Антропоморфное представление: АНТРОПОМОРФИЗМ — это… Что такое АНТРОПОМОРФИЗМ?

АНТРОПОМОРФИЗМ — это… Что такое АНТРОПОМОРФИЗМ?

(от греч. ἄνϑρωπος – человек и μορφή – форма) – наделение предметов природы, а также вымышленных мифич. существ (духов, богов) человеч. обликом и свойствами. А. – одна из характерных черт большинства религий. Уже др.-греч. мыслители, напр. Ксенофан (6 в. до н.э.), указывали на то, что все люди создают богов по своему образу (Ксенофан, В 14, 15, Diels). Позднее эта мысль развивалась Спинозой («Этика», см. Избр. произв., т. 1, М., 1957, с. 396 и др.), Вико («Основания новой науки об общей природе наций», 1940, с. 88 и др.), Вольнеем («Руины, или размышления о революциях империй», 1928, с. 53, 99–100) и др. Наиболее глубоко вскрыл значение А. в религии Фейербах: «…природа там, где она религиозно почитается, является для человека предметом не как природа,… а как человекоподобное, или, вернее, человеческое существо» (Избр. филос. соч., т. 2, М., 1955, с. 688). Эти мысли Фейербаха положительно оценили Маркс и Ленин. Большое значение А. в первобытном мышлении придавал Чернышевский: «…неразвитой человек видит в природе что-то похожее на человека, или, выражаясь технически, вносит в природу антропоморфизм, предполагает в ней жизнь, похожую на человеческую жизнь» (Избр. филос. соч., т. 1, 1950, с. 245). Ряд сов. ученых (Зеленин, Лосев) считает, что А. является поздней ступенью развития мифологии; первоначально человек представлял себе сверхъестеств. существа в виде животных (зооморфизм) или бесформ. чудовищ. Зеленин полагает, что именно переход от зооморфизма к А. означал наиболее существенный этап в развитии религии. Однако данные науки показывают, что антропоморфные представления о духах и демонах существовали параллельно с зооморфными. Кроме того, вплоть до наст. времени в религ. верованиях всех стран встречаются образы мифич. животных. А. ранних религий связан с погребальным культом (поверья о «живом мертвеце», о привидениях, о душах умерших), с тотемизмом, где в образах «тотемических предков» переплетаются животные и человеч. черты; известны и антропоморфные олицетворения явлений природы: солнца (чаще в образе женщины), месяца (в образе мужчины), грома, ветра и др. Такого рода антропоморфные представления существуют у австралийцев, семангов, андаманцев, ведда, огнеземельцев, калифорнийских индейцев и др.

На позднейших стадиях развития А. свойствен всем религиям, но не в одинаковой степени. Почти все народы представляли себе и изображали богов в человеч. образе; но у древних египтян, индейцев, отчасти у народов Месопотамии, Сирии, Финикии образы богов наделены и животными чертами и изображаются зачастую зооантропоморфными. У римлян А. развился под греч. влиянием.

Наибольшего развития А. достиг в религии древних греков. Боги Гомера, Эсхила – настоящие люди с их достоинствами и недостатками, только более могучие и бессмертные; в греч. скульптуре и живописи боги и богини изображались прекрасными мужчинами и женщинами. Эта антич. (греч.) традиция перешла и в христианство, где сохранилась, особенно в католич. и православной иконографии, до наших дней: бог-отец изображается почтенным старцем, бог-сын (Иисус Христос) или прекрасным младенцем, или благообразным мужчиной средних лет, «царица небесная» (богородица) – молодой красивой женщиной-матерью; только «духа святого» принято изображать в виде голубя. Лишь немногие религии пытаются преодолеть А.: так, в иудаизме и исламе запрещено изображать бога каким бы то ни было образом; однако верующие все же представляют его себе в человеч. виде. В священных книгах евр. Ягве и мусульм. Аллах действуют и говорят, как люди. Т.о., А., хотя и в более скрытой форме, налицо и в этих религиях. Развитие науч. знаний в новое время побудило христианских и др. церковников очистить религию от наивно-антропоморфных образов: бога они стали представлять себе как некий отвлеченно-моральный принцип. На этой же почве возникли утонченные религ.-филос. концепции: теизм, деизм, богоискательство, богостроительство и пр. сохраняющие, однако, в себе следы А.

А. присущ, помимо религ. верований, также и народному поэтич. творчеству: в нар. сказках и песнях животные, растения и неодушевленные предметы зачастую говорят и действуют, как люди. Этот «поэтический» А. имеет иные корни, чем религ. А.; на них одним из первых указал М. Горький, отметивший, что А. этого типа «возник из процессов работы и выражает вполне естественное стремление человека наделять предметы реального мира – материалы и орудия труда – человеческими свойствами, для того чтобы понять и освоить их» (Собр. соч., т. 27, 1953, с. 189).

Лит.: Маркс К., Тезисы о Фейербахе, Соч., 2 изд., т. 3, М., 1955; Ленин В. И., Философские тетради, Соч., 4 изд., т. 38, М., 1958, с. 49–72; Тюменев А. И., Возникновение религии и первые шаги религиозного развития, «Зап. научн. об-ва марксистов», 1922, No 3, с. 60–85; Штернберг Л. Я., Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936, с. 4–12; Зеленин Д. К., Культ онгонов в Сибири, М.–Л., 1936; Никольский В. К., Происхождение религии, М., 1940, с. 75–76; Эншлен Ш. , Происхождение религии, пер. с франц., М., 1954, с. 87; Лосев А. Ф., Античная мифология в ее историческом развитии, М., 1957; Веth К., Einführung in die vergleichende Religionsgeschichte, Lpz., 1920, гл. 6.

С. Токарев. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.

Традиции Имени Божьего в Откровении Авраама

Традиции Имени Божьего в Откровении Авраама

Андрей А. Орлов (Университет Маркетт)

Введение

Значительная часть Откровения Авраама , раннего иудейского письменного памятника, сохранившегося только в славянском переводе, посвящена описанию небесного путешествия ветхозаветного патриарха. В подробном рассказе об этом путешествии, сообщающем о посвящении Авраама в небесные тайны, важная деталь, часто встречающаяся в других апокалиптических текстах, отсутствует. Авторы Откровения Авраама , по всей видимости, намеренно воздерживались от антропоморфных черт в описании Божества, появлением которых часто отмечены моменты высшего откровения в ранних иудейских апокалиптических преданиях. Это нежелание поддерживать предания, говорящие о Божьем Образе, выглядит достаточно необычно, если иметь в виду, что другие черты данного псевдоэпиграфического текста содержат явные отсылки к мотивам и темам традиции Божественной Колесницы – Меркавы , основанной на первой главе Книги пророка Иезекииля. Некоторыми известными исследователями раннего иудейского мистицизма уже отмечалось, что

Откровение Авраама , возможно, представляет собой один из наиболее ранних образцов текстов традиции Меркавы , того течения иудейской мистики, в котором представления об Образе Божьем приобретают, очевидно, наиболее явное выражение. И тем не менее, несмотря на наличие в описании небесных реалий многих указанных аллюзий, авторы Откровения Авраама демонстрируют последовательное нерасположение к поддержанию одного из ключевых символов в традиции Божественной Колесницы – антропоморфного описания Божьей Славы. Подобная тенденция авторов славянского апокалипсиса выглядит довольно озадачивающе при наличии в том же тексте некоторых особенностей образности ангельского мира, сближающих Откровение Авраама с первой главой книги Иезекииля, повествованием которое является формообразующим преданием в традиции

Меркавы, где представление об антропоморфном Образе Бога пронизывает весь нарратив.

Ранее уже отмечалось, что рассказ о видении Божьего Престола, приведённый в Откровении Авраама , основывается на откровении пророка Иезекииля и является прямым продолжением традиции Меркавы . В то же время, однако, исследователи замечали, что славянский псевдоэпиграф представляет собой попытку отойти от откровенного антропоморфизма пророческой книги. Так, Кристофер Роуленд, к примеру, отмечает очевидный отход от антропоморфности в описании Божьего Престола в 18-й главе Откровения Авраама . Наряду со многими отсылками к 1-й главе Книги пророка Иезекииля в изображении характерных деталей Престола Славы, присутствующих в 18-й и 19-й главах Откровения Авраама , Роуленд отмечает радикальный “парадигматический сдвиг” в описании Божества в том же тексте.

Налицо, – говорит он, – “осознанное стремление … исключить всякие указания на человеческий образ, фигурирующий в первой главе книги Иезекииля.” По заключению Роуленда, таким образом “наблюдается влияние определенного направления в традиции апокалиптической мысли, уклоняющегося от непосредственного описания Божества…”

Подобные наблюдения относительно антиантропоморфных тенденций в славянском апокалипсисе весьма итригующи и заслуживают дальнейшего изучения. Даже беглый взгляд на данный текст позволяет увидеть что, несмотря на присутствие традиционной визуальной образности, его авторы стремились избегать антропоморфных описаний Божества и некоторых других небесных существ. Эта тенденция ведет к появлению новой апокалиптической символики, которая сочетает в себе традиционные и новаторские моменты. Предлагаемая статья посвящена исследованию этих новых концептуальных направлений, представленных в Откровении Авраама , в стремлении понять их место в общем контексте антиантропоморфных тенденций, характерных для данного славянского псевдоэпиграфа.

Библейские корни традиции Имени

Откровение Авраама – иудейский памятник, написаный предположительно в первые века нашей эры в Палестине. Он может быть разделен на две части. Первая часть этого произведения, включающая первые восемь глав, представляет собой агадическое повествование, в котором Авраам отвергает религиозную практику своего отца, Фарры. Вторую, апокалиптическую, часть образуют остальные главы этого произведения (9-32). В них описывается вознесение патриарха на небеса и посвящение Авраама в небесные и эсхатологические тайны его ангелом-толкователем – Иаоилом.

Первые восемь глав псевдоэпиграфа имеют форму разработанного мидраша и повествуют о ранних годах Авраама, который предстаёт здесь как невольный помощник своего отца Фарры, приверженного идолопоклонничеству. Концептуальные позиции, обозначенные в этой части, особенно в описаниях фигур различных идолов, очевидно, играют важную роль в прослеживаемом в тексте общем неприятии антропоморфных представлений Божества.

Похоже, что более широкий контекст внебиблейских преданий о жизни Авраама и его противоборстве идолопоклонничеству своего отца, Фарры, используется авторами текста для выражения их собственных позиций, отвергающих возможность того, что Бог может иметь человекообразное Тело. В описаниях идола Бар-Эшата (“Сына огня”) и некоторых других человекоподобных фигур, чьи черты живо напоминают об известных антропоморфных образах, используемых при описании Божества у Иезекииля и в других библейских текстах и псевдоэпиграфах, нетрудно распознать тонкую полемику с традицией Божественного Тела. Ранее мне уже доводилось излагать своё осмысление природы и масштаба антиантропоморфных представлений в первой части Откровения Авраама. Настоящая статья задумана как продолжение исследования такого рода тенденций в Откровении Авраама и рассмотрение полемических положений второй, апокалиптической, части этого псевдоэпиграфа. Вторая часть славянского псевдоэпиграфа имеет форму рассказа о видении тайнозрителя и сообщает о небесных и эсхатологических откровениях, открытых Аврааму после его отречения от идолопоклонничества.

Одна из важных черт этой части текста – открытое авторское неприятие антропоморфизмов, что выражается в своеобразном описании Божества и ангельского сонма в главах 8–19. Хотя апокалиптическая образность, присутствующая в этой части псевдоэпиграфа, по всей видимости является производной от парадигмы Боговидения, характерной для ранней традиции Меркавы , подобно той, которую можно увидеть в 1-й главе Книги пророка Иезекииля, 14-й главе Первой книги Еноха и Эксагоге Иезекииля Трагика, авторы славянского текста последовательно демонстрируют своё стремление преобразовать эту традиционную теофаническую образность, приведя её в соответствие с антиантропоморфными образцами, в которых Божественное Присутствие подчёркнуто выражается через описание Божьего Голоса. В своём сравнительном анализе видений из книги Иезекииля и из Откровения Авраама Кристофер Роуленд отмечает, что, сохраняя в целом ангелологию, характерную для первой главы книги Иезекииля, авторы славянского апокалипсиса тщательно избегают антропоморфного описания Славы – Кавод , заменяя его указаниями на Голос Божий.

Указанные антиантропоморфные тенденции могут быть отмечены уже в начале апокалиптической части этого произведения. Самое первое явление Божества тайнозрителю, о котором сообщается в восьмой главе, совершается в виде откровения Голоса Божьего, описываемого сходящим с небес в потоке огня. Это своеобразное самопроявление Божества как Голоса, исходящего из огненного потока, будет в дальнейшем встречаться постоянно, и будет использоваться при описании богоявления в тексте настоящего апокалипсиса много раз, включая описание высшего откровения Аврааму, данного ему на седьмом небе. Там в описании окружения Престола, которое напоминает об ангелологии Иезекииля, подвижнику веры открывается не человекоподобный образ Бога, а не имеющий облика Глас Божий.

Отмеченная тенденция подмены антропоморфного описания Божества указанием на явление Его Голоса или Имени – конечно, не новшество, введённое авторами Откровения Авраама , а образец древней традиции Боговосприятия, корни которой могут быть найдены уже в библейских текстах.

В ветхозаветной части Библии можно проследить непростое противостояние между антропоморфными представлениями о Боге и неприятием таких представлений. Исследователи утверждают, что антропоморфная образность библейских текстов получила своё формативное выражение в идеологии израильского свящества, представленной в так называемом “священническом источнике.” Моше Вайнфелд указывает, что в контексте учения о богослужении, изложенного в священническом источнике, о Боге говорится “в высшей степени осязательных уподоблениях образам тела.” В традициях, связанных со священническим источником, Бог понимается как сотворивший человека по Своему образу и подобию (Быт. 1:27) и потому часто представляемый как обладающий человекоподобными формами. Исследования на эту тему показывают, что антропоморфизм авторов священнической традиции тесно связан с представлением о Божьем пребывании в определённом географическом месте на земле – Бог обладает человекоподобными формами и потому нуждается в жилище или обители. Моше   Вайнфелд утверждает, что антропоморфная образность не была изобретением священнической традиции, но происходила из ранних, унаследованных ещё до Вавилонского пленения, месопотамских представлений о священном и о Божественных явлениях в конкретных образах. Исследователи отмечают, что священническое понимание “телесности” Божества находит наиболее явное выражение в учении о Славе Господней ( hwhy dwbk ). Это учение всегда выражалось в священнической традиции посредством символов, укоренённых в мифологической телесной образности. Одно из таких парадигмообразующих описаний Божьей Славы ( Кавод ) представлено в первой главе Книги пророка Иезекииля, которая может рассматриваться как своего рода манифест священнической идеологии телесной теофанической образности. Кавод представлен там как пребывающая на Престоле человеческая фигура, объятая пламенем.

Но Ветхий Завет содержит не только свидетельства заметного влияния антропоморфных воззрений; в нём представлены и полемические нарративы, противостоящие телесной образности в представлениях о Божестве. Исследователями уже давно было замечено критическое противостояние книги Второзакония и связанной с ней традицией ранним антропоморфным описаниям. Второзаконническая школа обычно воспринимается как традиция противоборства с антропоморфизмами и использованием телесной образности по отношению к Божеству; эта критическая традиция была позже поддержана Книгой пророка Иеремии и автором второй части Книги пророка Исайи (так называемым Второ-Исайей). Стремясь вытеснить древнее антропоморфическое учение, книга Второзакония и второзаконническая школа предложили вместо этого богословие Божьего Имени, не содержащее телесной образности, что предполагающее понимание обиталища Бога как указание на особое место пребывания Его Имени. Герхард фон Рад замечает, что формула “чтобы [там] пребывало Имя Его” ( wm # Nk # l ) отстаивает новое понимание Божества, которое по сути отвергает распространённое древнее верование, что Бог в самом деле пребывает внутри святилища. Примечательно, что второзаконническое учение об Имени ( Шем ) не отрицает полностью терминологию, присущую представлениям о Божьей Славе ( Кавод ) , но оно явно лишает её всякого намёка на телесность. Вайнфелд отмечает, что “понятие dwbk [ Кавод ], встречающееся во Второзаконии, подразумевает не сущность и субстанциальность Бога, как это было в ранних источниках, но Его блистание и величие,” обозначая, таким образом, “абстрактные, а не конкретно-телесные качества.”

Так, один из ранних примеров полемики между представлениями о телесности Божественной Формы ( Кавод ), которые зачастую также предстают в виде повествований о явлении Божественного Лица ( Паним ), и представлениями богословия Божественного Имени ( Шем ), может быть найден в 33-й главе библейской книги Исход, в которой сообщается, что в ответ на просьбу Моисея увидеть богоявление Славы ( Кавод ) Господь возвещает ему устное откровение: пророку даётся обетование о провозглашении ему Божьего Имени:

[Моисей] сказал: покажи мне славу Твою ( Kdbk ). И сказал [Господь Моисею]: Я проведу пред тобою всю благость Мою и провозглашу Имя ( M # b yt ) rqw ) Господне пред тобою. .. И потом сказал Он: лица Моего ( ynp ) не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых.

В данном рассказе можно видеть подчеркнутое противопоставление визуального и устного типов откровения, указание на то, что встреча с Богом возможна не только через Его явление в видении, но и через Его откровение в произнесении. Один из типов откровения часто заменяет собой другой – идея, намёк на которую уже содержится в 33-й главе Исхода, и которая более отчётливо выражена в 4-й главе Второзакония: “Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа ( hnwmt ) в тот день, когда говорил к вам Господь на [горе] Хориве из среды огня.” В этом отрывке из книги Второзакония исследователи видят “парадигматический сдвиг” – перенос модуса откровения из визуального плана в слуховой. В этом новом, Бого-возвещаемом , в противоположность к Бого-являемому , понимании даже откровение Бога Моисею на горе Синай (Исх. 19) – явление, находящееся в центре антропоморфической парадигмы, – оказывается истолкованным в терминах рассказа об устном откровении. Втор. 4:36 описывает богоявление на Синае как слышание Божьего Голоса: “С неба дал Он слышать тебе глас Свой, дабы научить тебя, и на земле показал тебе великий огнь Свой, и ты слышал слова Его из среды огня.” Откровение, таким образом, описывается не как совершившееся в виде дарования начертанных Богом скрижалей, что подразумевало бы Его телесность, но “заповеди были услышаны, возвещаемые из среды огня … ниспосланного Богом с небес.” Такой характер Божьего откровения, проявляющийся как исходящий из огня, и не имеющий облика, Голос, устраняет всякую необходимость в представлениях о предстающей в видимых образах антропоморфной Славы Божьей.

Описание Божиих проявлений и присутствия как голоса, исходящего из огня, становится, таким образом, одной из характерных черт богословия Имени. Классический пример такого рода описаний – это рассказ о явлении Бога пророку Илие на горе Хорив в Третьей книге Царств (19:11–13):

И сказал: выйди и стань на горе пред лицем Господним, и вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре Господь; после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь; после огня веяние тихого ветра, [и там Господь]. Услышав сие , Илия закрыл лице свое милотью своею, и вышел, и стал у входа в пещеру. И был к нему голос и сказал ему: что ты здесь, Илия?

Этот фрагмент живо напоминает описание богоявления в 8-й главе Откровения Авраама , где о Боге говорится как о “голосе Всемогущего, сходящем с небес в потоке огня.” И хотя в рассказе из Третьей книги Царств огонь показан не так рельефно, пламенность Божьего Гласа отражена в изображении тайнозрителя, укрывающегося своей накидкой, чтобы защититься от огненной природы Божественного Звука.

Глас Всемогущего: Мистика Звучания в

Откровении Авраама

Теперь, храня в памяти вышеприведённые примеры из библейских книг, развивающих представления о Славе и Имени Бога, рассмотрим подробнее, как же в Откровении Авраама передаётся Божье Присутствие.

Откровение Божественного Звучания

Теофанические описания Божьего Голоса в Откровении Авраама имеют явное сходство с традициями, нашедшими своё отражение в книге Второзакония и тех памятниках, которые находятся под её влиянием. Уже в восьмой главе, отмечающей переход к апокалиптической части этого произведения и сообщающей об отклике Авраама на Божий призыв во дворе дома Фарры, Божье Присутствие описывается как “голос Всемогущего,” исходящий из потока огня. Такое описание Самообнаружения Бога – как явления не имеющего облика “гласа,” а не как предстающего взору ангелоподобного или Божественного образа – становится для автора Откровения обычным средством выражения проявлений Божества.

Божий Голос постоянно упоминается в повествовании. Так, в 1-ом стихе 9-й главы Откровения Авраама голос “Превечного и Всемогущего Бога” повелевает Аврааму принести жертвоприношение, а в 10-й главе тот же голос определяет ангелу Иаоилу быть небесным путеводителем при вознесении патриарха.

Подобно явлениям Кавод в зрительной теофанической традиции, воспринимаемое на слух Самообнаружение Бога вызывает трепет и поклонение. Явление Божьего Голоса постоянно сопровождается в повествовании указаниями на поклонение Ему таким же образом, как апокалиптические традиции опирающиеся на зрительную образность описывают поклонение перед Кавод . Так, при изображении тайнозрителя, переживающего встречу с Божеством, в 1–3-м стихах 10-й главы Откровения Авраама , говорится, что дух его был исполнен страха, душа – покинула его, а сам он окаменел (“ быхъ яко камыкъ ”) и подобно камню пал на землю (“ и падохъ ниць на земли ”).

Потрясение адепта и его падение ниц во время исполняющей трепета встречи с Божеством не являются новшеством; указания на такое же воздействие Богооткровения часто встречается в теофанических повествованиях, начиная с самых ранних: уже в Книге пророка Иезекииля говорится о спонтанном поклонении провидца, совершаемом при приближении Славы Божьей. Существенная разница между этими двумя мистическими традициями, однако, состоит в том, что в Откровении Авраама он показан совершающим поклонение не перед Божественным Образом, но перед Божественным Голосом. Благоговение перед Божественным Звучанием показано и в других местах этого произведения, где не только сам Авраам, но и его ангельский спутник Иаоил тоже совершает поклонение такому явлению Божества:

И ѣще ему глаголющю и се огнь грядыи противу нама окрѣстъ. И гласъ бысть въ огни яко гласъ водъ многъ, яко гласъ моря въ възмущении его. И покляче съ мною ангелъ и поклонися ( Отк. Авр. 17:1–2).

Воспевающий Превечного

Фигура небесного путеводителя Авраама – Иаоила – занимает чрезвычайно важное место в в богословской вселенной рассматриваемого славянского апокалипсиса. В нём можно увидеть один из его ключевых символов, определяющих понимание самого существа данного псевдоэпиграфа. Откровение Авраама показывает его посредствующим в откровении неизреченного Имени Божьего (“ неизрекомаго Имени Моего ”). Да и вне такого истолкования, пытающегося описать великое служение, порученное спутнику Авраама, сам факт, что он именуется “Иаоилом,” красноречиво свидетельствует об этом ангельском существе как о представителе Божьего Имени. И вовсе не случайно, что в тексте, демонстрирующем свою близкую связь с традицией богословия Имени, происходящего из библейской книги Второзакония, ангел-путеводитель главного действующего лица представлен как Ангел Имени. Исследователями уже была отмечена определяющая роль фигуры Ангела Имени ( hwhy K ) lm ) в концептуальных построениях богословской мысли, укоренённой в книге Второзакония и её окружении, где особенно подчёркивалась значимость Имени. Согласно одной гипотезе, фигура Ангела Господня (или Ангела Божьего Имени), обнаруживающаяся в книге Исход, определяет концептуальный исток богословия Имени. Триггве Меттингер замечает, что “когда богословы второзаконнической традиции отдавали предпочтение понятию Имени, они использовали термин, который уже был связан с идеей Божьего присутствия. В Исх. 23:21 говорится о том, как Бог предупреждал израильтян во время их странствий в пустыне, что им надлежит повиноваться ангелу-[путеводителю] и слушаться его голоса, ‘ибо имя Моё в Нём.’”

Иаоил может восприниматься и как являющий Имя Бога и в тоже самое время не являющий его. Это во многих отношениях парадоксальная фигура: он одновременно указывает на присутствие Бога посредством Тетраграмматона и в то же время препятствует его открытому почитанию. Такая неоднозначность его роли посредника в откровении Божьего Присутствия весьма схожа с той важной ролью, которую Ангел Метатрон играет в традиции Меркавы , где он выражает не только Имя Божье, но и самый Облик Божества, или точнее Меру Божественного Тела ( Шиур Кома ). Благодаря тому, что этот великий ангел может восприниматься как представитель Божественного Облика, он сам оказывается в двусмысленном положении. Так, согласно трактату Вавилонского Талмуда Хагига (15 a ), он является своего рода камнем преткновения для печально известного мистика по имени Элиша бен Абуя, принимающего Метатрона за второе божество и таким образом приходящего к еретическому утверждению о наличии “двух властей” ( twyw # r ` b ) на небесах. Поэтому, и в том, и в другом случае (талмудическом и псевдоэпиграфическом) проводится различие между Божеством и Его ангелоподобным проявлением. В Откровении Авраама Иаоил предостерегает Авраама от поклонения ему, поднимая его с колен. В талмудическом трактате Хагига (15 a ) дистанция между Божеством и Его представителем подчёркивается ещё более радикальным способом – великий ангел на виду у ангельских сонмов получает наказание в виде шестидесяти ударов огненными плетьми, чтобы впредь не возникало смешения между Самим Божеством и Его ангелоподобным образом. И всё же, несмотря на эти предостережения, границы между Богом и Его ангелоподобным проявлением в виде Шиур Кома или Имени остаются не всегда чётко обозначенными. Парадоксальная природа представления ангелом Имени Бога, по-видимому, находит своё отражение также и в Откровении Авраама , ибо там великий ангел показан возносящим молитву к Богу, в которой неожиданно оказывается присутствующим его собственное имя – “Иаоил.”

Тебе Одеющагося

Идентификация богоявления, как откровения Голоса или Звучания в рассматриваемом превдоэпиграфе, выявляет важность вознесения хвалы как параллельного процесса устного выражения отношения творения к своему Творцу. Авторы данного текста, по-видимому, понимают прославление Бога как особое мистическое делание, которое во многих отношениях является паралелью визуальной мистики в традиции Кавод . Исследователями уже было отмечено, что устное призывание , важность которого подчёркивается в традиции почитания Имени, следует понимать как делание, целью которого является актуализация Божьего присутствия. Призыванием Божества (или, точнее говоря, Божьего Имени) во время молитвы мистик буквально “приводит” Божество в “существование,” вызывая Его из не-бытия в бытие, таким образом воспроизводя архетипический акт творения, описанный в первой главе Книги Бытия, где Бог Сам приводит в бытие всё сущее через призвание Имени.

