок». В нынешнем виде то, что Юм должен сказать по этому вопросу, явно неадекватно. По мнению Юма, в отношении наших моральных чувств (qua спокойных форм косвенных страстей любви и ненависти) существует абсолютный необъяснимый факт, что они всегда направлены на людей, либо на нас самих, либо на других. Этот аккаунт не позволяет нам сказать, почему некоторым людям 9 лет.0003, а не соответствующие объекты моральных чувств (например, дети, душевнобольные и т. д.). Однако есть несколько доступных предложений по устранению этого пробела. Возможно, наиболее влиятельным предложением является принятие какой-либо общей теории разумного реагирования или рационального самоконтроля. Согласно утверждениям такого рода, ответственные агенты должны иметь контроль над своими действиями, когда это включает в себя совершение «этих действий преднамеренно, обладая при этом соответствующими видами нормативной компетентности: общей способностью понимать моральные требования и управлять своим поведением в свете их» (Уоллес, 1994: 86). Хотя предложения такого общего рода помогают заполнить большой пробел в теории Юма, они также предлагают особое понимание моральной ответственности, которое не полностью соответствует собственному подходу Юма.

Есть два расхождения, которые особенно важны в отношении проблемы. Во-первых, рациональный самоконтроль можно объяснить, как это делает Уоллес, в терминах специфически кантианских концепций практического разума и моральной свободы воли (Wallace, 1994: 12–17). Даже если избегать обязательств такого рода, теории такого рода все еще слишком узко основываются на моральных способностях, поскольку они относятся исключительно к действиям и намерениям. По мнению Юма, моральные способности должны быть связаны с более широкими паттернами и склонностями чувств, желаний и характера. Сфера моральной оценки не должна быть сужена или ограничена рассмотрением (мимолетных и сиюминутных) актов воли, смоделированных по образцу правовых парадигм. Моральная способность должна проявляться и проявляться в более широком и разнообразном наборе склонностей и способностей, составляющих моральный характер, включая действие самого морального чувства.

Во-вторых, и в связи с предыдущим пунктом, хотя Юм не предлагает какой-либо существенной или надежной теории моральных способностей, в том, что он дает, можно найти материал, который предполагает менее «рационалистическое» понимание моральных способностей. Можно возразить, например, что в системе Юма существует тесная и важная связь между нравственным чувством и добродетелью. Наше моральное чувство следует понимать с точки зрения нашей общей способности чувствовать и направлять моральные чувства как на себя, так и на других. Хьюм указывает, что дети приобретают искусственные добродетели, связанные с условностями справедливости, не только путем изучения их преимуществ, но и путем обучения чувствовать соответствующие моральные чувства, когда эти условности нарушаются (T 3.2.3.26/500–01). Механизм нравственных чувств одновременно культивирует и поддерживает искусственные добродетели. Юм меньше говорит о роли моральных чувств по отношению к естественным добродетелям, но похожие наблюдения, похоже, применимы. По мере того как дети растут и взрослеют, они все больше осознают, что качества их характера влияют как на других, так и на них самих, и что они неизбежно порождают моральные чувства у людей, с которыми им предстоит иметь дело. Весь этот процесс осознания нравственных чувств других и «наблюдения за собой, какими мы кажемся другим» (T 3. 3.1.8, 3.3.1.26, 3.3.1.30, 3.3.6.6/576–7, 589)., 591, 620; ЭМ 9.10, приложение. 4.3/276, 314) несомненно служит развитию как естественных, так и искусственных добродетелей. В соответствии с этим Юм утверждает, что эта склонность «исследовать себя» и искать собственный «мир и удовлетворение» является самым надежным хранителем всякой добродетели (EM 9.10/276). Всякий человек, полностью лишенный этой склонности, будет бесстыдным и неизбежно лишенным всех добродетелей, развитие и устойчивость которых зависят от нравственного размышления.

Если эта гипотеза относительно интимной или внутренней связи между добродетелью и нравственным чувством верна, то она во многом объясняет и объясняет ряд исключений, которые требуются в этой области. Понимание Юмом действия морального чувства — это не просто вопрос наслаждения приятными и болезненными чувствами особого рода (T 3.1.2.4/472). Наоборот, моральная оценка характера предполагает деятельность как разума, так и чувства. Требуемая интеллектуальная деятельность включает не только изучение на опыте специфических приятных и болезненных тенденций определенных типов характера и поведения, а также способность точно различать их, но и способность оценивать характер и поведение с «некоторой устойчивой позиции». и общая точка зрения» (Т 3.3..15/581–2; ЭМ 5.41–2/227–8). Ясно поэтому, что поскольку взращивание и устойчивость добродетели зависят от нравственного чувства, оно также требует интеллектуальных качеств и способностей, связанных с проявлением нравственного чувства. (Один из способов понять это — сказать, что нравственное чувство и нравственное размышление служат аналогами практической мудрости или phronesis в моральной теории Аристотеля. См. Russell, 2006.) Учитывая это, животное, младенец или сумасшедший не смогут выполнять интеллектуальные задачи, связанные с формированием моральных чувств. Поэтому мы не можем ожидать, что добродетели, зависящие от этих способностей и интеллектуальной деятельности, проявятся у людей, у которых их нет, или когда они повреждены или недоразвиты.

Интерпретация Юма в этих терминах не только служит для заполнения того, что выглядит как большой пробел в его натуралистической программе, но и позволяет избежать искажения его собственных более широких этических обязательств, навязывая более узкую, рационалистическую концепцию моральных способностей в его натуралистическую структуру. Помимо этого, интерпретация моральных способностей в этих более сентиментальных терминах является более удовлетворительной и правдоподобной как с философской, так и с психологической точки зрения. Исходя из этого, существует тесная и существенная связь между ответственностью, если она понимается в терминах быть подходящей мишенью моральных чувств или реактивных установок, а также быть способным возлагать ответственность на себя и других, где это понимается как способность испытывать и поддерживать моральные чувства. Достоинством системы Юма, интерпретируемой таким образом, является то, что она избегает «чрезмерной интеллектуализации» не только того, что связано с возложением ответственности на человека, но и того, что связано с тем, чтобы быть ответственным агентом.

В «Трактате » , как отмечалось ранее, Юм утверждает, что одна из причин, «почему учение о свободе [безразличия] вообще было лучше принято в мире, чем его антагонист [учение о необходимости] , исходит из религии, которая весьма напрасно интересовалась этим вопросом» (Т 2. 3.2.3/409). Далее он утверждает, «что учение о необходимости, согласно моему объяснению, не только невинно, но даже полезно для религии и морали». Когда Юм заново изложил свои взгляды в «Исследовании » (раздел 8), он был менее осмотрителен в своих враждебных намерениях по отношению к «религии». В параллельном отрывке (ЕС 8.26/96–97) он снова возражает против любых попыток опровергнуть гипотезу «предлогом ее опасных последствий для религии и морали». Далее он говорит, что его объяснение доктрин свободы и необходимости «не только согласуется с моралью, но и абсолютно необходимо для ее поддержки» (ЕС 8.26/9).7). Таким образом, он дает понять, что не утверждает, что его позиция «совместима» с религией. В заключительных пассажах «Исследования » обсуждения свободы и необходимости (ЕС 8.32–6/99–103) — пассажах, которых нет в первоначальном обсуждении «Трактата » — Юм ясно дает понять, как именно его принципы необходимости «опасны для жизни». последствия для религии».

Юм рассматривает следующее возражение:

Можно сказать, например, что если произвольные действия подчиняются тем же законам необходимости, что и действия материи, то существует непрерывная цепь необходимых причин, предопределенных и предопределенное, идущее от первопричины всего к каждому отдельному волеизъявлению каждого человеческого существа. .. Конечный Автор всех наших хотений есть Творец мира, который первым дал движение этой огромной машине и поставил все существа в то особое положение, из которого должно происходить каждое последующее событие, по неизбежной необходимости. Таким образом, человеческое действие либо вообще не может иметь нравственной безнравственности, поскольку оно исходит из столь доброй причины; или, если они имеют какую-либо низость, они должны привлечь к той же вине нашего Творца, в то время как он признан их конечной причиной и виновником. (ЕС 8.32/99–100)

Другими словами, учение о необходимости порождает неуклюжую дилемму для теологической позиции: либо рушится различие между (моральным) добром и злом, потому что все производится совершенным существом, которое не намерено «ничего, кроме того, что есть в целом хорошо и похвально» (EU 8.33/101), или мы должны «отказаться от атрибута совершенства, которое мы приписываем Божеству» на том основании, что оно является окончательным виновником морального зла в мире.

Юм подробно рассматривает первый рог этой дилеммы. Он опирается на свои натуралистические принципы, чтобы показать, что сделанный вывод (то есть, что никакие человеческие действия не являются злыми или преступными по своей природе) абсурден. Он утверждает, что в этом мире есть как физическое, так и моральное зло, которое человеческий разум находит естественно болезненным, и это соответственно влияет на наши чувства. Будь мы жертвой подагры или грабежа, мы, естественно, чувствуем боль от такого зла (EU 8.34/101-2). Никакие «отдаленные спекуляции» или «философские теории» о добре или совершенстве всей вселенной не изменят эти естественные реакции и ответы на конкретные беды и пороки, с которыми мы сталкиваемся. Следовательно, даже если бы мы согласились, что это действительно лучший из всех возможных миров — а Юм явно считает, что у нас нет оснований предполагать, что это так (D 113–4; EU 11.15–22/137–42) — это никоим образом не подорвет реальности различия, которое мы проводим между добром и злом (т. е. как переживаемое на основе «естественных чувств человеческого разума»: ЕС 8.35/103).

Как же быть с альтернативной точкой зрения, согласно которой Бог является «конечным виновником вины и нравственной безнравственности во всех своих творениях»? Юм предлагает два довольно разных объяснения этой альтернативы, хотя и не различает их должным образом. Он начинает с того, что отмечает, что если некоторые человеческие действия «имеют какую-либо низость, то они должны вовлекать в ту же вину нашего Творца, в то время как Он признается их конечной причиной и автором» (ЕС 8.32/100). Этот отрывок предполагает, что Бог также заслуживает порицания за преступные действия в этом мире, поскольку он является их «конечным автором». На данный момент, однако, нет никаких предположений, что конкретные человеческие агенты, совершающие эти преступления (предопределенные Богом), не несут за них ответственности. В следующем отрывке это позиция.

Ибо как человек, подорвавший мину, несет ответственность за все последствия, будь поезд, который он использовал, длинным или коротким; так и везде, где установлена непрерывная цепь необходимых причин, то существо, конечное или бесконечное, которое производит первую, является также виновником всех остальных и должно как нести порицание, так и приобретать принадлежащие им похвалы. (EU 8.32/100)

Далее Юм утверждает, что это правило морали имеет даже «большую силу» по отношению к Богу, поскольку Он не невежествен и не бессилен и, следовательно, должен сознательно производить те преступные действия, которые очевидны. в мире. Допустим, что такие действия действительно преступны, из этого следует, говорит Юм, «что Божество, а не человек, несет за них ответственность» (EU 8.32/100; ср. EU 8.33/101).

Очевидно, что Хьюм спорит о двух моментах. Во-первых, если Бог есть творец мира и предопределил и предопределил все, что в нем происходит, то ему приписывается (очевидное) существование нравственного зла, и, таким образом, «мы должны отказаться от атрибута совершенства», который мы ему приписываем. . Во-вторых, если Бог действительно является главным виновником морального зла, то ни один человек не несет ответственности за совершаемые им преступные действия. Второе утверждение не следует из первого. Более того, оно явно несовместимо с общей позицией Юма по этому вопросу. Как уже отмечалось, в этом же контексте Юм также утверждал, что никакая спекулятивная философская теория не может изменить естественную работу наших моральных чувств. Предположение, что Бог является «конечным автором» всего, что происходит в мире, при таком взгляде на вещи не изменит нашу естественную склонность хвалить или порицать наших собратьев. Какими бы ни были конечные причины характера и поведения человека, они (неизбежно) вызовут чувство похвалы или порицания у других людей, которые созерцают это. Это остается в силе, даже если мы предполагаем, что Бог также заслуживает порицания за «моральную распущенность», которую мы находим в мире. В общем, первая формулировка Юмом второй альтернативы (т. е. что Бог должен доля вины за те преступления, которые происходят в мире) более соответствует его натуралистическим принципам.

Что является решающим для полемической цели Юма в этих отрывках, так это не тезис о том, что если Бог является автором преступлений, то его человеческие творения не несут за них ответственности. Скорее, Юм стремится подчеркнуть (поскольку он, по сути, не сомневается в неизбежности нашей моральной ответственности перед другими людьми), состоит в том, что религиозная гипотеза приводит к «абсурдному следствию», согласно которому Бог является конечным автором грех в этом мире и что он, соответственно, подлежит определенной мере порицания. Другими словами, Юм делает (глубоко нечестивый) шаг, показывая, что если Бог существует и является творцом вселенной, то он не более свободен от греха, чем люди. Согласно Юму, мы должны судить о Боге так же, как мы судим о людях, на основании его воздействия на мир, и затем мы должны соответствующим образом корректировать свои чувства. В самом деле, нет другого естественного или разумного основания, на котором можно было бы основывать наше отношение к Богу. Следовательно, в некоторых отношениях мы можем лучше понять, как мы (люди) можем привлекать Бога к ответственности, чем то, как Бог должен привлекать к ответственности людей (т. е. поскольку мы ничего не знаем о Его чувства , или даже если они у него есть; ср. Д 58,114,128-9; ЭСИ 594; но см. также LET I/51). Конечно, взвешенная точка зрения Юма заключается в том, что вопиющей ошибкой спекулятивной теологии и философии является предположение, что вселенная была создана существом, имеющим некоторое (близкое) сходство с человечеством. Вопрос о происхождении Вселенной — это вопрос, который Юм прямо считает выходящим за рамки человеческого разума (см., например, EU 1.11–2; 11.15–23; 11.26–7; 12.2634/11–13, 137–42, 144). –47, 165;Д 36–8,88–9,107). Тем не менее, точка зрения Юма ясна: на основании (ограниченных) доступных нам свидетельств мы должны предположить, что если существует Бог, который является творцом этого мира и управляет всем, что в нем происходит, то это бытие действительно несет ответственность за все (ненужное и предотвратимое; D 107) зло, которое мы в нем обнаруживаем.

Хотя очевидно, что обсуждение Юмом свободы воли в первом Исследовании является частью его более широкой критики христианской религии, тем не менее широко распространено мнение, что более раннее обсуждение Юмом «О свободе и необходимости» в «Исследовании» 0003 Трактат не несет в себе ничего из этого нерелигиозного содержания или значения. Эта точка зрения сама по себе подкрепляется более общим пониманием связи между «Трактатом » и первым «Исследованием », согласно которому в «Трактате » отсутствует какое-либо существенное нерелигиозное содержание (поскольку Юм «кастрировал» свою работу и удалил большинство отрывков из этого вида, возможно, включая пассажи в ЕС 8.32–6). При таком взгляде на вещи элементы рассуждений Юма, общие для обоих Трактат 2.3.1–2 и Расследование 8 сами по себе не имеют особого религиозного или нерелигиозного значения. Однако показать, почему эта точка зрения серьезно ошибочна, означало бы увести нас в сторону от наших нынешних забот. (Более подробное описание фундаментальных нерелигиозных намерений Юма на протяжении «Трактата» см. в Russell, 2008, а также в Russell, 2016). заботы в значительной степени были подчинены его фундаментальным нерелигиозным целям и задачам и направлялись ими. Основной темой философии Юма, рассматриваемой таким образом, является его попытка демистифицировать моральную и социальную жизнь и освободить ее от метафизических ловушек «суеверия». Основной тезис Юма Трактат — собственно говоря, его общего (атеистического или «атеистического») мировоззрения — состоит в том, что нравственная и общественная жизнь не опирается на догмы христианской метафизики и не требует их. Натуралистическая структура Юма для понимания моральной и социальной жизни исключает не только метафизику либертарианства (например, способы «моральной» причинности нематериальными агентами), но и всю дальнейшую теологически инспирированную метафизику, которая обычно сопровождает ее (т. е. Бога, бессмертную душу, будущее состояние и так далее). Метафизика религии, полагает Юм, служит только для того, чтобы запутать и затемнить наше понимание этих вопросов и скрыть их истинную основу в человеческой природе. Взгляды Юма на предмет свободы воли и моральной ответственности, представленные в разделах «О свободе и необходимости» и в других местах его сочинений, являются тем самым стержнем, на котором вращается этот фундаментальный тезис.

Свобода и необходимость | Анализ и метафизика: введение в философию

Фильтр поиска панели навигации Oxford AcademicАнализ и метафизика: Введение в философиюМетафизикаФилософияФилософия языкаКнигиЖурналы Термин поиска мобильного микросайта

Закрыть

Фильтр поиска панели навигации Oxford AcademicАнализ и метафизика: Введение в философиюМетафизикаФилософияФилософия языкаКнигиЖурналы Термин поиска на микросайте

Расширенный поиск

Иконка Цитировать Цитировать
Разрешения
Делиться
- Твиттер
- Подробнее

Cite

Strawson, P. F.,

‘Freedom and Necessity’

Analysis and Metaphysics: An Introduction to Philosophy

(

Oxford,

1992;

online edn,

Oxford Academic

, 3 октября 2011 г.

), https://doi.org/10.1093/acprof:oso/9780198751182.003.0010,

по состоянию на 20 сентября 2022 г.

Выберите формат Выберите format.ris (Mendeley, Papers, Zotero).enw (EndNote).bibtex (BibTex).txt (Medlars, RefWorks)

Закрыть

Advanced Search

Abstract

В этой главе обсуждаются два тезиса о свободе и необходимости из книги Бенедикта Спинозы «Этика». Первый из этих тезисов утверждает, что чувство свободы действий и решений есть не что иное, как иллюзия, поскольку оно подразумевает веру, несовместимую с универсальным господством естественной причинности. Согласно второму тезису, иллюзорное чувство свободы вызывается сочетанием двух факторов: осознания действий, решений и желаний и незнания их причин. В главе даны пояснения и вопросы для отклонения обоих тезисов.

Ключевые слова: свобода, необходимость, Этика, Бенедикт Спиноза, действие, вера

Предмет

ФилософияФилософия языкаМетафизика

В настоящее время у вас нет доступа к этой главе.

Доступ к контенту в Oxford Academic часто предоставляется посредством институциональных подписок и покупок. Если вы являетесь членом учреждения с активной учетной записью, вы можете получить доступ к контенту одним из следующих способов:

Доступ на основе IP

Как правило, доступ предоставляется через институциональную сеть к диапазону IP-адресов. Эта аутентификация происходит автоматически, и невозможно выйти из учетной записи с IP-аутентификацией.

Войдите через свое учреждение

Выберите этот вариант, чтобы получить удаленный доступ за пределами вашего учреждения. Технология Shibboleth/Open Athens используется для обеспечения единого входа между веб-сайтом вашего учебного заведения и Oxford Academic.

Щелкните Войти через свое учреждение.
Выберите свое учреждение из предоставленного списка, после чего вы перейдете на веб-сайт вашего учреждения для входа.
Находясь на сайте учреждения, используйте учетные данные, предоставленные вашим учреждением. Не используйте личную учетную запись Oxford Academic.
После успешного входа вы вернетесь в Oxford Academic.

Если вашего учреждения нет в списке или вы не можете войти на веб-сайт своего учреждения, обратитесь к своему библиотекарю или администратору.

Вход с помощью читательского билета

Введите номер своего читательского билета, чтобы войти в систему. Если вы не можете войти в систему, обратитесь к своему библиотекарю.

Члены общества

Доступ члена общества к журналу достигается одним из следующих способов:

Вход через сайт сообщества

Многие общества предлагают единый вход между веб-сайтом общества и Oxford Academic. Если вы видите «Войти через сайт сообщества» на панели входа в журнале:

Щелкните Войти через сайт сообщества.
При посещении сайта общества используйте учетные данные, предоставленные этим обществом. Не используйте личную учетную запись Oxford Academic.
После успешного входа вы вернетесь в Oxford Academic.