Снова и снова ангел Иаоил предстаёт как твёрдый приверженец мистического молитвенного делания. Откровение Авраама называет его восхваляющим Превечного (12:4). Он выступает как особого рода совершитель хвалы и одновременно наставник в этом устном мистическом делании, передающий учение о нём различным Божиим творениям, как земным, так и небесным. В 10-й главе Откровения Авраама он описывается как небесный регент хора “Живущих” – хаййот :

Азъ есмь Иаоилъ сы именованъ от трясущаго сущая съ мною на седмѣи широтѣ на тверди, сила посредиемъ неизъглаголемаго слежаща имене въ мнѣ. Азъ есмь данъ по повелѣнию его смирити хѣровимьскыхъ животенъ другъ на друга претъбы. И учая носящая его пѣснь средѣствомъ чловѣчьскыя нощи седьмаго часа ( Отк. Авр. 10:8-9).

Такое служение Иаоила также может быть сопоставлено с тем, которое затем будет отведено Метатрону в традиции Чертогов и в иудейских мистических преданиях об Мере Божественного Тела ( Шиур Кома ), где он выступает как небесный руководитель хора, исполняющего литургию “Живущих.”

Роль Иаоила, как лидера прославления, возносимого Богу не ограничено только тем, что совершается в небесах. Так в Откровении Авраама он предстаёт как регент человеческих существ, вводящий мистика из числа людей, в данном случае Авраама, в совершение мистического делания – прославления Божества, которое подано здесь как альтернатива визуальной мистике.

И рече: Поклонися точью, Авраме, и глаголи пѣснь еиже тя научихъ! … И рече: Глаголи непрестая! И глаголахъ и глаголаше и самъ пѣснь ( Отк. Авр. 17:5–7).

Приведённые выше наблюдения относительно связей между визуальным и устным мистическим деланием позволяют отметить как особенно интересное описание Боговосприятия, которое оформлено в Откровении Авраама в парадоксальных антитезах видения/не видения: “И егоже узриши грядуща прямо нама въ мнозѣ гласѣ святъбы, то есть възлюбивыи тя Прѣвѣчныи. Самого же не зриши ” ( Отк. Авр. 16:3).

Эта неоднозначная смесь парадигм визуального и устного откровений наблюдается также в других частях данного текста. Так, в повествовании о посте Авраама данной в главе 12-й две мистические традиции представлены одновременно:

И идоховѣ два сама едина М дьнии и нощии. И хлѣба не яхъ ни воды не пихъ, зане брашно мое бяше зрѣти на ангела сущаго со мною и бесѣда его яже со мною бяше и питие мое ( Отк. Авр. 12:1–2).

Традиционная в визуальной мистике мысль о том, что провидец питаем созерцанием небесного существа, предстающего обычно в форме Божьей Славы ( Кавод ), мысль, также известная благодаря поздней интерпретации рассказа о Моисее, в которой он показан насыщающимся видением Божественной Шехины , имеет здесь свою параллель в виде идеи насыщения адепта слышанием голоса небесного существа, в данном случае ангела Иаоила.

Стоит также отметить, что в Откровении Авраама прославление, очевидно, понимается как своего рода одеяние, в которое облекается не имеющее облика Божество. В традиции Меркавы этому тоже есть параллель: Образ Божий предстаёт облечённым в одеяние, Халук ( qwlx ), подразумевающий антропоморфный характер Божьего Облика. В противоположность этим представлениям в Отк. Авр. 16:2-4 о Боге говорится как об облечённом в звучание ангельского прославления, что призвано подчеркнуть Его “нетелесное” присутствие:

И рече [Иаоилъ] ко мнѣ: Пребуди со мною, не боися! И егоже узриши грядуща прямо нама въ мнозѣ гласѣ святъбы , то есть възлюбивыи тя Прѣвѣчныи. Самого же не зриши. Да не ослабѣеть духъ твои зане азъ съ тобою есмь укрѣпляя тя ( Отк. Авр. 16:2–4).

Значимость ангельского прославления подчёркивается также в 18-й главе, где Престол Божий описан с привлечением образности, заимствованной из 1-й главы Книги пророка Иезекииля. Своеобразие Откровения Авраама в данном случае проявляется в очевидном акценте на символизме устного делания: в изображении “Живущих Существ” ( хаййот ) и небесных Колёс ( офаним ), авторы апокалипсиса подчеркивают, что те воспевают Божество:

И яко възвысися огнь въспаря на высочее, видѣхъ подъ огньмь престолъ от огня и многоочесныхъ окрстъ и глаголюще пѣснь. И подъ престоломъ животы четыри огньны поюща ( Отк. Авр. 18:2–3).

Таким образом, вместо указания на традиционную роль хаййот как своеобразного ангельского основания Престола (факт физического поддерживания ими антропоморфной Славы Бога может быть найден в первой главе Книги пророка Иезекииля), славянский апокалипсис описывает “Живущих” как воспевающих Божье Присутствие и тем самым акцентирует их новую роль — вознесение устной хвалы.

И не бяше инацѣмъ образомъ силы иноя

Самой поразительной деталью в описании Божьего Престола в 18-й главе, показывающей радикальное расхождение Откровения Авраама с теофаническим описанием книги Иезекииля, является то, что в высший момент откровения, когда мистику открывается созерцание Божественной Колесницы – которая, кстати, представлена без восседающего на ней – в тексте не даётся никакого указания на присутствие антропоморфной Славы Божьей, описываемой в книге Иезекииля (1:26) как Md ) h ) rmk twmd .

Вместо человекоподобного Облика, фигурирующего в видении Иезекииля, здесь адепту открывается всё тот же Голос, исходящий из среды огня и сопровождающийся звучанием “святьбы” ( кедуши ):

Единаче ми стоящю и смотрящю и видѣхъ въ слѣдъ животныхъ колесницю колесы огньны. Коеждо коло полно очесъ окрстъ и свыше колесъ бя престолъ егоже видѣхъ. И тъ бяше покрываемъ огньмь и огнь обхожаше окрстъ. И се свѣтъ нескажемъ обьстояше народа огньнаго. И слышахъ гласъ святьбы ихъ яко гласъ мужа единаго. И приде ко мнѣ гласъ от среды огня… ( Отк. Авр. 18:12–19:1).

Полемика с традициями Божьего Тела далее развивается в 19-й главе Откровения Авраама , которую можно охарактеризовать как своего рода кульминацию авторского противостояния концепции Божьей телесности. Здесь мистику дозволяется взглянуть в разверзшиеся высшие небеса, чтобы он (а также внимающие апокалиптическому повествованию) удостоверились, что в небесах не существует никакого образа Божества. Рассказ останавливается на этом, важнейшем, моменте довольно подробно:

И рече (гласъ от среды огня): Съглядаи протяжения яже суть подъ простертиемъ на немже ты управленъ еси, и вижь яко нѣсть ни на единомже протяжении иного развѣ егоже изиска или иже возлюби тя. И еще ему глаголющю и се разъверзошася протяжения подъ мною небеса. И видѣхъ на седмемъ на немже стояхъ твердьствѣ огнь распростертъ и свѣтъ и росу и мьножество ангелъ и силу невидимыя славы от свыше яже видѣхъ животенъ. Иного же не видѣхъ никогоже ту. И смотрихъ съ горы стояния моего на шестое простертие. И видѣхъ ту духовныхъ ангелъ бесплотное множество творяща повелѣния огньныхъ ангелъ на осмѣи тверди, якоже быхъ стоя на повешеньихъ ея. И се не бяше ни на томъ простерьтии инацѣмъ образомъ силы иноя, нъ точью духовныхъ ангелъ и яже на З мь твердествии сила юже видѣхъ ( Отк. Авр. 19:3-7).

Интересно, что текст не только неоднократно подчёркивает отсутствие какой-либо “телесной” манифестации Божества, даже при этом используя в своём отрицании слово “образ,” но также настаивает на отсутствии небесных тел даже у ангелов. Об этом говорит нарочитое именование их “бесплотными” и “духовными.” Для нашего исследования также существенно, что “сила,” которую тайнозритель видит на седьмом небе, понимается здесь не как проявление Божества, но как присутствие бестелесного ангельского множества.

Идол ревнования

Полемическое столкновение антропоморфной традиции Славы Божьей и бестелесной традиции Божьего Имени приобретает эсхатологическое измерение в 25-й главе, где Бог открывает Аврааму видение будущего Храма, осквернённого “идолом ревнования”:

Видѣхъ ту подобие идола ревнования яко подобие древодѣльско якоже дѣлаше оць мои и тѣло его мѣди льщащася и предъ нимъ мужь и поклоняшеся ему. И требникъ прямо ему и отроци закалаеми на немь в лице идолу. Ему же ркохъ: Что есть идолъ сьи или что есть требникъ, или кто суть жьромии или кто жьряи, или что есть цркы юже азъ вижю добролѣпну, хытроство и красоту твоея подъпрестольныя славы? И рече: Слыши, Авраме, си яже видѣ црковь и олтарь и добролѣпая есть ми мышление святительства имени славы моея, в нюже вселится всяка молба мужьска и въсходъ цѣсарь и пророкъ, и елико жертву положю дѣяти мнѣ въ придущихъ моихъ людехъ из племени твоего. А тѣло еже видѣ, то есть разгнѣвание мое имже разгнѣвають мя приидущи ми ис тебе людие. А мужь егоже видѣ закалающа, то есть прогнѣваяи. Жерьтва – убииство ихже суть мнѣ послушьство суда концания в зачало твари ( Отк. Авр. 25:1–6).

Настоящее описание представляет собой ещё один наглядный пример полемического взаимодействия традиций Славы и Имени , в котором представлены решающие символы обоих направлений. В этой, одной из наиболее значимых, частей псевдоэпиграфа, снова появляются мотивы, с которыми читатель сталкивался ранее, в первой части текста; а именно темы, связанные с идолопоклонничеством отца Авраама. Истукан, подобный тому, что был изготовлен в доме Фарры, теперь установлен в Храме Божьем. Описание идолопоклоннического служения фигуре из блестящей меди, называемой в рассказе “подобием древодѣльским, якоже дѣлаше о[те]ць мой” призвано, по-видимому, вызвать ассоциации с понятием “подобия,” очень важным и популярным термином в языке священнической теофанической парадигмы, примеры которого могут быть найдены в Быт. 1:26 и Иез. 1. Идолопоклонническому служению медному истукану затем противопоставлено истинное поклонение Богу, описанное в уже известных терминах традиции Имени . Здесь будущий, эсхатологический, Храм изображён как место, созданное не для пребывания богомерзкого блистающего идола, но для “святительства имени славы моея, в нюже вселится всяка молба мужьска.” Отчётливо видно, что авторы апокалипсиса пытаются перетолковать терминологию традиции Кавод и внести в её теофанический язык выражения, заимствованные из богословской парадигмы Божьего Имени. Несомненно также, что отношение этих авторов к антропоморфным представлениям проявляет себя как однозначно полемическое, что видно из факта именования блистающей фигуры “идолом ревнования.”

Заключение

Как было показано выше, Откровение Авраама представляет собой результат сложного взаимодействия концептуальных построений традиций Кавод и Шем , где богословие Божьего Имени и мистическое делание, основанное на внимании Божьему Гласу и его прославлении, соседствует рядом с парадигмой богоявления, характерной для “священнического источника,” Книги пророка Иезекииля, Первой книги Еноха и ряда других источников периода второго Храма. Следствием этого полемического столкновения двух направлений явилось продолжительное взаимное влияние. Тот комплекс представлений, который отражён в рассматриваемом славянском апокалипсисе, не следует интерпретировать только как отвержение антропоморфного теизма в пользу устного откровения Имени. Скорее, его следует рассматривать как переработку образности Меркавы в рамках парадигмы устного откровения, которое приводит к созданию новой символической вселенной, в которой оба направления могут теперь сосуществовать друг с другом. Такой синтез интересен ещё и тем, что его изучение открывает важную перспективу понимания природы более поздних течений иудейской мистики, в которых традиции Божьего Образа и Божьего Имени претерпевают творческое воссоединение. Как уже было отмечено, ведущая фигура в более поздней иудейской мистике, представленной традицией Чертогов ( Хейхалот) , и традицией Меры Божественного Тела ( Шиур Кома ), верховный ангел Метатрон часто предстаёт как небесный регент, направляющий “Живущих Существ” в совершении теми прославления Божества. Эти поздние мистические традиции изображают его также как N + qh hwhy , Малый Тетраграмматон , роль очень сходная с той, что отведена Иаоилу в Откровении Авраама .

Вышесказанное побуждает вспомнить гипотезу Гершома Шолема о существовании двух течений, которые, по его мнению, обусловили формирование представлений о Метатроне: одно – связанное с образом Иаоила, а другое – с фигурой седьмого допотопного патриарха Еноха. Роли и служения этих двух апокалиптических персонажей могут во многих отношениях рассматриваться как символы, наглядно демонстрирующие две парадигмы Боговыражения – посредством Божьего Образа и Божьего Гласа, позже объединившиеся в одно целое в лице главной ангельской фигуры традиции Меркавы . Ввиду этой значимости взаимовлияний между традициями Божьей Славы и Божьего Имени в поздней иудейской мистике Чертогов, концептуальное развитие, засвидетельствованное в Откровении Авраама не следует недооценивать. Вполне возможно, что представления, отражённые в данном славянском апокалипсисе, где мистика прославления Божьего Имени разворачивается в контексте существования известной образности традиции Божественной Колесницы, могут быть поняты как важное концептуальное связующее звено. В нём можно увидеть определённый переход от полемического столкновения традиции Имени с воззрениями, характерными для визуальной парадигмы Меркавы , к процессу их последующего постепенного объединения в русле поздней иудейской мистики.

Электронная библиотека Полоцкого государственного университета: Формы репрезентации антропоморфных образов-представлений

Please use this identifier to cite or link to this item: http://elib.psu.by:8080/handle/123456789/24560

Title:	Формы репрезентации антропоморфных образов-представлений
Other Titles:	FORMS OF REPRESENTATION OF ANTHROPOMORPHIC IMAGES-REPRESENTATIONS
Authors:	Альшевская, А. С. ALSHEUSKAYA, A.
Keywords:	Государственный рубрикатор НТИ — ВИНИТИ::ОБЩЕСТВЕННЫЕ НАУКИ::Литература. Литературоведение. Устное народное творчество Антропоморфизм Антропоморфные образы-представления Морфность (форма репрезентации) Антропоморфы Зооморфизированные антропоморфы Антропоморфизированные зооморфы Антропозооморфные гибридоморфы Антропофитоморфные гибридоморфы Антропоморфная первоформа активных метаморфов Антропоморфная псевдоформа активных метаморфов Антропоморфная репрезентация биморфов Anthropomorphism Anthropomorphic images-representations Morphity (form of representation) Anthropomorphs Zoomorphised anthropomorphs Anthropomorphised zoomorphs Anthropozoomorphic hybridomorphs Anthropophytomorphic hybridomorphs Anthropomorphic primary form of the active metamorphs Anthropomorphic pseudoform of active metamorphs Anthropomorphic representation of bimorphs
Issue Date:	Mar-2020
Publisher:	Полоцкий государственный университет
Citation:	Альшевская, А. С. Формы репрезентации антропоморфных образов-представлений / А. С. Альшевская // Вестник Полоцкого государственного университета. Серия A, Гуманитарные науки. — 2020. — № 2. — С. 49-57.
Series/Report no.:	Серия A, Гуманитарные науки;2020. — № 2
Abstract:	Статья посвящена рассмотрению основных форм репрезентации антропоморфных образов- представлений персонажей-нелюдей. Данные образы-представления могут выступать как самостоятельное явление либо как составная часть антропоморфного образа-персонажа. Степень антропоморфности статичной формы репрезентации может варьироваться: быть полной (антропоморфы), средней (зооморфизированные антропоморфы) либо частичной (антропозооморфные и антропофитоморфные гибридоморфы, антропоморфизированные зооморфы). Антропоморфный образ-представление может иметь как постоянный (мономорфы), так и временный характер воплощения, свойственный динамичным формам репрезентации таких полиморфов, как биморфы и метаморфы, причем у последних антропоморфной может быть как первоформа, так и псевдоформа.= The article is dedicated to reviewing the main forms of representation of anthropomorphic imagesrepresentations of non-human characters. These images-representations can act as an independent phenomenon or as an integral part of the anthropomorphic image-character. The degree of anthropomorphism of static forms of representation can vary: it can be full (anthropomorphs), medium (zoomorphised anthropomorphs) or partial (anthropozoomorphic and anthropophytomorphic hybridomorphs, anthropomorphised zoomorphs). Anthropomorphic image-representation can have permanent (monomorphs), as well as temporary incarnation character, characteristic of dynamic forms of representation of such polymorphs as bimorphs and metamorphs, with the latter having either primary or pseudo-form as their anthropomorphic form.
URI:	http://elib.psu.by:8080/handle/123456789/24560
ISSN:	2070-1608
Appears in Collections:	2020, № 2

Items in DSpace are protected by copyright, with all rights reserved, unless otherwise indicated.

Рафикова Я.В. Каменные антропоморфные стелы в погребальной обрядности эпохи поздней бронзы Южного Зауралья

 

 

Я.В. Рафикова

Уфа, Учреждение: Институт истории, языка и литературы Уфимского научного центра РАН

 

Каменные антропоморфные стелы в погребальной обрядности эпохи поздней бронзы Южного Зауралья (резюме доклада)

 

Исследование выполнено при финансовой поддержке гранта РГНФ в рамках научного проекта № 16–11–02008/16 «Курганы Южного Зауралья»

 

С погребальными комплексами эпохи поздней бронзы Южного Зауралья связан очень редкий для этой территории вид каменных артефактов – стелы. На сегодняшний день здесь исследовано не более десяти погребальных комплексов со стелами, относящихся к различным культурно-хронологическим группам. Различия в размерах, стилевых особенностях и локализации стел пока не позволяют выявить каких-либо закономерностей их использования в погребальной практике. Однако, среди них выделяются три стелы с антропоморфными признаками: из кург.7 могильника Каменный Амбар-5, погр.4 кург.1 могильника Ишкиновка II и кург.5 могильника Селивановский II. Сведения о первых двух опубликованы (Епимахов, Епимахова, 2003; Ткачев, 2012).

Рис.1. Каменные антропоморфные стелы эпохи поздней бронзы Южного Зауралья.
1-3 – кург. 5 могильника Селивановский II; 1 – вид с востока, фотография, 2 — вид с востока, рисунок по фотографии, 3 – вид композиции со стелой с юга, рисунок по фотографии; 4 – кург.7 могильника Каменный Амбар-5 (по: Епимахов, Епимахова, 2003).

Селивановская стела подпрямоугольной формы размером 0,7х0,47 м. Верхняя часть оформлена таким образом, что посередине оставлен «головной» выступ (рис.1, 1,2). Стела являлась частью композиции из четырех компактно размещенных камней, ориентированных по сторонам света. Лицевой частью была обращена на восток и находилась в наклонном положении – «спиной назад» к западу (рис.1, 3). Селивановская композиция располагалась у края насыпи с западной стороны кургана. В самой насыпи были обнаружены еще две каменные плиты, расположенные на одной широтной линии с композицией. С восточной стороны эта линия замыкалась погребением ребенка. Курган относится к срубно-алакульскому культурно-хронологическому горизонту. Наиболее близкой селивановской стеле является каменноамбарская (рис.1, 4), которая сопоставима с ней не только по форме и размерам, но также и по тому, что она, видимо, также являлась частью композиции (только из 3-х камней, расположенных в ЮЮЗ секторе насыпи). Ишкиновская стела по размерам, форме и условиям местонахождения (в могиле) обнаруживает гораздо меньше сходства с селивановской.

Каменноамбарская и селивановская антропоморфные стелы, на наш взгляд, демонстрируют явление одного порядка, которое связано с мегалитическими памятниками Южного Зауралья – «аллеями» менгиров. Все зауральские «аллеи» менгиров ориентированы по линии З-В. Несмотря на преобладающую локализацию мегалитов вблизи поселений, несколько из них приурочены также и к площадкам могильников. Таким образом, можно говорить об определенной связи представлений, вызвавших появление в эпоху поздней бронзы в Зауралье «аллей менгиров» и стел в погребальных комплексах.

 

Вернуться к списку

Премия Горького — Публикации

© Г. Киселев. Перевод, 2017.     

     В дантовском «Чистилище» (XVII, 25) есть такой стих: «Затем в мое воображенье хлынул…»[1]. Моя сегодняшняя лекция исходит как раз из того, что воображение и есть то самое место, в котором нас посещает вдохновение.

     Посмотрим, в каком контексте встречается эта строка из «Чистилища». Мы в круге гневных, и Данте созерцает образы, возникающие в его сознании. Они представляют собой классические библейские примеры кары за гнев. Данте понимает, что эти образы хлынули на него с неба, то есть посланы ему свыше самим Богом.

     В разных кругах Чистилища Данте не только отмечает своеобразие пейзажа и небесного свода, он не только встречает души раскаявшихся грешников и сверхъестественные существа, его взору предстают сцены-цитаты, изображающие грехи и добродетели. Сначала в виде как будто говорящих и движущихся барельефов, потом – явленных глазу видений, долетающих до слуха голосов и, наконец, умозрительных образов. Постепенно видения входят во внутренний мир Данте. Он словно понимает, что не нужно придумывать в каждом кругу новую форму метапредставления. Достаточно расположить видения в сознании, не пропуская их через чувства.

     Но прежде следует определить, что такое воображение. Данте дает это определение в двух терцинах (XVII, 13-18):

Воображенье, чей порыв могучий

Подчас таков, что кто им увлечен,

Не слышит рядом сотни труб гремучей.

В чем твой источник, как не в чувстве он?

Тебя рождает некий свет небесный,

Сам или высшей волей источен.

     Разумеется, здесь мы имеем дело с «высоким воображением», о чем особо будет сказано дальше, то есть с наиболее возвышенной частью воображения, отличного от телесного воображения, того самого, что проявляется в хаосе снов. Определив точку отсчета, попытаемся следовать движению дантовской мысли, достоверно воспроизводящей движение философии его времени.

     О воображение, в твоей власти подчинять себе наши способности и нашу волю, уносить нас во внутренний мир, вырывая из внешнего мира. И даже если грянут разом сотни труб, мы ничего не услышим. Откуда берутся твои зрительные образы, как не из ощущений, отложившихся в памяти? «Тебя рождает некий свет небесный»: согласно Данте – и святому Фоме Аквинскому, – на небе находится некий источник света, источающий идеальные образы, созданные либо по внутренней логике воображаемого мира («Сам»), либо по воле Божьей («или высшей волей источен»).

     Данте говорит о видениях, которые он (Данте-герой) просматривает как кинофильм или телепередачу на отдельном экране, отдельном от того, чем для него является объективная реальность его внеземного странствия. Но для Данте-поэта все странствие Данте-героя — как эти видения. Поэт должен визуально воображать не только то, что видит его герой, но и то, что ему мерещится, либо то, что он видит во сне или вспоминает, то, что ему показывают или рассказывают, точно так же, как должен воображать визуальное содержание метафор, которыми он пользуется именно для того, чтобы облегчить это визуальное воспоминание. Итак, Данте пытается определить роль воображения в «Божественной комедии», точнее, визуальную часть своего воображения, предшествующего или одновременного словесному воображению.

     Можно выделить два разных процесса воображения: первый отталкивается от слова и доходит до зримого образа, второй отталкивается от зримого образа и доходит до словесного выражения. Первый процесс обычно происходит во время чтения. К примеру, мы читаем роман или газетную заметку, и в зависимости от большей или меньшей выразительности текста представляем себе описанную сцену так, словно она разворачивается у нас на глазах, целиком или в виде отдельных, поначалу расплывчатых эпизодов.

     В кинематографе образ, который мы видим на экране, тоже прошел через письменный текст. Затем образ мысленно «увидел» режиссер, воссоздал его в лицах на съемочной площадке и окончательно зафиксировал в кинокадрах. Следовательно, фильм – это результат чередования нематериальных и материальных этапов, в течение которых образы обретают форму. В этом процессе функция «мысленного кино» воображения не менее важна, чем этапы самой съемки эпизодов, сначала запечатленных камерой, а затем смонтированных на монтажном столе. Это «мысленное кино» постоянно крутится в каждом из нас. Оно крутилось всегда, еще до изобретения кино, и непрерывно проецирует изображение на наше внутреннее зрение.

     Визуальное воображение играет значительную роль в «Духовных упражнениях» Игнатия Лойолы. В самом начале первого упражнения святой Игнатий наставительно говорит о «зримом представлении места» («“composición viendo el lugar”») так, словно дает постановочные указания театральной мизансцены: «…если размышление или созерцание касается чего-либо зримого, как, например, Христа Господа нашего, Который зрим, то представление <места> будет заключаться в том, чтобы взором воображения увидеть действительное место, где находится то, что я хочу созерцать. Действительным местом я называю храм или гору, где находится Иисус Христос или Богоматерь…»[2]. Тут же святой Игнатий спешит уточнить, что созерцание собственных грехов не должно быть зримым, либо, если я правильно понимаю, должно прибегать к метафорическому зрению (душа в тленном теле, как в темнице).

     Далее, в первый день второй недели духовное упражнение начинается с общего визионерского обзора и красочных массовых сцен:

     Пункт первый: рассмотреть людей, как одних, так и других, причем сначала —  тех, кто обитает на лице земли, столь отличаясь друг от друга и одеждами, и поступками: одни белые, другие черные; одни живут в мире, другие воюют; одни плачут, другие смеются; одни здоровы, другие больны; одни рождаются, другие умирают и т. д.

     Второе: увидеть и рассмотреть, как три Божественных Лица взирают с царственного престола или трона Своего Божественного величия на все лицо и окружность земли и на все народы, пребывающие в такой слепоте, на то, как они умирают и сходят в ад.

     Мысль о том, что Моисеев Бог не желал быть явленным в образе, кажется, никогда не возникает у Игнатия Лойолы. Наоборот, он скорее отстаивает право каждого христианина на грандиозный духовидческий дар Данте и Микеланджело, даже не упоминая о том, что Данте считал своим долгом сдерживать собственное фигуральное воображение перед высшими небесными видениями Рая.

     В духовном упражнении следующего дня (созерцание второе, пункт первый) созерцатель должен вывести на сцену самого себя, взяв на себя роль автора в воображаемом действии:

     Пункт первый: узреть присутствующих, то есть Владычицу нашу, Иосифа, служанку и Младенца Иисуса по Его рождении, представляя себя негодным и недостойным рабом; смотреть на них, созерцать их и со всем возможным почтением и благоговением прислуживать им в их нуждах, как будто действительно там находишься. Затем предаться размышлению, дабы извлечь некоторую пользу.