Если у вас нет учетной записи сообщества или вы забыли свое имя пользователя или пароль, обратитесь в свое общество.

Вход через личный кабинет

Некоторые общества используют личные аккаунты Oxford Academic для предоставления доступа своим членам. Смотри ниже.

Личный кабинет

Личную учетную запись можно использовать для получения оповещений по электронной почте, сохранения результатов поиска, покупки контента и активации подписок.

Некоторые общества используют личные аккаунты Oxford Academic для предоставления доступа своим членам.

Просмотр учетных записей, вошедших в систему

Щелкните значок учетной записи в правом верхнем углу, чтобы:

Просмотр вашей личной учетной записи, в которой выполнен вход, и доступ к функциям управления учетной записью.
Просмотр институциональных учетных записей, предоставляющих доступ.

Выполнен вход, но нет доступа к содержимому

Oxford Academic предлагает широкий ассортимент продукции. Подписка учреждения может не распространяться на контент, к которому вы пытаетесь получить доступ. Если вы считаете, что у вас должен быть доступ к этому контенту, обратитесь к своему библиотекарю.

Ведение счетов организаций

Для библиотекарей и администраторов ваша личная учетная запись также предоставляет доступ к управлению институциональной учетной записью. Здесь вы найдете параметры для просмотра и активации подписок, управления институциональными настройками и параметрами доступа, доступа к статистике использования и т. д.

Покупка

Наши книги можно приобрести по подписке или приобрести в библиотеках и учреждениях.

Информация о покупке

Судьба, свобода и ответственность

Диалектический материализм (А. Спиркин)
Предыдущий	Глава 5. О человеке и быть человеком	Следующий

Идея судьбы и необходимости. Все в мире обусловлено и происходит по необходимости. Когда мы рассматриваем не только объективное события, происходящие в мире, но и сознательные человеческие деятельности проблема необходимости раскрывается в новом аспект: осознав его, мы превращаем необходимость в свобода. Мыслители древнего мира размышляли над вопрос о том, кто управляет вселенной боги или судьба? Правил ли мир разум или слепая необходимость? По Гераклиту, все зависело от судьбы, и судьба означала необходимость. Сутью судьбы был разум, который всем руководил.

Сначала судьба рассматривалась не как всеобщая абстрактная необходимости, а как судьба отдельных смертных. У всех было его особая судьба. Таким образом, необходимость была разбита на большое количество роковых сил, иногда воплощенных в различных такие существа, как оракул, волшебница, маг и скоро. Иногда эти силы судьбы вступали в конфликт друг с другом.

Фатализм основан на предположении, что все в мире и в жизни людей предопределяется естественными или сверхъестественные силы, что существует разумное существо, которое устанавливает цель всего, что происходит в природе, и что это существо называется Бог. Все в мире предопределено и никто не несет ответственности за то, что происходит.

Фатализм оказывает сокрушительное воздействие на личность. В человеке в природе он видит отталкивающее однообразие, в человеческих отношениях непреодолимая сила, присущая всему вообще и никому конкретно. Индивид просто коряга на волны. Смешно бороться с безжалостным закон судьбы. В лучшем случае можно обнаружить, что это такое, но даже тогда можно только повиноваться. Судьба ведет того, кто следует добровольно, а тех, кто сопротивляется, тащат за сила. Свобода, по мнению фаталиста, есть не более чем Воля лошади, упряжь которой позволяет ей двигаться только в одном направлении и в рамках валов. Ссылки на фатализм до религии, которая утверждает божественное предопределение. Оба фатализм и религия даруют людям лишь предопределенное роль вместе с иллюзией, что они играют независимо. В любом случае фаталист видит только проявление необходимости. Абсолютная капитуляция — это то, что ожидаемого от каждого человека перед лицом неминуемой смерти.

Не только религиозные идеалисты-философы и суеверные людей вообще, исходя из того, что мы не можем получить уйти от судьбы, стать на точку зрения фатализма. Это также некоторые философы, которые, будучи материалистами, выступают против религией и идеализмом, но верим, что все, что происходящее в мире предопределено «железной цепью причины и следствия». Спиноза, например, утверждал, что люди ошибались, считая себя свободными, потому что они были только осведомлены о своих действиях, но не знали, что вызывает определил их.

В отличие от религиозного фатализма Гольбах развил Концепция материалистического фатализма. Все события были предопределено не божественной волей, а неумолимой последовательность причин и следствий, цепь, из которой нет ни одного ссылку можно убрать. Необходимость повелевала не только физический мир, но и мир разума, в котором следовательно, и все было подчинено судьбе. Несмотря на то что эта механистическая концепция отличается от религиозной тем, что оно апеллирует к естественному, а не к сверхъестественное, они совпадают в своем общем принципе. В обеих философий человек обречен на повиновение, в одном случае, на воля Бог, в другом, к непреложным законам природа. Первобытное общество предполагает полное тождество свободы и несвободы для своих членов, ни один из которых еще не способны отделить свое внутреннее существо от существа племя. Поступки человека рассматриваются как выражение воли сверхъестественных сил, как неизбежное слепое и капризная сила судьбы, которой человек должен повиноваться так же, как он подчиняется жизненному циклу его организма (кровообращение, дыхание и др.) и непреодолимая сила инстинкта.

По мере возникновения классов и государств понятие свободы постепенно противопоставляется необходимости. В Древней Греции для Например, внутренняя и внешняя жизнь человека определялась его положение в социальной системе, которое он унаследовал в том же образом, как его природные «дары». Судьба не пришла к человеку снаружи, но разворачивался, как свиток, из его самого сущность. Это было выражением его характера. Не важно как трагична их судьба, люди не могли в принципе желать другой, потому что это означало бы стать кем-то другим. персонажи греческой трагедии вырезаны из мрамора, как это мы. Например, в произведениях Эсхила все действия Эдипа запрограммированы судьбой задолго до его рождение. Даже сами боги подчиняются судьбе. Согласно легенде; в Пифиан из Дельф провозгласил, что даже боги не могли избежать того, что предначертано судьбой. Никто не знал намерений судьбы, кроме трех судьбоносных сестер, Клото, Лахезис и Атропос. Клото держала прялку неизбежности, на которой нить жизни была сплетена. Лахезис повернул веретено и решали действия и события жизни. Атропос провел ножницы, чтобы перерезать нить жизни.

Хотя о судьбе думали как о чем-то непознаваемом и абсолютно таинственный, люди стремились разгадать его намерения обратившись к оракулам.

Считалось, что судьбу нельзя понять с помощью причинное объяснение и мог открыть свои секреты только бессознательный. Божество, по Платону, пророчествовало область иррационального начала в человеческой природе. голос судьбы можно было услышать в громе и молнии, в полет птиц и шелест листьев. Позже пришла судьба быть отождествлено с совпадением, случайностью, чем-то, что могло бы не поддаваться контролю. Человек ожидал получить не то, что было назначено ему объективной логикой событий, но то, что наткнулся на него по ходу игры. Обстоятельства могли превратить нищего в короля или короля в нищего. судьба целых нации иногда было зависит от мелких придворных интриг. Единственное утешение и надежда заключалась в том, что судьбу можно рассматривать как «счастливый случай», как богиня, которую можно победить действовать в свою пользу. Позже судьба стала рассматриваться как всеохватывающая и неотвратимая определенность, отчужденная от человеческой жизни и предполагая собственную непрерывность и необходимость — судьба. Таким образом, человек был как бы разделен, в то, чем он был в себе и чем ему суждено было быть. На с одной стороны, долг как выражение социального миссия и, с другой стороны, его личные чувства и интересы действовали как силы, действовавшие в разных направлениях и сражавшиеся контролировать поведение личности. Теперь одна сторона, теперь другой был победоносным, в зависимости от внутренней природы человека и от внешних обстоятельств. Возникший конфликт пронизывала всю историю человечества.

Христианское мировоззрение осуждает фатализм. Это предполагает вера в божественное провидение, которое оставляет место бесплатно выражение индивидуальной воли. Столкнувшись с божественным всемогущество, судьба вынуждена удалиться из сферы мифологии и философских споров в мир обыденных будней понятия. Религиозно ориентированная совесть, в которой доминируют страх божьего возмездия, противостоит понятию судьба. Следовательно, все важное в жизни человека должно действовать вне его влияния. Однако представление о судьбе не исчезнуть. Он поддерживается престижем астрологии, принцип того, что человек является частью картины Вселенной, чьи силы определяют логику человеческой жизни. Этот форма веры в судьбу предполагает, что человек рождается под определенную звезду и таким образом получает определенную программу в жизни, включая даже его личные качества.

С распространением идеи исторического прогресса и надежды на революционное преобразование общественной жизни, концепция судьбы потерпел поражение в своей главной цитадели, поражение, которое выражены как в философских сочинениях, так и в красавицах письмо . Шекспировский Гамлет борется за определение свою линию поведения среди «пращей и стрел несчастье». Но принципы во многом иррациональной жизни буржуазного общества продолжают воспитывать представление о судьбе, особенно в социальных связи. Многие буржуазные политические деятели, в том числе Наполеон, «человек судьбы», считал, что политика были чистой судьбой, понимаемой как игра случая, бросающая вызов причина. Гёте говорил о таинственной силе, которую все чувствовали, но которые ни один философ не был в силах объяснить.

Изучая символы астрологии, Гёте пытался вернуться древнему представлению о судьбе как о чем-то имманентном всем живые существа, иррациональная программа жизни. Согласно с Ницше, человеческая самость есть, по сути, судьба. Шпенглер думал идея судьбы предполагала активное неприятие индивидуального совести и доброй воли и презирали всякую веру в свободу человека будут. Судьба была эквивалентом таких понятий, как «жизнь», «развитие» и «время». Таким образом, идея судьбы стала символ пессимистического спроса на деятельность вообще расходы. Хотя такая деятельность была обречена на бесполезность, люди делать что-то все равно.

Однобоко подчеркивая роль наследственности, фаталист можно утверждать, что все, чем мы являемся, предопределено в Осемененная яйцеклетка, из которой развивается организм, что условия нашей жизни едва ли играют какую-либо роль, а может быть, и вовсе не играют все. Из этого фаталистического принципа несколько практических делаются выводы. С унаследованным ничего не поделаешь. склонности и болезни, потому что никто не может изменить его предки. Этот мрачный взгляд на мир нашел свое окончательное выражение в идеологии фашизма, эксплуатировавшего представление о судьбе как орудии архиреакционной пропаганды.

В последние годы появилось множество работ, осмысляющих проблему судьба по-разному появились на Западе. неотомисты объединяют идею судьбы с идеей Бог. Трактуя судьбу как проявление бесконечно отдаленная и мистически пугающая божественная воля, неотомисты призывают нас подчиниться судьбе. По их мнению, человек находится во власти сверхъестественных сил, которые делают его беспомощный. Во времена счастья и силы, надежды или внутреннего удовлетворенность, он чувствует, что достигает успеха, но это действительно иллюзия. В основном суть жизни заключается в послушание, осознание тщетности и безнадежности существование.

В научном, реалистически ориентированном мышлении идея судьба не имеет категориального значения. Слово часто используется для обозначают неблагоприятное или благоприятное стечение обстоятельств вне человеческого контроля и планирования. Слово «судьба» также используется среди людей, которые не верят ни в какие судьба. В обыденном сознании оно служит для выражения идея необходимости, случайности или комбинации того и другого. Это употребляется, например, когда речь идет о правовом результате развития определенных событий, которые действительно неизбежно, хотя ничего мистического в этом нет исход. За например, мы говорим о судьбе определенного человека, решаемой в продвигать. Понятие судьбы иногда используется для обозначения жизненный путь человека, не обязательно определяемый кем-либо лицо или вещь, а результат сочетания необходимое, случайное, спонтанное и сознательное в жизни человека. Под судьбой можно понимать и некую программу поведение, определяемое наследственностью, и особенностями темперамент и характер (мудрость или глупость, сдержанность или вспыльчивость), приобретенная в течение жизни. В народной мудрости это выражается в поговорке: посеешь дело и пожнешь привычку, посеешь привычка и пожнешь характер, посеешь характер и пожнешь судьбу.

Проблема свободы. Подчеркивая сложность проблемы свободы, Гегель писал: «Понятия не имею, может ли это быть изложено с такой полной обоснование того, что оно расплывчато, двусмысленно и способно вызывает наибольшее недоразумение и, следовательно, несет ответственность быть неправильно понятым, как идея свободы, и никакая идея не обсуждается с таким небольшим пониманием его природа»[1]. Свобода — ключевая философская проблема, венец всех усилия теоретического мышления, кульминационный момент любого зрелая философская система. Нет ничего выше или больше значимой в любой системе философского мировоззрения или в реальный поток человеческой жизни. Он заключает в себе значение истории и выступает как истинный критерий социального прогресс. Священное слово «свобода» прозвучало на протяжении веков на устах угнетенных и путеводной звездой их общественной деятельности. Во имя торжество свободы в жизни общества, во имя право человека на самовыражение и творчество, революционеры во все времена и у всех народов были готов к депортации, костер, виселицу, гильотина. Руководствуясь глубоким общественным сознанием, они сердца жаждут свободы во имя счастья бедные и угнетенные.

Вся система связей между личностью, природы и общества, все требования, которые общество предъявляет к индивид и зависимость индивида от мира находятся в постоянное противоречие с идеей свободы воли. Но это противоречие происходит в рамках единство — единство воли и действительных условий проявление его свободы.

Активно-творческая природа человеческого сознания отказывается принимать чисто механистическое истолкование характерна зависимость людей от внешних обстоятельств метафизического материализма 18 века, который утверждал, что наша жизнь была линией, которой мы были обязаны следовать по поверхности земли, руководствуясь внешними силами от власти которой ни один человек не мог отступить ни на шаг. Если человек действовал только под влиянием внешних сил, он постигнет участь буриданова осла, который не смог выбирать между двумя равноудаленными стогами сена и, следовательно, умер от голода.

Свободен ли человек в выборе действий или его действия, предопределенные неподконтрольными ему силами и противодействующие по его воле? Если мы говорим, что человек свободен, как мы можем примириться наш ответ с нашим признанием объективной необходимости? Если мы говорим, что он не свободен, значит ли это, что люди только средства реализации законов общественного развития? В соответствии Канту, если акты воли человека эмпирически обусловлены и необходимости, ни один человек не может быть привлечен к ответственности за их. Вот почему Кант утверждает, что может быть противоречия между свободой и необходимостью в одном и том же одно и то же человеческое действие. При произнесении его окончательный вердикт о человека, Кант утверждает, что хотя вы, как человек, действовал таким образом, потому что вы не могли поступить иначе, ваши действия обусловлены обстоятельствами и, следовательно, вы не виноват, неважно, мог ли ты, в конце концов, или не мог поступить иначе — ты все равно виноват, так как вы не должны были действовать, как вы сделали.

Где же личная инициатива, созидательность, творческая и преобразующая роль, которую люди способны выполнять? Учение о несвободе воли, которое принижает достоинство человека как самодетерминирующей активной личности, снимает с человека всякую ответственность за любое преступление или действие и лишает его права на любую награду за героизм. Если все предопределено, где вина преступника или заслуга хорошего человека и героя?

Мыслителям, строившим христианское мировоззрение, пришлось столкнуться с к этой проблеме на ранней стадии. Проблема отношения между свободой и необходимостью понималось как отношение между свободой и благодатью, то есть свободой человека и свобода Бог. Здесь возникает антиномия, что христианская богословие со времен Августина борется с. Если мы предположить свободу человеческой воли, что же нам делать с свобода божественной воли и наоборот? Неограниченная свобода ибо человек должен ограничить свободу Бог, в то время как предположение последний лишает человека свободы воли. Августин решил противоречие, признавая лишь право человека на зло (идея грехопадения), пока только Бог имел свободу делать хороший. Здесь мы имеем основание теории Августина о предопределения, которое, по сути, является теорией свободы личного Бог. Добрые дела человека совершаются милость Бог; он свободен только для совершения греха.

По Канту, способность инициировать события самостоятельно (т. е. без принуждения) есть свобода. Человек имеет перед ним много дорог, и он может выбрать любую из них. Но все они лежат в зоне действия известных природных и социальные законы.

Проблема свободы не может быть решена (хотя многие пытаются сделать это), обсуждая свободу воли, понимаемую как ментальное явление, которое ничем не определяется. Такой психологическая постановка проблемы свободы человека обнаруживает тенденцию противопоставлять метафизически два независимых виды явлений: материальные, которые причинно обусловленное, а идеальное, психическое, которые не объективно определено. Таким образом, свобода и необходимость не рассматриваются как внутренне связанные, но упоминаются различных сфер существования, то есть психической и материальные явления дуалистически противопоставлены и между ними устанавливается непроходимая щель. Свобода воли связана с индетерминизмом и, таким образом, фактически отождествляется с произвол, с лицензией.

Психологи определяют свободу воли как возможность выполнение альтернативных действий в одной и той же ситуации, как возможность выбрать один из них и исключить все другие возможности. Это связано с борьбой мотивы, господство и победа одного конкретного мотив. Иными словами, свобода человека сводится к возможность решить, какую линию поведения выбрать и что отвергнуть. В этом смысле свобода приобретает смысл, полный жизненно важное значение. По Спинозе, мы в рабстве в той мере, в какой то, что происходит с нами, обусловлено внешними причинами и свободными в той мере, в какой мы действуем на наши собственное суждение.

Свобода воли принимает форму целенаправленного и избирательного действия. на основе осознанной необходимости. Таким образом, каждое свободное действие есть единство необходимости и свободы. Понятие свободы это двусмысленный. Например, человек становится свободным в положительном смысле этого слова, когда он получает возможность реализовать себя, реализовать свои сущностные силы. В словах Маркса, человек «свободен не благодаря негативной силе избегать того или иного, но через положительную силу утверждать его истинный индивидуальность».[2]

Свобода иногда определяется только в негативном смысле, как личная независимость, как способность говорить «нет». Однако каждое отрицание должно основываться на определенных, возможно, не до конца осознанные позиции, подразумевающие положительное принцип, оправдывающий отказ человека от чего-либо и выражает смысл и ценность своего отказа. Любой отказ от чего-то должен означать утверждение чего-то еще. Каждая борьба против чего-то одного в конечном счете сводится к борьбе за что-то другое. Значение этой борьбы состоит определяется целями, которые она ставит, и позициями, с которых это проводится. В этом смысле свобода прямо противоположна не к необходимости, понимаемой как определенность, а к принуждение, к принуждению, применению силы. Но без принуждения, даже самого насильственного характера, исключает возможность свободы, хотя и может сильно ограничивать возможность. Определенность свободы не следует смешивать и уж точно не отождествляться с принуждением. С другой стороны, не следует отделять внутреннюю свободу как психологический, личностный феномен от внешней свободы, мораль от политики. степень личной свободы ограничивается принуждением со стороны господствующих классов в государстве, основанном на эксплуатации, исторически менялось.

Свобода есть специфически человеческий способ существования и только то, что является реализацией свободы, может быть хорошим в человеческий смысл. Нельзя жить в обществе и быть свободным от общество. Свобода в понимании греческого философа Диоген, который жил в кадке, чтобы показать его независимость от общество, означает разрыв всех человеческих и социальных связей с миром и, таким образом, подразумевает лишь абстрактный символ свобода. Такая свобода свидетельствует либо об уходе от жизни либо полное противопоставление себя социальным нормам на Принцип «все дозволено». Однако есть никакое действие, которое каким-либо образом не затрагивает другого человека, не существует полностью изолированных человеческих существ. Человек, который отчуждает себя от общества, вредит этому сообщество. Индивидуум не всегда свободен действовать так, как он видит поместиться. Он должен согласовывать свои действия с действиями людей. вокруг него. В его обязанности входит соотнесение его поведение со своими интересами и деятельностью. он вынужден подавлять некоторые из его чувств и импульсов и направлять их в разные стороны от того, что он, возможно, желал. Эти каналы определяются исторически сложившимися социальными нормы, которые по отношению к личности имеют объективное реальность.

Говоря о свободе, не следует думать о ней как о все что угодно. Такой «свободы» просто нет. существует. Действия человека ограничиваются различными факторами, правовыми, нравственные, эстетические, а по разным чертам характера, природные способности и так далее. По Сартру, свобода есть автономия. выбора. Осуществляется там, где человек инициирует собственное желает, выбирает от своего имени, от имени своего Я. А девушка, желающая стать певицей, обнаруживает, что ей не хватает необходимых даров, поэтому вместо этого она становится учителем и ее выбор оказывается удачным. Ее личность, ее характер сыграл роль в этом выборе. Решения человека также определяются внешними факторами, и к даже в большей степени всем складом его личности. За Например, честный человек действует по принципу, и мы говорим, что он не мог поступить иначе. Помните Джордано Бруно, который стоял за правду и не мог поступить иначе.

Если обстоятельства обуславливают человеческую жизнь, и человек сам меняет обстоятельства этой жизни, если человек продукт общественных отношений, общественные отношения сами являются продуктом деятельности живых лица. Свободное выполнение человеком целей, которые он, как разумное существо, ставит перед собой, может быть основано только на использовании законов природы и социальной действительности, а не на презрении к их. Следовательно, свобода предполагает прежде всего знание законов, не зависящих от человека, и именно это знание делает людей внутренне свободно. Таким образом, свобода воли выступает как понятие, тесно связанное с понятия сознания и знания. Знание не только сила, это и свобода. Единственный путь к свободе путь к знаниям; невежество — это рабство. Степень Знание определяет степень свободы. Нельзя желать чего не знает. Суть свободы в сознании необходимость и действие, определяемое тем, в какой степени мы осознавая эту необходимость, возможность своего реализация. Знание само по себе еще не свобода, но есть без него не может быть свободы. Свобода подразумевает не только знание условий и закономерностей развития в настоящего, но и подготовка будущих результатов сознательной деятельности, их предвидение. Как личное, так и социальное свобода состоит не в какой-то воображаемой независимости объективных законов, а в способности активно выбирать и принимать решения со знанием дела и, прежде всего, думать и действовать в условиях, позволяющих реализовать свою намерения.

Представление о свободе как о сознательной необходимости существенный, но только первый шаг на пути к понимание природы свободы. Это позволяет нам отличает свободу от произвола и подчеркивает приоритет объективных условий. Идеализм, который поддерживает позиции индетерминизма, рассматривает волю как имманентная, автономная, самодостаточная духовная сила, якобы порождая определенные действия из своих недр. За Например, экзистенциальное понятие абсолютной свободы не имеет объективные корни. По Ницше, «воля к сила» больше нуждается в счастливых ошибках, чем в истине, ради которой мы стремимся. Почему, — спрашивает он, — ложь, неизвестность, даже невежество не лучше правды? утверждение Ясперса о том, что не истина, но невежество является гарантией свободы, кажется нам бессмысленный парадокс. По Ясперсу, самые свободные люди из всех безумны, потому что у них нет логика. Экзистенциализм интерпретирует человека как силы, противостоящей миру и враждебны этому. Таким образом, его философская система трансформирует волю в то, что, по сути, является простым своеволием. это извинение не за свободу, а за произвол. Есть ответный удар к этому представлению у Фейербаха, считавшего, что свобода не право любого человека быть дураком по-своему. Если мы думаем что свобода есть нечто абсолютное, независимое ни от чего объективной необходимости, мы уподобляемся воображаемому голубю, полагал, что он летел бы гораздо быстрее, если бы не на сопротивление воздуха. Забыл одну «маленькую» вещь: без воздуха он не мог бы жить, не говоря уже о том, чтобы летать.

Рамки свободы человека, ее реальность объективны. необходимость. Свобода — это река, текущая в берегах законы жизни. Закономерный ход исторических событий в котором принимают участие люди, реализуется не вопреки, а через человеческая воля, через сознательные действия людей. правильный понимание детерминированности исключает любое одностороннее зависимость действий человека от внешних воздействий. Этот зависимость опосредована как характером человека, его общий опыт, интересы, характер, ценностные ориентации, и так далее. Действие внешних воздействий на человека зависит от того, как человек реагирует на эти воздействия, на что насколько они затрагивают жизненно важные нити его существа. В зависимости от своих личных убеждений и совести человек свободен в желать и добра, и зла. Содержание убеждений человека. проявляется в решительных действиях. Это то, что делает лицо, ответственное за них. Когда он выбирает одно действие из количество возможных действий и исключает другие, также определяется выбранное действие. Но это не предопределяло добывали до того, как это произошло. Пока действие не завершено, не присутствуют все определяющие факторы. Предполагать, что это было полностью определено до того, как это произошло, было бы подменить предопределение детерминированностью и, таким образом, исключить вообще свобода. В человеческих поступках все определяется но в них нет ничего предопределенного. Человеком не управляет сила судьбы. Более того, очевидная несовместимость свободы и необходимости, в смысле определенности событий, возникает потому, что наряду с признанием детерминированность действий человека, сами эти действия, и также связанные с этим решения рассматриваются как находящиеся за пределами эта определенность. Человек защищает свою свободу не от того, чтобы быть определяется всем, что существует, но от слепого иррациональные силы, налагающие оковы табу и принуждение к своим мыслям, своим чувствам и будут. Следовательно, мера свободы есть часть концепция человека.

Человек свободен не от природы, не от общества и их законов, но в рамках, предусмотренных функционированием как законы природы, так и общества. Когда они известны, они сделать волю человека относительно свободной. Но они же определяют свои пределы, пределы реализации целей, которые человек ставит перед собой: свободная воля не своеволие, произвол. Спиноза в его день думал, что свобода должна понимать как свободную необходимость, а не как произвол. воля является наиболее активной частью человеческого сознания. Это проявляется в желании действовать, в выборе направления действия, в решении действовать определенным образом и реализовать определенная цель. Человек не кусок коряги на волны причинно-следственных связей. Он активен. Свободная воля проявляется именно в целенаправленной деятельности.

Подводя итог, свобода есть способность, основанная на знании необходимости выбирать и действовать в соответствии с этим необходимость. Она состоит не только в познании естественных и социальных законов, но и в практической реализации этого знания. Осуществление свободы предполагает преодоление определенных препятствий, и чем труднее препятствия, тем сильнее и свободолюбивее должна быть воля быть. «…Свобода — это не награда и не знак отличие, которое отмечают шампанским. это не какой-то приятный подарок, например, коробка конфет. О, нет! Довольно напротив, это принуждение, изнурительная гонка, которую нужно беги один. Нет шампанского, нет друзей, чтобы поднять тост и дать тебе их дружеские ободряющие взгляды. Ты один в темноте зал, один на скамье подсудимых перед вашими судьями, и один вы должны ответь себе и суду человечества. В конце всякая свобода там ждет возмездия, и потому свобода слишком трудна для медведь….»[3]

Человек реализует свою сущность в материальном и интеллектуальной деятельности, в ее результатах, которые выступают как его «объективированные» человеческие способности, навыки, идеи, чувства и воля. Следовательно, вся история материальных и духовная культура выступает как внешнее существование человеческого внутренний мир.

Свободная воля есть. способ реализации одного из возможности действия, творческое составление идеального план действий, процесс целеполагания, предполагающий выбор только одной точки отсчета из всей иерархии возможных направлений и мотивов. Каждый выбор означает правление из того, что не выбрано, и подчеркивает жизненную значимость того, что есть. Таким образом, по самой своей сути действие предполагает относительная свобода воли, возможность выбора. Немного люди считают, что выбор делается не столько индивида как по обстоятельствам, которые выбирают за него. Этот тоже бывает. Но это не свойственно волевым люди. Свобода заключается не только в выборе определенной цели из ряда возможностей, но и в творчестве, в постановка новых целей. Свобода есть не только сознательная необходимость, но и существование, созданное самими людьми, общественные отношения, мир материального и. интеллектуал культура. Историческая необходимость возникает как естественный результат субъективная направленность действий человека и их объективный результат, складывающийся независимо от воли и сознание. В данном случае диалектика означает, что свобода индивидуального действия в истории становится через результаты его действий его необходимость.

Идея свободы является полностью человеческой и социальной. Он отличается всякого конкретного исторического стечения обстоятельств. В себе свобода есть абстракция. На самом деле он всегда полон конкретный исторический смысл. Свобода – это исторически развивающаяся вещь, процесс развития, который никогда полностью осуществленный. Природа не знает свободы. «Первые люди, которые отделились от животного царства, были во всех предметы первой необходимости столь же несвободны, как и сами животные, но каждый шаг вперед в области культуры был шагом навстречу свобода»[4]. Поскольку идея свободы социальна, она исторична и отражает метаморфозы идеи судьбы и необходимость. Далеко не все в человеческой жизни и отношениях является результатом реализации свободы. Они также содержат много иррационального и неизбежного, они связаны рамки, устанавливающие пределы допустимого для каждого историческая эпоха. Степень, в которой индивидуум свобода личности урезается его долгом перед государством варьируется в значительной степени, и является одновременно конкретным и историческим.

Все народы, лучшие умы человечества от времени с незапамятных времен страстно жаждали справедливого общественного строя, демократия, для свободы. Когда озвучено народом, это слово заставляет содрогаться диктаторов и тиранов. Под знаменем свобода восставшие люди свергли троны монархов и власть капитала. Вся история человечества может быть изображен как упорное восхождение к заветным вершинам свобода. Призыв к свободе всегда был популярен обращаться. Несмотря на все противоречия, свобода проложила дорогу для себя даже перед лицом антагонистически противоречивых социальное развитие.

Феодал обладал большой свободой и произвольной властью. потому что его подданные были лишены свободы. В рабстве обществе это противоречие было еще более разительным. Через противоречия, в том числе антагонистические, история человечество движется по пути развития свободы для индивидуально, как по отношению к спонтанному сил природы и социальных условий. Для достижения соц. свободы человек должен сначала «убить в себе раба».

«Какая свобода?» — спрашивает Достоевский. «Равный свободу делать все, что угодно, в пределах закон. Когда это можно сделать? Когда у человека есть миллион. Делает свободы дать каждому по миллиону? Нет. Что же такое человек? без миллиона? Человек без миллиона не тот, кто делает что-нибудь он любит только того, у кого есть все, что у другого людям нравится делать его».[5]

Размышляя об эксплуататорском обществе В свое время Шиллер писал:

В лоно святое, безмолвное клетки,

Тебе нужно бежать от бурной жизни толпа!

Свобода, но в поле зрения жилища,

И красота цветет только в песня. [6]

Истинная свобода рабочего человека в эксплуататорском обществе проявляется в революционных действиях, направленных на осуществление объективные законы истории. Стремление к свободе является существенная черта революционного характера.

Объективные условия истинной свободы возникают только при упразднение общества, основанного на отношениях господства и послушание, на различные формы угнетения. Маркс и Энгельс определял личную свободу как положительную силу для проявления истинную индивидуальность, они считали, что для обеспечения свободы «каждый человеку должен быть дан социальный простор для жизненной проявление его существо».[7] В коммунистическом обществе, замечал Маркс, за пределами царства необходимо было бы начать развитие человеческого личность как самоцель.

Ответственность. Поведение человека регулируется многими факторами, в том числе моральными нормы, чувство стыда, совести, долга и т. на. Основными проявлениями этической жизни являются смысл социальной и личной ответственности, осознания вины, которую это подразумевает. Ответственность – это не только мораль категорию, но и психологическую, правовую и социально-политическую один.

Вокруг этой проблемы разгорелись большие споры веков. Идеалисты считают источники ответственности находиться в имманентных принципах человеческой личности, даже в глубинах его психофизиологии. Например, Согласно одной из концепций психоанализа, человек практически беспомощен перед силами, которые влиять на него изнутри. Ответственность, возлагаемая на него обществом, просто иллюзия. Согласно этой концепции, человек Должен понять, что он не хозяин себе судьба. Официально он в сознании. Но хотя он сам не осознавая сил, которые действуют внутри него, его выбор за ним определен — его сознательная воля есть только инструмент, раб в руках глубокого подсознания побуждение, определяющее его действие.

Экзистенциалисты абсолютизируют ответственность человека. обществу, полагая, что каждый человек несет ответственность за все, что происходит в мире. Этот тезис основан на постулат о том, что воля индивида независима от поток исторических событий, и что эти события являются продукт индивидуальной воли. Каждый отдельный человек ответственность за все, потому что это «все» сознательно созданные им. Но это субъективно идеализм. Это ярко выражено, например, у Сартра, который утверждает, что человек, осужденный на свободу, принимает тяжесть всего мира на его плечах; он несет ответственность для мира и для себя. Нет смысла в жаловаться, потому что ничто внешнее не определило, что мы чувствовать, как мы живем или что мы есть. Это абсолютное ответственность, однако, не является простым подчинением. Это просто логически необходимое условие осознания нашего свобода. Такова позиция Сартра.

Но не правильнее ли было бы предположить, что цель основа ответственности человека перед обществом и сам является реальным отношением между обществом и личности, которая всегда противоречива. Ответственность выражает специфический запрос общества на личность в форма обязанности. Есть определенные социальные стандарты, но есть также свобода выбора, включая возможность нарушения эти стандарты. Так что во всех обществах определенная ответственность устанавливается за такие нарушения. Где нет выбора, нет никакой ответственности.

Невозможно говорить о морали и праве, не касаясь вопрос о свободе воли, ответственности, соотношение свободы и необходимости. Человек осознает свою личную ответственность, когда он знает что другие люди ожидают от него. Ответственность может появиться в две формы: ретроспективную и актуальную, т.е. д., ответственность за ранее выполненные действия и для действий, которые в настоящее время выполняется в данный момент.

Ответственность – это состояние сознания, чувство долга по отношению к обществу и себе, осознание цели совершаемые действия, их последствия для определенного социального группа, класс, партия, коллектив и себя. Ответственность необходимые обществу средства управления поведением человека через его сознание. Как неотъемлемый атрибут социально развитой личности ответственность берет на себя форма духовного аспекта всех форм активность личности в нравственной, политической, гражданской, правовой и другие сферы. Нет бланков неответственных деятельность, поскольку нет деятельности, последствия которой не затрагивают интересы самого человека, социальной группы или общества в целом.

Исторически индивидуальная ответственность перед обществом тенденция к росту вслед за общественным прогрессом. В в современном обществе важность личности каждого человека гражданская, политическая и моральная ответственность перед обществом, его Ответственность за судьбы народов и всего человечества лежит на резко увеличилось. Лицо несет ответственность в пределах что он свободен в своих действиях. Индивид, как правило, свободен только в том, чтобы делать или достигать того, что является реализации собственного замысла. Именно для такого рода действия и достижения, за которые несет ответственность человек. Он не несет ответственности и не может нести ответственность за то, что совершаемые другими против его воли. Вина за такие действия нельзя положить в его дверь. Ответственность и ответственность имеют значение только в той мере, в какой они вызывают положительные изменения в человека в отношении его будущего поведения. Ответственность означает гораздо больше, чем подотчетность. Внутренняя ответственность за свое поведение и намерения, то есть самообладание, самооценка и общая регуляция своей жизни. также большое значение.

Важной формой ответственности является ответственность за будущее, как близкое, так и далекое, которое строится на чувстве ответственность за настоящее и прошлое.

Характер ответственности и ее формы изменились в ход истории. Племенной строй не знал личного обязанность. Ответственность была только перед сообщества, которое навязывало ему определенный образ действий. членов и контролировал эти действия. Общество рабов выявил зачатки тенденции к индивидуальность. Пока коммуна сковывала действия индивида, рабовладельческое общество позволяло ему действовать по своему усмотрению. риск, с определенной степенью независимости. В течение рабовладельческого периода индивидуум отвечал не перед общине, но не себе, а государству и боги. С возникновением государства концепция личности ответственность перед государством, монархом и Бог начал принять форму.

По мере развития идеи государства, а вместе с ней и культуры, возникла идея личной ответственности, которая должна была дальнейшее развитие в феодальном обществе. На исторической философский план идея ответственности перед самим собой начинается с Сократа, с его настойчивое слушание собственный внутренний голос, голос совести. Это было Сократ, который искал в определенные вечные стандарты, которые не могут быть нарушен.

Средние века видели углубление субъективного мира и формирование сложной иерархии личностей— божество, т. царь или король как наместник бога на земле, слуга бог, феодал господин, стюард и так далее. целая гигантская пирамида завладела человеческим сознанием и диктовали определенные способы действия.

При капитализме степень индивидуальной ответственности перед общества еще больше увеличивается. Рабочий класс, все рабочие людей и рук, и ума, во главе с партиями, которые действительно представлять их интересы, брать на себя ответственность за будущее общества по мере развития общего кризиса капитализма.

Люди в большом количестве, массы стремятся судить правильны их действия или нет. Этот внутренний судья то, что мы называем совестью. Исторически угрызения совести наиболее ярко выразился в бессмертном образе Гамлета, в кого это зарождающееся самосознание стало чрезвычайно важен как духовный мотиватор и контролер всего его действия. По-видимому, именно в это время зародилась идея совесть пробивалась в общественное сознание. Сегодня роль совести значительно усиливается, в том числе вещи, изготовление средств массового истребления.

Когда атомные бомбы были сброшены на Хиросиму и Нагасаки, причиняя чудовищные разрушения и страдания многим ученым, технологи, принимавшие участие в создании этих смертоносных оружие, и мужчины, использовавшие их, испытали мучительные угрызения совести и один из пилотов сошел с ума. Обычно аргумент в том, что они были лишь исполнителями воли политики и военные, которые, в свою очередь, извиняют себя на основании исторической необходимости, т. интересы нации и так далее. Таким образом, аргумент становится порочный круг.

Как относиться к идее личного и общественного ответственность, внутренний судья социально значимого человека действия, общественное сознание личности? Любой научное решение этой проблемы опирается на практическое решение проблемы права личности на недвижимое свобода.

Идея ответственности человека за свои поступки большие трудности и страдания проникли в сознание общество. Он проложил себе путь, когда индивидуум завоевал право на самостоятельное принятие решений и свободу личной поведение. Раннекапиталистический период поставил гигантскую ответственность на личности и способствовала развитию индивидуальность. Люди совершали открытия и изобретения, путешествовал по новым землям, создавал шедевры литературы, живопись, скульптура и так далее.

Сказать, что человек ответственен, значит сказать, что он способный правильно ответить на вопрос о том, что правильно в моральном, правовом, политическом и других отношениях. Любой ответственность основана на знании того, что необходимо в интересы группы и общества в целом. Человек бытие нельзя рассматривать как кибернетическую машину, обрабатывающую информация, поступающая в него. Именно ответственность выражает оценка человеком своей способности быть личностью, контролировать свои действия, сочетать слово и дело, уметь рационально использовать свою свободу. Если мы хотим решить, данное лицо могло или не могло действовать иными словами, нашим критерием является прежде всего объективное обстоятельства и возможности, а мера ответственности определяется степенью, в которой лицо преднамеренно использовало имеющиеся возможности.

Основная трудность проблемы ответственности заключается в том, что установление не столько ответственности, сколько ее степени, т. е. добровольное, сознательное участие человека в определение предосудительного или преступного действия. Ближе проверка мотивации каждого отдельного действия показывает что самостоятельно принимаемые решения и действия детерминированы отчасти такими факторами, как объективное совпадение обстоятельства, привычки и характер человека, слабость или сила воли и так далее. Все это и многое другое влияет направление его мыслей, его выбор целей, его мотивация. К тому же сфера возможного выбора иногда настолько узок, что сам выбор является просто формальность. Итак, проблема обязательного и добровольного становится чрезвычайно сложным и запутанным.