     Конечно, католицизм Контрреформации обладал таким важнейшим средством передачи визуальных сведений, как эмоциональное воздействие церковного искусства. Оказываясь под этим воздействием, верующий должен был дойти до сути благодаря церковной проповеди. Однако исходной точкой оставался образ, заданный самой церковью, а не «представленный» верующим. Отличие (на мой взгляд) метода Лойолы в том числе от обрядовых форм его времени состоит в переходе от слова к наглядному образу, как пути познания глубинных смыслов. И здесь исходная и конечная точки уже определены. Между ними простирается поле бесконечных возможностей для приложения индивидуальной фантазии — в представлении отдельных персонажей, мест, сюжетных линий. Верующий призван сам расписать стены своего разума фресками с множеством действующих лиц. При этом он отталкивается от чувств, навеянных его визуальному воображению богословским учением или коротким евангельским стихом.

     Вернемся к литературной тематике и спросим себя, как складывается образный ряд эпохи, в которой литература больше не ссылается на авторитет или традицию в качестве своего источника или своей цели, а делает ставку на новизну, оригинальность, художественный вымысел. Думается, что в этом случае проблема первенства визуального образа или словесного выражения (слегка напоминающая проблему яйца и курицы) явно склоняется в пользу визуального образа.

     Откуда же образы могут «хлынуть» в воображение? Данте по праву имел о себе весьма высокое мнение и без особой щепетильности объявил, что его видения являются прямым следствием божественного вдохновения. Более близкие к нам писатели (за исключением тех редких случаев, когда писатель призван стать пророком) устанавливают связь с земными источниками, такими как индивидуальное или коллективное бессознательное, время, обретенное в ощущениях, возникающих из утраченного времени, явления и факты, сконцентрированные в одной точке или в одном мгновении. Словом, все эти явления хоть и не падают с неба, но не зависят от наших намерений и не подчиняются нам, приобретая по отношению к индивидууму своего рода трансцендентный характер. Этим вопросом задаются не только поэты и прозаики. Точно так же ставит его в своей знаменитой книге «Гёдель, Эшер, Бах» исследователь человеческого мозга Дуглас Хофштадтер. Истинной проблемой становится для него проблема выбора между различными образами, «хлынувшими» в воображение.

     Взять, к примеру, писателя, который пытается выразить некоторые мысли, заключенные для него в мысленных образах. Он не до конца понимает, как эти образы сочетаются друг с другом в его мозгу, и начинает экспериментировать, выражая их то так, то эдак. Наконец он останавливается на одном из вариантов. Но знает ли он, откуда все это идет? Разве что смутно. Бóльшая часть источника, подобно айсбергу, незримо скрыта глубоко под водой, и он об этом знает.

     Но для начала, наверное, надо сделать обзор того, как этот вопрос ставился в прошлом. Самую исчерпывающую, ясную и краткую историю идеи воображения я обнаружил в эссе Жана Старобинского «Империя воображаемого» (из книги La relation critique [«Критическая связь»], изд. Gallimard, 1970). Идея воображения, понимаемая как связь с мировой душой, зародилась в недрах ренессансной магии неоплатонического толка. Впоследствии ее присвоят себе романтизм и сюрреализм. Такая идея противоречит идее воображения как способа познания, согласно которой воображение хоть и следует путями, отличными от путей научного познания, тем не менее, может сосуществовать с ним и даже помогать ему. Больше того, оно может стать для ученого необходимым подспорьем в выработке очередной гипотезы. Что касается теорий воображения как хранилища универсальной истины, то они могут соответствовать натурфилософии или другим направлениям теософского познания, но они несовместимы с научным познанием. Если только не разделять познаваемое на две части, оставив науке внешний мир и ограничив воображаемое познание рамками индивидуального мира. По мнению Старобинского, в последнем случае применим метод фрейдистского психоанализа, меж тем как метод Юнга, придающий архетипам и коллективному бессознательному универсальное значение, соотносится с идеей воображения как сопричастности мировой истине.

     Дойдя до этого места, я не могу обойти следующего вопроса: к какому из двух течений, обозначенных Старобинским, следует отнести мою идею воображения? Чтобы ответить на этот вопрос, я должен так или иначе обратиться к своему писательскому опыту и прежде всего – к фантастической прозе. Когда я начал сочинять фантастику, то еще не ставил перед собой теоретических задач. Единственное, в чем я был уверен – это что у истока каждого моего сюжета лежит визуальный образ. Одним из таких образов был, например, человек, рассеченный на две половинки, каждая из которых продолжает жить независимо от другой. Другим примером мог быть юноша: он залезает на дерево, переходит с одного дерева на другое и больше не спускается на землю. Еще пример – пустые доспехи: они движутся и говорят, словно в них кто-то есть.

     Итак, задумывая сюжет, я первым делом представляю себе образ, наделенный по каким-то причинам неким смыслом, выразить который дискурсивно или понятийно пока не могу. Как только образ достаточно отчетливо проявился в моем сознании, я выстраиваю сюжетную линию. Точнее, сами образы раскрывают свой внутренний потенциал, заключенный в них сюжет. Вокруг каждого образа возникают другие образы, создается поле аналогий, симметрий, противопоставлений. Весь этот материал нужно упорядочить. Теперь он не только визуальный, но и понятийный. Я намеренно пускаю сюжет по какому-то руслу. Вернее, пытаюсь определить, каким смыслом наполнится будущая фабула, допуская некоторые альтернативы ее развития. В то же время письмо, словесная отдача, приобретает все больший вес. Можно сказать, что с того момента, как я начинаю писать набело, письменное слово приобретает решающее значение. Вначале – как искомый эквивалент визуального образа, затем – как логичное продолжение изначальной стилистической установки. Постепенно слово становится полновластным хозяином положения. Письмо само поведет сюжет в том направлении, в котором вольнее течет словесное выражение. А визуальному воображению не останется ничего другого, как за ним поспевать.

     В «Космикомических историях» применен несколько иной метод, поскольку точкой отсчета здесь является высказывание, взятое из научного дискурса. Из этого понятийного высказывания и должна возникнуть самостоятельная игра визуальных образов. Мой замысел заключался в том, чтобы показать, как образный дискурс, характерный для мифа, может зародиться на любой почве, даже в таком далеком от всякого визуального образа языке, как язык современной науки. Даже при чтении узкоспециального научного труда или отвлеченного философского трактата можно натолкнуться на фразу, которая неожиданно даст толчок образному мышлению. Перед нами тот самый случай, когда образ исходит из существующего письменного текста (страницы или одной только фразы, на которую натыкаешься во время чтения). Это вызывает всплеск фантазии — как в духе исходного текста, так и в совершенно независимом направлении.  

     Моя первая космикомическая история «Расстояние до Луны» еще и самая (скажем так) «сюрреалистическая» в том смысле, что основа рассказа, навеянная законом гравитации, дает волю онирической фантазии. В других «космикомичках» канва выстраивается более последовательно. Она исходит из научной точки зрения, а затем неизменно окрашивается фантастическими, чувственными оттенками в форме монолога или диалога.

     Короче говоря, в основе моего метода – желание объединить спонтанное возникновение образов и целенаправленность дискурсивной мысли. Даже если первоначальный импульс исходит из визуального воображения, действующего по своей внутренней логике, он рано или поздно попадает в сеть, где словесное суждение и выражение навязывают свою логику. Однако визуальные образы продолжают оставаться определяющими; порой они совершенно неожиданно разрешают ситуации, которые не в состоянии разрешить ни прозрения мысли, ни ресурсы языка.

     Небольшое уточнение по поводу антропоморфизма в «Космикомических историях». Наука помогает мне в попытке выйти за пределы антропоморфного знания. Вместе с тем я уверен, что наше воображение может быть только антропоморфным. Этим и объясняется моя дерзкая попытка дать антропоморфное представление о вселенной, в которой никогда не было человека и даже больше того, в которой само существование человека кажется в корне невозможным.

     Настал момент ответить на поставленный мной вопрос о двух течениях, намеченных Старобинским: воображении как способе познания или воплощении мировой души. К которому из них я больше склоняюсь? Исходя из вышесказанного, я должен быть убежденным сторонником первого течения, потому что сюжет для меня – это единство спонтанной логики образов и фабулы, выстроенной в соответствии с рациональным замыслом. Наряду с этим я всегда видел в воображении средство достижения сверхиндивидуального, сверхсубъективного знания. Поэтому было бы справедливо объявить себя ближе ко второму течению, согласно которому воображение – это часть мировой души.

     Впрочем, есть и другое определение, которое я полностью разделяю. Оно звучит так: воображение – это проявление возможного, предполагаемого, того, чего нет, не было и, наверное, не будет, но что могло бы быть. Старобинский затрагивает этот аспект, когда упоминает о воззрениях Джордано Бруно. Spiritus phantasticus[3], по Джордано Бруно, есть «mundus quidem et sinus inexplebilis formarum et specierum»[4]. Так вот, я считаю, что любой форме познания необходимо впадать в этот залив потенциального многообразия. Ум поэта, а в некоторых решающих моментах и ум ученого, срабатывают по методу образных ассоциаций. Данный метод быстрее всего позволяет соединять бесконечные формы возможного и невозможного и делать из них выбор. Фантазия – это своего рода электронное устройство. В нем учитываются все допустимые комбинации и отбираются те из них, которые отвечают некой цели или попросту являются наиболее интересными, удачными, занимательными.

     Мне остается выяснить, какую роль в этом фантастическом заливе играет косвенный изобразительный ряд, то есть образы, которые поставляет нам культура, будь то массовая культура или иная форма традиции. Из этого вопроса вытекает другой: каково будущее индивидуального воображения в так называемой «культуре образа»? Сохранится ли способность вызывать абстрактные образы в мире, и без того наводненном потоками образов-полуфабрикатов? Когда-то зрительная память индивидуума ограничивалась его непосредственным опытом и скромным набором образов, отраженных культурой. Возможность придать форму личным мифам определялась тем, насколько обрывки этих воспоминаний соединялись друг с другом в неожиданные и впечатляющие комбинации. Сегодня на нас обрушивается такое количество образов, что нам уже и не отличить непосредственный опыт от короткого сюжета, увиденного по телевизору. Память, словно мусоросборник, завалена обломками образов, и одному изображению все сложнее выделиться на фоне многих других.

     Я включил Наглядность в свой список охранных ценностей, чтобы предупредить о всеобщей опасности: мы можем лишиться важнейшего человеческого свойства – способности фокусировать образы с закрытыми глазами, выявлять цвета и формы в черных печатных строках на белом листе бумаги, мыслить образами. Я думаю о таком воспитании воображения, которое приучило бы управлять собственным внутренним зрением, не подавляя его и не давая ему впасть в невнятные, пустые фантазии. Оно позволило бы образам кристаллизоваться в строго определенной, запоминающейся, самодостаточной, достоверной форме. 

     Естественно, речь идет исключительно о воспитании самого себя. Раз от разу будут изобретаться новые методы этого воспитания, а его результаты будут непредсказуемы. С молодых лет я воспитывался в лоне «культуры образов». Она только зарождалась и была далека от ее сегодняшнего обесценивания. Я, если угодно, дитя промежуточной эпохи. Тогда важную роль играли цветные иллюстрации. Под их аккомпанемент проходило детство — среди книг, детских журналов и игрушек. То, что я родился в это время, полагаю, глубоко отразилось на моем становлении. Мир моего воображения в первую очередь испытал на себе влияние рисованных героев «Коррьере дей Пикколи» – самого популярного тогда итальянского еженедельного издания для детей. Я говорю о своей жизни с трех до тринадцати лет, до того времени, как увлечение кино полностью завладело мной и продолжалось все отрочество. Я даже считаю, что решающий для меня период длился с трех до шести лет, пока я не научился читать.

     В 20-е годы «Коррьере дей Пикколи» печатал в Италии самые популярные американские комиксы того времени: Happy Hooligan – Счастливый Хулиган, Katzenjammer Kids – Несносные дети, Felix the Cat – Кот Феликс, Maggie and Jiggs – Мэгги и Джиггс. Все они назывались на итальянский манер. Были тогда и наши, итальянские комиксы. Некоторые просто замечательные. Нарисованы они были превосходно и дух времени передавали. В ту пору в Италии реплики над картинками еще не помещали в характерные облачка (это пришло к нам в 30-е годы с появлением Микки Мауса). В «Коррьере дей Пикколи» перерисовывали американские комиксы без облачков. Вместо них под каждым комиксом были дву- или четверостишия. Впрочем, читать я тогда не умел и спокойно обходился без слов, довольствуясь одними рисунками. Я жил с этой детской газетой. Мама стала покупать и собирать ее номера еще до моего рождения. Она даже переплетала годовые подшивки. Я часами листал комиксы каждой серии, помещенной в нескольких номерах. Мысленно я пересказывал сюжет, по-разному толкуя его смысл. Я предлагал свои варианты его развития, объединял отдельные эпизоды в более обширный сюжет, раскрывал, выделял и связывал основные сюжетные линии каждой серии, смешивал одну серию с другой, придумывал новые серии, в которых второстепенные герои становились главными.    

     Когда я научился читать, проку от этого было немного. Из незатейливых двустиший я не узнавал ничего такого, о чем не догадывался бы сам. Зачастую пояснения к сюжету были весьма расплывчатыми, точь-в-точь как мои собственные. Рифмач явно не имел ни малейшего представления о репликах в облачках оригинала, то ли потому, что не знал английского, то ли потому, что имел дело с уже перерисованными и онемевшими комиксами. В общем, я предпочитал не обращать внимания на подписи к картинкам и предавался любимому занятию – фантазировал, вглядываясь в картинки и прослеживая похождения героев.

     Эта привычка, бесспорно, привела к тому, что я еще нескоро научился концентрироваться на письменном слове (навык, необходимый для чтения, я приобрел намного позже и с трудом). Однако чтение бессловесных картинок, несомненно, стало для меня школой построения вымышленного сюжета на реальной основе, стилизации, создания образа. К примеру, тонкая графика Пэта О’Салливана, вписавшего в маленький квадратный комикс черный силуэт Кота Феликса на фоне уходящей вдаль дороги, полнолуния и темного неба, полагаю, остается моим эталоном.

     В зрелом возрасте я проделал следующую операцию. Тасуя колоду таро, я извлекал сюжеты из таинственных карточных фигур и всякий раз придумывал для одной и той же карты новую трактовку. Конечно, все это шло от моего необузданного детского увлечения комиксами. Так в романе «Замок скрестившихся судеб» появилась своеобразная галерея аллегорических образов на материале не только карт таро, но и шедевров живописи. Я попытался дать свое толкование работам Карпаччо в Сан Джорджо дельи Скьявони в Венеции, объединил жития святого Георгия и святого Иеронима в один сюжет, жизнь одного человека, и совместил свою жизнь с житием Георгия-Иеронима. С тех пор я постоянно пользуюсь методом фантастического толкования живописных аллегорий. Таким образом, я выражаю свою неуемную страсть к живописи. Я строю собственные сюжеты, отталкиваясь от сюжетов знаменитых произведений живописи либо от героев, которые произвели на меня большое впечатление.

     Итак, сразу несколько элементов способствуют созданию визуальной части литературного воображения. Это непосредственное наблюдение за реальным миром, фантазматическая и онирическая трансформация, изобразительный мир, переданный культурой на различных уровнях, а также процесс абстрагирования, сгущения и интериоризации чувственного опыта, имеющего решающее значение как при визуализации, так и при вербализации мысли.

     Все эти элементы в той или иной мере присутствуют у авторов, которых я считаю образцовыми. Они, как правило, творили в особо благоприятные для визуального воображения времена. Речь идет о литературе эпохи Возрождения, барокко и романтизма. В одной из составленных мной антологий фантастического рассказа XIX века я проследил образно-фантастическую линию, пронизывающую рассказы Гофмана, Шамиссо, Арнима, Эйхендорфа, Потоцкого, Гоголя, Нерваля, Готье, Готорна, По, Диккенса, Тургенева, Лескова — вплоть до Стивенсона, Киплинга и Уэллса. Параллельно этой линии я проследил и другую, иногда у тех же авторов, – линию, позволяющую увидеть фантастическое в обыденном, линию интериоризированной, ментальной, невидимой фантастики, которая достигнет кульминации у Генри Джеймса.

     Сохранится ли фантастическая литература в третьем тысячелетии на фоне растущего обесценивания образов-полуфабрикатов? Уже сейчас здесь можно обозначить два возможных пути. 1) Переработать бывшие в употреблении образы в новом контексте, который изменил бы их значение. Можно считать, что постмодернизм – это тенденция к ироническому использованию медийного изобразительного ряда. Это еще и попытка привить вкус к чудесному, унаследованный от литературной традиции, к повествовательным механизмам, которые лишь подчеркивали бы его привнесенность. 2) Либо создать пустоту и начать с нуля. Сэмюэл Беккет добился самых невероятных результатов, сведя к минимуму визуальные элементы и язык, словно в мире после конца света.

     Пожалуй, первым текстом, в котором все эти вопросы ставятся одновременно, явился «Неведомый шедевр» Бальзака. И не случайно это понимание, которое можно назвать пророческим, идет от Бальзака. Бальзак находился в узловой точке истории литературы. Он пребывал в «пограничном» положении то визионера, то реалиста, то того и другого одновременно. Его как будто постоянно влечет за собой сила природы, однако это не мешает ему прекрасно сознавать, что он делает.

     Бальзак работал над «Неведомым шедевром» с 1831 по 1837 год. Первоначально у этой вещи был подзаголовок «conte fantastique»[5], а в окончательной редакции он стал «étude philosophique»[6]. За это время случилось то, о чем сам Бальзак заявляет в другом рассказе – «la littérature a tué le fantastique»[7]. Идеальная картина старого художника Френхофера, на которой изображена только женская ножка, выступающая из хаоса красок и бесформенного тумана, в первой редакции рассказа (журнальная публикация 1831 года) была воспринята с восхищением двумя собратьями по цеху — Порбусом и Никола Пуссеном. «Combien de jouissances sur ce morceau de toile!»[8]. Даже не понимавшая этого натурщица, и та была некоторым образом поражена.

     Во второй редакции (книжное издание того же 1831 года) добавлено несколько реплик, говорящих о непонимании со стороны коллег. Френхофер по-прежнему выведен просвещенным мистиком, живущим ради своего идеала. Однако он обречен на одиночество. В окончательной редакции 1837 года добавлено много страниц, посвященных профессиональным размышлениям о живописи, а также финал, из которого ясно, что Френхофер безумец и что рано или поздно он затворится со своим мнимым шедевром, сожжет его и покончит с собой.

     «Неведомый шедевр» часто рассматривается как метафора развития современного искусства. Читая последнюю работу Юбера Дамиша на эту тему (в книге «Желто-кадмиевое окно», изд. «Seuil», Париж, 1984), я понял, что бальзаковский рассказ может быть прочитан и как метафора литературы, невосполнимого разрыва между языковым выражением и чувственным опытом, неуловимости визуального воображения. В первой редакции содержится определение фантастического как неопределимого: «Для всех этих особенностей в современном языке имеется лишь одно определение: это что-то непередаваемое… Восхитительное выражение. Оно вбирает в себя определение фантастической литературы; в нем заключено все то, что ускользает от ограниченного восприятия нашего разума; и когда читатель видит его своими глазами, он переносится в область воображаемого…».

     В последующие годы Бальзак отвергает фантастическую литературу. Для него она была равноценна искусству как мистическому познанию целого. Писатель берется за подробное описание мира как такового, в полной уверенности, что выражает тайну жизни. Бальзак долго сомневался, сделать ли ему Френхофера провидцем или безумцем. Вслед за автором рассказ несет в себе некую двойственность. В ней и заключается его глубинная суть. Воображение художника – это мир возможного. Его не сможет воссоздать ни одно произведение. Мир, в котором мы живем, – другой мир. Он соответствует другим формам порядка и беспорядка. Пласты слов на странице, как и слои краски на полотне, – это еще один мир, такой же бесконечный, но более управляемый, менее невосприимчивый к форме. Соотношение между этими тремя мирами и есть то непередаваемое, о котором говорил Бальзак. Вернее сказать, неразрешимое, как парадокс бесконечного целого, содержащего другие бесконечные целые.

     Писатель, тем более писатель с такими бесконечными амбициями, как у Бальзака, пользуется методами, включающими бесконечность его воображения, либо бесконечность допустимых возможностей, либо и то и другое плюс бесконечность языковых возможностей письма. Кто-то на это возразит, что одна жизнь, от рождения до смерти, содержит лишь конечный объем информации. Как же в таком случае индивидуальное воображение и личный опыт могут распространяться за пределы этих границ? Так вот, я полагаю, что попытки избежать головокружения от неисчислимого напрасны. Джордано Бруно объяснил нам, что «spiritus phantasticus», из которого писательское воображение черпает формы и образы, есть бездонный колодец. Что же до внешней действительности, то «Человеческая комедия» Бальзака исходит из предположения, что написанный мир может строиться подобно живому миру, как сегодняшнему, так и вчерашнему или завтрашнему.

     Бальзак-фантаст попытался запечатлеть мировую душу в одном-единственном образе из бесконечного числа представляемых образов. Для этого он должен был придать написанному слову такую силу, благодаря которой оно в конце концов больше не отсылало бы нас к иному миру вне себя самого, как краски и штрихи на картине Френхофера. Ступив на этот порог, Бальзак останавливается и меняет свой план. Теперь это уже не интенсивное, а экстенсивное письмо. Бальзак-реалист попробует устлать письмом бескрайнюю ширь пространства и времени, кишащих многообразием, жизнью, сюжетами.

     Только не выйдет ли так, как вышло с картинами Эшера, которые Дуглас Р. Хофштадтер приводит в качестве иллюстрации парадокса Гёделя? Посетитель картинной галереи смотрит на городской пейзаж, и этот пейзаж раскрывается, вбирая в себя и галерею, в которой он находится, и посетителя, который на него смотрит. Бальзак должен будет включить в бесконечную «Человеческую комедию» и писателя-фантаста, коим он является или являлся, заодно со своими бесчисленными фантазиями. Войдет туда и писатель-реалист, коим он является или хочет быть, писатель, решивший вобрать в свою «Человеческую комедию» бесконечный реальный мир. (Хотя, возможно, это внутренний мир Бальзака-фантаста вбирает в себя внутренний мир Бальзака-реалиста, потому что одна из бесконечных фантазий первого совпадает с бесконечной реальностью «Человеческой комедии»…).

     Так или иначе, любая «реальность» или «фантазия» обретают форму только через письмо. На письме внешнее и внутреннее, мир и я, опыт и вымысел с виду состоят из одной и той же словесной материи. Полиморфные видения души и глаз укладываются в ровные строчки мелкого или крупного шрифта, точек, запятых и скобок. Страницы подогнанных знаков, плотных как песчинки, являют пестрое зрелище мира. Его поверхность вечно одинаковая и вечно разная, как дюны, гонимые ветром пустыни.

_________________________________

[1]           Зд. и далее цитаты из «Божественной комедии» даны в переводе М. Лозинского.

[2]           Зд. и далее в пер. А. Коваля по изд. Св. Игнатий Лойола «Духовные упражнения. Духовный дневник», Институт философии, теологии и истории Святого Фомы, М., 2006.

[3]           Дух воображения (лат.).

[4]           Мир или залив, кои не насытить ни формами, ни образами (лат.).

[5]           Фантастический рассказ (франц.).

[6]           Философский этюд (франц.).

[7]           Литература убила фантастику (франц.).

[8]           Сколько прелести в этом крошечном полотне! (франц.).

История роботов» Операции на роботе da Vinci

     Философия автоматизации впервые была изложена древнегреческим мыслителем Аристотелем в IV веке до н.э. Но существуют данные, что автоматические машины создавались задолго до этого. Так, еще в 1300 году в Древнем Китае Yan Shi по прозвищу «ремесленник» создал механическую копию императора в натуральную величину, способную двигаться и издавать некоторые звуки. В ту же эпоху были созданы бамбуковая сорока и деревянная лошадь, также способные к движениям. В 322 году до н.э. древнегреческий изобретатель Архитос Тарентийский сотворил деревянного голубя, летающего при помощи струй пара. Большой вклад в развитие механики, гидравлики и пневматики внесли александрийские математики и философы Герон и Ктезибий, жившие в конце III века до н.э., многие их изобретения перевернули представления о возможностях человека.

     В эпоху Средневековья значительная часть изобретений, трудов и чертежей древних изобретателей было уничтожено и утрачено, а развитие прогресса и, в том числе механики, приостановилось.

     В конце XV века великий художник и изобретатель Леонардо да Винчи для развлечения королевской семьи спроектировал механического рыцаря, облачённого в броню, которого можно назвать первым антропоморфным роботом. Внутри доспехов находился механизм, приводящий в движение искусственного человека при помощи тросов и роликов, и позволявший ему имитировать человеческие движения. Подробные чертежи этого механизма были найдены в 1950-х годах, но не известно, был ли он собран. К другим замечательным изобретателям эпохи Возрождения относятся Торриано, сконструировавший в 1540 году женщину, играющую на мандолине, Жака де Вокансона, создателя механической утки, способной двигаться, пить и есть, Пьера Жаке Дроза – часовщика, создавшего сохранившихся по сей день «автоматонов» (антропоморфные роботы — художник, музыкант, каллиграф), Жозефа Мари Жаккара, Вольфганга фон Кемпелена и др.

     Сам термин «робот» появился лишь в 1920 году, благодаря чешскому писателю-фантасту Карелу Чапеку и его брату и соавтору Йозефу. В действие одной из своих пьес «R.U.R» автор ввел человекоподобные механизмы, и назвал их «роботами» (от чешского robota – каторга, тяжелая работа, рабский труд). В литературе тему роботов развил писатель Айзек Азимов, а сборник рассказов «Я, робот» принес ему всемирную известность.

     В 1951 году Рэймонд Гоерц, работающий в комиссии по атомной энергетике в США, спроектировал механический телеуправляемый манипулятор для работы с радиоактивными веществами, исключающий непосредственный контакт с ними человека. Несколько лет спустя был создан первый промышленный робот «Unimate». Использовавшийся для сварки и литья на заводах компании General Motors.

     История развития хирургических роботических систем начинается в 80-х годах ХХ века. Когда Соединенные Штаты Америки начали разработку своих амбициозных космических программ, руководители программы спросили себя, что случилось бы, если астронавтам потребуется неотложная хирургическая помощь во время пребывания их на орбите. Конечно, для этого было нецелесообразно создавать отдельную космическую станцию или модуль, в котором был бы размещен традиционный операционный зал и постоянно находилась бригада хирургов. Специалисты Американского космического агентства (NASA) занялись решением этой проблемы. Наработанные ранее в военной сфере технологии привели к появлению медицинских роботов-ассистентов, которые позволяют максимально аккуратно совершать большое количество специфических хирургических манипуляций. Это дало возможность сократить вероятность появления осложнений, уменьшить операционную травму, снизить сроки госпитализации и реабилитации больных.