Реальная мера ответственности, которую несет человек за свою действия зависят от реальных условий, которые жизнь предоставила его за сознательную оценку последствий своих действий и занять соответствующую личную позицию.

Ответственность — дело не кулаков, а воли. А лицо может нести ответственность только за умышленное Мероприятия. Без намерения нет ответственности. Когда преступление совершается без умысла, нет полного единства между внешней и внутренней сторонами действия. Чувство вины по неосторожности не знает о возможности последствия, которые действительно имели место. Эдип, убивший его отец, сам того не зная, не может нести ответственность за отцеубийство, несмотря на взгляды, которых придерживались на этот счет древние Мир. В зависимости от условий люди должны отвечать в по-разному за свои поступки и они за них отвечают по-разному.

Всякое человеческое действие, когда оно становится частью самостоятельного хода событий, приводит к результатам, не совпадающим с его непосредственная цель. Более того, цель, которую человек ставит перед собой не всегда совпадает с его мотивом, т. е. с той целью, которую он стремится достичь своим действие. Тогда возникает вопрос, что на самом деле является лицо, ответственное за — только за свою цель, свое внутреннее намерение и мотив или результат его действия?

В жизни бывают случаи, когда действие, побуждаемое добрым намерения имеет катастрофические или даже трагические последствия. И дальше с другой стороны, лицо может по компрометирующим причинам совершить действие, дающее хорошие результаты. Такие случаи используются иногда для противопоставления субъективных намерений и объективных результатов, чтобы субъективное можно было отличить от цель в практической плоскости. Но это чисто поверхностное противопоставление не может быть принято за логику. На самом деле каждый намерение лица, совершающего какое-либо действие, стеблей и неизбежно должно проистекать из предвидимого желаемого результата Действие. Когда человек, руководствуясь только добрыми намерениями, не предвидит результатов своих действий, это просто означает что он не полностью учел некоторые последствия, которые не входит в его намерения.

Действие человека, которое он пожелал сделать частью внешней обстоятельств, развивается в различных направлениях в зависимости от цепь причинно-следственных связей. Любое отдельное действие может имеют большое количество последствий. Когда они приобретают самостоятельной жизни, эти последствия могут зайти очень далеко и привести к эффектам, которые никогда не предназначались человеком обеспокоенный. Тем самым вопрос переносится в практическую плоскости и теперь может быть сведена к обсуждению того, что именно последствия на самом деле должны быть приняты во внимание, и к чему степень. Очевидно, все последствия, которые можно было предвидеть должны быть рассмотрены. Любая неспособность принять во внимание последствия своих действий представляет собой безответственное или не вполне ответственное отношение к тому, что делаешь. В В то же время при оценке поступка правильным подходом является учитывать не все, что могло бы последовать, а только то, что можно было предвидеть из всего, что на самом деле произошло следить. Это то, за что человек отвечает, и это где может лежать его вина. В отличие от такого сознательного ответственность, группа физически вовлеченных людей, чьи индивидуальная воля была подавлена и утратила сознательный контроль над своими действиями и чувством социальной ответственности, являются не чем иным, как толпой.

Свобода проявляется не только в практическом действии, но также в раздумьях. Что-то новое может создать только человек кто свободно мыслит, кто стряхнул оковы устаревшие православные учения, как это было, например, с мыслителями Нового времени, разрушившими духовное тюрьма средневековой схоластики.

Свобода человека проявляется не только в выборе линии поведения, а не только в контроле над силами природы и сознательное реформирование общественных отношений. Это ярко выражено также во власти индивида над собой, над своим инстинкты, склонности и чувства. Он несет ответственность за оба обществу и собственной совести, за формы, в которых они выражены. Человек становится совершеннее, когда учится, под влиянием воспитания, нравственных, социальных и государственных требований, чтобы последовательно сдерживать импульсы, которые запрещены по социальным стандартам. И наоборот, мы видим, что человек, который утратил способность сдерживать себя говорит и действует так в котором он не позволил бы себе сделать в обычном кадре разума и о чем он горько сожалеет, когда возвращается в обычный.

Космонавт, отправляющийся в открытый космос, движим своим чувство долга перед своим народом, и это тормозит врожденное защитная биологическая реакция, вызывающая чувство страх. Такие действия отражают долгую борьбу человека со своими эмоциями. и биологические инстинкты во имя рациональных форм поведение. Они венчают многовековую борьбу человека за право называть себя личностью. Развитие человека имеет заключалась не столько в том, чтобы подавить его различные биологические инстинкты с точки зрения их благородного выражения, основанного на требования социального способа его существования.

Де Мезель | Выбирая Прямой Путь. ПФ. Поздняя работа Стросона о свободе и ответственности

Опции

Артикул

Автор

Бенджамин де Мезель (КУ Левен)

Аннотация

Я выделяю три особенности P.F. Более поздняя, заброшенная работа Стросона о свободе и ответственности. Во-первых, в ответ на критику Раджендры Прасада Стросон открыто отвергает аргумент, выдвинутый в «Свободе и обиде» против отношения детерминизма к моральной ответственности. Во-вторых, его замечательное принятие критики Прасада побуждает его идти по «прямому пути», то есть быть прямолинейным в отношениях между детерминизмом, свободой, способностью поступать иначе и условиями ответственности. Он утверждает, что способность поступать иначе является необходимым условием ответственности, и приводит список дополнительных условий, включая условие знания. В-третьих, он проясняет соотношение между ответственностью, качеством воли и реактивными установками. Последние не фигурируют существенно в его ответе на вопрос «Каковы условия ответственности?», но они играют существенную роль в его ответе на вопрос «Почему у нас есть понятие ответственности?». Это, предполагает Стросон, из-за нашей естественной заботы о качестве воли, с которой действуют люди, заботы, выражающейся в наших реактивных установках. Я утверждаю, что, хотя более поздние работы Стросона определенно предполагают смещение акцентов по сравнению с «Свободой и негодованием», его общая трактовка свободы и ответственности логична. Более поздняя работа помогает лучше понять природу и значение вклада Стросона, а также выявить проблемы с общими интерпретациями и возражениями против «Свободы и обиды».

Ключевые слова: П.Ф. Стросон, моральная ответственность, компатибилизм, свобода, реактивные установки, качество воли

Образец цитирования:

Де Мезель, Б., (2022) «Прямым путем. ПФ. Поздняя работа Стросона о свободе и ответственности». Выходные данные философов 22: 12. Дои: https://doi.org/10.3998/phimp.782

Скачиваний:
Скачать XML
Скачать PDF
Посмотреть PDF

212 Просмотры

76 Загрузки

П. Ф. Работа Стросона «Свобода и обида» (2008 [1962]) играет центральную роль в теории ответственности, но мало кто знает, что Стросон писал о свободе и ответственности в других работах и что он явно отверг центральный аргумент, выдвинутый в «Свободе и обиде». ‘. Ответ Стросона Джонатану Беннету (1980; Strawson 1980) и его книга «Скептицизм и натурализм » (1985a) относительно хорошо известны, но ответы Саймону Блэкберну (1998; Strawson 1998a), Дэвид Пирс (1998; Strawson 1998b), Эрнест Соса (1998; Strawson 1998c) и, особенно, Раджендра Прасад (1995; Strawson 1995) практически игнорировались. То же самое можно сказать и о главах его книг «Свобода и необходимость» (Strawson 2011c [1983]) и «Свобода и необходимость» (Strawson 1992b). ^¹

Моя основная цель состоит в том, чтобы (1) представить некоторые из более поздних работ Стросона о свободе и ответственности, (2) показать, как они проливают свет на «Свободу и обиду» (несмотря на то, что в них содержатся несовместимые утверждения). с ним), и (3) выявить проблемы с интерпретациями и возражениями против «Свободы и обиды» в свете более поздних замечаний Стросона.

В разделе 1 я начну с ответа Стросона Прасаду (1995). Прасад утверждает, что один из аргументов Стросона в «Свободе и обиде» против отношения детерминизма к моральной ответственности ошибочен. В своем ответе Стросон прямо принимает критику Прасада и отвергает его предыдущий аргумент. В разделе 2 я покажу, как замечательное принятие Стросоном критики Прасада, тесно связанной с критикой, позже развитой Джоном Мартином Фишером (2014), побуждает его выдвигать прямой аргумент в пользу утверждения, что детерминизм совместим со свободой и ответственностью. Поздний Стросон явно (и более однозначно, чем в «Свободе и обиде») является классическим компатибилистом. Он утверждает, что способность поступать иначе является необходимым условием ответственности, и приводит список дополнительных условий, включая условие знания. Хотя это определенно предполагает смещение акцентов по сравнению со «Свободой и негодованием», я утверждаю, что нет необходимости видеть серьезные изменения в мысли Стросона. ^² Более поздние замечания Стросона совместимы с мыслями, выраженными в «Свободе и обиде», и не умаляют ее значения.

Более поздний акцент Стросона на условиях ответственности, включая условие знания и способность поступать иначе, поднимает вопросы о месте реактивных установок в его описании, которые я буду обсуждать в разделе 3. Опираясь на ответ Стросона Пирсу ( 1998), я подчеркну важность качества воли и введу ключевое различие между двумя вопросами: «Как работает концепция ответственности?» и «Почему у нас есть концепция ответственности?» Я буду утверждать, что реактивные установки , лежащий на происхождение нашего различия между ответственными и неответственными агентами фигурируют в основном в ответе Стросона на второй, а не на первый вопрос, и я покажу, как позиция Стросона связана с зависимыми и независимыми от реакции объяснениями ответственности.

1.

1.1 Критика Прасада

В 1995 году Индийский совет философских исследований опубликовал сборник эссе о П.Ф. Работа Стросона. Философия П.Ф. Strawson (1995), отредактированный Пранабом Кумаром Сеном и Рупом Рекхой Вермой, практически не упоминается в литературе о Стросоне, в отличие от более позднего тома с тем же названием, отредактированного Льюисом Ханом (1998). ^³ Сборник под редакцией Сена и Вермы содержит введение Стросона («Моя философия»), библиографию его работ и шестнадцать эссе с ответами. Эссе охватывают все творчество Стросона. Среди авторов Майкл Даммет, Хилари Патнэм, Квасим Кассам, Майкл Лантли, Акил Билграми и Марк Платтс.

«Реактивное отношение, рациональность и детерминизм» Прасада (1995) представляет собой подробный комментарий к «Свободе и обиде», который я не могу здесь отдать в полной мере. Я сосредоточусь на одном из его критических замечаний. Прасад отмечает, что Стросон перечисляет три типа состояний, которые делают неуместным реактивное отношение. «Первую группу [известную в литературе как группу оправданий] я буду обозначать как непреднамеренность действия, первую подгруппу второй [известную как первая подгруппа исключений] как необычное нарушение агента, а его вторая подгруппа [вторая подгруппа исключений] как иммунитет агента от моральной оценки» (Прасад 1995: 353). Согласно Стросону в «Свободе и обиде», когда мы приостанавливаем наши реактивные установки,

это никогда не следствие веры в то, что рассматриваемая часть поведения была детерминирована в таком смысле, что все поведение может быть , и, если детерминизм верен, все поведение есть , детерминированное в этом смысле. Ибо это не следствие какого-либо общего тезиса детерминизма, который мог бы быть верным, что никто не знает, что он делает, или что поведение каждого непостижимо с точки зрения сознательных целей, или что все живут в мире иллюзий, или что ни у кого нет моральных принципов. чувства, т. е. восприимчив к самореактивным установкам и т. д. (Strawson 2008 [1962]: 19; цитируется в Prasad 1995: 357–358)

Прасад отмечает, что «вышеизложенное является аргументом в пользу того, что детерминизм не ведет к приостановке реактивной установки и не подразумевает ее, потому что он не ведет к какой-либо один из трех типов ингибиторов [непреднамеренность действия, необычное ухудшение действия агента, иммунитет агента от моральной оценки]» (Prasad 1995: 358). Он переформулирует аргумент Стросона следующим образом:

Если существует какой-либо из трех типов ингибиторов, то неуместно чувствовать или иметь какое-либо реактивное отношение.
Дело не в том, что если детерминизм верен, то существует по крайней мере один из трех ингибиторов.
Таким образом, дело не в том, что если детерминизм верен, то неуместно чувствовать или иметь какое-либо реактивное отношение. (Prasad 1995: 358)

Затем Прасад формализует аргумент, символизируя «Детерминизм истинен» как D, «Неуместно чувствовать или иметь какое-либо реактивное отношение» как ~R и «По крайней мере, любой из трех сдерживающих факторов». существует» как I1v I2v I3:

I1 v I2 v I3⊃ ∽R∽D⊃I1 v I2 v I3∴ ∽D⊃~R

(1)

Прасад отмечает, что (1) недействительно, потому что детерминизм сам по себе может сделать реактивные установки неуместными, не подразумевая, что существует какой-либо из трех сдерживающих факторов. Он спрашивает, что нужно сделать, чтобы аргумент был действительным:

Это станет весомым аргументом, если мы добавим еще одну предпосылку о том, что если неуместно иметь реактивную установку, то существует по крайней мере один из трех тормозов: ~R ⊃ I1v I2v I3.

Тогда аргумент принимает вид:

I1 v I2 v I3⊃∽R~R⊃I1 v I2 v I3∽D⊃I1 v I2 v I3∴ ∽D⊃~R

(1a)

(1a) действителен, поскольку его вывод не может быть ложным, если хотя бы одна из его посылок не является ложной.

Я не знаю, хотел бы Стросон усилить (1) как (1а). Иногда я чувствую, что его аргумент (1), а иногда, что это (1а). (Prasad 1995: 358–359)

Но даже если аргумент Стросона (1а) и, следовательно, верен, он в беде, потому что

первые две посылки, взятые вместе, говорят о том, что реактивная установка становится неуместной тогда и только тогда, когда существуют условия, на которые ссылается I1v I2v I3. Следовательно, использовать их в качестве предпосылок означает предположить, что ничто, кроме I1v I2v I3, не может сделать реактивную установку неуместной или воспрепятствовать ей, и тем самым предположить , что детерминизм не может этого сделать. Предположить последнее — значит предположить, что, если он верен, детерминизм не имеет отношения к подавлению наших реактивных установок. Но аргумент был дан для того, чтобы доказали последнее, и поэтому он не может принять его, не будучи порочным. (Прасад 1995: 359)

Стросон не может предположить , что только I ₁ , I ₂ и I ₃ могут сделать реактивные установки неуместными; он должен аргументировать для этого. Прасад счастлив признать, что детерминизм может не включать и не подразумевать существование какого-либо из стросоновских ингибиторов, но почему детерминизм не может быть ингибитором сам по себе? Если детерминизм верен, то нет возможности поступить иначе, и кажется неуместным занимать реактивную позицию по отношению к людям, если они не могли бы действовать иначе, чем они поступили (Прасад 19).95: 356). Прасад формулирует это следующим образом: «То, что детерминизм не препятствует реактивным установкам, должно быть доказано как независимый тезис, и его нельзя считать доказанным, показывая, что ни один из определенного набора сдерживающих факторов не является следствием или подразумевается, оно. Если пуля сама может убить дичь, ей не нужно выпускать другой снаряд, чтобы убить ее» (Prasad 1995: 360). Чтобы доказать «в качестве независимого тезиса», что детерминизм не является ингибитором, требуется пойти по тому, что Прасад называет «прямым путем».

, назначением которого считается либо ложность детерминизма, как утверждают либертарианцы, либо его совместимость со свободой воли, как это делают оптимисты среди детерминистов, либо невозможность моральной оценки, которую пессимисты среди них считают неизбежной. Таким образом, мы вернулись к классической битве между либертарианцами и детерминистами. (Прасад 1995: 360–361)

1.2 Ответ Стросона

Двухстраничный ответ Стросона Прасаду содержит поразительно откровенную реакцию на критику Прасада:

он [Прасад] убедительно показывает, что один из моих аргументов против релевантности тезиса детерминизма к вопросу о моральной оценке и ответственности либо несостоятелен, либо вызывает вопросы. Я утверждаю, что истина детерминизма не влечет за собой присутствия в каком-либо конкретном случае одного или нескольких нормальных «ингибиторов» моральных реакций. Но утверждаю ли я, что такое присутствие просто достаточно или также является необходимым условием торможения? Если я утверждаю только первое, аргумент неубедителен; если последнее, то возникает вопрос. (Стросон 1995: 430)

Это, насколько я могу судить, единственное место в творчестве Стросона , где он отвергает аргумент или утверждение, сделанное в «Свободе и обиде». Он не только принимает диагноз Прасада своей аргументации, но также принимает совет идти прямым путем:

Позвольте мне признать, что мы справедливо рассматриваем действие как подходящий предмет для морального суждения только в том случае, если мы рассматриваем деятеля как человека, который мог бы действовать и выбрать действовать иначе, чем он сделал; только если он действовал свободно. Вопрос: что это значит? Это, безусловно, означает, что он не подвергался подавляющему внешнему или внутреннему принуждению действовать так, как действовал. Это значит больше: что у него не было недостатка в материальных и умственных ресурсах (он был достаточно богат, силен или умен), чтобы поступить иначе; и что он имел возможность поступить иначе (на пути к этому не было явно непреодолимых препятствий). Помимо этих несколько негативных соображений, в идеале это также означает, что он знал, что делал, знал о других возможностях и выбирал то, что он делал, в свете своих представлений о фактах и своих установок (включая моральные установки) и предпочтения. Все это, по-видимому, является наиболее полным изложением того, что значит действовать свободно и, следовательно, в соответствующем смысле, хотя, возможно, и не во всех смыслах, ответственно. Но я не нахожу ни в одном из них явного или неявного отрицания тезиса детерминизма, сформулированного, например, в таких простых и привычных терминах, как «Каждое событие имеет причину».
Если, сказав выше, я превратился в простого компатибилиста — в компании, скажем, Юма, — я доволен этим. (Строусон 1995: 431)

Стросон принимает вызов Прасада и выбирает, хотя и поверхностно, прямой путь. Он признает, что ответственность требует способности поступать иначе, и уточняет, что он подразумевает под способностью поступать иначе, таким образом, чтобы это было совместимо с истиной детерминизма. Он приводит список условий ответственности и признает, что это ставит его в компанию «простых» компатибилистов. Я буду обсуждать этот «простой» или «прямой» компатибилизм в следующем разделе. В разделе 3 я объясню, как реактивные установки, в изобилии присутствующие в «Свободе и обиде», но явно отсутствующие в приведенной выше цитате, могут быть вписаны в прямую компатибилистскую картину.

2. «Итак, могу ли я стать прямым компатибилистом?»

2.1 Компатибилизм и свобода поступать иначе

Чтобы пролить больше света на силу критики Прасада, я свяжу ее с возражением, выдвинутым против Стросона Фишером (2014). Затем предложенный Фишером ответ на его возражение можно будет сравнить с «прямо компатибилистским» ответом Стросона Прасаду (2.1). Я покажу, что прямой компатибилизм занимает центральное место в более поздних размышлениях Стросона о свободе и ответственности, отмеченных явным описанием их условий (2.2). Я укажу, что это говорит нам об общих интерпретациях «свободы и обиды» (2.3).

Критика Прасада похожа, но несколько отличается от критики «Свободы и обиды», разработанной Фишером (2014). Фишер обращает внимание на первую категорию ингибиторов Стросона, категорию Прасада «непреднамеренность действия». В эту категорию входят все соображения, «которые могли бы дать повод для использования фразы «Он ничего не мог поделать», когда это подкреплялось такими фразами, как «Его толкнули», «Он должен был это сделать», «Это было единственный путь», «Они не оставили ему альтернативы» и т. д.» (Strawson 2008 [1962]: 7–8). Согласно Фишеру, это предполагает, что «когда агент не свободен поступать иначе — не мог бы поступить иначе — он не считается законно морально ответственным за рассматриваемое поведение […] отношения между каузальным детерминизмом и «могли бы поступить иначе», а также отношения между «могли бы поступить иначе» и моральной ответственностью» (Fischer 2014: 99). Фишер не отрицает, что фразеологизму «Он ничего не мог поделать» и т. д. можно дать компатибилистскую интерпретацию, но он предполагает, что Стросон не может просто предполагает , что компатибилистская интерпретация является релевантной. Он не может просто обойти вопросы об актуальности детерминизма для своих ингибиторов, и это делает его аргумент «в лучшем случае неполным» (Fischer 2014: 103).

Диагноз Фишера аргумента Стросона похож на диагноз Прасада, но есть разница. Фишер задается вопросом, могут ли детерминизм и отсутствие свободы поступать иначе, за которые его можно было бы принять, привести к тому, что сдерживающие условия, упомянутые Стросоном («Он ничего не мог поделать»), будут универсальными. То есть он нацелен на вторую посылку аргумента (1), третью посылку (1а). Прасад готов принять эти предпосылки, но он утверждает, что даже если они верны, Стросон не установил несоответствия детерминизма ответственности. Он нацелен на вторую посылку (1а). Взятые вместе, критические замечания Фишера и Прасада приводят к убедительному выводу, который остается верным, независимо от взглядов человека на связь между детерминизмом, сдерживающими условиями Стросона и ответственностью: аргумент Стросона не может работать, если он не пойдет по прямому пути.

Путь Стросона действительно очень прямой, прямее, чем у Фишера. По словам Фишера, «он ничего не мог поделать», «он должен был это сделать» и «это был единственный способ» предполагают, что у агента не было свободы поступить иначе. Если детерминизм верен, у нас нет такой свободы или, по терминологии Фишера, нет «регулятивного контроля». Но выражения можно понимать и по-другому: вместо того, чтобы предполагать, что у агента не было свободы поступать иначе (регулятивный контроль), эти выражения можно было бы истолковать так, чтобы предположить, что агент не действовал свободно или, по терминологии Фишера, не имел никакой свободы действий. «управление наведением». Свободе поступать иначе (регулятивный контроль) угрожает детерминизм, но она не нужна для ответственности; действовать свободно (руководящий контроль) необходимо для ответственности, но ему не угрожает детерминизм. Направляющий контроль требует владения механизмом, который проявляется в поведении агента (что исключает случаи манипулирования), и реагированием на причины этого механизма. Эти требования могут быть выполнены, если верен детерминизм. Таким образом, Фишер показывает, что существует прочтение «Он ничего не мог с этим поделать» и т. д., так что детерминизм не сделал бы сдерживающие условия, на которые ссылаются эти выражения, универсальными (Fischer 2014: 105–115).

В отличие от Фишера, Стросон , а не устраняет неоднозначность соответствующих выражений («только если мы рассматриваем агента как того, кто мог бы действовать и выбрал действовать иначе, чем он сделал; только если бы он действовал свободно»). Он не видит необходимости для компатибилистов отказываться от права поступать иначе. Он не , а не признает инкомпатибилистов, как это делает Фишер, что существует своего рода свобода, хотя и не относящаяся к моральной ответственности, которой нам не хватает, если детерминизм верен. Либертарианская концепция свободы воли, связанная Стросоном с такими формулами, как «контракаузальная свобода» (Strawson 2008 [1962]: 25) и «беспричинных актов воли» (Strawson 1980: 260), не следует просто отвергать как не имеющие отношения к моральной ответственности; его нельзя даже связно сформулировать. Этот момент был сделан (хотя и почти не защищен) в «Свободе и обиде» (Strawson 2008 [1962]: 25) и повторен позднее (Strawson 1998a: 170). Но если мы допустим, что либертарианская концепция свободы воли непоследовательна, не должны ли мы тогда сказать то же самое о свободе поступать иначе, с которой часто ассоциируется либертарианская концепция свободы воли? Стросон отвечает на этот вопрос в своих поздних работах ясно и недвусмысленно. Свободе поступать иначе детерминизм не угрожает, как думают уступчивые компатибилисты а-ля Фишер. Настоящий компатибилист может иметь все.

2.2 Условия свободы и ответственности

Можно подумать, что ответ Стросона Прасаду был единственным и не отражал его мысли. Но это было бы ошибкой. Стросон делает аналогичные выводы в нескольких местах своей более поздней работы. Он пишет следующее об отношении между детерминизмом и способностью поступать иначе в «Свободе и необходимости»:

Теперь, конечно, общепризнанно — это, можно сказать, тезис обыденного морального сознания, — что уместность этих установок и чувств [реактивных установок], применимость этих понятий требует, в отношении любого случая, что эти установки и понятия находятся под вопросом, что агент мог бы действовать иначе, чем он сделал в этом случае. Но — так гласит аргумент — если тезис детерминизма верен, то ни для какого агента в любом случае не верно, что этот агент мог бы действовать иначе, чем он сделал в этом случае. Следовательно, если тезис о детерминизме верен, рассматриваемые установки и понятия никогда не будут уместны.
[…] Безусловно, часто в контексте морального суждения (особенно неодобрительного) можно произнести слова: «Он мог бы поступить иначе» или другие слова в том же духе. Но действительно ли такие слова, произнесенные тогда, эквивалентны фразе: «Не было достаточного естественного препятствия или препятствия, любого рода, каким бы сложным он ни действовал иначе»? Мне трудно, как и другим, принять эту эквивалентность. Обычное суждение этой формы сводится скорее к отрицанию любого достаточного естественного препятствия некоторых конкретных видов или диапазонов видов . Например, «Он мог (легко) помочь им (вместо того, чтобы отказать в помощи)» может означать отрицание любого недостатка с его стороны достаточной физической силы или финансовых средств. Приведет ли в таком случае ответ: «Это просто было не в его характере» к отказу от морального суждения? Я вряд ли так думаю; скорее к его усилению. (Strawson 1992b: 137; см. также Strawson 2011c [1983]: 150)

Этот отрывок показывает, что Стросон нашел свои мысли о свободе поступать иначе достаточно важными, чтобы включить их в Анализ и метафизика . Я не хочу сказать, что Стросон пришел к мысли о свободе поступать иначе в ответ на Прасад. ^⁴ Скорее, в его более поздних мыслях видна свобода поступать иначе. Он знал, что его описание в «Свободе и обиде» уязвимо для критики, сформулированной Прасадом и Фишером.

Я не могу оценить точность грубого анализа Стросона о том, что «мог бы поступить иначе». Я хотел бы только обратить внимание на то, как Стросон ставит проблему детерминизма и свободы поступать иначе в первой части цитаты, что напоминает способ, которым Пол Рассел (2017a) [1992]) сформулировал влиятельное возражение Стросону. Рассел проводит различие между типовым пессимизмом, утверждающим, что нам нужно оправдание того факта, что мы восприимчивы к реактивным установкам и не имеем его, если детерминизм верен, и символическим пессимизмом, утверждающим, что мы никогда не имеем права принимать какие-либо маркеры реактивных установок, если детерминизм верен. Рассел утверждает, что типологический натурализм Стросона, утверждающий, что склонность к реактивным установкам естественна для человека и не требует рационального обоснования, представляет собой хороший ответ типо-пессимисту. Но Стросон делает , а не — хороший ответ пессимисту-жетону. В «Свободе и обиде» он признает, что наши реактивные установки могут быть в определенных случаях неуместными. Зачем тогда исключать, что истина детерминизма может сделать так, что они никогда не уместны, что неуместность обобщается, если детерминизм истинен? Рассел считает (и это уже звучит знакомо), что отчет Стросона «в лучшем случае неполный» (Russell 2017a [1992]: 45; Russell 2017b [2004]: 75). Стросон не может просто предположить, что детерминизм не угрожает моральной ответственности; он обязан нам компатибилистской интерпретацией условий ответственности. Компатибилистская интерпретация одного из таких условий, свободы поступать иначе, была дана в приведенной выше цитате и в ответе Прасаду.

Но, может быть, других условий ответственности противоречат детерминизму? В своем ответе Прасаду Стросон пишет, что «мы справедливо рассматриваем действие как подходящий предмет для морального суждения, только если мы рассматриваем деятеля как человека, который мог бы действовать и выбрать действовать иначе, чем он сделал; только если он действовал свободно […] и, следовательно, в соответствующем смысле, хотя, возможно, и не во всех смыслах, ответственно» (Strawson 1995: 431). Стросон предполагает, что «мог бы действовать и решил действовать в противном случае» эквивалентно «действовали свободно» и (в соответствующем смысле) «действовали ответственно». Он перечисляет шесть условий, три отрицательных и три положительных. Негативные условия:

Агент не подвергался подавляющему внешнему или внутреннему принуждению.
У агента не было недостатка ни в материальных, ни в умственных ресурсах, чтобы поступить иначе.
У агента была возможность поступить иначе (непреодолимых препятствий не было).

Положительные условия:

Агент знал, что делал.
Агент знал и о других возможностях.
Агент решил сделать то, что он сделал, в свете своих убеждений о фактах и своих установок (включая моральные установки) и предпочтений.

Стросон добавляет, что это «настолько полное заявление, какое только может потребоваться» о том, что значит действовать ответственно, и заявляет (с уверенностью, которая, несомненно, покажется инкомпатибилисту неоправданной), что не находит «ни в чем из этого явного или имплицитное отрицание тезиса о детерминизме».

Как анализ Стросона «мог бы поступить иначе» в ответе Прасаду связан с его анализом в «Свободе и необходимости» («отрицание любого достаточного естественного препятствия определенных видов или диапазонов видов »)? Я предлагаю следующее: агент мог бы действовать иначе, если бы выполнялись отрицательные условия (1)–(3). Они могли бы действовать и выбрать действие в противном случае, если также выполняются положительные условия (4)–(6). Если выполняются как отрицательные, так и положительные условия, агент действовал свободно и ответственно.

Помимо ответа Прасаду, есть и другие отрывки, в которых Стросон упоминает требования или условия свободы и ответственности. Вот отрывок из его ответа Грушам (1998):

Там [в «Свободе и обиде»] я говорил о наших естественных реакциях, ощущаемых лично или опосредованно, на определенные состояния ума, которые мы различаем в проявлениях агентов в их действиях, в частности, на их добрую или злую волю или безразличие к себе или другим. Обстоятельства, исключающие проявление таких состояний, проявленные таким образом, не вызывают рассматриваемых реакций (например, благодарности или одобрения, обиды или негодования) – и такие обстоятельства как раз и являются общепризнанными побеждающими условиями ответственности.
Теперь давайте ненадолго обратимся от условий поражения к тому, что мы обычно считали бы общими необходимыми условиями того, что кто-то действует, как мы говорим, свободно или добровольно и, следовательно, несет ответственность за то, что он делает. К ним, по-видимому, относятся следующие: агент знает, что он делает, осознает, по крайней мере, то, что ему представлялось другими возможностями действия, и выбирает делать то, что он делает, в свете своего убеждения в отношении фактов и своих установок, принципов. и предпочтения. (Обратите внимание, в скобках, что понятие выбора здесь не имеет смысла, если, по крайней мере, агенту не кажется, что перед ним открыты другие возможности действия.) Удовлетворение того, что мы обычно рассматриваем как эти позитивные условия ответственности, влечет за собой по крайней мере, возможность, хотя и не всегда действительность, поведения агента, проявляющего то или иное из тех состояний ума, которые обычно вызывают у наблюдателя (или пациента) его действия реактивные установки, о которых я говорил. (Стросон 1998б: 261)

Это сложный проход. Обратите внимание, во-первых, на формулировку «действовать […] свободно или добровольно и, следовательно, нести ответственность». Добровольность не рассматривается как условие ответственности (на том же уровне, что, например, условие знания). Скорее, действовать добровольно — это действовать ответственно. Во-вторых, Стросон проводит различие между «негативными» и «в целом необходимыми» условиями или, в терминах, которые я использовал ранее, между негативными и позитивными условиями. Положительные условия те же, что перечислены в ответе Пирсу, с небольшим изменением в (5), где «другие возможности» стали «то, что, по крайней мере, казалось ему другими возможностями». (Это изменение не является незначительным. Можно подумать, что если детерминизм верен, других возможностей нет, но агенту может все же казаться, что они есть.)

Негативные условия ответственности указаны иначе, чем мы видели в ответе Прасаду. Теперь Стросон отождествляет их с условиями/обстоятельствами, которые исключают проявления доброй или злой воли или безразличия, обстоятельствами, которые не вызывают реактивных установок. Подробнее о реактивных установках я скажу в разделе 3. А пока давайте посмотрим на соотношение между негативными условиями (1)–(3) и условиями, исключающими проявления доброй или злой воли или, другими словами, , группы «ингибиторов» I1v I2v I3 . Легко понять, что они не могут быть четко отображены друг на друга: отрицательное условие (1) не соответствует I1 и т. д. I1 содержит условия, на которые ссылаются «Он не знал», «Это был единственный способ». и «Они не оставили ему альтернативы». Эти извиняющие условия соответствуют, хотя и приблизительно, отсутствию стросоновского положительный условия ответственности (4)–(6). I2 содержит состояния, на которые ссылаются «Он был не в себе», «В последнее время он находился в очень сильном напряжении» и «Он действовал под постгипнотическим внушением». Стросон характеризует эти условия как условия, при которых агент является нормальным, а обстоятельства — нет. I ₃ содержит состояния, на которые ссылаются «Он всего лишь ребенок», «Он безнадежный шизофреник», «Его разум систематически извращен» и «Это чисто навязчивое поведение с его стороны». Здесь обстоятельства могут быть нормальными, но агент — нет (Strawson 2008 [1962]: 7–8). Категория освобождающих условий (включая I2 и I3) опять же примерно соответствует категории Стросона отрицательных или исключающих условий. Условия (1) и (3) (и, возможно, также часть о материальных ресурсах в условии (2)) соответствуют первой подгруппе освобождающих условий. Условие (2), и особенно его часть, касающаяся умственных ресурсов, больше соответствует второй подгруппе освобождающих условий. ^⁵ При отсутствии освобождающих/снимающих ответственность условий (т. е. при соблюдении отрицательных условий) и никаких извиняющих условий (т. е. если выполнены положительные условия), мы получаем «возможность, хотя и далеко не всегда действительность, того, что поведение деятеля проявляет то или иное из этих состояний сознания [добрая воля, злобная воля, безразличие], которые обычно вызывают у наблюдателя (или пациента) его действия реактивные установки».

Я не оценивал анализ Стросона свободы поступать иначе и не буду оценивать его анализ условий ответственности. Скорее, моя цель состояла в том, чтобы показать, насколько центральным является прямой компатибилизм, связь между ответственностью и свободой и идея о том, что список условий ответственности может быть предоставлен для его более поздних размышлений. Следующий отрывок из его ответа Блэкберну (1998), подтверждает это:

Совершенно верно, даже тавтологично, что агента можно справедливо обвинить в действии только тогда, когда он может нести за него моральную ответственность; и верно, что он несет ответственность за такие действия только в том случае, если он действовал свободно. Но совершенно неверно, что эти требования справедливости могут быть удовлетворены только при выполнении некоторого условия конечной ответственности, которое может быть сформулировано не более последовательно, чем либертарианская концепция свободы воли. Человеческие существа или наиболее рассудительные из них действительно весьма искусны в определении того, выполняются ли и в какой степени условия моральной ответственности. Было бы утомительно репетировать их, так как это делалось снова и снова. Так что мы можем расслабиться: вся проблема между детерминистами и либертарианцами не имеет значения; и тот факт, что она так долго и серьезно обсуждалась, является лишь еще одной иллюстрацией склонности философов поднимать пыль, а затем жаловаться, что они не видят. Так я выхожу как прямой компатибилист? Если да, то ainsi soit-il . (Строусон 1998а: 170)

2.3 Интерпретации «Свободы и обиды»

Каковы последствия компатибилизма Стросона и его акцента на свободе в дискуссиях об ответственности для современного прочтения «Свободы и обиды»? Во-первых, он, кажется, дал прямые ответы, по крайней мере, на некоторые обвинения в неполноте, выдвинутые Прасадом, Фишером и Расселом против его описания в «Свободе и обиде». Хотя схематично, его ответ является правильным, прямым, как того требуют его критики.

Во-вторых, свобода поступать иначе играет решающую роль в ответах Стросона. Это примечательно, потому что часто утверждалось, что «Свобода и обида» была новаторской именно потому, что она убрала акцент на вопросы о свободе воли и детерминизме из дебатов об ответственности. Фишер (2014: 113) утверждает, что «согласился со Стросоном в том, что вопросы о взаимосвязи между каузальным детерминизмом и свободой поступать иначе можно отделить от вопросов о моральной ответственности». Как выразился Дэвид Шумейкер (2020: 212), «Строусон стремился освободить нас от стремления к свободе». Согласно Расселу (2017b [2004]: 67), в то время как традиционные или классические дебаты об ответственности были сосредоточены на проблеме свободы, Стросон сосредоточил свое внимание на другом, а именно на роли реактивных установок. Я полагаю, что в свете вышеизложенного правильнее было бы сказать, что Стросон целился в переориентировать (а не освободить нас) от стремления к свободе. Его внимание к качеству воли и реактивным установкам не предназначалось для того, чтобы отвлечь нас от проблемы свободы. Скорее, оно предназначалось для того, чтобы направить нас с по туда, где можно было бы найти вид свободы, связанный с моральной ответственностью.

В-третьих, условия ответственности, перечисленные Стросоном, радикально не расходятся с условиями, которые традиционно выдвигались, и не означало отклониться от них («Было бы утомительно повторять их [условия моральной ответственности], поскольку это делалось снова и снова»). Кажется, они включают условие знания (условие 4), условие добровольности (условие 6; обратите внимание, однако, что собственное использование Стросоном слова «добровольно» как эквивалента «свободно») шире, чем это) и условие контроля (условие 1). . Таким образом, становится трудно понять, что Стросон предлагает радикальную альтернативу традиционному анализу ответственности с точки зрения знания, добровольности и контроля, как это делает Шумейкер (2017).

Можно было бы попытаться сопротивляться идее, что более поздние работы Стросона о свободе и ответственности имеют такие прямые последствия для интерпретаций «Свободы и обиды». Возможно, просто произошло изменение в его мышлении (как может показаться, что он «превратился в простого компатибилиста»). Во-первых, однако, следует отметить, что многие из цитируемых отрывков встречаются в ответах таким комментаторам, как Прасад и Пирс, чьи статьи явно оформлены как обсуждение «свободы и обиды». Можно ожидать, что Стросон в своих ответах на подобную критику будет0003 прояснить свою позицию в обсуждаемом документе (или, если проблема была выявлена, решить ее способом, совместимым с его более ранними заявлениями) и отметить изменения в своих мыслях, как он это делает недвусмысленно, когда он отвергает аргумент, критикуемый Прасадом. Во-вторых, переход от (1) радикальной альтернативы традиционному анализу ответственности с точки зрения свободы, знания, добровольности и т. д. (предположительно представленной в «Свободе и обиде») к (2) чему-то, что кажется довольно близким к такому традиционный анализ (предоставленный «более поздним» Стросоном) был бы очень важным. Маловероятно, что Стросон не заметил бы этого. В-третьих, нет необходимости постулировать изменение, потому что, как я покажу в следующем разделе, более поздние замечания Стросона совместимы с мыслями, выраженными в «Свободе и обиде», и не умаляют ее значения. ^⁶

3. Ответственность, качество воли и реактивные установки

3.1 Качество воли связывает ответственность с реактивными установками

Нельзя отрицать, что моральные чувства или реактивные установки существенны для объяснения Стросоном ответственности в «Свободе и обиде», но они могут показаться несущественными для его более поздней мысли, поскольку на примере приведенных выше отрывков. Его список состояний в ответе Прасаду не содержит ссылок на реактивные установки. Его список условий в ответе на Груши означает, что относится к ним, но поскольку список кажется примерно эквивалентным списку в ответе Прасаду, можно задаться вопросом, существенны ли реактивные установки для его более поздних мыслей; в конце концов оказывается возможным указать условия ответственности без ссылки на реактивные установки. А если они несущественны, то в изложении Стросона есть что-то особенное, аспект нашей нравственной жизни, на который он обратил наше внимание (Russell 2017b [2004]: 67), именно то, что делает его изложение значимым и отличным от традиционных представлений. потерял.