     В 1985 году в мире впервые была представлена первая роботизированная хирургическая система «Puma 560», которая нашла свое применение в нейрохирургии.

     Позднее появился манипулятор «PROBOT» для хирургического лечения трансуретральной резекции простаты.

     В 1992 году для оказания хирургического лечения в области ортопедии при осуществлении протезирования суставов была разработана система «RoboDoc».

     В 1993 году фирмой «Computer Motion Inc.» была разработана роботизированная система «Aesop» («Эзоп»). Она представляла собой «автоматическую руку» для фиксации и изменения положения видеокамеры при проведении лапароскопических операциях. Такая установка применяется в некоторых клиниках до сих пор.

     Данные системы имели узкоспециализированное направление и лишь помогали в осуществлении определенных этапов в хирургических операциях. Они не являлись в полном смысле роботизированными системами.

     В 1998 году мировой медицине была представлена первая универсальная роботизированная система «ZEUS» («Зевс»).

     В конце 90-х годов компанией Intuitive SurgicalInc был разработан универсальный робот-хирург, способный проводить операции по различных нозологиям. Этот робот был назван «Da Vinci» («Да Винчи») в честь великого изобретателя Леонардо да Винчи, который в свое время сконструировал первого антропоморфного робота, способного двигать ногами и руками, осуществлять иные действия.

     В 2000 году Управление по контролю за продуктами питания и лекарственными средствами США (FDA) дало разрешение на проведение с помощью хирургического робота Да Винчи медицинских операций. В марте 2001 года Министерство здравоохранения Канады одобрило использование хирургического робота Да Винчи для операций брюшной полости и грудной клетки.

     Роботизированная система Да Винчи позволила хирургам производить операции пациентам, даже не касаясь их. Находясь в пару метрах от больного, врач получает подробное представление о том, что происходит на операционном столе. В настоящее время единственной в мире универсальной роботизированной системой с дистанционным управлением считается система Да Винчи компании «Intuitive SurgicalInc». Многие специалисты в развитых странах мира сегодня оперируют с использованием этой технологии.

ПАНТЕИСТИЧЕСКИЕ ИДЕИ В НАТУРФИЛОСОФИИ АНТИЧНОСТИ — Научные труды КГУ — Наука — Каталог статей

ПАНТЕИСТИЧЕСКИЕ ИДЕИ В НАТУРФИЛОСОФИИ АНТИЧНОСТИ

Н.А. Вострякова

 

Научный руководитель — канд. филос. наук, доц. А.Л. Савитский

Пантеизмом принято называть религиозно-философскую доктрину, отождествляющую Бога и мир. Пантеистические идеи были характерны уже для древнегреческих философов — Фалеса, Анаксимена, Ксенофана. И хотя их мировоззрение нельзя назвать пантеистическим в полном смысле слова, оно стало той основой, на которой впоследствии оформилось и развилось собственно пантеистическое учение.

 

Древнегреческих философов интересовала, в частности, проблема возникновения мира. В решении этого вопроса они исходили из того, что все существующее возникло из некоторого единого начала. Так, Фалес считал началом всего воду, Анаксимандр — апейрон, то есть неопределенную безграничную материю, Аникеимен видел первоначалом воздух. Для античных философов было характерно понимание мира как живого целого. Подобное антропоморфное истолкование природы давало возможность для понимания человека как части природы.

 

 

Идея тождества человека и природы явилась предпосылкой для рассмотрения в пантеистических концепциях природы как единого целого, что нашло отражение в мировоззрении Ксенофана. Ему чуждо было антропоморфное представление о Боге. Бог Ксенофана лишен человеческих черт, это природа, мир. Ксенофан уничтожил представление о множественности богов. В отличие от своих современников-политеис-тов, Ксенофан был монотеистом, причем его монотеизм имел ярко выраженную пантеистическую окраску. По свидетельству Аристотеля, взглянув на небо, Ксенофан говорил, что это и есть Бог. От монотеизма Ксенофан перешел к пантеизму, который у него отличается от атеизма только своим названием. Атеистический аспект его учения состоит как раз в дезантропоморфизации Бога.

 

Дальнейшее развитие пантеистических представлений нашло отражение во взглядах стоиков раннего периода. В сущем стоики различали две природы: одна — первичная материя — пассивный элемент, из которого образуются все предметы, и вторая — деятельный элемент, образующий предметы из материи. Последний и был назван стоиками Богом, разумом, судьбой. Бог стоиков далек от мифологических богов, он находится в самой материи, смешан с ней. Эго “творческий огонь”, “эфир”, из него произошли все материальные элементы, которые вновь в него возвращаются. Сущность мирообразования, по мнению стоиков, состоит в том, что огонь превращается в воду и воздух, последние начинают обратный процесс превращения в огонь, чтобы исчезнуть в нем и возникнуть вновь. В этом взаимопроникновении и взаимопревращении ясно выражен пантеистический характер мировоззрения стоиков.

 

Представители раннего стоицизма развивали систему взглядов материалистического пантеизма, но в воззрениях стоиков позднего периода, таких, как Марк Аврелий, побеждали уже новые, христианско-монотеистические взгляды на Бога и мир.

 

Если дезантропоморфизм был той основой, из которой произросли пантеистические идеи, то неоплатонизм явился теоретической основой становления пантеизма как религиозно-философского учения. Представители неоплатонизма понимали под Богом неличное, “единое”, говорили об эманации, то есть об истечении божества в мир. Согласно теизму, мир сотворен Богом из ничего силой божественной воли, неоплатонизм же склонялся к признанию вечности, вневременности мира. Он сближал Бога и мир, устранял между ними субстанциональные различия. Возможности для развития пантеизма имелись, например, в теории эманации Плотина. По его мнению, Бог — чисто духовная сущность -стоит по другую сторону мира. Все существующее истекает из Бога, ибо в самой его природе кроется необходимость создания мира: если Бог наделен разумом, он необходимо должен быть деятельным; сила, ничего не рождающая, не может быть настоящей.

 

Крупнейший из мыслителей патриотического периода — Ориген — разделял теорию эманации Плотина. Однако он дополнял ее учением о Боге, воплощенном непосредственно в развитии природы. С точки зрения Оригена, Бог не имеет особой “священной истории”, отличной от истории природы, которая бесконечна, вечна и находится в состоянии непрерывного развития.

 

Идеи платонизма получили дальнейшее развитие во взглядах Иоанна Скота Эриугены, Николая Кузанского, Джордано Бруно и ряда других мыслителей.

границ | Развитие антропоморфизма во взаимодействии: интерсубъективность, воображение и теория разума

Введение

Люди часто приписывают антропоморфные особенности, мотивы и поведение животным, артефактам и природным явлениям. Исторически сложилось так, что многие интерпретации этого отношения давались в разных дисциплинах (см. Guthrie, 1993, где подробно рассматриваются различные точки зрения). Общим для большинства интерпретаций является то, что они отличают детские проявления этого отношения, которые считаются «естественными», от проявлений взрослых, которые считаются исключительными и требуют объяснения (Caporael and Heyes, 1997; Epley et al., 2007; Дейси, 2017). Особые обстоятельства, например неуверенность, страх, беспомощность, могут оправдать среди взрослых приписывание антропоморфных характеристик невидимым и угрожающим причинам заболеваний, таким как бактерии или вирусы. Некоторые особо опасные природные явления, такие как грозы или пожары, также могут быть описаны в антропоморфных терминах.

Заметным исключением из идеи, первоначально представленной в психологии развития Пиаже (1926/1929), что анимизм — это прежде всего проявление иррационального мышления детей, которое настигает взрослую жизнь, является позиция, выраженная Гатри (1993).Гатри утверждает, что анимизм и антропоморфизм, отнюдь не иррациональные, являются разумными ответами на неоднозначность мира восприятия. Гатри предлагает следующий пример. Если вы бегаете трусцой в регионе, который хорошо известен наличием медведей, на первый взгляд, вы, скорее всего, ошибетесь, что валуны — это медведи. Фактически, эти кратковременные иллюзии показывают, что люди реагируют на неоднозначность восприятия, используя стратегию «лучше перестраховаться, чем сожалеть». Эта стратегия продиктована необходимостью обнаружения возможных реальных угрожающих агентов, и она не является специфической для человека, а скорее присуща другим животным (Guthrie, 2002).Согласно этой точке зрения, анимизм и антропоморфизм следует рассматривать как континуум. Люди интерпретируют мир с помощью человекоподобных моделей, потому что человеческие мысли и действия — это высшая организация, которую они знают. Таким образом, религиозный антропоморфизм представляет собой «высшую ступень» стратегии приписывания внешней среде как можно большего порядка и значения.

Далее я буду утверждать, что позиция Пиаже, утверждающая, что дети особенно склонны к антропоморфизму, потому что у них еще не развито рациональное мышление, несостоятельна.Я также буду утверждать, что определение антропоморфизма Гатри как адаптивной формы восприятия не учитывает использование антропоморфизма в повседневной жизни. Я буду утверждать, что антропоморфизм — это особая форма взаимодействия с нечеловеческими существами, которую дети реализуют на ранних этапах своего развития и которая сохраняется во взрослой жизни.

Я начну свой аргумент с обсуждения самой концепции антропоморфизма.

Что такое антропоморфизм и чем он не является

Давайте сначала определим анимизм, антропоморфизм и их связь.

Термин анимизм обычно используется для обозначения приписывания намеренного действия и общей концепции «жизни» объектам и природным явлениям. Антропоморфизм — это, в частности, приписывание человеческих психических состояний или аффектов нечеловеческим существам. Эти два понятия различны и в то же время строго связаны. Можно сказать, что анимизм — более слабая форма антропоморфизма. Однако, когда люди приписывают жизнь нечеловеческим существам, они часто также приписывают им человеческие психические и аффективные состояния.

Обрисовать в общих чертах все формы, которые могут принимать анимизм и антропоморфизм, — важная задача. Попробуем, тем не менее, предложить некоторые различия.

Первое явление, которое мы можем определить как антропоморфизм, — перцептивное. Это явление иллюстрируется, например, «видением лиц в облаках», по словам Гатри (1993). Люди могут определять характеристики восприятия живых существ в природных объектах. Например, мы можем увидеть человеческое лицо на луне или лошадь в облаках.Эта форма воображения кажется очень простой у людей. Мы находим захватывающие примеры этого в доисторических пещерах, где иногда мы обнаруживаем, что естественная форма стены была подчеркнута художником, который таким образом сделал вид, будто он / она «видел» в ней очертания животного. Люди часто используют фантазию, чтобы выйти за рамки простых фактов и включить простые объекты или изображения в контекст повествования, что делает их более привлекательными и значимыми. Однако я сомневаюсь, что явления этого типа можно рассматривать как форму анимизма или антропоморфизма, а не просто проявление человеческого воображения.Фактически, аспект восприятия, простое распознавание человеческой или животной формы не соответствует определению анимизма, даже в его более слабой форме. В конце концов, распознавание черт человека или животных в группе облаков — лишь одна из возможностей. В облаках мы также можем видеть артефакты, такие как карета, или другие природные объекты, такие как водопад или дерево.

Процесс воображаемой трансформации может стать особенно заметным в некоторых случаях, когда наша фантазия вызвана сильными чувствами.Тот факт, что мы видим опасное животное в скале, ничем не отличается от того, что случайный шум позади нас, когда мы идем по темной и уединенной улице, превращается в след потенциального нападавшего. В других случаях мы можем на мгновение узнать в незнакомце, идущем по улице, кого-то, кого мы очень хотим увидеть, даже если мы знаем, что это невозможно. В этих ситуациях мы материализуем объекты наших страхов или желаний. Однако это кратковременные иллюзии, которые быстро исчезают.

Как утверждает Гатри (2002), есть основания полагать, что эти иллюзии также присутствуют в животном мире.Он предлагает примеры, некоторые из них взяты у фон Юкскюля (1934/1992). Например, наблюдали, как скворец ловит, ловит и, наконец, проглатывает муху, которой не было, — это «волшебный» феномен, согласно Юкскюллю, и продукт воображения, согласно Гатри. В этом случае сильный «кормовой тон» в мире скворцов «заставил» воображаемую муху появиться в отсутствие реального раздражителя. Такая ситуация поддерживает точку зрения Гатри о том, что нет четкого разделения между людьми и другими животными, когда воображение — это почти инстинктивная реакция на окружающую среду, продиктованная «тоном» нынешнего мира субъекта, если использовать прекрасное выражение Уэкскюлла.Однако здесь мы снова не рассматриваем случай анимизма. Феномен этого типа — просто, по крайней мере, в человеческом мире, непреднамеренная ошибка. Если человеку удается вернуть себе хладнокровие, иллюзия исчезает, и он или он сразу же распознает неверное толкование.

Таким образом, в отличие от Гатри, я считаю, что антропоморфизм — также в его более слабой форме, то есть анимизм — не имеет перцептивной природы. Просто увидеть человеческое лицо на Луне — это не приписывание преднамеренной жизни.То, что может превратить наше представление о Луне как лице из простой фантазии в антропоморфный опыт, — это тот факт, что мы приписываем этому лицу намеренную стойку. Мы можем представить, например, что луна смотрит на нас, и это отношение можно определить как анимистическое. Антропоморфизм может появиться, например, когда, когда эта атрибуция простого интенционального состояния будет реализована, мы можем начать думать, что лицо разделяет нашу печаль или счастье, или что оно задает нам вопросы, или мы можем даже увидеть его как угрожающее или глупо безразличное. нашим чувствам.

Следуя этому подходу, можно сказать, что даже в случае угрожающих событий, таких как гроза, пожар или болезнь, антропоморфизируется не само событие, а скорее отношения, которые человек устанавливает с ним. Типичный контекст, который предлагается в этих обстоятельствах, — это битва, в которой люди чувствуют себя вовлеченными против агрессии злой силы / намерения, которая стремится уничтожить их или их активы. Используемый язык явно преднамерен, и это оправдывает столь же преднамеренный ответ.Например, американские пожарные «видят в лесных пожарах хитрые и подстерегающие опасения» и думают, что они должны их выследить (Guthrie, 1993). Олицетворение смертельных болезней превращает болезненный период, который человек переживает, в драку, а смерть — в героическое падение в битве. В радиопередаче спортсменка высокого уровня, которой пришлось прервать свою деятельность из-за физических проблем, описала свое возвращение к соревнованиям в результате того, что ей удалось заключить сделку со своим телом, которое было персонифицировано и наблюдалось как отдельное от нее.

То, что мы сказали о природных фактах или событиях, становится гораздо более очевидным, когда мы анализируем другие возможные объекты антропоморфизации, то есть артефакты и животных. Что касается артефактов, мы антропоморфизируем тех, кто что-то «делает» для нас или вместе с нами. Неудивительно, что роботы или компьютеры являются механизмами, которые мы наиболее антропоморфизируем, поскольку они специально созданы для взаимодействия с людьми (Airenti, 2015b). Однако предполагается, что более простые устройства, которые производят полезную деятельность, такие как кофеварка, банкомат или будильник, также «сотрудничают» с нами.Мы также можем антропоморфизировать объекты, которые мы видим как препятствия для наших действий, например, дверь, которая не открывается. Мы можем даже проклясть дверь, как если бы она намеренно сопротивлялась нашим попыткам открыть ее. На самом деле, сотрудничество и препятствие связаны, поскольку мы воспринимаем как препятствие тот факт, что то, что должно с нами сотрудничать, на самом деле не работает. Дверь должна действовать сообща и позволять себе открываться. Таким образом, любой объект, который может сотрудничать с нами или препятствовать нашей деятельности, может быть целью антропоморфного отношения.

Наконец, люди могут антропоморфизировать животных. Для животных процесс антропоморфизации более тонкий, потому что животные являются живыми существами и обладают когнитивными способностями. Изучение познания животных, которое оценивает когнитивные способности разных видов и их сходство с людьми, создает множество методологических проблем. Однако широко распространено мнение, что у животных есть когнитивные системы (Andrews, 2015). Большинство животных испытывают болезненные состояния (Bateson, 1991; Sneddon et al., 2014) и иметь хотя бы элементарные эмоции (Панксепп, Бивен, 2012). Таким образом, приписывание психической жизни животным не полностью связано с антропоморфизмом. Однако интересно здесь то, что антропоморфизация животных происходит не всегда, и часто трудно объяснить, почему процесс антропоморфизации происходит в одних случаях, а не в других.

Эдди и др. (1993) обнаружили, что ряд факторов влияет на приписывание когнитивных способностей людей животным, включая воспринимаемое сходство животного с людьми, его филогенетическую принадлежность к группе и, в случае собак и кошек, степень их сформированности. привязанность к определенному животному.Кажется естественным, что более высокий уровень антропоморфизации вызывается домашними животными, которых часто считают товарищами, с которыми можно разделить ее или свою жизнь. Фактически, было показано, что владение животными влияет на то, как животные сообщают об эмоциях, в частности о вторичных эмоциях (Morris et al., 2012). Исследование показало, что владение птицами, кроликами и грызунами значительно увеличивает количество эмоций, которые приписываются этим видам (Wilkins et al., 2015). Однако это исследование также показало, что эмоции не всегда приписываются даже млекопитающим.Подавляющее большинство участников также приписывали собакам вторичные эмоции. Лишь немногие относили их к коровам. Этот результат можно объяснить тем, что в современной городской жизни собаки — это домашние животные, а коровы — нет. В то же время участники также приписывали эмоции животным, которых общество либо уничтожает как вредителей, либо продолжает использовать. Кроме того, неожиданно Подбершек (2009) обнаружил, что южнокорейцы могут быть сторонниками содержания собак в качестве домашних животных и в то же время против запрета на употребление в пищу собак. С другой стороны, большинство жителей Южной Кореи были против того, чтобы есть кошек и держать их в качестве домашних животных.

Таким образом, данные показывают, что люди довольно непоследовательны в своем отношении к животным. Согласно Серпеллу (2009), эта несогласованность объясняется желанием людей поддерживать возможность как иметь животных в качестве компаньонов, так и использовать их для своих нужд. С этой целью они «разделяют» и устанавливают различия между животными, дифференцируя также обязательства, которые они имеют перед ними. Это несоответствие подтверждается тем фактом, что, как было показано, антропоморфизм объясняется больше привязанностью, чем простой собственностью.Повышенный уровень привязанности приводит к более частому использованию эмоциональных терминов для описания поведения животных (Kiesler et al., 2007). Другие исследования показали, что владельцы приписывают продвинутые человеческие способности и эмоции своим животным, но не животным, принадлежащим другим (Fidler et al., 1996), и что привязанность к владельцу влияет на приписывание отраженных эмоций животным (Martens et al., 2016). ). Таким образом, похоже, что именно наше отношение к животным влияет на наши представления об их сходстве с людьми, а не наоборот.

Этот вывод показывает, что даже в случае животных, которые являются живыми существами и, следовательно, наиболее восприимчивы к антропоморфизации, не вера (например, в отношении существования у них вторичных эмоций) вызывает нашу атрибуцию человекоподобных характеристики. Убеждение прибывает a posteriori , и часто бывает трудно организовать его последовательным и рациональным образом. Также можно отметить, что обычно преобразование отношения к разным животным в согласованную систему убеждений не считается необходимым.Несоответствия проявляются только тогда, когда исследователи побуждают испытуемых высказывать четкие суждения в экспериментальных ситуациях.

В литературе проблема антропоморфизма по отношению к животным особенно обсуждается из-за связанных с ней моральных проблем. Моя цель здесь — не участвовать в этих дебатах. Моя цель — описать возникновение и развитие антропоморфизма, чтобы лучше понять, как он проявляется в разных ситуациях и по отношению к разным объектам. Самый важный факт, который следует из приведенного выше краткого резюме, заключается в том, что люди могут антропоморфизировать практически любой объект, событие или животное.Характеристики этих сущностей слишком разнятся, чтобы дать объяснение антропоморфизму. Что общего между упреком в том, что машина не заводится морозным утром, и в обвинении своей кошки в ревности? Если сходства нет в сущностях, которые являются целью процесса антропоморфизации, мы должны исследовать контекст отношений, в котором активизируется антропоморфизм. Для достижения этой цели я проанализирую начало антропоморфизма у маленьких детей.

Детский анимизм в глазах Пиаже

Пиаже (1926/1929) подробно проанализировал детский анимизм. Он утверждал, что у детей есть спонтанное анимистическое отношение, которое развивается через разные стадии примерно до 12 лет. Пиаже выделяет два периода в детском анимизме. Первый, длящийся до 4-5 лет, характеризуется тем, что он называет интегральным и имплицитным анимизмом. Когда ребенок принимает такое отношение, «все может быть наделено как целью [ намерение, в оригинале], так и сознательной деятельностью в зависимости от случайного воздействия на разум ребенка таких событий, как камень, который отказывается бросить в банк. , стена, которая может повредить руку и т. д.»(Стр. 213). В последующий период имплицитный анимизм постепенно исчезает, и процесс систематизации начинает следовать заметным стадиям. Именно в этот период можно расспрашивать ребенка. Следует отметить, что определение анимизма Пиаже включает антропоморфизм, поскольку в его примерах дети часто приписывают объектам мира не только жизнь и деятельность, но также ментальные и эмоциональные состояния, типичные для людей. Пиаже пишет, например, что «… только что изложенные факты достаточно ясно показывают веру ребенка [курсив мой] в анимизм и анимизм, который не является очень теоретическим (его цель — не объяснять природные явления), но аффективным. .Солнце и луна проявляют к нам интерес (, там же, , стр. 220) ».

Важным моментом является то, как Пиаже получил данные о детях. Он задавал им вопросы об их убеждениях. Например, он спросил: «Солнце движется?» «Да, когда человек идет, он следует за ним. Когда оборачиваешься, поворачиваешься тоже », — ответил шестилетний Жак. Большинство опрошенных им детей, в том числе от 11 до 12 лет, дали аналогичные ответы. На эти ответы он ответил такими вопросами, как: «Если бы мы с вами оба шли, но в противоположных направлениях, за кем из нас он последовал бы?» Пиаже знал, что эта форма прямого опроса, включая привлечение внимания к возникающим несоответствиям, заставляет детей выражать в форме убеждения то, о чем они, скорее всего, никогда раньше не думали.Он дал им возможность искать ответы на вопросы, которые они никогда не задали бы себе спонтанно. Поэтому им пришлось стремиться найти решение противоречий, о которых они не мечтали. Однако схожесть ответов детей того же возраста вселила в него уверенность в надежности своих результатов.

Интересно проанализировать основы, на которых Пиаже проводит различие между первым и вторым периодами детского анимизма. Что означает, что первая форма анимизма неявная и неотъемлемая у маленьких детей? Для Пиаже вначале дети не отделяют свою психическую жизнь от внешнего мира.Они думают, что все в мире разделяет их собственную субъективную жизнь; Между собой и внешним миром существует неразрывность . «Детский анимизм предполагает примитивное состояние веры в континуум сознания» (, там же, , стр. 231). На самом деле, дети описывали все движущиеся объекты как сознательные, а каждое событие как намеренное. «Стена, которая ударила меня», — сказала Нел, 2,9-летняя девочка, которая, например, поцарапалась об стену. Природные объекты бывают либо хорошими, либо непослушными в зависимости от их активности; например, дождь может быть непослушным, а свет приятным.Для маленького ребенка, которого допрашивал Пиаже, дождь был непослушным: «потому что мама толкает детскую коляску и коляску полностью мокрыми».

Позже у детей развивается систематический анимизм, то есть набор явных анимистических убеждений. Эти убеждения основаны на принципе интроекции . «Считается, что все, что либо сопротивляется, либо подчиняется себе, обладает деятельностью, столь же отличной от активности« я », которая командует или пытается преодолеть сопротивление» (там же , стр. 242). Процесс интроекции проистекает из эгоцентризма , характерного для детей эгоцентризма.На этом этапе, когда их заставляют объяснить свои анимистические убеждения — например, что солнце следует за ними, когда они идут, — дети пытаются найти причины, разрешить противоречия и т. Д.

В заключение, анимизм, по мнению Пиаже, является ступенью в развитии мышления и объясняется детским эгоцентризмом. Позже, когда у детей разовьется причинное мышление, они освободятся от этой формы иррационального мышления. С этой же точки зрения Пиаже считает, что анимизм у взрослых присутствует только у «примитивных» людей.По его словам, члены таких обществ полностью подчиняются уважению к традициям и не развивают сотрудничества, которое в развитых обществах позволяет детям преодолевать эгоцентризм. Как следствие, они никогда не достигают стадии рационального мышления, даже будучи взрослыми (Piaget, 1928).

Многие аспекты видения развития Piaget подверглись сомнению. В частности, оспаривается тот факт, что младенцы не отделяют свою внутреннюю жизнь от внешнего мира (Trevarthen, 1980; Stern, 1985/2000).Однако точка зрения Пиаже по-прежнему считается основным ориентиром в отношении детского анимизма, включая его идею анимизма как формы иррационального мышления, которое в современных обществах исчезает в зрелом возрасте.

Позвольте мне сделать несколько замечаний по этой теме.

Самый общий момент, который мы можем оспорить, состоит в том, что анимизм — это в основном детская (и «примитивная») склонность. Как мы наблюдали в предыдущем разделе, взрослые практикуют многие формы антропоморфизма, и антропоморфизм является неотъемлемой частью религиозного мышления во всех обществах.Таким образом, это трудно объяснить путаницей между собой и другим, эгоцентризмом и в целом неразвитыми способностями к рассуждению.

Другой момент касается различия, проведенного Пиаже между двумя формами анимизма и отнесенного им к разным стадиям развития. Первые проявления анимизма, которые Пиаже обнаруживает в словах маленьких детей, очень похожи на ситуации, в которых взрослые прибегают к антропоморфизму. Если в день, когда я планировал заниматься садоводством, идет дождь, я, скорее всего, обращусь к нему так, как если бы он был непослушным и намеренно мешал моей деятельности.В то же время Пиаже вводит принцип интроекции, который связывает анимизм с идеей объекта, «подчиняющегося» или «сопротивляющегося» себе. На самом деле, в этих интересных описаниях детских форм анимизма очень трудно, как хотелось бы Пиаже, обнаружить разные ступени развития рационального мышления. Путь развития от неразрывности к интроекции довольно неясен, и кажется, что нет четкого различия между первыми формами анимизма и проявлениями интроекции, которые Пиаже относит к фазе систематизации.Во всех случаях Пиаже ссылается на убеждения, которых развлекают дети. Фактически, его расспросы детей на этапе систематизации в основном касаются Солнца и Луны и детских представлений о том, что они действуют как намеренные существа, заинтересованные в жизни людей. Эти идеи представлены как явные убеждения или, по крайней мере, как убеждения, которые становятся явными, когда дети должны отвечать на вопросы о них. Я утверждаю, что принятие концепции веры, как имплицитной, так и явной, в этих ситуациях необходимо проанализировать более подробно.Означает ли тот факт, что ребенок говорит, что дождь непослушный, то, что он / она верит , что дождь — преднамеренное существо? Мы не ожидаем, что это произойдет со взрослым при тех же обстоятельствах. Представления детей о солнце и луне — это верования или, скорее, фантазии? Мы можем считать, что незнание детьми физической реальности может быть заменено фантазиями. Более того, необходимо усвоить тот факт, что вещи отличаются от того, чем они кажутся.На протяжении веков люди верили, что Солнце вращается вокруг Земли, и, согласно опросу, проведенному Американским национальным научным фондом в 2014 году (по данным Time), каждый четвертый американец, опрошенный по этой теме, дал неправильный ответ.

В связи с тем, что представлено выше, есть третий вопрос, заданный самим Пиаже. Это касается роли, которую язык играет в детских анимистических выражениях, и того, что они берут из дискурса взрослых. Пиаже признает, что взрослые часто используют финалистический язык, производя, например, такие выражения, как «солнце пытается пробиться сквозь туман» ( ibid., с. 248) Однако, по его мнению, язык не является причиной анимизма, потому что это естественный образ мышления детей. Сходство между взрослыми и детьми будет очевидным только потому, что дети понимают буквально то, что для взрослых является лишь метафорой. Исследования развития показали, что это не так, по крайней мере, в отношении различия между физическими и ментальными объектами. Дети к 3 годам могут использовать физический язык для описания психических явлений (как это делают взрослые), но они осознают их различную природу.К реальному объекту можно прикоснуться, тогда как мысль или воспоминание об этом же объекте — нельзя (Wellman, 1990). Таким образом, и в случае анимизма нам следует с осторожностью приписывать убеждения, используя простые лингвистические свидетельства.

Последний пункт касается аспекта, отсутствующего в анализе Пиаже. На самом деле, в своем анализе антропоморфизма он никогда не упоминает притворство. Он считает анимизм недоразвитой формой мышления и не рассматривает связь, которую он может иметь с миром притворства и фантазий, который так важен для детей.В ролевой игре дети приписывают куклам, куклам, чучелам животных, вымышленным персонажам и даже более простым объектам, таким как блоки или камешки, по крайней мере одушевленность, но часто также психические и эмоциональные состояния. Тот факт, что дети в 18 месяцев начинают иметь дело с повествовательными и фантазийными ситуациями, в которых интенциональность и другие психические и аффективные состояния приписываются нечеловеческим существам, возможно, связан с другими формами анимизма, которые исполняют дети. Более того, маленьких детей часто вовлекают в отношения с домашними животными, которых они считают своими товарищами и с которыми играют.Также необходимо подчеркнуть, что эти формы анимизма часто нравятся взрослым, которые считают их подходящими для детей.

В заключение, сталкиваемся ли мы с различными формами антропоморфизма (например, явным и неявным) в когнитивном развитии ребенка? Должны ли мы ценить роль языка? Есть ли связь с ролевой игрой? Чтобы дать адекватное представление об антропоморфизме, мы должны рассмотреть все эти аспекты, что позволит нам дистанцироваться от слишком простого представления о том, что анимизм можно свести к наивным представлениям детей о сущностях мира.На самом деле антропоморфизм — это гораздо более распространенная установка, которая начинается рано и сохраняется различными способами на протяжении всей жизни. Более того, он играет важную роль во взаимодействии детей и взрослых.

Развитие антропоморфного мышления: от движущихся объектов к притворству

Тенденция интерпретировать в человеческих терминах очень простые движущиеся объекты была продемонстрирована в давней экспериментальной традиции, начиная с основополагающей работы Хайдера и Зиммеля (1944).Они показали испытуемым небольшой фильм, в котором появились три геометрические фигуры — большой треугольник, маленький треугольник и круг — движущиеся в разных направлениях и с разной скоростью. Единственной другой фигурой в поле был прямоугольник, часть которого можно было открывать и закрывать. Когда их просили описать сцену, большинство испытуемых интерпретировали движения геометрических фигур как действия людей и как часть связанной истории. Эти результаты были воспроизведены со взрослыми (Oatley, Yuill, 1985) и детьми (Berry and Springer, 1993; Springer et al., 1996), и что особенно интересно, маленькие дети преуспели в адаптированных версиях этой экспериментальной парадигмы. Монтгомери и Монтгомери (1999) показали, что к 3 годам дети выводят цели по движению мячей и отделяют цели от результатов действий. Gergely et al. (1995) показали, что 12-месячные дети ожидали, что цветные точки на экране будут преследовать их цели, как поступил бы намеренный актер, и были удивлены, если бы это было не так.

Исследователи попытались идентифицировать визуальные подсказки, которые производят эффект анимации, и выяснить связь между восприятием и формами вывода более высокого уровня (Dasser et al., 1989; Шолль и Тремуле, 2000; Шолль и Гао, 2013; van Buren et al., 2016). Однако для настоящего аргумента суть в том, что, видя формы в связном движении, люди с самого раннего возраста естественно приписывают им интенциональность и взаимные взаимодействия; например, они думают, что фигура преследует другую или пытается присоединиться к ней.

В том же духе представлены результаты экспериментов по развитию социоморальной оценки у младенцев. В этой экспериментальной парадигме младенцы смотрели на цветной деревянный блок глазами, пытаясь достичь цели, т.е.е., подняться на холм. Попытке мог способствовать или препятствовать другой блок, который толкал главного героя вверх или вниз по склону. К 3 месяцам младенцы дольше смотрели на людей, которые способствовали достижению цели главного героя, чем на тех, кто блокировал ее (Hamlin et al., 2007, 2010). Эта экспериментальная парадигма во всех ее вариациях позволила сформулировать очень интересные гипотезы об интуитивной морали у младенцев (Wynn and Bloom, 2013; Van de Vondervoort, Hamlin, 2016). Что касается антропоморфизма, один аспект особенно важен.Оценка стала возможной благодаря тому факту, что младенцы естественным образом приписывают геометрические объекты, движущиеся по экрану, добрые или злые намерения. Сосредоточимся на пути развития. Если мы сравним интерпретации движений простых предметов, сделанные взрослыми, с интерпретациями, сделанными детьми, разница между ними, по-видимому, будет только с точки зрения сложности. Как показывают Хайдер и Зиммель (1944), взрослые могут вообразить сложные истории с участием «персонажей», тогда как чем младше дети, тем проще реакция.У младенцев мы можем зарегистрировать только удивление, если «действующие лица» не будут последовательно преследовать свои предполагаемые цели или не отдают предпочтение кооперативному поведению, а не мешающему. Однако антропоморфная принадлежность присутствует в обеих группах. Когда объекты движутся согласованно друг относительно друга, они не только интерпретируются как причинно связанные (Michotte, 1946/1963), но также как взаимодействующие.

Особенно интересно то, что затрагивается язык, используемый для описания этих ситуаций.Как мы наблюдали в исследованиях с младенцами, упомянутыми выше, сами исследователи описывают экспериментальную ситуацию, используя антропоморфный язык, когда блок толкает вверх или вниз. На самом деле описать ситуацию в чисто геометрических объективных терминах было бы сложно, долго и едва ли можно понять, как пишут Хайдер и Зиммель в разделе своей статьи Methods : «Несколько« антропоморфных »слов используются с тех пор, как описание в чисто геометрическом термины были бы слишком сложными и трудными для понимания »(стр.245). Таким образом, в антропоморфную атрибуцию вовлечены не только испытуемые, но и авторы исследований, и читатели. Мы находим исключения из антропоморфной интерпретации движущихся объектов только в клинических группах, таких как люди с расстройствами аутистического спектра (Abell et al., 2000; Klin, 2000).

Фундаментальной чертой антропоморфизма, проявляющейся уже в младенчестве, является тот факт, что в этих взаимодействиях актерам приписываются две возможные роли.Один персонаж может либо сотрудничать, либо быть препятствием для достижения предполагаемых целей другого (Tomasello and Vaish, 2013). В зависимости от возраста испытуемых это простое дихотомическое различие может проявляться на разных уровнях разработки, но оно все еще присутствует во взрослой антропоморфизации объектов. Как было сказано ранее, в повседневной жизни мы ожидаем, что объекты будут сотрудничать с нами , чтобы обеспечить успех нашей деятельности. В общем, это «сотрудничество» не является проблемой (люди не задаются вопросом о намерении их кофеварки производить кофе), но когда какое-то событие заставляет их сосредоточиться на своих отношениях с объектом, например, когда они не уверены, как это сделать. продолжать или не достичь своей цели, объект попадает в фокус внимания и может быть антропоморфизирован.Можно решить эту проблему и, например, пригласить к более тесному сотрудничеству или обвинить в этом препятствие на пути к достижению намеченной цели.

Анализ движущихся геометрических объектов может быть продолжен. Первоначальный эксперимент показал, что взрослых очень легко побудить соединить простые действия, выполняемые фигурами, и построить истории. Это наблюдение означает, что даже самые простые ситуации могут запустить процесс воображения. Геометрические фигуры не только воспринимаются как действующие, связанные друг с другом, но также им приписываются психические и аффективные состояния.Например, в эксперименте Хайдера и Зиммеля взрослые описали два треугольника как двух мужчин, сражающихся за девушку (представленных кружком). В этом случае взрослые проявляли способность, которая проявляется у детей в возрасте 12 месяцев в ролевой игре (Fein, 1981).

Притворство у детей связано как с антропоморфизацией, так и с воображением. Маленькие дети могут естественно создавать ситуации, подобные тем, которые были предложены в экспериментах, упомянутых ранее, например, используя цветные блоки для представления объектов и воображая простые истории с их участием.Они антропоморфизируют и создают истории с чучелами животных, марионетками и куклами. Однако даже когда маленькие дети антропоморфизируют предметы, с которыми они играют, их не путает их статус. Было показано, что по крайней мере к 3 годам дети начинают отличать реальность от притворства (Woolley, Wellman, 1990; Harris, 2000; Ma, Lillard, 2006) и что различия между детьми и взрослыми отражают непрерывное развитие (Woolley, 1997). Более того, создание детьми воображаемых миров часто является социальной конструкцией (Leslie, 2002), в которой участвуют взрослые.Уже в 15-месячном возрасте дети взаимодействуют с матерями, взаимно имитируя притворные действия, а имитация матери предсказывает притворство детей (Маркова и Легерсти, 2015).

Роль взрослых в приведении детей к антропоморфизму четко проявляется в детских сборниках рассказов, мультфильмах и фильмах, которые часто содержат антропоморфизированных животных и предметы. Использование антропоморфизации животных для детей недавно подвергалось сомнению в литературе, и ряд исследований показал, что это не обязательно улучшает раннее обучение (Richert et al., 2009; Ganea et al., 2014; Гердтс, 2016). С теоретической точки зрения вопрос заключается в том, является ли антропоморфизм естественной формой мышления, типичной для маленьких детей, которая развивается в более поздние годы, как утверждает Кэри (1985), или же он развивается под влиянием взрослых и культурной среды. . В этой дискуссии термин антропоморфизм часто заменяется антропоцентризмом, чтобы подчеркнуть тот факт, что использование человеческих категорий для понимания других биологических сущностей приводит к ошибочным представлениям.По словам Кэри, маленькие дети рассуждают о животных с антропоцентрической точки зрения, от которой позже отказались из-за концептуального изменения. В противоположность этой точке зрения, интересные результаты показывают, что антропоморфизм у маленьких детей при взаимодействии с биологическими объектами не универсален. Кажется, что он отсутствует, например, в сельских культурах (Medin et al., 2010). Кроме того, в городских культурах он отсутствует в 3-летнем возрасте, а развивается позже (Herrmann et al., 2010). Эти исследования показывают, что не существует универсальной стадии развития, которая включает распространение антропоморфных свойств на неизвестные биологические объекты.Антропоморфизм — это отношение, которое дети приобретают в городских обществах, в которых животные не являются частью повседневной жизни, кроме как домашние животные и компаньоны.

Свидетельства, представленные в этом разделе, позволяют сделать некоторые выводы о склонности человека к антропоморфизму. Есть аспекты антропоморфизма, которые кажутся универсальными и проявляются на очень ранних стадиях развития. Подведем итоги.

(1) Люди редко, если вообще когда-либо, интерпретируют связное движение нескольких сущностей, не прибегая к антропоморфизму, и это верно как для взрослых, так и для детей с младенчества.Как мы заметили, у взрослых нет другого словаря, кроме антропоморфных терминов для обозначения этих ситуаций. Объективно геометрическое описание того, что мы называем блоком, «толкающим» другой, сложно произвести и еще труднее понять. Это больше, чем языковая проблема. Интенциональность — лучшая модель, которую люди могут описать в таких ситуациях.

(2) Приведенное выше наблюдение означает, что причинного мышления недостаточно для объяснения этих фактов и что сущности рассматриваются как связанные и взаимодействующие.Например, одна сущность воспринимается как пытающаяся присоединиться к другой или убежать от нее. Таким образом, другая антропоморфная концепция кажется неизбежной — отношение и . Сущности в определенном пространстве, которые движутся согласованно, связаны друг с другом, как если бы они были людьми.

(3) Отношения этого типа имеют две основные формы выражения: сотрудничество и соревнование. Одно лицо может сотрудничать с другим или восприниматься как препятствие. Опять же, это верно как для детей, так и для взрослых.Предметы воспринимаются как помощники или препятствия. Таким образом, даже в простейших реляционных контекстах мы находим не анимизм, а скорее антропоморфизм. Обратите внимание на то, что в самом объекте нет ничего, что делало бы его приспособленным к антропоморфизации, равно как и нет какого-либо конкретного убеждения, ведущего к антропоморфной атрибуции ментальности. Антропоморфизм основан на отношении.

(4) Установление этих основных форм отношений подразумевает оценку. Младенцы уже различают две ситуации и предпочитают кооперативный объект некооперативному.Весь процесс стал возможным благодаря воображению. Объекты приобретают воображаемые характеристики, включая психические и эмоциональные состояния, и могут быть вызваны более сложные отношения. Этот процесс начинается у маленьких детей, но все еще присутствует у взрослых, даже если воображаемые конструкции могут быть по-разному разработаны в обоих случаях.

Мы можем сделать вывод, что у людей от младенчества до взрослого возраста существует основная тенденция к антропоморфизации сущностей при определенных обстоятельствах, то есть к тому, что сущность воспринимается как находящаяся с ними в человеческих отношениях.

Важно подчеркнуть, что такое отношение определенно проявляется в младенчестве, но присутствует на протяжении всей жизни. Антропоморфизм — это особое человеческое отношение, а не детская ошибка. В этом отношении отделение установок маленьких детей от установок взрослых неприемлемо, поскольку оно скрывает тот факт, что дети конструируют свои антропоморфные установки во взаимодействии со взрослыми, которые не только обычно используют антропоморфный язык, но также участвуют в ролевых играх с детьми и предлагают им развлечения, в которых антропоморфизм доминирует.

А как насчет антропоморфизации животных? Как мы наблюдали, экспериментальные результаты не подтверждают, что он универсален у маленьких детей. Напротив, он приобретается именно в обществах, в которых контакт с животными нечастен. Как подчеркнули Herrmann et al. (2010), если мы побуждаем маленьких детей классифицировать, они делают это в соответствии с одушевленностью, т., 2011). Это согласуется с экспериментами, показывающими, что дети в возрасте 6 месяцев отдают предпочтение естественным ситуациям, в которых экспериментатор разговаривает с человеком или хватает объект, по сравнению с неестественными ситуациями, в которых экспериментатор хватает человека или разговаривает с объектом (Molina et al. др., 2004).

Согласно этой точке зрения, основное различие, которое проводят маленькие дети, — это между одушевленными и неодушевленными существами. Напротив, приписывание животным специфических человеческих качеств было бы приобретено.Детей, не имеющих информации о животных, учат использовать человеческую модель для интерпретации своего поведения. В свою очередь, антропоморфизированные животные используются, чтобы научить их поведенческим и моральным правилам человеческого общества. В обществах, где животные сосуществуют с людьми, дети лучше знают о них и имеют более конкретные модели для интерпретации их поведения. Здесь важно то, что это утверждение относится к представлениям о животных и должно отличаться от взаимодействия с ними. Взаимодействуя с животными, дети, у которых есть домашние животные, могут относиться к ним как к компаньонам и антропоморфизировать их, как это делают взрослые.

Предыдущие замечания иллюстрируют фундаментальное различие между антропоморфизмом как верой и антропоморфизмом, как он проявляется во взаимодействии. С моей точки зрения, рассматривать антропоморфизм как систему убеждений без учета его относительного аспекта — это источник недопонимания и потенциально противоречивых результатов. Ниже я остановлюсь на этом подробнее.

Антропоморфизм во взаимодействии

Как мы уже заметили, когда антропоморфизм определяется как система убеждений, часто признается различие между сильными и слабыми убеждениями.Убеждения могут быть сильными, например, антропоморфными чертами, приписываемыми Богу во многих религиях, или слабыми, как в случае психических состояний, на мгновение приписываемых таким объектам, как автомобиль или компьютер. Например, в своей теории антропоморфизма Эпли и др. (2007) утверждают, что более слабые формы лучше описывать как «метафорические рассуждения». Однако они заключают, что «разница между слабой и сильной версиями антропоморфизма, как мы полагаем, — это просто вопрос степени силы и поведенческих последствий убеждения, а не фундаментальное различие в характере» (стр.867) ».

Давайте посмотрим, почему бесполезно характеризовать антропоморфизм как форму веры.

Давайте рассмотрим концепцию «сильного убеждения» как часть антропоморфной системы убеждений. Как мы обсуждали в разделе «Что такое антропоморфизм и чем он не является», любая сущность может быть антропоморфизирована, включая артефакты и биологические сущности, такие как растения и животные. Люди могут антропоморфизировать не только кошек и собак, но также вредителей, роботов или замки. Нет требований к человеческому подобию или высокой степени сложности.Более того, одна и та же сущность может рассматриваться одним и тем же человеком поочередно как антропоморфно, так и реалистично, показывая, что это отношение не зависит от знания о сущности, которой обладает человек. Неуверенность, которую может испытывать человек относительно реальной природы объекта, также не является объяснением. Очевидно, всем известен тот факт, что млекопитающее гораздо больше похоже на человека, чем на насекомое, и люди с большей вероятностью приписывают сложные когнитивные состояния приматам, чем тараканам (Eddy et al., 1993). Таким образом, люди имеют более или менее осознанное представление о scala naturae. Однако при определенных обстоятельствах насекомое также может быть антропоморфизировано. И наоборот, корова может быть объективирована, когда ее используют в пищу.

Давайте теперь посмотрим на идею «слабой веры». Как мы уже заметили, модель метафоры представлена ​​некоторыми авторами как более слабая форма веры, убеждения, которое имеет меньшее поведенческое воздействие. Можно ли считать процесс антропоморфизации формой метафоры? На самом деле модель метафор слишком универсальна, чтобы объяснить процесс обращения с нечеловеческими существами, как если бы они были людьми.Более того, концепция метафоры неадекватна в этом контексте, потому что цель антропоморфного процесса состоит не в описании ситуации, а в том, чтобы повлиять на нее. Мы неоднократно отмечали, что в антропоморфных представлениях содержание не имеет значения. Только реляционный контекст превращает представление в пример антропоморфизма. Активация процесса антропоморфизации объекта на мгновение затемняет имеющееся у человека реалистичное знание о нем. Однако ситуацию легко изменить, и объект можно снова увидеть с его фактическими характеристиками.Во всех случаях, которые мы наблюдали, антропоморфизация никогда не является вопросом степени. Это приписывание «все или ничего», отношение «фигура-фон».

Моя гипотеза состоит в том, что для объяснения существования несовместимых точек зрения на один и тот же объект мы должны определить обстоятельства, при которых происходит этот сдвиг от одной точки зрения к другой. Антропоморфизм — это не вера в его более сильные формы и не метафора в его более слабых формах. По сути, антропоморфизм — это способ отношения с нечеловеческой сущностью, обращаясь к ней, как к человеческому партнеру в коммуникативной ситуации.

Антропоморфизация объектов или биологических сущностей — это средство установить с ними отношения, работая с ними как с собеседниками в коммуникативном взаимодействии. Этот процесс приводит к автоматическому приписыванию намеренности и социального поведения. Антропоморфные отношения имеют две основные формы: сотрудничество и соревнование. Когда я устанавливаю этот тип отношений, я ожидаю, что сущность сотрудничает для достижения моих целей, и я использую коммуникативные средства, чтобы побуждать к сотрудничеству.Если я воспринимаю это как препятствие, я борюсь, чтобы его преодолеть. Очевидно, все это выдумка. Моя машина не станет более эффективной, потому что я говорю с ней, и, к сожалению, мои шансы выиграть в лотерею не увеличиваются, потому что я умоляю судьбу помочь мне. Решающим моментом здесь является то, что в этой ситуации нет никакой веры, слабой или сильной, просто потому, что люди не верят, что машины или лотереи имеют человеческий разум.

Самый естественный способ для людей влиять на действия других и заручиться их сотрудничеством — это общаться с ними, а это подразумевает приписывание психических и аффективных состояний.Та же самая модальность используется с нечеловеческими существами в процессе антропоморфизации. Таким образом, можно говорить, жаловаться, ругать, оправдывать, делать комплименты и т. Д. Любому субъекту, к которому он или она намеревается обратиться. Мотивы могут быть множественными, такими как неуверенность, страх, желание, надежда и т. Д., Но этот формат — единственный, который люди умеют использовать, чтобы влиять на других, то есть осуществлять коммуникативное взаимодействие. В случае установления антропоморфных отношений они будут воображаемыми.

Эта модель совместима с доказательствами существования индивидуальных различий в антропоморфизме (Waytz et al., 2010). Некоторые люди, которым не хватает социальных связей и чувствуют себя одинокими, могут быть более склонны устанавливать воображаемые отношения с нечеловеческими существами. Точно так же больной может чувствовать себя менее слабым и беспомощным, если он / она считает свою болезнь врагом, с которым нужно бороться.

Этот подход позволяет нам увидеть с другой точки зрения сравнение между взрослыми и детьми в отношении антропоморфизма.Наиболее общепринятая позиция утверждает, что среди взрослых есть различия, но между взрослыми и детьми существует фундаментальная разница. Дети будут более подвержены антропоморфизму, чем взрослые (Epley et al., 2007). Однако данные показывают, что как у взрослых, так и у детей антропоморфизм проявляет одни и те же черты.

Мы определили антропоморфизм как отношения, которые человек устанавливает с нечеловеческой сущностью. Такие отношения разыгрываются путем помещения нечеловеческого существа в положение собеседника в воображаемой коммуникативной ситуации.Конечно, дети очень скоро познакомятся с этим форматом. С одной стороны, дети участвуют в коммуникативных взаимодействиях очень рано, задолго до овладения языком (Bateson, 1975; Bruner, 1975; Trevarthen, 1998; Liszkowski et al., 2012; Airenti, 2017). С другой стороны, столь же рано, они учатся распространять коммуникативный формат на нечеловеческих под предлогом (Harris, 2000). Можно даже сказать, что притворная игра — это прототип антропоморфной коммуникативной ситуации.

Дети приобретают коммуникативный формат во взаимодействии со взрослыми, а во взаимодействии со взрослыми они получают возможность распространить его на объекты и биологические сущности, реальные или воображаемые.Обратите внимание, что во время первых взаимодействий с младенцами взрослые включают их в коммуникативные игры, в которых дети участвуют с простыми звуками и ухмылками, а взрослые — с их гораздо более сложным жестовым и вербальным коммуникативным репертуаром. В этих прото-диалогах поведение младенцев интерпретируется (а иногда и чрезмерно) как преднамеренные реакции (Newson, 1979). Взрослые приписывают им психические и аффективные состояния, которые они не обязательно испытывают. Таким образом, взрослые, по крайней мере в нашем обществе, часто антропоморфизируют младенцев.В то же время они антропоморфизируют животных, реальных или представленных, и используют их для обучения детей различным аспектам умственной, социальной жизни и моральным правилам. Таким образом, если у детей есть отношение к антропоморфизации, взрослые в равной степени склонны к антропоморфизации, когда они относятся к младенцам. Точнее, в общении между родителями и детьми в качестве третьего партнера часто участвует нечеловек. Придумайте пример такого типа. Мать, указывая на плюшевого мишку ребенка, говорит ей: «Смотри, он смотрит на тебя.Он также хочет, чтобы вы выпили свое молоко! » или «Если вы не пьете молоко, он будет».

И у детей, и у взрослых может измениться стабильность отношений, лежащих в основе этого процесса. В некоторых случаях связь устойчивая. Это ситуация с отношениями, которые у маленького ребенка есть со своим объектом привязанности (плюшевый мишка, мягкая кукла, кусок ткани, одеяло, подушка и т. Д.). Как и взрослые, дети не приписывают объектам психические состояния на основании их перцептивного сходства с живыми существами.В одном исследовании дети 3-летнего возраста приписывали значительно больше психических состояний своей игрушке-привязанности, чем своей любимой игрушке (Gjersoe et al., 2015). Для детей старшего возраста и взрослых в целом это отношения, которые устанавливаются с домашним животным.

В других ситуациях связь устанавливается мгновенно в силу определенных обстоятельств. В этом случае диапазон возможностей широк. Дети, иногда вместе со взрослыми, играют в ролевые игры с реальными или воображаемыми объектами и животными.Дети и взрослые антропоморфизируют объекты любого типа, которые, например, могут быть приглашены к сотрудничеству или обвинены в проступке.

Модель одинакова как для постоянных отношений, так и для временных. Применение коммуникативного формата подразумевает, что в обоих случаях (1) актор воспринимает собеседника как намеренный и (2) действия собеседника воспринимаются как адресованные актору (Airenti et al., 1993).

Важно отметить, что эта модель отличает убеждения от антропоморфной атрибуции.Антропоморфная атрибуция не зависит от возможности того, что люди придерживаются антропоморфных представлений о животных. Этот коммуникативный формат всегда можно приостановить, и это показывает, что антропоморфная атрибуция не основана на убеждениях. Ребенок может без колебаний выбросить игрушку, к которой он ранее обращался как партнер в игре в жанре фэнтези. Взрослый будет водить ее или свою машину, не думая, что он / она ранее призывал его вести себя хорошо.