В этом разделе я покажу, как реактивные установки вписываются в картину прямого компатибилизма Стросона, представленную в предыдущих разделах. Я подчеркну важность качества воли в трактовке Стросона (3.1), разъясню ключевое различие между вопросами «Как действует наша концепция ответственности?» и «Почему у нас есть концепция ответственности?» (3. 2) и покажу положение. Счет Стросона в отношении различия между зависимостью от реакции и независимостью от реакции (3.3). Я беру за отправную точку следующий отрывок из уже частично процитированного выше ответа Пирсу:

Я согласен с тем, что мы должны серьезно рассмотреть происхождение — источник и происхождение — различия, которое мы проводим на практике между случаями возложения ответственности и случаями ее отсутствия. Но я думаю, что Пирс придает недостаточное значение […] именно тем чертам источника и происхождения, которые я постарался подчеркнуть в «Свободе и обиде». Там я говорил о наших естественных реакциях, ощущаемых лично или опосредованно, на определенные состояния ума, которые мы различаем в проявлениях агентов в их действиях, в частности, на их добрую или злую волю или безразличие к себе или другим. Обстоятельства, исключающие проявление таких состояний, проявленные таким образом, не вызывают рассматриваемых реакций (например, благодарности или одобрения, обиды или негодования) – и такие обстоятельства как раз и являются общепризнанными побеждающими условиями ответственности.
[…] Удовлетворение того, что мы обычно рассматриваем как позитивные условия ответственности, несет с собой, по крайней мере, возможность, хотя далеко не всегда действительность, поведения деятеля, проявляющего то или иное из тех состояний ума, которые обычно вызывают в наблюдатель (или пациент) своего действия — реактивные установки, о которых я говорил.
[…] мы могли бы сказать, что никто в конечном счете не несет ответственности за свои действия, тем самым отдавая должное одному явно неустранимому натурфилософскому убеждению. Но окончательная ответственность в этом смысле ни тут, ни там. У нас есть эмпирически обоснованные различия, с которыми мы работали на практике; и как только мы полностью проясним истинную природу этих оснований, оснований в явлениях, которые мы достаточно хорошо различаем, мы столь же ясно видим, что никакая такая общая доктрина, как детерминизм, в любой из его форм, возможно, не потревожит их.
Итак, будет видно, что я согласен с выводом профессора Пирса; но я надеюсь укрепить его основы, снова обратившись к феноменологии нравственной жизни. (Стросон 1998б: 260–262)

Стросон повторяет замечание о высшей ответственности, сделанное в его ответе Блэкберну. Еще два аспекта этого отрывка заслуживают внимания. Первый касается отношения между реактивными установками и «доброй или злой волей или безразличием», или тем, что известно как «качество воли». Реактивные установки описываются как естественные реакции на качество воли, которое мы различаем в проявлении агентов в их действиях. Выполнение условий ответственности позволяет в поведении агента проявлять определенное качество воли, а поведение, проявляющее определенное качество воли, обычно вызывает реактивные установки. Такой способ изложения, по-видимому, оставляет мало места для прочтения Стросона, в котором реактивные установки играют существенную роль, а качество воли — нет (см. также характеристику Стросоном реактивных установок как «по существу реакции на качество воли других людей»). по отношению к нам» в «Свободе и обиде»; Strawson 2008 [1962]: 15). Это также предполагает, что, согласно Стросону, качество воли не следует рассматривать как условие ответственности в том смысле, в каком знание, контроль и т. д. являются условиями ответственности. Качество воли связывает ответственность с реактивными установками, а ответственность является условием качества воли, а не наоборот.

В связи с этим я предлагаю взглянуть на зависимую от реакции оценку ответственности Шумейкера (2017). ^⁷ Хотя Шумейкер развивает тему из «Свободы и обиды», а не дает ее интерпретацию, может быть полезно выявить противоречие между его рассказом и рассказом Стросона. Шумейкер исходит из идеи, что традиционные представления об ответственности зависят от реакции: они пытаются определить необходимые и достаточные условия ответственности, не делая существенных ссылок на наши реакции ответственности, то есть не обращаясь к реактивным установкам. Предложенные условия включают знание, добровольность, контроль, качество воли и условие истории. Однако все такие анализы, независимо от того, как комбинируются условия или какие дополнительные условия вызываются, подвержены ложноотрицательным и/или ложноположительным результатам. Таким образом, нам нужен другой вид счета, ответ- зависимый тот, который определяет необходимые и достаточные условия ответственности, делая существенную ссылку на реактивные установки. Собственная версия реакции-зависимости Шумейкера для моих целей может быть резюмирована следующим образом: агент морально ответственен тогда и только тогда и в силу того факта, что было бы уместно занять реактивную позицию по отношению к ним.

Как версия Шумейкера связана с точкой зрения Стросона? Во-первых, в своем ответе Прасаду Стросон уточняет условия ответственности (включая знание, добровольность и условие контроля) без ссылки на реактивные установки. Это особенность учетных записей, не зависящих от ответа. Во-вторых, Шумейкер рассматривает качество воли как (кандидатное) условие ответственности, но оно не играет такой роли в мысли Стросона. В-третьих, Шумейкер преуменьшает важность качества воли и отводит почетное место реактивным установкам, в то время как качество воли и реактивные установки неразрывно связаны в описании Стросона. В-четвертых, утверждалось, что Шумейкеру трудно объяснить тот факт, что мы используем «Она не знала» и т. д., чтобы объяснить, почему мы не считаем агента ответственным, то есть объясняющие отношения между знанием, добровольностью и контроль, с одной стороны, и ответственность, с другой (Heyndels and De Mesel 2018: 450). Стросон может прямо объяснить эти объяснительные отношения.

3.2 Естественные основы нашей концепции ответственности

Я не думаю, что Шумейкер помещает качество воли и реактивные установки туда, куда их помещает Стросон. Точку зрения Стросона можно прояснить, если сосредоточить внимание на втором важном аспекте цитаты из его ответа Пирсу: на использовании таких терминов, как «источник», «происхождение» и «основы» в описании роли реактивных установок. Стросон считает, что реактивные установки являются «чертами источника и происхождения» «различия, которое мы проводим на практике между случаями, когда ответственность приписывается, и случаями, когда ее нет». Его ссылки на «феноменологию нравственной жизни» (т. ответственные и безответственные агенты], с которыми на практике мы работали» (Strawson 1998б: 260–262).

Использование Стросоном термина «основы» в описании роли реактивных установок может быть плодотворно связано с использованием им того же термина в некоторых методологических работах (Strawson 1963, 2011a [1956], 2011b [1967]). Там он различает несколько философских задач, две из которых здесь особенно важны. Первая — это, очень грубо, задача объяснения того, как действуют наши понятия. Во-вторых, задача объяснить

почему у нас такие понятия и типы дискурса, как у нас […]. Это не историческое расследование. Он пытается показать естественные основы нашего логического понятийного аппарата в том, как вещи происходят в мире, и в нашей собственной природе. […] Можно разумно утверждать или утверждать, что полное понимание концепции не достигается до тех пор, пока такого рода исследование не будет добавлено к действиям […], которые я упомянул первыми. (Стросон 1963: 515–516)

Полное понимание концепции ответственности не достигается, пока мы не ответим хотя бы на два вопроса. Первый вопрос: «Как действует наше понятие ответственности?» Ответ на этот вопрос можно получить, исследуя условия применения понятия, условия, которым что-то должно соответствовать, чтобы удовлетворить его. Второй вопрос: «Почему у нас есть концепция ответственности?» Ответ на этот вопрос показывает основы концепции ответственности в том, «как вещи происходят в мире и в нашей собственной природе».

Ссылки Стросона на «источники», «происхождение» и «основы» различия, которое мы проводим между теми, кто ответственен, и теми, кто не несет ответственности за «явления, которые мы довольно хорошо различаем» (сравните «то, как все происходит в мире») и «наши естественные реакции» (сравните «нашу собственную природу») предполагают, что реактивные установки по существу фигурируют в ответе Стросона на второй вопрос, вопрос, почему у нас есть концепция ответственности. Его списки условий ответственности в ответах Прасаду и Пирсу содержат его ответ на первый вопрос, вопрос о действии понятия ответственности, уточнение условий его применения. Между тем, что Стросон говорит о качестве воли и реактивных установках, с одной стороны, и тем, что он говорит об условиях ответственности, с другой, нет напряжения или конфликта, потому что они фигурируют в двух разных, но родственных видах исследования, которые могут быть «добавлены» друг к другу. Объяснение ответственности с точки зрения реактивных установок не является альтернатива объяснению с точки зрения знания, контроля и т. д.

Как связаны два вида исследования? Стросон в «Свободе и обиде» настаивает на «очень большом значении, которое мы придаем отношениям и намерениям по отношению к нам других людей, и на том, в какой степени наши личные чувства и реакции зависят от наших убеждений или связаны с ними». об этих установках и намерениях» (Strawson 2008 [1962]: 5). Он подчеркивает, «насколько мы на самом деле думаем, насколько это важно для нас, независимо от того, будут ли действия других людей — и особенно некоторых других людей — отражают отношение к нам доброжелательности, привязанности или уважения, с одной стороны, или презрения, безразличия или недоброжелательности, с другой» (Strawson 2008 [1962]: 5–6). Нас, естественно, беспокоит качество воли, проявляющееся в действиях и установках других, и наши реактивные установки выражают эту заботу. У нас есть концепция ответственности, потому что мы так обеспокоены; наша естественная забота о качестве воли и наша потребность выражать эту заботу являются естественными основами концепции ответственности. ^⁸

Я предположил, что, согласно Стросону, ответственность является условием качества воли, а не наоборот. Невозможно проявить качество воли, не действуя ответственно. Возможность действовать ответственно (удовлетворяя всем условиям ответственности) без проявления какого-либо качества воли (доброй или злой воли или безразличия) есть не что иное, как возможность действовать ответственно, имея при этом «нейтральную» волю (ни хорошую, ни плохую, ни безразличную). . Стросон ссылается на естественные основы концепции ответственности в нашей заботе о качестве воли, чтобы показать, что условия относятся к моральной ответственности, потому что они относятся к качеству воли . Таким образом, связь между ответственностью и ее естественным основанием в человеческой заботе служит для объяснения того, почему одни условия относятся к ответственности, а другие нет. Например, то, подвергался ли агент непреодолимому принуждению, важно для оценки его ответственности, потому что это важно для оценки качества его воли. Условия ответственности могут быть восстановлены путем обращения к условиям качества воли, а поскольку реактивные установки суть реакции на качество воли, условия, при которых последние уместны, будут условиями ответственности. В этом суть знаменитого замечания Стросона о том, что «только обращая внимание на этот диапазон [реактивных] установок, мы можем восстановиться от фактов, как мы их знаем, как смысл того, что мы имеем в виду, т.0003 все мы имеем в виду, когда […] мы говорим об […] ответственности» (Strawson 2008 [1962]: 24).

Если вопрос состоит в том, имеет ли детерминизм отношение к ответственности, мы должны спросить, имеет ли он отношение к качеству воли. Приводит ли истина детерминизма к тому, что действия или отношения никогда не проявляют доброй или злой воли или безразличия? Не сведет ли это на нет различие между тем, кто случайно наступит мне на руку (не проявляя никакой воли) и тем, что он сделает это «из пренебрежительного пренебрежения моим существованием или со злонамеренным желанием причинить мне вред» (Strawson 2008 [19]).62]: 6) (проявление недоброжелательности)? Поскольку в основе ответственности лежит наше беспокойство о качестве воли, те, кто утверждает, что детерминизм имеет отношение к ответственности, привержены утверждению, что он имеет отношение к качеству воли.

На вопрос «Каковы условия ответственности?», подвопрос более общего вопроса «Как работает наша концепция ответственности?», Стросон отвечает традиционным списком условий. Он идет прямым путем, когда объясняет, что эти условия можно понять таким образом, который совместим с истиной детерминизма. Но объяснить что такое условия ответственности и как их можно понять в компатибилистском смысле, не эквивалентно объяснению почему это условия ответственности и почему компатибилистская интерпретация является релевантной. Вот тут-то и появляется второй тип исследования, сосредоточенный на вопросе: «Почему у нас есть понятие ответственности?» Оно у нас есть, потому что оно служит нашей потребности выразить естественную заботу о качестве воли, проявляющейся в отношениях и действиях людей. . Если мы увидим, что ответственность так укоренена, мы сможем увидеть как следует понимать условия ответственности . Их следует понимать таким образом («все, что мы имеем в виду»), имеющим отношение к качеству воли, таким образом, чтобы их можно было разумно понимать как условия качества воли . Детерминизм не имеет отношения к ответственности, поскольку он не имеет отношения к качеству воли.

Этот аргумент, конечно, можно оспорить. Критики могли бы стиснуть зубы и возразить, что истина детерминизма означает, что никто никогда не проявляет доброй или злой воли. Они могли бы попытаться разорвать связь между качеством воли и (некоторыми чувствами) ответственности или утверждать, что «качество воли» двусмысленно или неясно. Но в свете вышеизложенного нет места, чтобы преуменьшить значение этого качества воли в описании Стросона, что, возможно, и сделали Фишер, Прасад и Рассел. ^⁹ Они спрашивают, почему Strawson предполагает , что условия ответственности или условия, при которых уместны реактивные установки, должны толковаться в компатибилистском ключе. Но Стросон этого не предполагает. Он утверждает, что условия ответственности — это в основном условия, при которых действия агента могут проявлять качество воли. Он полагает, что если это так, то для инкомпатибилистов это значительно усложняет задачу, потому что утверждение о том, что детерминизм угрожает качеству воли, кажется гораздо более неправдоподобным, чем то, что он угрожает ответственности. Если он что-то и предполагает, так это то, что детерминизм не делает так, что действия или установки никогда не проявляют какого-либо качества воли. Перед его критиками стоит задача показать, что так и будет.

3.3 Зависимость от ответа или Независимость от ответа?

Является ли подход Стросона к ответной реакции зависимым (независимым)? Подробное обсуждение выходит за рамки этой статьи, но некоторые предварительные замечания могут помочь увидеть, куда оно могло бы пойти. Во-первых, мы видели, что в своем ответе Прасаду Стросон уточняет условия ответственности, не обращаясь к реактивным установкам. Если объяснение ответственности зависит от реакции в силу того факта, что оно делает существенную ссылку на реактивные установки при описании условий ответственности, то объяснение Стросона является реакцией.0003 независимый . Или, иначе говоря, если мы остаемся на уровне первого вопроса: «Каковы условия ответственности?», то нет необходимости обращаться к реактивным установкам. Но Стросон настаивает на том, что полное понимание понятия не может быть достигнуто, пока мы не ответим на второй вопрос: «Почему у нас есть понятие ответственности?» Если , то — это вопрос (или, по крайней мере, часть вопроса), объясняющий должен искать ответ, то ответ Стросона делает существенной ссылкой на реактивные установки. Если объяснение ответственности зависит от реакции в силу того факта, что оно делает существенную ссылку на реактивные установки в полном объяснении концепции, то объяснение Стросона зависит от реакции . Мы можем понять, что такое ответственность и как следует понимать ее условия, если мы поймем, что понятие ответственности коренится в нашей естественной заботе о качестве воли (выраженной в реактивных установках). Возможно, тогда лучший и неудивительный ответ на вопрос, является ли объяснение Стросона зависимым от ответа или независимым от ответа, будет: «Это зависит от того, что вы понимаете под (не)зависимым от ответа».

4. Заключение

Моя цель в этой статье состояла в том, чтобы представить более позднюю, забытую работу Стросона о свободе и ответственности. Я выделил три аспекта. Во-первых, Стросон открыто отвергает аргумент, выдвинутый в «Свободе и обиде» в ответ на критику Прасада. Во-вторых, Стросон принимает вызов, брошенный Прасадом, Фишером и Расселом, идти по «прямому пути», то есть быть прямолинейным в отношениях между детерминизмом, свободой, способностью поступать иначе и условиями ответственности. Его точка зрения является классической компатибилистской. ^¹⁰ В-третьих, Стросон проясняет связь между ответственностью, качеством воли и реактивными установками. Последние не фигурируют существенно в его ответе на вопрос «Каковы условия ответственности?», но играют существенную роль в его ответе на вопрос «Почему у нас есть понятие ответственности?». Стросон предполагает, что из-за нашей естественной заботы о качестве воли, с которой действуют люди, заботы, выражаемой в наших реактивных установках.

Я указал, что, хотя более поздняя работа Стросона определенно включает смещение акцента по сравнению с «Свободой и негодованием», его общая трактовка свободы и ответственности логична. Более поздняя работа помогает лучше понять эту общую версию и ее значение, а также выявить проблемы с интерпретациями и возражениями против «Свободы и обиды».

В более поздних работах Стросона о свободе и ответственности есть нечто большее, чем я смог здесь обсудить. Он подчеркивает, возможно, даже сильнее, чем в «Свободе и обиде», глубину реактивных установок, «укоренение во всей нашей концепции того, что значит быть человеком» (Strawson 19). 95: 420). Они «составляют существенную часть нашего представления о человеке» (Strawson 1995: 420) и «регулируют все наши отношения друг с другом и наши реакции на человеческое поведение в целом» (Strawson 1998b: 259). Он связывает наше чувство свободы с опытом обдумывания, нашим ощущением себя и опытом свободы воли (Strawson 1992b: 135). Он соглашается с Прасадом, «что до тех пор, пока детерминистский тезис не будет сформулирован (уточнен?) с гораздо более полными физическими и психологическими подробностями, нам останется неясным, к чему на самом деле относится его утверждение или его отрицание» (Strawson 19).95: 432), предполагая, что в «Свободе и обиде» он переоценил возможность ответа на вопросы о детерминизме и ответственности, не зная, в чем именно заключается тезис детерминизма (Strawson 2008 [1962]: 11). И в «Свободе и необходимости» есть интересное обсуждение зависимости ментального и поведенческого от физического и объема физических объяснений человеческого поведения (Strawson 1992b: 139–142). Весь этот материал заслуживает дальнейшего обсуждения и критической оценки. Я надеюсь, что настоящая статья дает некоторое представление о преимуществах, которые может принести такое участие.