С этой точки зрения мы можем пересмотреть точку зрения Пиаже в отношении анимизма маленьких детей.По его словам, дети приписывают сознание и свободу воли всем сущностям мира, потому что они не могут отличить себя от внешнего мира. Таким образом, антропоморфизм является продуктом заблуждения, неразрывности в терминах Пиаже, и ему суждено исчезнуть в зрелом возрасте.

Фактически, если мы примем модель взаимодействия, которую мы предложили здесь для объяснения антропоморфизма, очевидно, что маленькие дети и взрослые сосуществуют в континууме. Маленькие дети, как и взрослые, проявляют человеческую предрасположенность к вовлечению в коммуникативный формат нечеловеческих существ, и их отношение к антропоморфизму не зависит от их убеждений, истинны они или ложны.

Эта точка зрения лучше объясняет тот факт, что случаи антропоморфизма, которые рассматриваются как примеры замешательства детей, также очень распространены у взрослых, например, обвинение стены в причинении вреда или обвинение дождя в том, что он мешает запланированной деятельности. Важно отметить, что с этой точки зрения первая и вторая фазы детского анимизма по Пиаже также предстают в явной непрерывности. Вторая фаза характеризуется, согласно Пиаже, процессом интроекции, определяемым им как «тенденция помещать в других или в вещи те чувства, которые мы испытываем в результате их контакта» ( ibid., стр. 242). Иллюстрацией этого типа антропоморфизма является тот факт, что осознание боли предполагает приписывание злого умысла объекту, который является его источником. Это определение кажется несоответствующим и трудным для объяснения, если учесть, что атрибуция является продуктом убеждения. Если мы рассмотрим это с точки зрения отношений, это станет очень легко понять. Фактически, взаимность — это основная черта взаимодействий (Airenti, 2010). Собеседники ожидают, что между их действиями существует взаимная связь.Таким образом, одно из возможных человеческих средств реагирования на факт, вызванный нечеловеческим существом, — это персонифицировать нечеловеческое и поставить его на место адресата во взаимодействии. Это не просто анимизм, а скорее антропоморфизм, потому что в этом случае приписывание роли собеседника нечеловеческой сущности подразумевает приписывание ментальных и аффективных состояний. Если кто-то поранил палец и винит в этом причину, то это то же самое, если это неожиданно закрылась дверь или укусил щенок. Убеждения о преднамеренности дверей и щенков не подлежат сомнению.Приписывание подразумевает позиция в отношениях. Таким образом, маленькие дети, дети старшего возраста и взрослые могут иметь разные представления о нечеловеческих существах, но в этих ситуациях они реагируют одинаково. В то же время при разных обстоятельствах маленькие дети, как и взрослые, могут вести себя по отношению к одним и тем же нечеловеческим существам неантропоморфным, реалистичным образом.

Заключение

В этой статье я обсудил когнитивные процессы, лежащие в основе антропоморфизма.

Некоторые авторы предположили, что приписывание человеческих психических состояний и эмоций нечеловеческим существам основано на тех же механизмах мозга, которые люди разработали для понимания других людей (обзор см. В Urquiza-Haas and Kotrschal, 2015). Все стимулы, указывающие на одушевленность, автоматически активируют социальную сеть в мозгу. Этот процесс, согласно Уркиса-Хаас и Котршал (2015), сочетается с общими механизмами предметной области, такими как индуктивное и причинное рассуждение, на которое больше влияют культурные различия и индивидуальная изменчивость.

Моя гипотеза состоит в том, что необходимо провести решающее различие между антропоморфными верованиями и антропоморфными взаимодействиями. Главный постулат моего аргумента состоит в том, что антропоморфизм основан не на конкретных системах убеждений, а, скорее, на определенной модальности взаимодействия. Во взаимодействии нечеловеческое существо занимает то место, которое обычно приписывается собеседнику-человеку. Этот процесс означает, что антропоморфизм не зависит от представлений людей о природе и характеристиках антропоморфизованных сущностей.Эта точка зрения позволяет нам объяснить проблемы, которые возникают, если мы рассматриваем антропоморфизм как веру: (i) взрослые при определенных обстоятельствах могут антропоморфизировать сущности, даже если они прекрасно знают, что у них нет ментальной жизни; (ii) в зависимости от ситуации одна и та же сущность может быть антропоморфизирована или рассматриваться как объект; (iii) между антропоморфизированными сущностями нет последовательности; и (iv) существует индивидуальная изменчивость в антропоморфизации, и эта изменчивость происходит от аффективных состояний, а не от разной степени знания о сущности, которая антропоморфизируется, или большей или меньшей наивности человека, который антропоморфизируется.

В процессе антропоморфизации устанавливается воображаемый диалог с сущностью. Этот формат подразумевает присвоение психических и аффективных состояний. Я утверждаю, что этот формат лежит в основе любой формы антропоморфизма. Этот формат активируется каждый раз, когда человек вступает в контакт с нечеловеческой сущностью. Что могут измениться, так это мотивации, побуждающие человека устанавливать отношения с объектом, событием или биологической сущностью; тип отношения; и приписываемая сложность менталитета.Именно на этом уровне важны культурные различия. Например, этот процесс может повлиять на отношения, которые обычно принимаются с животными. В Европе или США кошки — типичные домашние животные и считаются идеальными компаньонами, тогда как в Корее их не принимают в этой роли. Также есть место для индивидуальной вариативности. Даже в обществе, которое ценит ценность товарищества, предлагаемого домашними животными, сила связи, которую люди устанавливают с ними, различается, и вместе с этим меняется и сложность приписываемого менталитета, такого как приписывание вторичных эмоций.

С этой точки зрения также легче понять антропоморфизм у детей. Дети очень рано усваивают коммуникативный формат, допускающий антропоморфизацию. Таким образом, они могут применять его так же, как и взрослые. В этом смысле нет отличия от взрослых. Нет никаких оснований постулировать конкретную анимистическую форму мышления, которая была бы характерна только для детей и для которой нет доказательств.

Если мы отделим активацию антропоморфной атрибуции от убеждений о нечеловеческих существах, то очевидный факт, что знания детей об этих существах не так развиты, как знания взрослых, не имеет значения.На самом деле, когда мы спрашиваем детей об их убеждениях, это их ограниченные знания, а не недоразвитая форма мышления. Возможные различия касаются только тех аспектов, которые влияют на изменчивость среди взрослых, то есть мотивации, типов отношений и менталитета, приписываемых нечеловеческим существам. Эти аспекты связаны с возрастом. В частности, это верно для атрибуции психических и аффективных состояний. В антропоморфной атрибуции дети используют ту же теорию умственных способностей, которую они используют во взаимодействии с людьми и которая соответствует их стадиям развития.

В заключение, рано приобретенные коммуникативные и воображаемые способности позволят даже маленьким детям распространить на нечеловеков формат взаимодействия, который они используют в своих повседневных отношениях. Что касается атрибуции ментальности, ее сложность будет зависеть от текущего развития теории разума (Airenti, 2015a, 2016).

Этот подход также полезен для объяснения того, как взрослые и дети влияют друг на друга в антропоморфном процессе, развивающемся в их взаимодействиях.Хотя человеческая предрасположенность к антропоморфизму уже проявляется у младенцев, его использование так часто встречается у детей, потому что оно активно поддерживается взрослыми. Взрослые, которые обычно почти не осознают собственного использования антропоморфизма, явно используют его в своих взаимодействиях с маленькими детьми. Оба они поощряют ролевые игры и рассказывание историй, в которых люди, не относящиеся к человеку, включая не только животных, но и другие биологические сущности, такие как растения или предметы, антропоморфизируются. Намерение часто носит чисто педагогический характер.Таким образом, дети должны усваивать знания, а также социальные и моральные правила. Основная идея заключается в том, что обучение, например, с помощью историй о животных, должно быть более естественным и простым для детей. На самом деле это мнение опровергается экспериментальными исследованиями. Ряд исследований показал, что детям нравится слушать рассказы, но что обучению не способствует присутствие антропоморфных персонажей. Фактически, дети с большей вероятностью перенесут в реальный мир знания, полученные из реалистичных историй, чем из антропоморфных историй (Ларсен и др., 2018). Таким образом, тот факт, что антропоморфизм является фундаментальным инструментом обучения детей, кажется предубеждением взрослых. Эта тема все еще недостаточно изучена: разъяснение того, как взрослые видят детский антропоморфизм, было бы очень полезно для лучшего понимания антропоморфизма в целом. Интуитивно можно сказать, что взрослые антропоморфизируют младенцев так же, как домашних животных. Когда взрослые взаимодействуют с младенцами, они приписывают им такую ​​же сложную теорию разума. В то же время взрослые постоянно приводят детей к антропоморфизму.Все эти вопросы требуют дальнейшего изучения. Несомненно то, что антропоморфизм взрослых и детей взаимосвязаны и что невозможно обсуждать антропоморфизм детей, не принимая во внимание народную психологию взрослых в отношении детей.

В заключение в этой статье я утверждал, что антропоморфизм — это не форма веры, а, скорее, средство установления отношений с нечеловеческими существами, как если бы они были людьми. Антропоморфизм — это базовая человеческая установка, которая начинается у младенцев и сохраняется на протяжении всей жизни.Разница между взрослыми и детьми заключается в усложнении одних и тех же психических процессов.

Авторские взносы

Автор подтверждает, что является единственным соавтором этой работы, и одобрил ее к публикации.

Заявление о конфликте интересов

Автор заявляет, что исследование проводилось при отсутствии каких-либо коммерческих или финансовых отношений, которые могут быть истолкованы как потенциальный конфликт интересов.

Сноски

1. Проблемы, создаваемые визуальным сходством между роботами и людьми, были впервые обнаружены в работе Мори о сверхъестественной долине (Mori, 1970).Мори утверждал, что сходство с людьми не обязательно приводит к знакомству. На графике, рассматривающем знакомство как функцию внешнего вида робота, по мере того, как роботы кажутся более похожими на людей, чувство знакомства людей возрастает до точки, где оно погружается в зловещую долину. Мур (2012) предложил математическое объяснение этого эффекта. Грей и Вегнер (2012) предположили, что люди могут находить роботов «нервирующими», потому что их внешний вид подсказывает атрибуцию разума.
2. Один широко обсуждаемый вопрос касается когнитивных и аффективных способностей, которыми на самом деле обладают разные виды.Эта проблема связана с вопросами, касающимися прав животных и обязанностей человека по обеспечению их благополучия. Другой вопрос: полезно ли приписывание животных человеческих характеристик для понимания их природы и потребностей (Root-Bernstein et al., 2013).
3. В литературе было много споров относительно воспроизводимости и надежности результатов, полученных в рамках этой экспериментальной парадигмы (Hamlin et al., 2012a, b; Scarf et al., 2012a, b; Cowell and Decety, 2015; Hamlin, 2015; Сальвадори и др., 2015; Nighbor et al., 2017). Несомненно, потребуются дополнительные исследования, чтобы определить концепцию основной морали. Для моего аргумента достаточно того факта, что младенцы приписывают намерения геометрическим объектам (факт, который широко признается исследователями, применяющими различные подходы).
4. Simion et al. (2008) показали, что различие между биологическим и небиологическим движением и предпочтение биологического движения уже присутствует у двухдневных младенцев.
5. Я не рассматриваю здесь антропоморфизм, поскольку его можно найти в письменных или устных религиозных текстах.В этом случае у нас действительно есть четкая система убеждений, которую должны разделять люди, исповедующие одну религию. Однако эти системы построены на антропоморфных отношениях (Severi, 2018).
6. Связь между антропоморфизмом и коммуникацией была предложена Горовицем и Бекоффом (2007), которые предполагают, что антропоморфизация может происходить, когда поведение животных следует правилам человеческого общения.

Список литературы

Абелл, Ф., Ф. Хаппе и У. Фрит (2000). Разве треугольники обманывают? Приписывание психических состояний анимированным формам при нормальном и ненормальном развитии. J. Cognit. Dev. 15, 1–16. DOI: 10.1016 / S0885-2014 (00) 00014-9

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Айренти, Г. (2010). Возможна ли натуралистическая теория коммуникации? Cognit. Syst. Res. 11, 165–180. DOI: 10.1016 / j.cogsys.2009.03.002

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Аиренти, Г.(2015b). Когнитивные основы антропоморфизма: от родства к эмпатии. Внутр. J. Soc. Робот. 7, 117–127. DOI: 10.1007 / s12369-014-0263-x

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Айренти, Г. (2017). «Прагматическое развитие» / Под ред. Исследования в области клинической прагматики , изд. Л. Каммингс (Cham: Springer-Verlag), 3–28. DOI: 10.1007 / 978-3-319-47489-2_1

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Айренти, Г., Бара, Б. Г., и Коломбетти, М.(1993). Беседа и поведенческие игры в прагматике диалога. Cognit. Sci. 17, 197–256. DOI: 10.1207 / s15516709cog1702_2

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Эндрюс, К. (2015). Животный разум: философия познания животных. Нью-Йорк, Нью-Йорк: Рутледж.

Google Scholar

Берри, Д. С., Спрингер, К. (1993). Структура, движение и восприятие дошкольниками социальной причинности. Ecol. Psychol. 5, 273–283.DOI: 10.1207 / s15326969eco0504_1

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Капораэль, Л. Р., и Хейес, К. М. (1997). «Зачем антропоморфизируются? Народная психология и другие истории », в Anthropomorphism, Anecdotes, and Animals , ред. Р. У. Митчелл, Н. С. Томпсон и Х. Л. Майлз (Олбани, штат Нью-Йорк: SUNY Press), 59–73.

Google Scholar

Кэри, С. (1985). Концептуальные изменения в детстве. Кембридж, Массачусетс: MIT Press.

Google Scholar

Коуэлл, Дж.М., Десети Дж. (2015). Неврология имплицитной моральной оценки и ее связь с щедростью в раннем детстве. Curr. Биол. 25, 93–97. DOI: 10.1016 / j.cub.2014.11.002

PubMed Аннотация | CrossRef Полный текст | Google Scholar

Дассер В., Ульбаек И. и Премак Д. (1989). Восприятие намерения. Наука 243, 365–367. DOI: 10.1126 / science.26

CrossRef Полный текст | Google Scholar

ДеЛоаш, Дж. С., Пикард, М. Б., Лобуэ, В. (2011). «Как маленькие дети думают о животных», в книге «Как животные влияют на нас: изучение влияния взаимодействия человека и животного на развитие ребенка и здоровье человека», , ред. П. Маккардл, С. МакКьюн, Дж. А. Гриффин и В. Махолмс ( Вашингтон, округ Колумбия: Американская психологическая ассоциация), 85–99. DOI: 10.1037 / 12301-004

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Эдди, Т. Дж., Гэллап, Г. Г., и Повинелли, Д. Дж. (1993). Приписывание когнитивных состояний животным: антропоморфизм в сравнительной перспективе. J. Soc. Выпуски 49, 87–101. DOI: 10.1111 / j.1540-4560.1993.tb00910.x

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Фидлер М., Лайт П. и Косталл А. (1996). Психологическое описание поведения собак: владельцы домашних животных и не владельцы. Anthrozoös 9, 196–200. DOI: 10.2752 / 089279396787001356

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Ганеа П. А., Кэнфилд К. Ф., Гафари К. С. и Чжоу Т. (2014). Говорят ли кавалеры? Влияние антропоморфных книг на знания детей о животных. Фронт. Psychol. 5: 283. DOI: 10.3389 / fpsyg.2014.00283

PubMed Аннотация | CrossRef Полный текст | Google Scholar

Гердтс, М. С. (2016). (Не) настоящие животные: антропоморфизм и ранние знания о животных. Child Dev. Перспектива. 10, 10–14. DOI: 10.1111 / cdep.12153

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Гергей, Г., Надасди, З., Чибра, Г., и Биро, С. (1995). Принятие намеренной позы в возрасте 12 месяцев. Познание 56, 165–193.DOI: 10.1016 / 0010-0277 (95) 00661-H

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Джерсоу, Н. Л., Холл, Э. Л., и Худ, Б. (2015). Дети приписывают игрушкам умственную жизнь, когда они эмоционально привязаны к ним. Cognit. Dev. 34, 28–38. DOI: 10.1016 / j.cogdev.2014.12.002

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Гатри, С. Э. (1993). Лица в облаках. Нью-Йорк, Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета.

Google Scholar

Гатри, С.Э. (2002). «Анимизм животных: эволюционные корни религиозного познания», в Современные подходы в когнитивной науке о религии , ред. И. Пюйсяйнен и В. Анттонен (Лондон: Continuum), 38–76.

Google Scholar

Хэмлин, Дж. К. (2015). Аргументы в пользу социальной оценки довербальных младенцев: пристальное внимание к своей цели приводит к тому, что младенцы предпочитают Помощников перед Хиндерерами в парадигме холма. Фронт. Psychol. 5: 1563. DOI: 10.3389 / fpsyg.2014.01563

PubMed Аннотация | CrossRef Полный текст | Google Scholar

Хэмлин, Дж.К., Винн К. и Блум П. (2012a). «Тонкая социальная оценка: ассоциации не учитываются. В ответ на статьи Шарфа Д., Имута К., Коломбо М. и Хейн Х. (2012). Золотое правило или соответствие валентности? Методологические проблемы. Proc. Natl. Акад. Sci USA 109: E1427. DOI: 10.1073 / pnas.1204712109

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Хэмлин, Дж. К., Винн, К., Блум, П. (2012b). Случай для социальной оценки младенцев. Ответ на Шарф Д., Имута К., Коломбо, М., и Хейн, Х. (2012). Социальная оценка или простая ассоциация? Простые ассоциации могут объяснить нравственное мышление младенцев. PLoS One 7: e42698. DOI: 10.1371 / journal.pone.0042698

PubMed Аннотация | CrossRef Полный текст | Google Scholar

Харрис, П. Л. (2000). Работа воображения. Нью-Йорк, Нью-Йорк: Wiley-Blackwell.

Google Scholar

Хайдер Ф. и Зиммель М. (1944). Экспериментальное исследование кажущегося поведения. Am. J. Psychol. 57, 243–259. DOI: 10.2307 / 1416950

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Херрманн П., Ваксман С. Р. и Медин Д. Л. (2010). Антропоцентризм — не первый шаг в рассуждении детей о мире природы. Proc. Natl. Акад. Sci. США 107, 9979–9984. DOI: 10.1073 / pnas.1004440107

PubMed Аннотация | CrossRef Полный текст | Google Scholar

Горовиц, А. К., Бекофф, М. (2007). Натурализация антропоморфизма: поведенческие подсказки к гуманизации животных. Anthrozoös 20, 23–35. DOI: 10.2752 / 089279307780216650

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Кислер, С., Ли, С., и Крамер, А. (2007). Эффекты взаимоотношений в психологических объяснениях нечеловеческого поведения. Anthrozoös 19, 335–352. DOI: 10.2752 / 089279306785415448

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Клин, А. (2000). Приписывание социального значения неоднозначным визуальным стимулам при высокофункциональном аутизме и синдроме Аспергера: задача социальной атрибуции. J. Child Psychol. Психиатрия 41, 831–846. DOI: 10.1111 / 1469-7610.00671

PubMed Аннотация | CrossRef Полный текст | Google Scholar

Ларсен, Н. Э., Ли, К., и Ганеа, П. А. (2018). Способствуют ли сборники рассказов с антропоморфными персонажами животных просоциальному поведению маленьких детей? Dev. Sci. 21: e12590. DOI: 10.1111 / desc.12590

PubMed Аннотация | CrossRef Полный текст | Google Scholar

Лесли, А. (2002). «Пересмотр притворства и репрезентации», в «Репрезентация, память и развитие», , ред.Л. Штейн, П. Дж. Бауэр и М. Рабиновиц (Махва, Нью-Джерси: Lawrence Erlbaum Associates), 103–114.

Google Scholar

Лишковски, У., Браун, П., Каллаган, Т., Такада, А., и Де Вос, К. (2012). Прелингвистический жестовой универсум человеческого общения. Cognit. Sci. 36, 698–713. DOI: 10.1111 / j.1551-6709.2011.01228.x

PubMed Аннотация | CrossRef Полный текст | Google Scholar

млн лет назад Л. и Лиллард А. С. (2006). Где настоящий сыр? Способность маленьких детей различать реальные и воображаемые действия. Child Dev. 77, 1762–1777. DOI: 10.1111 / j.1467-8624.2006.00972.x

PubMed Аннотация | CrossRef Полный текст | Google Scholar

Маркова, Г., Легерсти, М. (2015). Роль материнского поведения в притворстве детей второго года жизни. Cognit. Dev. 34, 3–15. DOI: 10.1016 / j.cogdev.2014.12.011

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Мартенс П., Эндерс-Слегерс М.-Дж. и Уокер Дж. К. (2016). Эмоциональная жизнь домашних животных: привязанность и субъективные претензии владельцев кошек и собак. Anthrozoös 29, 73–88. DOI: 10.1080 / 08927936.2015.1075299

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Медин, Д., Ваксман, С., Вудринг, Дж., И Вашинаваток, К. (2010). Ориентация на человека не является универсальной чертой рассуждений маленьких детей: культура и опыт имеют значение при рассуждении о биологических объектах. Cognit. Dev. 25, 197–207. DOI: 10.1016 / j.cogdev.2010.02.001

PubMed Аннотация | CrossRef Полный текст | Google Scholar

Мишотт, А.(1946/1963). Восприятие причинности. Нью-Йорк, Нью-Йорк: Основные книги.

Google Scholar

Молина, М., Ван де Валле, Г. А., Кондри, К., и Спелке, Э. С. (2004). Различие между живым и неодушевленным в младенчестве: развитие чувствительности к ограничениям человеческих действий. J. Cognit. Dev. 5, 399–426. DOI: 10.1207 / s15327647jcd0504_1

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Монтгомери Д. Э. и Монтгомери Д. А. (1999). Влияние движения и результата на атрибуцию намерений маленькими детьми. руб. J. Dev. Psychol. 17, 245–261. DOI: 10.1348 / 02615109

58

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Мори, М. (1970). Жуткая долина. Энергия 7, 33–35.

Google Scholar

Моррис П., Лесли С. и Найт С. (2012). Вера в разум животных: влияет ли знакомство с животными на представления об эмоциях животных? Soc. Anim. 20, 211–224. DOI: 10.1163 / 15685306-12341234

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Ньюсон, Дж.(1979). «Рост взаимопонимания между младенцем и опекуном», в Before Speech , ed. М. Буллова (Кембридж: издательство Кембриджского университета), 207–222.

Google Scholar

Найбор, Т., Кон, К., Норманд, М., и Шлингер, Х. (2017). Стабильность предпочтения младенцев просоциальных других: значение для исследований, основанных на парадигмах единственного выбора. PLoS One 12: e0178818. DOI: 10.1371 / journal.pone.0178818

PubMed Аннотация | CrossRef Полный текст | Google Scholar

Оатли, К., и Юилл, Н. (1985). Восприятие личных и межличностных действий в мультфильме. руб. J. Soc. Psychol. 24, 115–124. DOI: 10.1111 / j.2044-8309.1985.tb00670.x

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Панксепп Дж., Бивен Л. (2012). Археология разума: нейроэволюционные истоки человеческих эмоций. Нью-Йорк, Нью-Йорк: WW Norton & Company.

Google Scholar

Пиаже, Дж. (1928). Logique génétique et sociologie. Ред.Филос. France l’Étranger 53, 167–205.

Google Scholar

Пиаже, Ж. (1926/1929). Детское представление о мире. Лондон: Рутледж и Кеган Пол.

Google Scholar

Подбершек, А. Л. (2009). Что можно погладить и поесть: содержание и потребление собак и кошек в Южной Корее. J. Soc. Выпуски 65, 615–632. DOI: 10.1111 / j.1540-4560.2009.01616.x

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Ричерт Р.А., Шаубер А. Б., Хоффман Р. Э. и Тейлор М. (2009). Учимся у фантастических и реальных персонажей в дошкольном и детском саду. J. Cognit. Dev. 10, 41–66. DOI: 10.1080 / 15248370

6594

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Рут-Бернштейн, М., Дуглас, Л., Смит, А., и Вериссимо, Д. (2013). Антропоморфизированные виды как инструменты сохранения: полезность вне просоциальных, умных и страдающих видов. Biodivers. Консерв. 22, 1577–1589.DOI: 10.1007 / s10531-013-0494-4

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Сальвадори, Э., Блазекова, Т., Волейн, А., Карап, З., Татоне, Д., Маскаро, О., и Чибра, Г. (2015). Исследование силы предпочтения младенцев помощников по сравнению с препятствующими: две попытки репликации Хэмлина и Винна (2011). PLoS One 10: e0140570. DOI: 10.1371 / journal.pone.0140570

PubMed Аннотация | CrossRef Полный текст | Google Scholar

Шарф, Д., Имута, К., Коломбо, М., и Хейн, Х. (2012a). Золотое правило или соответствие валентности? Методологические проблемы в Hamlin et al. Proc. Natl. Акад. Sci. США 109: E1426. DOI: 10.1073 / pnas.1204123109

PubMed Аннотация | CrossRef Полный текст | Google Scholar

Шарф, Д., Имута, К., Коломбо, М., и Хейн, Х. (2012b). Социальная оценка или простая ассоциация? Простые ассоциации могут объяснить нравственное мышление младенцев. PLoS One 7: e42698. DOI: 10.1371 / journal.pone.0042698

PubMed Аннотация | CrossRef Полный текст | Google Scholar

Шолль, Б.Дж. И Гао Т. (2013). «Восприятие одушевленности и интенциональности: визуальная обработка или суждение более высокого уровня?» В Социальное восприятие: обнаружение и интерпретация одушевленности, действия и намерения , ред. М. Д. Резерфорд и В. А. Кулмайер (Кембридж: MIT Press), 197–230. DOI: 10.7551 / mitpress / 9780262019279.003.0009

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Шолль, Б. Дж., И Тремуле, П. Д. (2000). Перцептивная причинность и одушевленность. Trends Cognit. Sci. 4, 299–309.DOI: 10.1016 / S1364-6613 (00) 01506-0

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Серпелл, Дж. А. (2009). Завести наших собак и поесть их: почему животные — это социальная проблема. J. Soc. Выпуски 65, 633–644. DOI: 10.1111 / j.1540-4560.2009.01617.x

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Севери, К. (2018). Захват воображения. Предложение к антропологии мысли. Чикаго, Иллинойс: Издательство Чикагского университета.

Google Scholar

Снеддон, Л.У., Элвуд Р. В., Адамо С. А. и Лич М. С. (2014). Определение и оценка боли животных. Anim. Behav. 97, 201–212. DOI: 10.1016 / j.anbehav.2014.09.007

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Спрингер, К., Мейер, Дж. А., и Берри, Д. С. (1996). Невербальные основы социального восприятия: изменение чувствительности к паттернам движения, которые раскрывают межличностные события, в процессе развития. J. Не глагол. Behav. 20, 199–211. DOI: 10.1007 / BF02248673

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Штерн, Д.Н. (1985/2000). Межличностный мир младенца: взгляд из психоанализа и психологии развития , 2-е изд. Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: основные книги.

Google Scholar

Trevarthen, C. (1980). «Основы интерсубъективности: развитие межличностного и кооперативного понимания», в Социальные основы языка и мысли: Очерки в честь Джерома Брунера , изд. Д. Олсон (Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: В. В. Нортон), 316–342.

Google Scholar

Trevarthen, C.(1998). «Концепция и основы детской интерсубъективности», в Интерсубъективная коммуникация и эмоции в раннем онтогенезе, , изд. С. Бротен (Кембридж: издательство Кембриджского университета), 15–46.

Google Scholar

Уркиса-Хаас, Э. Г., и Котршал, К. (2015). Разум, стоящий за антропоморфным мышлением: приписывание психических состояний другим видам. Anim. Behav. 109, 167–176. DOI: 10.1016 / j.anbehav.2015.08.011

CrossRef Полный текст | Google Scholar

ван Бюрен, Б., Удденберг, С., Шолль, Б. Дж. (2016). Автоматичность восприятия анимации: целенаправленное движение в простых формах влияет на зрительно-моторное поведение, даже если задача не имеет значения. Психон. Бык. Ред. 23, 797–802. DOI: 10.3758 / s13423-015-0966-5

PubMed Аннотация | CrossRef Полный текст | Google Scholar

Ван де Вондервурт, Дж. У., и Хэмлин, К. Дж. (2016). Доказательства интуитивной морали: довербальные младенцы проводят социоморальные оценки. Child Dev. Перспектива. 10, 143–148. DOI: 10.1111 / cdep.12175

CrossRef Полный текст | Google Scholar

фон Икскюлл, Й. (1934/1992). Прогулка по мирам животных и людей: иллюстрированная книга невидимых миров. Семиотика 89, 319–391. DOI: 10.1515 / semi.1992.89.4.319

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Уэйц, А., Качиоппо, Дж., И Эпли, Н. (2010). Кто видит человека? Устойчивость и важность индивидуальных различий в антропоморфизме. Перспектива.Psychol. Sci. 5, 219–232. DOI: 10.1177 / 17456

369336

PubMed Аннотация | CrossRef Полный текст | Google Scholar

Веллман, Х. М. (1990). Детская теория разума. Кембридж: MIT Press.

Google Scholar

Уилкинс, А., М., МакКрэй, Л.С., и Макбрайд, Э.А. (2015). Факторы, влияющие на приписывание человеческих эмоций животным. Anthrozoös 28, 357–369. DOI: 10.1080 / 08927936.2015.1052270

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Вулли, Дж.Д., и Веллман, Х. М. (1990). Понимание детьми реальности, нереальности и внешнего вида. Child Dev. 61, 946–961. DOI: 10.2307 / 1130867

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Винн, К., Блум, П. (2013). «Моральный младенец», в Справочник по нравственному развитию , 2-е изд., Ред. М. Киллен и Дж. Сметана (Нью-Йорк, Нью-Йорк: Тейлор и Фрэнсис), 435–453.

Google Scholar

Интуитивно понятная онтология и культурные представления в JSTOR

Абстрактный

Проекция человеческих атрибутов на нечеловеческие области часто объясняется в антропологии как следствие тенденции к анимизму — антропоморфизму, присутствующему на самых ранних стадиях когнитивного развития.Однако экспериментальные данные показывают, что интуитивные онтологические принципы исключают такие проекции. Итак, антропоморфизм, хотя и широко распространен, противоречит интуиции. Этот очевидный парадокс может быть разрешен с помощью когнитивной теории культурных репрезентаций, в которой репрезентации, вероятно, станут стабильными и широко распространенными, если они обладают как значимостью, так и выводным потенциалом. Антропоморфные проекции обладают выводным потенциалом, потому что они активируют мощную модульную способность к менталистическим объяснениям поведения.Они заметны, потому что противоречат интуиции и, следовательно, привлекают внимание.

Информация о журнале

JSTOR предоставляет цифровой архив печатной версии журнала Королевского антропологического института. Электронная версия журнала Королевского антропологического института доступна по адресу http://www.blackwell-synergy.com/servlet/useragent?func=showIssues&code;=jrai. Авторизованные пользователи могут иметь доступ к полному тексту статей на этом сайте.

Информация об издателе

Королевский антропологический институт Великобритании и Ирландии (RAI) — это старейшая в мире научная ассоциация, занимающаяся развитием антропологии (изучения человечества) в ее самом широком и всеобъемлющем смысле. Институт является зарегистрированной некоммерческой благотворительной организацией и полностью независимым, с директором и небольшим персоналом, подотчетным Совету, который, в свою очередь, ежегодно избирается из членов Сообщества.У него есть королевский покровитель в лице Его Королевского Высочества герцога Глостерского KG, GCVO.

Интерсубъективность, воображение и теория разума

Front Psychol. 2018; 9: 2136.

Департамент психологии, Центр логики, языка и познания, Туринский университет, Турин, Италия

Отредактировал: Ален Морин, Университет Маунт-Роял, Канада

Рецензент: Генри Д. Шлингер, Калифорния Государственный университет, Лос-Анджелес, США; Фьоренцо Лаги, Университет дельи Рома Ла Сапиенца, Италия; Курт Котршал, Университет Вены, Австрия

Эта статья была отправлена ​​в Cognitive Science, раздел журнала Frontiers in Psychology

Поступила в редакцию 28 мая 2018 г .; Принята в печать 17 октября 2018 г.

Это статья в открытом доступе, распространяемая в соответствии с условиями лицензии Creative Commons Attribution License (CC BY). Использование, распространение или воспроизведение на других форумах разрешено при условии указания автора (авторов) и правообладателя (ов) и ссылки на оригинальную публикацию в этом журнале в соответствии с принятой академической практикой. Запрещается использование, распространение или воспроизведение без соблюдения этих условий.

Эта статья цитируется в других статьях в PMC.

Abstract

Люди часто приписывают антропоморфные особенности, мотивы и поведение животным, артефактам и природным явлениям. Исторически сложилось так, что многие интерпретации этого отношения давались в разных дисциплинах. Что общего у большинства интерпретаций, так это отличие детских проявлений этого отношения, которые считаются «естественными», от проявлений взрослых, которые необходимо объяснять, прибегая к конкретным обстоятельствам. В этой статье я утверждаю, что антропоморфизм основан не на конкретных системах убеждений, а, скорее, на взаимодействии.Во взаимодействии нечеловеческое существо занимает место, которое обычно приписывается собеседнику-человеку, что означает, что оно не зависит от убеждений, которые люди могут иметь о природе и особенностях антропоморфизированных сущностей. Эта точка зрения позволяет нам объяснить проблемы, которые возникают, если мы рассматриваем антропоморфизм как веру: (i) взрослые при определенных обстоятельствах могут антропоморфизировать сущности, даже если они прекрасно знают, что у этих сущностей нет ментальной жизни; (ii) в зависимости от ситуации одна и та же сущность может быть антропоморфизирована или рассматриваться как объект; (iii) между антропоморфизированными сущностями нет последовательности; (iv) существует индивидуальная изменчивость в антропоморфизации, и эта изменчивость происходит от аффективных состояний, а не от разной степени знания об антропоморфизированной сущности или большей или меньшей наивности человека, который антропоморфизируется.С этой точки зрения антропоморфизм — это базовая человеческая установка, которая начинается у младенцев и сохраняется на протяжении всей жизни. Разница между взрослыми и детьми не качественная, а вопрос сложности.

Ключевые слова: антропоморфизм, развитие, притворство, интерсубъективность, теория разума, воображение

Введение

Люди часто приписывают антропоморфные черты, мотивы и поведение животным, артефактам и природным явлениям.Исторически сложилось так, что многие интерпретации этого отношения давались в разных дисциплинах (см. Guthrie, 1993, где подробно рассматриваются различные точки зрения). Общим для большинства интерпретаций является то, что они различают детские проявления этого отношения, которые считаются «естественными», от событий взрослых, которые считаются исключительными и должны быть объяснены (Caporael and Heyes, 1997; Epley et al., 2007; Дейси, 2017). Особые обстоятельства, например неуверенность, страх, беспомощность, могут оправдать среди взрослых приписывание антропоморфных характеристик невидимым и угрожающим причинам заболеваний, таким как бактерии или вирусы.Некоторые особо опасные природные явления, такие как грозы или пожары, также могут быть описаны в антропоморфных терминах.

Заметным исключением из идеи, первоначально представленной в психологии развития Пиаже (1926/1929), что анимизм — это прежде всего проявление иррационального мышления у детей, которое настигает взрослую жизнь, является позиция, выраженная Гатри (1993). Гатри утверждает, что анимизм и антропоморфизм, отнюдь не иррациональные, являются разумными ответами на неоднозначность мира восприятия.Гатри предлагает следующий пример. Если вы бегаете трусцой в регионе, который хорошо известен наличием медведей, на первый взгляд, вы, скорее всего, ошибетесь, что валуны — это медведи. Фактически, эти кратковременные иллюзии показывают, что люди реагируют на неоднозначность восприятия, используя стратегию «лучше перестраховаться, чем сожалеть». Эта стратегия продиктована необходимостью обнаружения возможных реальных угрожающих агентов, и она не является специфической для человека, а скорее присуща другим животным (Guthrie, 2002). Согласно этой точке зрения, анимизм и антропоморфизм следует рассматривать как континуум.Люди интерпретируют мир с помощью человекоподобных моделей, потому что человеческие мысли и действия — это высшая организация, которую они знают. Таким образом, религиозный антропоморфизм представляет собой «высшую ступень» стратегии приписывания внешней среде как можно большего порядка и значения.

Далее я буду утверждать, что позиция Пиаже, утверждающая, что дети особенно склонны к антропоморфизму, потому что у них еще не развито рациональное мышление, несостоятельна. Я также буду утверждать, что определение антропоморфизма Гатри как адаптивной формы восприятия не учитывает использование антропоморфизма в повседневной жизни.Я буду утверждать, что антропоморфизм — это особая форма взаимодействия с нечеловеческими существами, которую дети реализуют на ранних этапах своего развития и которая сохраняется во взрослой жизни.

Я начну свой аргумент с обсуждения самой концепции антропоморфизма.

Что такое антропоморфизм и чем он не является

Давайте сначала определим анимизм, антропоморфизм и их связь.

Термин анимизм обычно используется для обозначения приписывания намеренного действия и общей концепции «жизни» объектам и природным явлениям.Антропоморфизм — это, в частности, приписывание человеческих психических состояний или аффектов нечеловеческим существам. Эти два понятия различны и в то же время строго связаны. Можно сказать, что анимизм — более слабая форма антропоморфизма. Однако, когда люди приписывают жизнь нечеловеческим существам, они часто также приписывают им человеческие психические и аффективные состояния.

Обрисовать в общих чертах все формы, которые могут принимать анимизм и антропоморфизм, — важная задача. Попробуем, тем не менее, предложить некоторые различия.

Первое явление, которое мы можем определить как антропоморфизм, — это перцептивное восприятие. Это явление иллюстрируется, например, «видением лиц в облаках», по словам Гатри (1993). Люди могут определять характеристики восприятия живых существ в природных объектах. Например, мы можем увидеть человеческое лицо на луне или лошадь в облаках. Эта форма воображения кажется очень простой у людей. Мы находим захватывающие примеры этого в доисторических пещерах, где иногда мы обнаруживаем, что естественная форма стены была подчеркнута художником, который таким образом сделал вид, будто он / она «видел» в ней очертания животного.Люди часто используют фантазию, чтобы выйти за рамки простых фактов и включить простые объекты или изображения в контекст повествования, что делает их более привлекательными и значимыми. Однако я сомневаюсь, что явления этого типа можно рассматривать как форму анимизма или антропоморфизма, а не просто проявление человеческого воображения. Фактически, аспект восприятия, простое распознавание человеческой или животной формы не соответствует определению анимизма, даже в его более слабой форме. В конце концов, распознавание черт человека или животных в группе облаков — лишь одна из возможностей.В облаках мы также можем видеть артефакты, такие как карета, или другие природные объекты, такие как водопад или дерево.

Процесс воображаемой трансформации может стать особенно заметным в некоторых случаях, когда наша фантазия вызвана сильными чувствами. Тот факт, что мы видим опасное животное в скале, ничем не отличается от того, что случайный шум позади нас, когда мы идем по темной и уединенной улице, превращается в след потенциального нападавшего. В других случаях мы можем на мгновение узнать в незнакомце, идущем по улице, кого-то, кого мы очень хотим увидеть, даже если мы знаем, что это невозможно.В этих ситуациях мы материализуем объекты наших страхов или желаний. Однако это кратковременные иллюзии, которые быстро исчезают.

Как утверждает Гатри (2002), есть основания полагать, что эти иллюзии также присутствуют в животном мире. Он предлагает примеры, некоторые из них взяты у фон Юкскюля (1934/1992). Например, наблюдали, как скворец ловит, ловит и, наконец, проглатывает муху, которой не было, — это «волшебный» феномен, согласно Юкскюллю, и продукт воображения, согласно Гатри.В этом случае сильный «кормовой тон» в мире скворцов «заставил» воображаемую муху появиться в отсутствие реального раздражителя. Такая ситуация поддерживает точку зрения Гатри о том, что нет четкого разделения между людьми и другими животными, когда воображение — это почти инстинктивная реакция на окружающую среду, продиктованная «тоном» нынешнего мира субъекта, если использовать прекрасное выражение Уэкскюлла. Однако здесь мы снова не рассматриваем случай анимизма. Феномен этого типа — просто, по крайней мере, в человеческом мире, непреднамеренная ошибка.Если человеку удается вернуть себе хладнокровие, иллюзия исчезает, и он или он сразу же распознает неверное толкование.

Таким образом, в отличие от Гатри, я считаю, что антропоморфизм — также в его более слабой форме, то есть анимизм — не имеет перцептивной природы. Просто увидеть человеческое лицо на Луне — это не приписывание преднамеренной жизни. То, что может превратить наше представление о Луне как лице из простой фантазии в антропоморфный опыт, — это тот факт, что мы приписываем этому лицу намеренную стойку.Мы можем представить, например, что луна смотрит на нас, и это отношение можно определить как анимистическое. Антропоморфизм может появиться, например, когда, когда эта атрибуция простого интенционального состояния будет реализована, мы можем начать думать, что лицо разделяет нашу печаль или счастье, или что оно задает нам вопросы, или мы можем даже увидеть его как угрожающее или глупо безразличное. нашим чувствам.

Следуя этому подходу, можно сказать, что даже в случае угрожающих событий, таких как гроза, пожар или болезнь, антропоморфизируется не само событие, а скорее отношения, которые человек устанавливает с ним.Типичный контекст, который предлагается в этих обстоятельствах, — это битва, в которой люди чувствуют себя вовлеченными против агрессии злой силы / намерения, которая стремится уничтожить их или их активы. Используемый язык явно преднамерен, и это оправдывает столь же преднамеренный ответ. Например, американские пожарные «видят в лесных пожарах хитрые и подстерегающие опасения» и думают, что они должны их выследить (Guthrie, 1993). Олицетворение смертельных болезней превращает болезненный период, который человек переживает, в драку, а смерть — в героическое падение в битве.В радиопередаче спортсменка высокого уровня, которой пришлось прервать свою деятельность из-за физических проблем, описала свое возвращение к соревнованиям в результате того, что ей удалось заключить сделку со своим телом, которое было персонифицировано и наблюдалось как отдельное от нее.

То, что мы сказали о природных фактах или событиях, становится гораздо более очевидным, когда мы анализируем другие возможные объекты антропоморфизации, то есть артефакты и животных. Что касается артефактов, мы антропоморфизируем тех, кто что-то «делает» для нас или вместе с нами.Неудивительно, что роботы или компьютеры являются механизмами, которые мы наиболее антропоморфизируем, поскольку они специально созданы для взаимодействия с людьми (Airenti, 2015b). ¹ Тем не менее, более простые устройства, которые производят полезную деятельность, такие как кофеварка, банкомат или будильник, также должны «сотрудничать» с нами. Мы также можем антропоморфизировать объекты, которые мы видим как препятствия для наших действий, например, дверь, которая не открывается. Мы можем даже проклясть дверь, как если бы она намеренно сопротивлялась нашим попыткам открыть ее.Фактически, сотрудничество и препятствие связаны, поскольку мы воспринимаем как препятствие тот факт, что что-то, что должен сотрудничать с нами, на самом деле не работает. Дверь должна действовать сообща и позволять себе открываться. Таким образом, любой объект, который может сотрудничать с нами или препятствовать нашей деятельности, может быть целью антропоморфного отношения.

Наконец, люди могут антропоморфизировать животных. Для животных процесс антропоморфизации более тонкий, потому что животные являются живыми существами и обладают когнитивными способностями.Изучение познания животных, которое оценивает когнитивные способности разных видов и их сходство с людьми, создает множество методологических проблем. Однако широко распространено мнение, что у животных есть когнитивные системы (Andrews, 2015). Большинство животных испытывают состояния, подобные боли (Bateson, 1991; Sneddon et al., 2014), и имеют по крайней мере базовые эмоции (Panksepp, Biven, 2012). Таким образом, приписывание психической жизни животным не полностью связано с антропоморфизмом. Однако интересно здесь то, что антропоморфизация животных происходит не всегда, и часто трудно объяснить, почему процесс антропоморфизации происходит в одних случаях, а не в других.

Эдди и др. (1993) обнаружили, что ряд факторов влияет на приписывание когнитивных способностей людей животным, включая воспринимаемое сходство животного с людьми, его филогенетическую принадлежность к группе и, в случае собак и кошек, степень их сформированности. привязанность к определенному животному. Кажется естественным, что более высокий уровень антропоморфизации вызывается домашними животными, которых часто считают товарищами, с которыми можно разделить ее или свою жизнь.Фактически, было показано, что владение животными влияет на то, как животные сообщают об эмоциях, в частности о вторичных эмоциях (Morris et al., 2012). Исследование показало, что владение птицами, кроликами и грызунами значительно увеличивает количество эмоций, которые приписываются этим видам (Wilkins et al., 2015). Однако это исследование также показало, что эмоции не всегда приписываются даже млекопитающим. Подавляющее большинство участников также приписывали собакам вторичные эмоции.Лишь немногие относили их к коровам. Этот результат можно объяснить тем, что в современной городской жизни собаки — это домашние животные, а коровы — нет. В то же время участники также приписывали эмоции животным, которых общество либо уничтожает как вредителей, либо продолжает использовать. Кроме того, неожиданно Подбершек (2009) обнаружил, что южнокорейцы могут быть сторонниками содержания собак в качестве домашних животных и в то же время против запрета на употребление в пищу собак. С другой стороны, большинство жителей Южной Кореи были против того, чтобы есть кошек и держать их в качестве домашних животных.

Таким образом, данные показывают, что люди довольно непоследовательны в своем отношении к животным. Согласно Серпеллу (2009), эта несогласованность объясняется желанием людей поддерживать возможность как иметь животных в качестве компаньонов, так и использовать их для своих нужд. С этой целью они «разделяют» и устанавливают различия между животными, дифференцируя также обязательства, которые они имеют перед ними. Это несоответствие подтверждается тем фактом, что, как было показано, антропоморфизм объясняется больше привязанностью, чем простой собственностью.Повышенный уровень привязанности приводит к более частому использованию эмоциональных терминов для описания поведения животных (Kiesler et al., 2007). Другие исследования показали, что владельцы приписывают продвинутые человеческие способности и эмоции своим животным, но не животным, принадлежащим другим (Fidler et al., 1996), и что привязанность к владельцу влияет на приписывание отраженных эмоций животным (Martens et al., 2016). ). Таким образом, похоже, что именно наше отношение к животным влияет на наши представления об их сходстве с людьми, а не наоборот.

Этот вывод показывает, что даже в случае животных, которые являются живыми существами и, следовательно, наиболее восприимчивы к антропоморфизации, не вера (например, в отношении существования у них вторичных эмоций) является причиной нашей атрибуции человека: подобные характеристики. Убеждение приходит a posteriori , и часто бывает трудно организовать его последовательным и рациональным образом. Также можно отметить, что обычно преобразование отношения к разным животным в согласованную систему убеждений не считается необходимым.Несоответствия проявляются только тогда, когда исследователи побуждают испытуемых высказывать четкие суждения в экспериментальных ситуациях.

В литературе проблема антропоморфизма по отношению к животным особенно обсуждается из-за связанных с ней моральных проблем. ² Моя цель — не участвовать в этих дебатах. Моя цель — описать возникновение и развитие антропоморфизма, чтобы лучше понять, как он проявляется в разных ситуациях и по отношению к разным объектам.Самый важный факт, который следует из приведенного выше краткого резюме, заключается в том, что люди могут антропоморфизировать практически любой объект, событие или животное. Характеристики этих сущностей слишком разнятся, чтобы дать объяснение антропоморфизму. Что общего между упреком в том, что машина не заводится морозным утром, и в обвинении своей кошки в ревности? Если сходства нет в сущностях, которые являются целью процесса антропоморфизации, мы должны исследовать контекст отношений, в котором активизируется антропоморфизм.Для достижения этой цели я проанализирую начало антропоморфизма у маленьких детей.

Детский анимизм глазами Пиаже

Пиаже (1926/1929) подробно проанализировал детский анимизм. Он утверждал, что у детей есть спонтанное анимистическое отношение, которое развивается через разные стадии примерно до 12 лет. Пиаже выделяет два периода в детском анимизме. Первый, длящийся до 4-5 лет, характеризуется тем, что он называет интегральным и имплицитным анимизмом.Когда ребенок принимает такое отношение, «все может быть наделено как целью [ намерение в оригинале], так и сознательной деятельностью в зависимости от случайного воздействия на разум ребенка таких событий, как камень, который отказывается бросить в банк. , стена, которая может повредить руку и т. д. » (стр.213). В последующий период имплицитный анимизм постепенно исчезает, и процесс систематизации начинает следовать заметным стадиям. Именно в этот период можно расспрашивать ребенка.Следует отметить, что определение анимизма Пиаже включает антропоморфизм, поскольку в его примерах дети часто приписывают объектам мира не только жизнь и деятельность, но также ментальные и эмоциональные состояния, типичные для людей. Пиаже пишет, например, что «… только что изложенные факты достаточно ясно показывают веру [курсив мой] ребенка в анимизм и анимизм, который не является очень теоретическим (его цель — не объяснять природные явления), но аффективным. . Солнце и луна проявляют к нам интерес ( там же., стр. 220) ».

Важным моментом является то, как Пиаже получил данные о детях. Он задавал им вопросы об их убеждениях. Например, он спросил: «Солнце движется?» «Да, когда человек идет, он следует за ним. Когда оборачиваешься, поворачиваешься тоже », — ответил шестилетний Жак. Большинство опрошенных им детей, в том числе от 11 до 12 лет, дали аналогичные ответы. На эти ответы он ответил такими вопросами, как: «Если бы мы с вами оба шли, но в противоположных направлениях, за кем из нас он последовал бы?» Пиаже знал, что эта форма прямого опроса, включая привлечение внимания к возникающим несоответствиям, заставляет детей выражать в форме убеждения то, о чем они, скорее всего, никогда раньше не думали.Он дал им возможность искать ответы на вопросы, которые они никогда не задали бы себе спонтанно. Поэтому им пришлось стремиться найти решение противоречий, о которых они не мечтали. Однако схожесть ответов детей того же возраста вселила в него уверенность в надежности своих результатов.

Интересно проанализировать основы, на которых Пиаже проводит различие между первым и вторым периодами детского анимизма. Что означает, что первая форма анимизма неявная и неотъемлемая у маленьких детей? Для Пиаже вначале дети не отделяют свою психическую жизнь от внешнего мира.Они думают, что все в мире разделяет их собственную субъективную жизнь; Между собой и внешним миром существует неразрывности . «Детский анимизм предполагает примитивное состояние веры в континуум сознания» (, там же, , стр. 231). На самом деле, дети описывали все движущиеся объекты как сознательные, а каждое событие как намеренное. «Стена, которая ударила меня», — сказала Нел, 2,9-летняя девочка, которая, например, поцарапалась об стену. Природные объекты бывают либо хорошими, либо непослушными в зависимости от их активности; например, дождь может быть непослушным, а свет приятным.Для маленького ребенка, которого допрашивал Пиаже, дождь был непослушным: «потому что мама толкает детскую коляску и коляску полностью мокрыми».

Позже у детей развивается систематический анимизм, то есть набор явных анимистических убеждений. Эти убеждения основаны на принципе интроекции . «Считается, что все, что сопротивляется или подчиняется себе, обладает деятельностью, столь же отличной от той, что я, которая командует или пытается преодолеть сопротивление» (там же, , стр. 242). Процесс интроекции проистекает из эгоцентризма , характерной для детей эгоистичности.На этом этапе, когда детей заставляют объяснить свои анимистические убеждения — например, что солнце следует за ними, когда они идут, — дети пытаются найти причины, уладить противоречия и т. Д.

В заключение, анимизм, с точки зрения Пиаже, является шагом в развитии мысли и объясняется детским эгоцентризмом. Позже, когда у детей разовьется причинное мышление, они освободятся от этой формы иррационального мышления. С этой же точки зрения Пиаже считает, что анимизм у взрослых присутствует только у «примитивных» людей.По его словам, члены таких обществ полностью подчиняются уважению к традициям и не развивают сотрудничества, которое в развитых обществах позволяет детям преодолевать эгоцентризм. Как следствие, они никогда не достигают стадии рационального мышления, даже будучи взрослыми (Piaget, 1928).

Многие аспекты концепции развития Piaget подверглись сомнению. В частности, оспаривается тот факт, что младенцы не отделяют свою внутреннюю жизнь от внешнего мира (Trevarthen, 1980; Stern, 1985/2000).Однако точка зрения Пиаже по-прежнему считается основным ориентиром в отношении детского анимизма, включая его идею анимизма как формы иррационального мышления, которое в современных обществах исчезает в зрелом возрасте.

Позвольте мне сделать несколько замечаний по этой теме.

Самый общий момент, который мы можем оспорить, состоит в том, что анимизм — это в основном детская (и «примитивная») склонность. Как мы наблюдали в предыдущем разделе, взрослые практикуют многие формы антропоморфизма, и антропоморфизм является неотъемлемой частью религиозного мышления во всех обществах.Таким образом, это трудно объяснить путаницей между собой и другим, эгоцентризмом и в целом неразвитыми способностями к рассуждению.