Примечания

Эти главы книги почти идентичны. «Свобода и необходимость» была впервые опубликована в сборнике о Спинозе 1983 года и переиздана в Philosophical Writings (2011). Слегка измененная версия «Свобода и необходимость» стала частью серии лекций, прочитанных в Коллеж де Франс весной 1985 г. Лекции были опубликованы на английском языке в 19 ]
Мое различие между более ранними и более поздними работами Стросона основано исключительно на датах публикации; это не означает, что взгляды Стросона на свободу и ответственность претерпели серьезные изменения. «Свобода и обида», опубликованная в 1962 году, — более ранняя работа; другие работы, которые я обсуждаю, написанные в 1980-х или позже, являются более поздними работами. Кэмпбелл (2017: 30) также считает, что более поздняя работа Стросона «стремится прояснить и расширить точку зрения, изложенную в его предыдущей работе», но он не обсуждает более поздний акцент Стросона на условиях ответственности, включая свободу поступать иначе, которая занимает центральное место в моей статье. [ 9 ]
Как объясняется в примечании 1, «Свобода и необходимость» почти идентична «Свободе и необходимости», опубликованной в 1983 году. «Свобода и необходимость» и «Свобода и необходимость» были опубликованы за 90 003 года до 90 004 ответа Стросона Прасаду. Почему же тогда Стросон говорил о свободе поступать иначе в своих более поздних работах гораздо яснее, чем в «Свободе и обиде»? В этом вопросе я полностью согласен с предположением анонимного рецензента: по крайней мере, отчасти такое изменение акцента объясняется тем, что в 19 ]
Рецензент спрашивает, как следующие два утверждения сочетаются друг с другом. (1) Стросон отказался от одного из своих основных моментов в «Свободе и обиде», и (2) более поздняя работа (которая отвергает этот пункт) не представляет собой изменение взглядов. Стросон действительно отказался от пункта, критикуемого Прасадом (см. раздел 1), но, похоже, он не считал это (и, как я надеюсь показать в этой статье, ему не нужно было рассматривать это) как серьезную проблему для точки зрения представлены в «Свободе и обиде». Пункт, от которого он отказался, заключался в том, что нет необходимости объяснять, как детерминизм совместим со свободой воли (и, более конкретно, со свободой поступать иначе). В своей более поздней работе Стросон признает, что — это такая потребность, и он идет по тому, что я называю «прямым путем». Таким образом, в своей более поздней работе Стросон видит необходимость объяснить то, что он не объяснял (и не считал нужным объяснять) в своей более ранней работе, но то, как он объясняет это в своей более поздней работе, вполне совместимо с все, что он говорит в «Свободе и обиде» (за исключением, конечно, идеи о том, что нет необходимости объяснять, как детерминизм совместим со свободой поступать иначе). Можно сказать, что это равносильно изменению точки зрения, но я не думаю (и Стросон, похоже, не думал), что оно является существенным. [ 9 ]
Уотсон (2014) проводит различие между основной заботой (о качестве воли) и основным требованием (хорошее отношение). Он утверждает, что забота лежит в основе требования, которое является «понятным выражением основной заботы». Но только с основным требованием возникает особая позиция возложения ответственности» (Watson 2014: 19). Я хочу оставаться здесь нейтральным в вопросе о том, является ли требование или забота естественным основанием нашей концепции ответственности. Комментатор, считающий, что в основе ответственности лежит забота, а не требование, — это Беглин (2018, 2020). Согласно стратегии Беглина, основанной на заботе, основные человеческие заботы «в конечном счете объясняют, почему у нас есть практика ответственности» (Beglin 2018: 618). Его отчет «выходит за рамки рассмотрения как мы взаимодействуем с морально ответственными агентами и фокусируемся на почему мы взаимодействуем с ними таким образом» (Беглин 2020: 2361). Таким образом, Беглин, по-видимому, также проводит различие между вопросами «как» и «почему», хотя эти вопросы немного отличаются от моих. Я не могу подробно обсуждать здесь отчет Беглина, поэтому я просто упомяну два различия между его отчетами и отчетами Стросона, представленными в этой статье. Во-первых, Беглин, по-видимому, помещает реактивные установки на уровень вопроса «как», а озабоченность — на уровень «почему», тогда как я полагаю, согласно Стросону, забота о качестве воли и реактивные установки связаны друг с другом. на уровне «почему». Во-вторых, Беглин сомневается в том, что Стросон идентифицировал основную озабоченность с заботой о качестве воли (Beglin 2020: 2356). [ 9 ]
Напротив, Скэнлон (1988), Беглин (2018, 2020), Иероними (2020) и МакКенна (2012) придают большое значение качеству воли в своих интерпретациях «Свободы и обиды». Рассказ Маккенны близок к тому, что я приписываю Стросону (см. McKenna 2012: 61, примечание 3). Он объясняет «качество воли» полезным способом, к которому Стросон с пониманием отнесся бы, а именно, в терминах ценности или ценности (качества) отношения агента 9. ]
Это означает, как правильно заметил рецензент, что точка зрения Стросона, представленная в этой статье, уязвима для многих возражений, с которыми сталкивается классический компатибилизм (см., например, Аргумент следствия в van Inwagen 1983), что вполне может сделать его точка зрения более проблематична для многих современных комментаторов, чем они думали. Рецензент предполагает, что существенным преимуществом такого подхода, как подход Фишера, является то, что он позволяет избежать этих проблем. Подробное критическое сравнение Стросона и Фишера выходит за рамки этой статьи, но я хотел бы подчеркнуть, что, на мой взгляд, значение вклада Стросона заключается не только в его характеристике условий моральной ответственности. Стросон признает, что «было бы утомительно повторять их [условия моральной ответственности], поскольку это делалось снова и снова» (Strawson 19).98а: 170). В этой статье я различаю два вопроса: (1) «Как действует наша концепция ответственности?» и (2) «Почему у нас существует концепция ответственности?» Хотя ответ Стросона на первый вопрос не очень оригинален, как он сам, кажется, признает, я считаю, что значение его вклада в дебаты об ответственности заключается прежде всего в его ответе на второй вопрос. Таким образом, даже если его ответ на первый вопрос имеет некоторые недостатки по сравнению с другими ответами, вклад Стросона остается, благодаря его ответу на второй вопрос, весьма оригинальным и значительным. [ 9 ]

Каталожные номера

Беглин, Дэвид. (2018) «Ответственность, либертарианцы и «факты, какими мы их знаем». Истолкование инверсии Стросона, основанное на беспокойстве». Этика 128, 612–625.

Беглин, Дэвид. (2020) «Две стратегии Стросона для учета морально ответственного агентства». Философские исследования 177, 2341–2364.

Беннет, Джонатан. (1980) «Подотчетность». В Ван Страатен Зак (ред.), философских предмета. Оксфорд, Кларендон, 14–47.

Блэкберн, Саймон. (1998) «Релятивизация и истина». В Хан Льюис Эдвин (редактор), Философия П.Ф. Стросон. Чикаго, Открытый суд, 151–167.

Кэмпбелл, Джо. (2017) «П.Ф. Стросона «Натурализм свободы воли». Международный журнал по изучению скептицизма 7, 26–52.

Чисхолм, Родерик. (1966) «Свобода и действие». В Lehrer Keith (ред.), Свобода и детерминизм. Нью-Йорк, Рэндом Хаус, 11–40.

Фишер, Джон Мартин. (2014) «Питер Стросон и факты агентства». Шумейкер Дэвид и Тоньяццини Нил А. (редакторы), Оксфордские исследования в области свободы действий и ответственности. Том 2. Оксфорд, Oxford University Press, 93–116.

Франкфурт, Гарри. (1969) «Альтернативные возможности и моральная ответственность». Журнал философии 66, 829–839.

Хан, Льюис Эдвин (ред.). (1998) Философия П.Ф. Стросон. Чикаго, Открытый двор.

Heyndels, Sybren и De Mesel Benjamin. (2018) «О теории ответственности Шумейкера, зависящей от реакции». Диалектика 72, 445–451.

Иероними, Памела. (2020) Свобода, обида и метафизика морали. Принстон, Издательство Принстонского университета.

Лерер, Кейт. (1976) «Может в теории и на практике. Анализ возможных миров». В Брэнд Майлз и Уолтон Дуглас (ред. ), Теория действия. Дордрехт, Reidel Publishing, 242–271.

МакКенна, Майкл. (2012) Разговор и ответственность. Оксфорд, издательство Оксфордского университета.

Груши, Дэвид. (1998) «Строусон о свободе и обиде». В Хан Льюис Эдвин (редактор), Философия П.Ф. Стросон. Чикаго, Открытый суд, 245–258.

Прасад, Раджендра. (1995) «Реактивное отношение, рациональность и детерминизм». В Сен Пранаб Кумар и Верма Руп Рекха (ред.), Философия П.Ф. Стросон. Нью-Дели, Индийский совет философских исследований, 346–376.

Рассел, Пол. (2017a [1992]) «Способ натурализации ответственности Стросона». В Рассел, Пол Пределы свободы воли. Избранные очерки. Оксфорд, издательство Оксфордского университета, 29–45.

Рассел, Пол. (2017b [2004]) «Нравственное чувство и основы ответственности». В Рассел, Пол Пределы свободы воли. Избранные очерки. Оксфорд, издательство Оксфордского университета, 67–96.

Сен, Пранаб Кумар и Верма Руп Рекха (ред. ). (1995) Философия П.Ф. Стросон. Нью-Дели, Индийский совет философских исследований.

Скэнлон, Т.М. (1988) «Значение выбора». В Макмеррин Стерлинг М. (ред.), Лекции Таннера о человеческих ценностях. Солт-Лейк-Сити, Университет Юты, 151–177.

Сапожник Дэвид. (2017) «Ответственность, зависящая от реагирования; или «Забавная вещь, случившаяся на пути к обвинению». Философское обозрение 126, 481–527.

Сапожник Дэвид. (2020) «Ответственность. Состояние вопроса». Южный философский журнал 58, 205–237.

Соса, Эрнест. (1998) «П.Ф. Эпистемологический натурализм Стросона». В Хан Льюис Эдвин (редактор), Философия П.Ф. Стросон. Чикаго, Открытый суд, 361–369.

Стросон, П.Ф. (1963) «Взгляды Карнапа на сконструированные системы и естественные языки в аналитической философии». В Schilpp Пол Артур (редактор), Философия Рудольфа Карнапа. LaSalle, Открытый двор, 503–518.

Стросон, П.Ф. (1980) «П. Ф. Ответы Стросона». В Ван Страатен Зак (ред.), философских предмета. Оксфорд, Кларендон, 260–296.

Стросон, П.Ф. (1983) «Свобода и необходимость». В Rotenstreich Натан и Шнайдер Норма (ред.), Спиноза. Его мысль и работа. Иерусалим, Израильская академия наук и гуманитарных наук, 120–129.

Стросон, П.Ф. (1985a) Скептицизм и натурализм. Некоторые разновидности. Лондон, Метуэн.

Стросон, П.Ф. (1985b) Анализ и метафизика. Париж, Врин.

Стросон, П.Ф. (1992a) Анализ и метафизика. Оксфорд, издательство Оксфордского университета.

Стросон, П.Ф. (1992b) «Свобода и необходимость». В Стросоне П.Ф. Анализ и метафизика. Оксфорд, издательство Оксфордского университета, 133–142.

Стросон, П.Ф. (1995) «Ответы». В Сен Пранаб Кумар и Верма Руп Рекха (ред.), Философия П.Ф. Стросон. Нью-Дели, Индийский совет философских исследований, 398–433.

Стросон, П.Ф. (1998a) «Ответ Саймону Блэкберну». В Хан Льюис Эдвин (редактор), Философия П.Ф. Стросон. Чикаго, Открытый суд, 168–173.

Стросон, П.Ф. (1998b) «Ответ Дэвиду Пирсу». В Хан Льюис Эдвин (редактор), Философия П.Ф. Стросон. Чикаго, Открытый суд, 259–262.

Стросон, П.Ф. (1998c) «Ответ Эрнесту Сосе». В Хан Льюис Эдвин (редактор), Философия П.Ф. Стросон. Чикаго, Открытый суд, 370–372.

Стросон, П.Ф. (2008 [1962]) «Свобода и обида». В Стросоне П.Ф. Свобода и обида и другие очерки. Лондон, Рутледж, 1–28.

Стросон, П.Ф. (2011a [1956]) «Конструирование и анализ». В Стросоне П.Ф. Философские сочинения. Оксфорд, издательство Оксфордского университета, 30–38.

Стросон, П.Ф. (2011b [1967]) «Анализ, наука и метафизика». В Стросоне П.Ф. Философские сочинения. Оксфорд, издательство Оксфордского университета, 78–90.

Стросон, П.Ф. (2011c [1983]) «Свобода и необходимость». В Стросоне П.Ф. Философские сочинения. Оксфорд, издательство Оксфордского университета, 146–156.

Ван Инваген, Питер. (1983) Эссе о свободе воли. Оксфорд, Кларендон.

Уотсон, Гэри. (2014) «Питер Стросон об ответственности и социальности». Шумейкер Дэвид и Тоньяццини Нил А. (редакторы), Оксфордские исследования в области свободы действий и ответственности. Том 2. Оксфорд, Oxford University Press, 15–32.

Freedom IS Responsibility — Foundation for Economic Education

Доктор Спаркс — профессор права юридического факультета Университета Дьюка, Дарем, Северная Каролина.

В своей инаугурационной речи 20 января 1969 года президент Ричард М. Никсон заявил: «Суть свободы в том, что каждый из нас участвует в формировании своей собственной судьбы». Тот факт, что это заявление получило так мало комментариев в прессе и других средствах массовой информации, свидетельствует о том, насколько нечувствительными стали средства массовой информации к своей собственной терминологии. Очевидно, было сочтено, что в сделанном заявлении нет ничего необычного. Но если сопоставить эти слова с позициями, которые СМИ занимают с высокой степенью последовательности, по крайней мере, в течение последних тридцати шести лет, они революционны.

Революционный характер заявления президента Никсона лучше всего можно проиллюстрировать, сопоставив его с определением свободы, сформулированным в другой инаугурационной речи, произнесенной другим президентом двадцатью восемью годами ранее. Тогда одни граждане были в восторге, а другие испугались, услышав, как их президент делит свободу на четыре категории. За короткое время и при активном сотрудничестве прессы и академического сообщества «Четыре свободы» достигли статуса почти наравне со Священным Писанием. Их до сих пор восхваляют с лекционных площадок государственных школ, и многие до сих пор считают их по крайней мере «почти священными». Но независимо от того, насколько торжественными мы становимся, читая катехизис свободы слова, свободы религии, свободы от нужды и свободы от страха, трудно избежать таких вопросов, как, представляют ли эти цели основу, на которой нация могут строить и являются ли они целями, достойными свободного народа.

Хранится у Мастера

Тем, кого учили, что удовлетворения четырех свобод достаточно, чтобы вступить в тысячелетие, было бы неплохо спросить себя, есть ли в стране откормленная свинья, которая не я уже наслаждаюсь каждым из них. Никто не мешает борову хрюкать или поклоняться ему, если он склонен либо поклоняться, либо хрюкать. Ему предоставляется удобное место для проживания и достаточное количество еды для удовлетворения его потребностей. Он хорошо защищен от опасности и не имеет возможности защищаться от диких зверей враждебного леса. Этого достаточно для человека? Достаточно ли этого, чтобы удовлетворить тоску человеческого духа? Является ли это прочной основой для создания того человеческого достоинства, которое отделяет человека от низшего животного царства?

Наш новый президент заявил: «Суть свободы в том, что каждый из нас участвует в формировании своей судьбы». Это то, чего не может сделать откормленная свинья. И это то, что человек может быть не в состоянии сделать, даже если все четыре свободы, так страстно идеализированные нашим прежним президентом, будут полностью обеспечены. Если участие в формировании собственной судьбы что-то значит, так это свободу личности. Это означает свободу мирного перемещения с места на место. Это означает свободу пользоваться плодами своего тела, а это означает свободу пользоваться продуктом своего труда. Это означает свободу наслаждаться, использовать и распоряжаться вещами, ради которых вы работали и которые вы накопили в поте лица своего. Это все то, чего нет у откармливаемой свиньи, несмотря на то, что четыре свободы прежних дней обеспечены в изобилии. Но по-настоящему важно то, что откармливаемый кабан не мог бы иметь тех четырех свобод, которыми он пользуется, если бы у него не было также хозяина, то есть если бы у него не было хозяина, который их обеспечивал. Точно так же ни одно правительство не может предоставить своим гражданам эти четыре свободы, если только это правительство не является также хозяином, обладающим властью захватывать материальные потребности откуда-то еще. А откуда и у кого правительству сделать такой захват? Ответ должен быть четким.

Но два утверждения, таким образом разделенные промежутком в двадцать восемь лет, становятся еще более резкими, когда отмечается, что заявление «Четырех свобод» ничего не говорит об ответственности, в то время как заявление нашего нынешнего президента полностью касается обязанность. Сказать, что человек свободен формировать свою судьбу, значит предположить, что он несет ответственность за свою судьбу. И в этом заключается различие, которое нельзя объяснить просто различием в семантике.

Неотделимые качества

Слишком много из того, что было написано о свободе и ответственности, было написано на основе предположения, что они являются отдельными, хотя и тесно связанными сущностями, и что если у человека есть свобода, он должен каким-то образом быть ответственным гражданином общества где этой свободой пользуются. Сформулировать предложение в таких терминах значит исказить сущность свободного общества. Свобода и ответственность не являются отдельными сущностями; свобода это ответственность. Человек может свободно участвовать в формировании своей судьбы только в той мере, в какой он несет ответственность за свою судьбу. И он не может быть свободен в формировании своей собственной судьбы, кроме как в той мере, в какой он воздерживается от вмешательства в судьбу другого.

Признание этого тождества свободы и ответственности означает проникновение в суть того, что значит быть свободным. И быть по-настоящему свободным имеет мало отношения к романтической свободе, которую некоторые воображали присущей первобытному человеку. Вероятно, первобытный человек бродил по лесу, собирая себе figs и ловить свою игру где угодно и когда угодно. Но в этих условиях свобода была весьма ограничена. Первобытный человек не был свободен, потому что после того, как он собрал свои фиги или поймал свою дичь, у него не было уверенности, что он успеет их съесть до того, как они будут вырваны у него злоумышленником. Эта неуверенность делала его неосторожным собирать больше, чем можно было съесть на месте. Он не был свободен до тех пор, пока не организовал себя в государство, которому он даровал власть предотвращать кражи, грабежи, убийства и тому подобные действия.

Следует отметить, что даже эта ограниченная организация призывала к отказу от того, что человек раньше мог считать частью своей свободы. Чтобы система работала, государство должно было получить исключительное право применять силу. То, что было правом и обязанностью каждого человека обеспечивать собственную самооборону, стало организованной самообороной. И в этом суть истинного состояния. Государство — это организованная самозащита, и всякий раз, когда оно становится чем-то большим, оно становится угрозой свободе и угрозой достоинству человека как человека. Но до тех пор, пока он заключен в своих надлежащих границах, он служит возвышенной цели, позволяя отдельному человеку собирать больше пищи, чем может быть потреблено в настоящее время, и дает ему уверенность в том, что излишки будут защищены для последующего использования или для торговли. Благодаря этой свободе первобытный человек начал созерцать и изготавливать орудия труда, тем самым увеличивая свою материальную эффективность и расширяя свои производственные возможности. Он был на пути вверх!

Как растет сила

Но государство проделало такую хорошую работу по поддержанию мира, и преимущества этой организованной самообороны стали настолько очевидными, что начали возникать другие искушения. Каждый раз, когда человек сталкивался с чрезвычайной ситуацией в личной жизни, у него возникало искушение сдать дополнительные обязанности государству. Каждый раз, когда он делал это, он вскоре узнавал, что с каждым отказом от ответственности он также отказывался от свободы. До такой степени он обнаружил, что отворачивается от своего марша вверх как человек и к уровню откармливаемой свиньи. Он отказывался от ответственности за свой собственный выбор и свою судьбу. Он ответил на приглашение пользоваться четырьмя свободами и отказаться от человеческого достоинства. Обнаружив свое затруднительное положение, человек обычно отшатывается и стремится вернуть то, что было утрачено. Но как только вещь передана государству, единственному органу, облеченному властью применять силу, она редко может быть возвращена без борьбы, а борьба обычно носит насильственный характер. К сожалению, как только битва выиграна и чувствуется тяжесть ее ответственности, вновь возникает соблазн отступить.

Вероятно, наиболее драматическая и наиболее широко известная иллюстрация этой борьбы за свободу, за которой последовало недовольство ее последствиями, произошла, когда массу иностранцев держали в качестве рабов в Египте. Они были низведены до уровня откормочных свиней, служащих своим хозяевам, и почему-то им это не нравилось. Пришел лидер по имени Моисей, который возглавил восстание. Восстание увенчалось успехом, и вскоре бывшие рабы остались одни. Они больше не были собственностью своих хозяев. Они были свободны. Но как свободные люди у них не было хозяина, на которого можно было бы положиться в удовлетворении своих материальных потребностей. Они встревожились и пригрозили восстанием против своего нового лидера. Они начали говорить, что лучше быть рабами египтян, чем столкнуться с необходимостью самостоятельно планировать. Они были огорчены, узнав, что свобода определять свою судьбу означает не больше и не меньше, чем ответственность за свою судьбу.

Опыт ранней Америки — Плимут и Джеймстаун

Опыт египетских рабов повторялся с удручающей и монотонной регулярностью на протяжении всей истории человечества. Люди предлагают свои жизни, чтобы стать свободными, только для того, чтобы испугаться, как только награда будет получена. Было бы нецелесообразно нагромождать здесь множество иллюстраций, но нельзя игнорировать опыт первых европейских поселенцев, прибывших в Америку. Эти поселенцы приехали в Америку, чтобы избежать того или иного угнетения в старой стране. Они прибыли на скалистые негостеприимные берега, где не было ни домов, ни фабрик, ни аптек, ни даже неоновых вывесок, освещающих горизонт. Это была слаборазвитая страна.

Первая группа в Вирджинии в 1607 году и первая группа в Плимуте в 1620 году оказались в похожем затруднительном положении, и обе они прошли через один и тот же процесс. Когда припасов стало мало, они решили построить общий склад, сложить туда все продукты и позволить какому-нибудь бюрократу раздавать их по мере надобности. В результате получается знакомая история, хотя современные специалисты по социальному планированию хотели бы ее забыть. Нехватка продовольствия обострилась. Голод усилился. Домов было построено немного. Было много болезней. Когда снабжение дошло до отчаяния, обе колонии без какого-либо сотрудничества по этому вопросу предприняли аналогичные шаги. Они оба отказались от своего экономического планирования и сказали каждому, что он должен будет измениться сам, что он должен будет сам формировать свою судьбу. Процветание наступило немедленно.

Опыт Плимута и Джеймстауна повторялся снова и снова как в правительствах, так и в жизни отдельных людей. Циники продолжают говорить: «Да, но ситуация изменилась». Они, кажется, предполагают, что факт изменения опровергает все уроки, которые человечество усвоило до сих пор. Конечно, ситуация изменилась, и пока сохраняются хотя бы рудиментарные элементы свободного общества, ситуация будет продолжать меняться. Более актуален вопрос, как он изменился? Если плановая экономика не будет работать ни в Джеймстауне, ни в Плимуте для группы настолько маленькой, что каждый присутствующий будет известен всем остальным по имени, это должно быть еще одной причиной, по которой она не может работать для 200 миллионов человек за один раз. индустриальное общество.

Положительные и отрицательные аспекты свободы

Философию, выраженную президентом, вступившим в должность в 1969 году, можно отличить от философии президента двадцатью восемью годами ранее, сказав, что это всего лишь разница в предлогах. Президент Никсон сказал, что сущность свободы заключается в том, что каждый из нас участвует в формировании своей собственной судьбы. Выражаясь немного по-другому, это означало бы, что каждый свободен с 90 323 по 90 324 участвовать в формировании своей собственной судьбы. Каждый свободен 9с 0323 по работают на себя, с по отправляются в неизвестное и неизведанное, а с по рискуют всем по собственному усмотрению. Но определение, предложенное двадцать восемь лет назад, было приправлено отрицательными предлогами. Это была свобода от страха и свобода от нужды. Можно ли с уверенностью сказать, что нынешние «битники», «хиппи» и тому подобные персонажи — это что-то иное, чем поколение, которое выросло и серьезно относится к четырем свободам? Они плачут о свободе из вся ответственность, свобода из вся сдержанность. Либо их призыв должен быть услышан, либо философия, на которой он основан, должна быть отвергнута.

В свободном обществе люди должны быть свободны — вступать в свои собственные предприятия, свободны начинать новые предприятия и искать лучшие способы ведения дел. Каждый должен быть свободен от до преследовать свои собственные цели, а не просто принимать то, что его правительство принуждает или разрешает. Везде, где процветала такая положительная свобода, экономическое благосостояние всех людей, особенно тех, кто находится на нижнем конце шкалы, всегда неуклонно росло; и везде, где ограничивалась позитивная свобода, происходило обратное. Именно такая свобода позволила этому участку земли, известному как Соединенные Штаты, превратиться из пустыни в самую богатую нацию на земле всего за несколько лет. И пусть никто не утверждает, что богатство Соединенных Штатов в большей степени является результатом их природных ресурсов, чем их любви к свободе. Любое подобное утверждение показало бы полное невежество как в истории, так и в географии и оставило бы без ответа вопрос, почему подобное развитие не наблюдалось в Южной Америке, Африке или Индии.

Два конкретных случая, один из ранней Америки и один из современной Америки, достаточны, чтобы проиллюстрировать действие позитивной свободы в экономической сфере. Поселенцы в Джеймстауне вскоре обнаружили, что золота, которое, по их мнению, там было, не было найдено, и что кукуруза, которую они считали новой великой сельскохозяйственной культурой, на самом деле производила очень мало по сравнению с работой, необходимой для ее выращивания. Они обратились к табаку, но с трудом продавали его европейцам. В этих условиях молодой человек по имени Джон Рольф приступил к работе над проблемой. Он начал с табака, единственного растения, которое, казалось, необыкновенно хорошо росло в Вирджинии. Налогоплательщики не предоставили ему ни экспериментальной станции, ни гранта от фонда. Но он взялся за работу под свою ответственность, не имея никакой уверенности, что из его усилий что-то выйдет. За короткое время он вывел табачное растение более светлого цвета и более тонкой текстуры, которое было признано более привлекательным для европейцев. За короткое время они скупили весь табак, который могли произвести поселенцы Вирджинии, и требовали еще. Сотни и даже тысячи вскоре были заняты в новой отрасли, и некоторые из них разбогатели. Битва в продолжающейся войне с нищетой была выиграна. И такие сражения будут продолжать выигрываться до тех пор, пока люди будут иметь свободу сражаться в них. И никакая битва даже не начнется, если человеку будет отказано в свободе определять свою судьбу, то есть в ответственности за свою судьбу.

Любой, кто считает, что переживания, сравнимые с переживаниями Джона Рольфа, обязательно относятся к прошедшему времени и поэтому не применимы в более сложной экономике настоящего, может рассмотреть историю человека, которого назовут Джо. (Название вымышленное, но остальная часть истории подлинная.) Согласно сообщениям в прессе, Джо, его жена и четверо детей переехали в двухкомнатную лачугу за 15 долларов в месяц в 1952 году. Имея 600 долларов в качестве своих общих активов он начал экспериментировать с добычей урана. К 1957 Джо и его жена жили в большом особняке, где они устраивали вечеринки со списками гостей, превышающими 5000 имен на вечеринку. Затем к 1969 году Джо оказался на грани банкротства. Но Джо клянется, что заплатит и снова будет устраивать вечеринки на миллион долларов. Действительно ли он достигает своей нынешней цели, все еще неясно. Но независимо от того, преуспеет он или потерпит неудачу, его опыт иллюстрирует историю свободы везде и во все времена. Если идти на риск, некоторые должны потерпеть неудачу. Если не идти на риск, все останутся в нищете. И каким бы ни был исход нынешней борьбы Джо за возвращение исчезающего состояния, Джо испытает и романтику, и трагедию, будучи свободным человеком, делая собственный выбор в отношении предприятия, которым он будет заниматься, и способа, которым он будет заниматься. и жить согласно сделанному выбору. Ни одно правительство не может дать гражданину больше.

Эта страница в значительной степени зависит от JavaScript.

Пожалуйста, включите JavaScript и перезагрузите страницу, чтобы воспользоваться нашими современными функциями.

Джон Мандалиос, Ницше и необходимость свободы — Хантер Колледж

Лэнхэм, Мэриленд: Lexington Books, 2008. xv + 224 стр. ISBN: HB: 978-0-7391-1004-01. Ткань, 80 долларов.

Отзыв Эллисон Меррик

Широко распространено мнение, что взгляды Ницше на свободу могут быть противоречивыми. В частности, Ницше, по-видимому, отрицает некоторые взгляды на свободу воли ( GM I:13) и предостерегает от «стократно опровергнутой теории «свободы воли» ( BGE 9).0324 18). Тем не менее, он также, кажется, восхищается суверенной личностью — «человеком, который имеет свою собственную независимую, длительную волю […] этого мастера свободной воли» ( GM II: 2) — а также теми, кто подделал «свободный дух» ( GS 347). Текст Джона Мандалиоса «Ницше и необходимость свободы » является вкладом в растущую вторичную литературу, которая стремится сделать эти якобы противоречивые утверждения последовательными. Мандалиос пытается доказать два утверждения. Во-первых, он утверждает, что проблему свободы следует рассматривать как одну из главных философских проблем Ницше. И, во-вторых, он утверждает, что критика Ницше некоторых концепций свободы воли не мешает ему постулировать позитивный взгляд на свободу. Соответственно, эта работа может служить пробным камнем для ученых, заинтересованных в этих растущих дебатах.

Глава 1 представляет собой главным образом «герменевтическую интерпретацию» взглядов Ницше на свободу (2). То есть Мандалиос пытается сделать понятной позитивную формулировку свободы Ницше и утверждает, что такая точка зрения связана с особым понятием воли. Он формулирует это следующим образом: «Ницше связывал свое понятие свободы как с волей, так и с сопротивлением, утверждая, что за это всегда приходится платить: свобода имеет цену, потому что она является частью более общей экономии сил и затрат. Его покупка приходит только с формами сопротивления, а поражение сопротивления другого само по себе воплощает форму расходов. Чтобы отдать что-то, нужна сила, но это требует и особого рода расходов» (2). Пытаясь далее объяснить связь между позитивной концепцией свободы и волей, Мандалиос опирается на собственный вопрос Ницше и последующий ответ в ТИ «Экспедиции» 38: «Как измеряется свобода как в индивидах, так и в нациях? В соответствии с сопротивлением, которое необходимо преодолеть, в соответствии с усилиями, затрачиваемыми на то, чтобы оставаться в воздухе». Центральное утверждение Мандалиоса состоит в том, что позитивная формулировка свободы Ницше включает в себя следующие три ограничения: «воля к ответственности, готовность пожертвовать собственной жизнью ради власти и, в-третьих, овладение инстинктами» (10).

Рассматривая первое из этих ограничений, Мандалиос утверждает: «Благородное или свободное существо — это то, кто может нести наибольшую ответственность и поэтому не рухнет под ее тягостной тяжестью, примером чего может служить Цезарь, Наполеон или венецианский аристократ» (9). . Понимаемый таким образом первый компонент свободы включает принятие на себя « величайшей терпимой ответственности» (9).

Второй аспект касается роли воли к власти, и Мандалиос, кажется, колеблется между утверждением, что воля к власти — это воля к «господству над собой и другими», и утверждением, что воля к власти — это воля к преодолению сопротивления ( 12). Рассмотрим следующий отрывок:

Таким образом, можно сказать, что воля к власти — это путь к несчастью, которое остается для нас неизбежным. Согласно Ницше, этот процесс включает в себя наше стремление к отличию или, другими словами, стремление к господству. Мы так ценим это господство над собой и над другими, что, даже когда оно причиняет нам боль, мы все же можем ощущать счастье, потому что счастье — это ощущение увеличения силы, преодоления сопротивления. Здесь мученик, испытывающий высшее наслаждение, терпя сам . Однако мученик — это трагедия стремления к отличию, в которой есть только один персонаж, который сжигает и поглощает самого себя. Таким образом, в обоих случаях, когда кто-то навязывает свою волю себе и другим, на месте мучения присутствует скрытое счастье. (12)

Мандалиос предполагает, что воля к власти может выражаться в «нашем стремлении к отличию» или «стремлении к господству», а также в преодолении сопротивления (12). Бернар Регинстер, например, убедительно доказывал, что концепция Ницше о воле к власти гораздо более тонкая, чем просто наше стремление к отличию или господству. Он утверждает, что такое понимание воли к власти ошибочно.0323 побочный продукт или последствие », в данном случае отличие или доминирование воли к власти, для того, из чего воля к власти состоит », самой деятельности по преодолению сопротивления.[1] Следовательно, Мандалиос может быть прав, когда утверждает, что волю к власти лучше всего понимать как волю к преодолению сопротивления, однако его обращение к понятиям господства и отличия служит скорее затемнению, чем прояснению этого сложного вопроса. Соответственно, его аргумент в пользу этого ограничения не столь убедителен, как мог бы быть в противном случае.

Наконец, Мандалиос считает, что последнее ограничение — овладение инстинктами — имеет следующее значение: «быть одержимым аффектами… значит быть рабом, а не свободным духом. Свободный субъект есть тот, чей дух свободен или «выше», и это по необходимости отрицает наше рабство перед аффектами или другой рабской моралью, утверждая таким образом господство» (8). Таким образом, Мандалиос утверждает, что свобода, примером которой является «благородное или свободное существо», предполагает формирование иерархии среди расходящихся влечений (8). Напротив, неспособность упорядочить наши аффективные реакции предполагает состояние несвободы.

Главы 2 и 3 представляют собой попытку Мандалиоса разграничить территорию, которую пересекает понятие «необходимость». Мандалиос начинает вторую главу так: «Преодоление есть условие преодоления слепой необходимости — это необходимая истина состояния свободы. В этой главе «необходимость» будет включать в себя веления самой природы. Постичь человеческую свободу значит, для Ницше, обдумать, до какой степени люди преодолевают пределы своей собственной «природы» и условий существования, одновременно достигая различных степеней самообладания или, точнее, самопреодоления». (33). Мандалиос пытается достичь этих целей, реконструируя «философскую антропологию человеческой природы» Ницше (34). Соответственно, Мандалиос утверждает: «Мы увидим, что ницшеанское понимание свободы предполагает потенциальность, присущую каждому горизонту будущего, и тот тип «души», который человечество развило исторически» (35). Важность истории еще раз подчеркивается в третьей главе, в которой Мандалиос проливает дополнительный свет на роль необходимости, исследуя «историческую философию» Ницше (82). Здесь Mandalios предлагает « цивилизационно-аналитический ; и его задача состоит в том, чтобы демистифицировать сладострастное раскрытие человеческих натур в сложной полноте мира («земли»)» (82). Таким образом, в этой главе исследуются генеалогические исследования Ницше о происхождении морали, чтобы показать, «почему вещи такие, какие они есть, и как они стали такими», чтобы мы могли попытаться обрести своего рода самообладание (91).

Глава 4 берет в качестве основного объекта исследования отношения между свободой и ответственностью. Рассматривая взаимозависимость ответственности и свободы, Мандалиос опирается на TI , где Ницше спрашивает: «Что такое свобода?» — и отвечает: «Что есть воля взять на себя ответственность» ( TI «Экспедиции» 38). Следовательно, утверждает Мандалиос, свободы в этом прочном смысле «трудно» достичь «из-за требований ответственности» (46). Далее он утверждает, что суверенный индивид может рассматриваться как идеал Ницше в этом отношении. Хотя Мандалиос с готовностью признает, что «вопреки большинству континентальных интерпретаций, зрелая «суверенная личность» — это то, что Ницше понимал как «свободный дух»» (103), его аргументация могла бы выиграть от систематического рассмотрения этого вопроса. Криста Дэвис Акампора, например, предостерегла от того, что равносильно « почти единодушное согласие… что «суверен» — это идеал Ницше», предполагая вместо этого, что «Ницше определенно не поддерживает то, что он называет «суверенной личностью», как идеал, к которому мы должны стремиться». [2] Далее, Брайан Лейтер недавно заявил, что суверенную личность не следует рассматривать как идеал Ницше.[3] Соответственно, Мандалиос мог бы сказать немного больше в поддержку утверждения о том, что «эмансипированный индивидуум», как сам Ницше называл созревшим плодом существования, — это, следовательно, не тот, кто эмансипирован от ответственности, а скорее от ее уклонения» (16). То есть, если, как предполагает Мандалиос, наше «современное» понимание свободы «основано на способности давать обещания, которые со временем могут быть выполнены», то, похоже, нам нужно подробное описание того, почему суверенную личность следует рассматривать как как представитель ницшеанского идеала «свободы» (51). Далее, если имеется убедительный аргумент, то нам необходимо убедительное объяснение того, как суверенный индивид обещает таким образом и в каком смысле обещания суверенного индивидуума могут отличаться от других видов соглашений. При рассмотрении этого последнего пункта Мандалиос пишет, что такие обещания являются «доверительным обменом обычного социально-правового общения» (176). Тем не менее, до сих пор остается далеко не ясным, почему именно эти «обмены доверием» следует считать ницшеанским идеалом выполнения обещаний или свободы.

Наконец, в главе 5 рассматривается понятие безответственности, которое, как утверждает Мандалиос, является результатом «того, что Ницше называл «инстинктом мести», инстинктом, который отрицательно преследует «причину» вреда или вреда, причиненного самому себе, чтобы приписать «ответственность» перед кем-то (врагом) или чем-то (богами)» (175). И здесь есть много интересного, особенно трактовка понятий мести и обиды (176–184).

Ницше и необходимость свободы удается выявить ряд ограничений, которые могут управлять позитивной концепцией Ницше о свободе и подлинной деятельности, хотя и не без некоторых недостатков. Что касается производства, тексту не хватает тщательного редактирования, и есть несколько типографских ошибок (например, «Кларк» вместо «Кларк» (43, 77)). На философском фронте в книге отсутствует четкое введение. Из-за этого текст временами кажется сборником независимых размышлений на тему свободы, а не устойчивым аргументом. Кроме того, он написан в сложном стиле, что может сделать текст недоступным для определенной аудитории. И, наконец, как отмечалось выше, он мог бы с большей готовностью заниматься недавними исследованиями. Тем не менее работа Мандалиоса, безусловно, послужит пищей для тех, кто интересуется неприятными вопросами, возникающими при рассмотрении мыслей Ницше о свободе, волеизъявлении и ответственности.

Университет Арканзаса в Литл-Роке

[1] Бернард Реджинстер, Утверждение жизни: Ницше о преодолении нигилизма (Кембридж, Массачусетс: издательство Гарвардского университета, 2006), 105.

Криста Дэвис Акампора [2] , «О суверенитете и сверхчеловечестве: почему это важно, как мы читаем Генеалогию Ницше II: 2», в Ницше «О генеалогии морали: критические очерки », изд. Криста Дэвис Акампора (Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 2006), 147.

Свобода и необходимость. Свобода и ответственность.

1.7 Свобода и необходимость в человеческой деятельности. Свобода и ответственность.

Философско-социологический факультет ПГНИУ — Свобода и ответственность как сущностные силы человека

Свобода и обязанности в науке

Ответственность в науке

Научные свободы

Больше информации

Свобода и ответственность | Обществознание

Содержание

Свобода как необходимость

Свобода как ответственность

Социальные условия реализации

Свобода и ответственность личности

Единство свободы и ответственности личности

Проблема свободы и ответственности личности

Юм о свободе воли (Стэнфордская энциклопедия философии)

Свобода и необходимость | Анализ и метафизика: введение в философию

Cite

Abstract

Войти

Получить помощь с доступом

Доступ для учреждений

Доступ на основе IP

Войдите через свое учреждение

Вход с помощью читательского билета

Члены общества

Вход через сайт сообщества

Вход через личный кабинет

Личный кабинет

Просмотр учетных записей, вошедших в систему

Выполнен вход, но нет доступа к содержимому

Ведение счетов организаций

Покупка

Судьба, свобода и ответственность

Де Мезель | Выбирая Прямой Путь. ПФ. Поздняя работа Стросона о свободе и ответственности

Аннотация

212 Просмотры

76 Загрузки

1.

1.1 Критика Прасада

1.2 Ответ Стросона

2. «Итак, могу ли я стать прямым компатибилистом?»

2.1 Компатибилизм и свобода поступать иначе

2.2 Условия свободы и ответственности

2.3 Интерпретации «Свободы и обиды»

3. Ответственность, качество воли и реактивные установки

3.1 Качество воли связывает ответственность с реактивными установками

3.2 Естественные основы нашей концепции ответственности

3.3 Зависимость от ответа или Независимость от ответа?

4. Заключение

Примечания

Каталожные номера

Freedom IS Responsibility — Foundation for Economic Education

Джон Мандалиос, Ницше и необходимость свободы — Хантер Колледж

Отзыв Эллисон Меррик

Добавить комментарий Отменить ответ