Другой момент касается различия, проведенного Пиаже между двумя формами анимизма и отнесенного им к разным стадиям развития. Первые проявления анимизма, которые Пиаже обнаруживает в словах маленьких детей, очень похожи на ситуации, в которых взрослые прибегают к антропоморфизму. Если в день, когда я планировал заниматься садоводством, идет дождь, я, скорее всего, обращусь к нему так, как если бы он был непослушным и намеренно мешал моей деятельности.В то же время Пиаже вводит принцип интроекции, который связывает анимизм с идеей объекта, «подчиняющегося» или «сопротивляющегося» себе. На самом деле, в этих интересных описаниях детских форм анимизма очень трудно, как хотелось бы Пиаже, обнаружить разные ступени развития рационального мышления. Путь развития от неразрывности к интроекции довольно неясен, и кажется, что нет четкого различия между первыми формами анимизма и проявлениями интроекции, которые Пиаже относит к фазе систематизации.Во всех случаях Пиаже ссылается на верований, детей. Фактически, его расспросы детей на этапе систематизации в основном касаются Солнца и Луны и детских представлений о том, что они действуют как намеренные существа, заинтересованные в жизни людей. Эти идеи представлены как явных убеждений или, по крайней мере, как убеждения, которые становятся явными, когда дети должны отвечать на вопросы о них. Я утверждаю, что принятие концепции веры, как имплицитной, так и явной, в этих ситуациях необходимо проанализировать более подробно.Означает ли тот факт, что ребенок говорит, что дождь непослушный, то, что он / она верит , что дождь — преднамеренное существо? Мы не ожидаем, что это произойдет со взрослым при тех же обстоятельствах. Представления детей о солнце и луне — это верования или, скорее, фантазии? Мы можем считать, что незнание детьми физической реальности может быть заменено фантазиями. Более того, необходимо усвоить тот факт, что вещи отличаются от того, чем они кажутся.На протяжении веков люди верили, что Солнце вращается вокруг Земли, и, согласно опросу, проведенному Американским национальным научным фондом в 2014 году (по данным Time), каждый четвертый американец, опрошенный по этой теме, дал неправильный ответ.

В связи с тем, что представлено выше, есть третий вопрос, заданный самим Пиаже. Это касается роли, которую язык играет в детских анимистических выражениях, и того, что они берут из дискурса взрослых. Пиаже признает, что взрослые часто используют финалистический язык, производя, например, такие выражения, как «солнце пытается пробиться сквозь туман» ( там же., стр. 248) Однако, по его мнению, язык не является причиной анимизма, потому что это естественный образ мышления детей. Сходство между взрослыми и детьми будет очевидным только потому, что дети понимают буквально то, что для взрослых является лишь метафорой. Исследования развития показали, что это не так, по крайней мере, в отношении различия между физическими и ментальными объектами. Дети к 3 годам могут использовать физический язык для описания психических явлений (как это делают взрослые), но они осознают их различную природу.К реальному объекту можно прикоснуться, тогда как мысль или воспоминание об этом же объекте — нельзя (Wellman, 1990). Таким образом, и в случае анимизма нам следует с осторожностью приписывать убеждения, используя простые лингвистические свидетельства.

Последний пункт касается аспекта, отсутствующего в анализе Пиаже. На самом деле, в своем анализе антропоморфизма он никогда не упоминает притворство. Он считает анимизм недоразвитой формой мышления и не рассматривает связь, которую он может иметь с миром притворства и фантазий, который так важен для детей.В ролевой игре дети приписывают куклам, куклам, чучелам животных, вымышленным персонажам и даже более простым объектам, таким как блоки или камешки, по крайней мере одушевленность, но часто также психические и эмоциональные состояния. Тот факт, что дети в 18 месяцев начинают иметь дело с повествовательными и фантазийными ситуациями, в которых интенциональность и другие психические и аффективные состояния приписываются нечеловеческим существам, возможно, связан с другими формами анимизма, которые исполняют дети. Более того, маленьких детей часто вовлекают в отношения с домашними животными, которых они считают своими товарищами и с которыми играют.Также необходимо подчеркнуть, что эти формы анимизма часто нравятся взрослым, которые считают их подходящими для детей.

В заключение, сталкиваемся ли мы с различными формами антропоморфизма (например, явным и неявным) в когнитивном развитии ребенка? Должны ли мы ценить роль языка? Есть ли связь с ролевой игрой? Чтобы дать адекватное представление об антропоморфизме, мы должны рассмотреть все эти аспекты, что позволит нам дистанцироваться от слишком простого представления о том, что анимизм можно свести к наивным представлениям детей о сущностях мира.На самом деле антропоморфизм — это гораздо более распространенная установка, которая начинается рано и сохраняется различными способами на протяжении всей жизни. Более того, он играет важную роль во взаимодействии детей и взрослых.

Развитие антропоморфного мышления: от движущихся объектов к притворству

Тенденция интерпретировать в человеческих терминах очень простые движущиеся объекты была продемонстрирована в давней экспериментальной традиции, начиная с основополагающей работы Хайдера и Зиммеля (1944). Они показали испытуемым небольшой фильм, в котором появились три геометрические фигуры — большой треугольник, маленький треугольник и круг — движущиеся в разных направлениях и с разной скоростью.Единственной другой фигурой в поле был прямоугольник, часть которого можно было открывать и закрывать. Когда их просили описать сцену, большинство испытуемых интерпретировали движения геометрических фигур как действия людей и как часть связанной истории. Эти результаты были воспроизведены со взрослыми (Oatley and Yuill, 1985) и детьми (Berry and Springer, 1993; Springer et al., 1996), и что особенно интересно, это то, что маленькие дети преуспели в адаптированных версиях этой экспериментальной парадигмы.Монтгомери и Монтгомери (1999) показали, что к 3 годам дети выводят цели по движению мячей и отделяют цели от результатов действий. Gergely et al. (1995) показали, что 12-месячные дети ожидали, что цветные точки на экране будут преследовать их цели, как поступил бы намеренный актер, и были удивлены, если бы это было не так.

Исследователи попытались идентифицировать визуальные подсказки, которые производят эффект анимации, и выяснить связь между восприятием и формами вывода более высокого уровня (Dasser et al., 1989; Шолль и Тремуле, 2000; Шолль и Гао, 2013; van Buren et al., 2016). Однако для настоящего аргумента суть в том, что, видя формы в связном движении, люди с самого раннего возраста естественно приписывают им интенциональность и взаимные взаимодействия; например, они думают, что фигура преследует другую или пытается присоединиться к ней.

В том же духе представлены результаты экспериментов по развитию социоморальной оценки у младенцев. В этой экспериментальной парадигме младенцы смотрели на цветной деревянный блок глазами, пытаясь достичь цели, т.е.е., подняться на холм. Попытке мог способствовать или препятствовать другой блок, который толкал главного героя вверх или вниз по склону. К 3 месяцам младенцы дольше смотрели на людей, которые способствовали достижению цели главного героя, чем на тех, кто блокировал ее (Hamlin et al., 2007, 2010). Эта экспериментальная парадигма во всех ее вариациях позволила сформулировать очень интересные гипотезы об интуитивной морали у младенцев (Wynn and Bloom, 2013; Van de Vondervoort, Hamlin, 2016). ³ Что касается антропоморфизма, один аспект особенно важен.Оценка стала возможной благодаря тому факту, что младенцы естественным образом приписывают геометрические объекты, движущиеся по экрану, добрые или злые намерения. Сосредоточимся на пути развития. Если мы сравним интерпретации движений простых предметов, сделанные взрослыми, с интерпретациями, сделанными детьми, разница между ними, по-видимому, будет только с точки зрения сложности. Как показывают Хайдер и Зиммель (1944), взрослые могут вообразить сложные истории с участием «персонажей», тогда как чем младше дети, тем проще реакция.У младенцев мы можем зарегистрировать только удивление, если «действующие лица» не будут последовательно преследовать свои предполагаемые цели или не отдают предпочтение кооперативному поведению, а не мешающему. Однако антропоморфная принадлежность присутствует в обеих группах. Когда объекты движутся согласованно друг относительно друга, они не только интерпретируются как причинно связанные (Michotte, 1946/1963), но также как взаимодействующие.

Особенно интересно то, что затрагивается язык, используемый для описания этих ситуаций.Как мы наблюдали в исследованиях с младенцами, упомянутыми выше, сами исследователи описывают экспериментальную ситуацию, используя антропоморфный язык: блок толкает другой вверх или вниз. На самом деле, описание ситуации в чисто геометрических объективных терминах было бы трудным, длинным и едва понятным, как пишут Хайдер и Зиммель в разделе своей статьи Методы : «Несколько« антропоморфных »слов используются, поскольку описание чисто геометрическим термины были бы слишком сложными и трудными для понимания »(стр.245). Таким образом, в антропоморфную атрибуцию вовлечены не только испытуемые, но и авторы исследований, и читатели. Мы находим исключения из антропоморфной интерпретации движущихся объектов только в клинических группах, таких как люди с расстройствами аутистического спектра (Abell et al., 2000; Klin, 2000).

Фундаментальной чертой антропоморфизма, проявляющейся уже в младенчестве, является тот факт, что в этих взаимодействиях актерам приписываются две возможные роли. Один персонаж может либо сотрудничать, либо быть препятствием для достижения предполагаемых целей другого (Tomasello and Vaish, 2013).В зависимости от возраста испытуемых это простое дихотомическое различие может проявляться на разных уровнях разработки, но оно все еще присутствует во взрослой антропоморфизации объектов. Как было сказано ранее, в повседневной жизни мы ожидаем, что объекты будут сотрудничать с нами, чтобы обеспечить успех нашей деятельности. В общем, это «сотрудничество» не является проблемой (люди не задаются вопросом о намерении их кофеварки производить кофе), но когда какое-то событие заставляет их сосредоточиться на своих отношениях с объектом, например, когда они не уверены, как это сделать. продолжать или не достичь своей цели, объект попадает в фокус внимания и может быть антропоморфизирован.Можно решить эту проблему и, например, пригласить к более тесному сотрудничеству или обвинить в этом препятствие на пути к достижению намеченной цели.

Анализ движущихся геометрических объектов может быть продолжен. Первоначальный эксперимент показал, что взрослых очень легко побудить соединить простые действия, выполняемые фигурами, и построить истории. Это наблюдение означает, что даже самые простые ситуации могут запустить процесс воображения. Геометрические фигуры не только воспринимаются как действующие, связанные друг с другом, но также им приписываются психические и аффективные состояния.Например, в эксперименте Хайдера и Зиммеля взрослые описали два треугольника как двух мужчин, сражающихся за девушку (представленных кружком). В этом случае взрослые проявляли способность, которая проявляется у детей в возрасте 12 месяцев в ролевой игре (Fein, 1981).

Притворство у детей связано как с антропоморфизацией, так и с воображением. Маленькие дети могут естественно создавать ситуации, подобные тем, которые были предложены в экспериментах, упомянутых ранее, например, используя цветные блоки для представления объектов и воображая простые истории с их участием.Они антропоморфизируют и создают истории с чучелами животных, марионетками и куклами. Однако даже когда маленькие дети антропоморфизируют предметы, с которыми они играют, их не путает их статус. Было показано, что по крайней мере к 3 годам дети начинают отличать реальность от притворства (Woolley, Wellman, 1990; Harris, 2000; Ma, Lillard, 2006) и что различия между детьми и взрослыми отражают непрерывное развитие (Woolley, 1997). Более того, создание детьми воображаемых миров часто является социальной конструкцией (Leslie, 2002), в которой участвуют взрослые.Уже в 15-месячном возрасте дети взаимодействуют с матерями, взаимно имитируя притворные действия, а имитация матери предсказывает притворство детей (Маркова и Легерсти, 2015).

Роль взрослых в приведении детей к антропоморфизму четко проявляется в детских сборниках рассказов, мультфильмах и фильмах, которые часто содержат антропоморфизированных животных и предметы. Использование антропоморфизации животных для детей недавно подвергалось сомнению в литературе, и ряд исследований показал, что это не обязательно улучшает раннее обучение (Richert et al., 2009; Ganea et al., 2014; Гердтс, 2016). С теоретической точки зрения вопрос заключается в том, является ли антропоморфизм естественной формой мышления, типичной для маленьких детей, которая развивается в более поздние годы, как утверждает Кэри (1985), или же он развивается под влиянием взрослых и культурной среды. . В этой дискуссии термин антропоморфизм часто заменяется антропоцентризмом, чтобы подчеркнуть тот факт, что использование человеческих категорий для понимания других биологических сущностей приводит к ошибочным представлениям.По словам Кэри, маленькие дети рассуждают о животных с антропоцентрической точки зрения, от которой позже отказались из-за концептуального изменения. В противоположность этой точке зрения, интересные результаты показывают, что антропоморфизм у маленьких детей при взаимодействии с биологическими объектами не универсален. Кажется, что он отсутствует, например, в сельских культурах (Medin et al., 2010). Кроме того, в городских культурах он отсутствует в 3-летнем возрасте, а развивается позже (Herrmann et al., 2010). Эти исследования показывают, что не существует универсальной стадии развития, которая включает распространение антропоморфных свойств на неизвестные биологические объекты.Антропоморфизм — это отношение, которое дети приобретают в городских обществах, в которых животные не являются частью повседневной жизни, кроме как домашние животные и компаньоны.

Свидетельства, представленные в этом разделе, позволяют сделать некоторые выводы о склонности человека к антропоморфизму. Есть аспекты антропоморфизма, которые кажутся универсальными и проявляются на очень ранних стадиях развития. Подведем итоги.

• (1)

  Люди редко, если вообще когда-либо, интерпретируют связное движение нескольких сущностей, не прибегая к антропоморфизму, и это верно как для взрослых, так и для детей с младенчества.Как мы заметили, у взрослых нет другого словаря, кроме антропоморфных терминов для обозначения этих ситуаций. Объективно геометрическое описание того, что мы называем блоком, «толкающим» другой, сложно произвести и еще труднее понять. Это больше, чем языковая проблема. Интенциональность — лучшая модель, которую люди могут описать в таких ситуациях.

• (2)

  Вышеприведенное наблюдение означает, что причинного мышления недостаточно для объяснения этих фактов и что сущности рассматриваются как связанные и взаимодействующие.Например, одна сущность воспринимается как пытающаяся присоединиться к другой или убежать от нее. Таким образом, другая антропоморфная концепция кажется неизбежной, отношение . Сущности в определенном пространстве, которые движутся согласованно, связаны друг с другом, как если бы они были людьми.

• (3)

  Отношение этого типа имеет две основные формы выражения: сотрудничество и конкуренцию. Одно лицо может сотрудничать с другим или восприниматься как препятствие. Опять же, это верно как для детей, так и для взрослых.Предметы воспринимаются как помощники или препятствия. Таким образом, даже в простейших реляционных контекстах мы находим не анимизм, а скорее антропоморфизм. Обратите внимание на то, что в самом объекте нет ничего, что делало бы его приспособленным к антропоморфизации, равно как и нет какого-либо конкретного убеждения, ведущего к антропоморфной атрибуции ментальности. Антропоморфизм основан на отношении.

• (4)

  Установление этих основных форм отношений подразумевает оценку. Младенцы уже различают две ситуации и предпочитают кооперативный объект некооперативному.Весь процесс стал возможным благодаря воображению. Объекты приобретают воображаемые характеристики, включая психические и эмоциональные состояния, и могут быть вызваны более сложные отношения. Этот процесс начинается у маленьких детей, но все еще присутствует у взрослых, даже если воображаемые конструкции могут быть по-разному разработаны в обоих случаях.

Мы можем сделать вывод, что у людей от младенчества до взрослого возраста существует основная тенденция к антропоморфизации сущностей при определенных обстоятельствах, т. Е., чтобы сущность воспринималась как находящаяся с ними в человеческих отношениях.

Важно подчеркнуть, что такое отношение определенно проявляется в младенчестве, но присутствует на протяжении всей жизни. Антропоморфизм — это особое человеческое отношение, а не детская ошибка. В этом отношении отделение установок маленьких детей от установок взрослых неприемлемо, поскольку оно скрывает тот факт, что дети конструируют свои антропоморфные установки во взаимодействии со взрослыми, которые не только обычно используют антропоморфный язык, но также участвуют в ролевых играх с детьми и предлагают им развлечения, в которых антропоморфизм доминирует.

А как насчет антропоморфизации животных? Как мы наблюдали, экспериментальные результаты не подтверждают, что он универсален у маленьких детей. Напротив, он приобретается именно в обществах, в которых контакт с животными нечастен. Как подчеркнули Herrmann et al. (2010), если мы побуждаем маленьких детей классифицировать, они делают это в соответствии с одушевленностью, т., 2011). ⁴ Это согласуется с экспериментами, показывающими, что дети в возрасте 6 месяцев демонстрируют предпочтение естественным ситуациям, в которых экспериментатор разговаривает с человеком или захватывает объект, по сравнению с неестественными ситуациями, в которых экспериментатор хватает человека или разговаривает с ним. объект (Молина и др., 2004).

Согласно этой точке зрения, основное различие, которое делают маленькие дети, — это между одушевленными и неодушевленными существами. Напротив, приписывание животным специфических человеческих качеств было бы приобретено.Детей, не имеющих информации о животных, учат использовать человеческую модель для интерпретации своего поведения. В свою очередь, антропоморфизированные животные используются, чтобы научить их поведенческим и моральным правилам человеческого общества. В обществах, где животные сосуществуют с людьми, дети лучше знают о них и имеют более конкретные модели для интерпретации их поведения. Здесь важно то, что это утверждение относится к представлениям о животных и должно отличаться от взаимодействия с ними. Взаимодействуя с животными, дети, у которых есть домашние животные, могут относиться к ним как к компаньонам и антропоморфизировать их, как это делают взрослые.

Предыдущие замечания иллюстрируют фундаментальное различие между антропоморфизмом как верой и антропоморфизмом, как он проявляется во взаимодействии. С моей точки зрения, рассматривать антропоморфизм как систему убеждений без учета его относительного аспекта — это источник недопонимания и потенциально противоречивых результатов. Ниже я остановлюсь на этом подробнее.

Антропоморфизм во взаимодействии

Как мы наблюдали, когда антропоморфизм определяется как система убеждений, часто признается различие между сильными и слабыми убеждениями.Убеждения могут быть сильными, например, антропоморфными чертами, приписываемыми Богу во многих религиях, или слабыми, как в случае психических состояний, на мгновение приписываемых таким объектам, как автомобиль или компьютер. Например, в своей теории антропоморфизма Эпли и др. (2007) утверждают, что более слабые формы лучше описывать как «метафорические рассуждения». Однако они заключают, что «разница между слабой и сильной версиями антропоморфизма, как мы полагаем, — это просто вопрос степени силы и поведенческих последствий убеждения, а не фундаментальное различие в характере» (стр.867) ».

Давайте посмотрим, почему бесполезно характеризовать антропоморфизм как форму веры.

Давайте рассмотрим понятие «сильное убеждение» как часть антропоморфной системы убеждений. Как мы обсуждали в разделе «Что такое антропоморфизм и чем он не является», любая сущность может быть антропоморфизирована, включая артефакты и биологические сущности, такие как растения и животные. Люди могут антропоморфизировать не только кошек и собак, но также вредителей, роботов или замки. Нет требований к человеческому подобию или высокой степени сложности.Более того, одна и та же сущность может рассматриваться одним и тем же человеком поочередно как антропоморфно, так и реалистично, показывая, что это отношение не зависит от знания о сущности, которой обладает человек. Неуверенность, которую может испытывать человек относительно реальной природы объекта, также не является объяснением. Очевидно, всем известен тот факт, что млекопитающее гораздо больше похоже на человека, чем на насекомое, и люди с большей вероятностью приписывают сложные когнитивные состояния приматам, чем тараканам (Eddy et al., 1993). Таким образом, люди имеют более или менее осознанное представление о scala naturae. Однако при определенных обстоятельствах насекомое также может быть антропоморфизировано. И наоборот, корова может быть объективирована, когда ее используют в пищу.

Давайте теперь посмотрим на идею «слабой веры». Как мы уже заметили, модель метафоры представлена ​​некоторыми авторами как более слабая форма веры, убеждения, которое имеет меньшее поведенческое воздействие. Можно ли считать процесс антропоморфизации формой метафоры? На самом деле модель метафор слишком универсальна, чтобы объяснить процесс обращения с нечеловеческими существами, как если бы они были людьми.Более того, концепция метафоры неадекватна в этом контексте, потому что цель антропоморфного процесса состоит не в описании ситуации, а в том, чтобы повлиять на нее. Мы неоднократно отмечали, что в антропоморфных представлениях содержание не имеет значения. Только реляционный контекст превращает представление в пример антропоморфизма. Активация процесса антропоморфизации объекта на мгновение затемняет имеющееся у человека реалистичное знание о нем. Однако ситуацию легко изменить, и объект можно снова увидеть с его фактическими характеристиками.Во всех случаях, которые мы наблюдали, антропоморфизация никогда не является вопросом степени. Это приписывание «все или ничего», отношение «фигура-фон».

Моя гипотеза состоит в том, что для объяснения существования несовместимых точек зрения на один и тот же объект мы должны определить обстоятельства, при которых происходит этот переход от одной точки зрения к другой. Антропоморфизм — это не вера в его более сильные формы и не метафора в его более слабых формах. По сути, антропоморфизм — это способ отношения с нечеловеческой сущностью, обращаясь к ней, как к человеческому партнеру в коммуникативной ситуации. ⁵

Антропоморфизация объектов или биологических сущностей — это способ установить с ними отношения, работая с ними как с собеседниками в коммуникативном взаимодействии. Этот процесс приводит к автоматическому приписыванию преднамеренности и социального поведения. Антропоморфные отношения имеют две основные формы: сотрудничество и соревнование. Когда я устанавливаю этот тип отношений, я ожидаю, что сущность сотрудничает для достижения моих целей, и я использую коммуникативные средства, чтобы побуждать к сотрудничеству.Если я воспринимаю это как препятствие, я борюсь, чтобы его преодолеть. Очевидно, все это выдумка. Моя машина не станет более эффективной, потому что я говорю с ней, и, к сожалению, мои шансы выиграть в лотерею не увеличиваются, потому что я умоляю судьбу помочь мне. Решающим моментом здесь является то, что в этой ситуации нет никакой веры, слабой или сильной, просто потому, что люди не верят, что машины или лотереи имеют человеческий разум.

Самым естественным средством для людей влиять на действия других и заручиться их сотрудничеством является общение с ними, а это подразумевает приписывание психических и аффективных состояний.Та же самая модальность используется с нечеловеческими существами в процессе антропоморфизации. Таким образом, можно говорить, жаловаться, ругать, оправдывать, делать комплименты и т. Д. Любому субъекту, к которому он или она намеревается обратиться. Мотивы могут быть множественными, такими как неуверенность, страх, желание, надежда и т. Д., Но этот формат — единственный, который люди умеют использовать, чтобы влиять на других, то есть осуществлять коммуникативное взаимодействие. В случае установления антропоморфных отношений они будут воображаемыми.

Эта модель совместима с доказательствами существования индивидуальных различий в антропоморфизме (Waytz et al., 2010). Некоторые люди, которым не хватает социальных связей и чувствуют себя одинокими, могут быть более склонны устанавливать воображаемые отношения с нечеловеческими существами. Точно так же больной может чувствовать себя менее слабым и беспомощным, если он / она считает свою болезнь врагом, с которым нужно бороться.

Этот подход позволяет нам с другой стороны увидеть сравнение взрослых и детей в отношении антропоморфизма.Наиболее общепринятая позиция утверждает, что среди взрослых есть различия, но между взрослыми и детьми существует фундаментальная разница. Дети будут более подвержены антропоморфизму, чем взрослые (Epley et al., 2007). Однако данные показывают, что как у взрослых, так и у детей антропоморфизм проявляет одни и те же черты.

Мы определили антропоморфизм как отношения, которые человек устанавливает с нечеловеческой сущностью. Такие отношения разыгрываются путем помещения нечеловеческого существа в положение собеседника в воображаемой коммуникативной ситуации.Конечно, дети очень скоро познакомятся с этим форматом. С одной стороны, дети участвуют в коммуникативных взаимодействиях очень рано, задолго до овладения языком (Bateson, 1975; Bruner, 1975; Trevarthen, 1998; Liszkowski et al., 2012; Airenti, 2017). С другой стороны, столь же рано, они учатся распространять коммуникативный формат на нечеловеческих под предлогом (Harris, 2000). Можно даже сказать, что притворная игра — это прототип антропоморфной коммуникативной ситуации.

Дети приобретают коммуникативный формат во взаимодействии со взрослыми, а во взаимодействии со взрослыми они получают возможность распространить его на объекты и биологические сущности, реальные или воображаемые.Обратите внимание, что во время первых взаимодействий с младенцами взрослые включают их в коммуникативные игры, в которых дети участвуют с простыми звуками и ухмылками, а взрослые — с их гораздо более сложным жестовым и вербальным коммуникативным репертуаром. В этих прото-диалогах поведение младенцев интерпретируется (а иногда и чрезмерно) как преднамеренные реакции (Newson, 1979). Взрослые приписывают им психические и аффективные состояния, которые они не обязательно испытывают. Таким образом, взрослые, по крайней мере в нашем обществе, часто антропоморфизируют младенцев.В то же время они антропоморфизируют животных, реальных или представленных, и используют их для обучения детей различным аспектам умственной, социальной жизни и моральным правилам. Таким образом, если у детей есть отношение к антропоморфизации, взрослые в равной степени склонны к антропоморфизации, когда они относятся к младенцам. Точнее, в общении между родителями и детьми в качестве третьего партнера часто участвует нечеловек. Придумайте пример такого типа. Мать, указывая на плюшевого мишку ребенка, говорит ей: «Смотри, он смотрит на тебя.Он также хочет, чтобы вы выпили свое молоко! » или «Если вы не пьете молоко, он будет».

И у детей, и у взрослых может измениться стабильность отношений, лежащих в основе этого процесса. В некоторых случаях связь устойчивая. Это ситуация с отношениями, которые у маленького ребенка есть со своим объектом привязанности (плюшевый мишка, мягкая кукла, кусок ткани, одеяло, подушка и т. Д.). Как и взрослые, дети не приписывают объектам психические состояния на основании их перцептивного сходства с живыми существами.В одном исследовании дети 3-летнего возраста приписывали значительно больше психических состояний своей игрушке-привязанности, чем своей любимой игрушке (Gjersoe et al., 2015). Для детей старшего возраста и взрослых в целом это отношения, которые устанавливаются с домашним животным.

В других ситуациях связь устанавливается мгновенно в силу определенных обстоятельств. В этом случае диапазон возможностей широк. Дети, иногда вместе со взрослыми, играют в ролевые игры с реальными или воображаемыми объектами и животными.Дети и взрослые антропоморфизируют объекты любого типа, которые, например, могут быть приглашены к сотрудничеству или обвинены в проступке.

Модель одинакова как для постоянных, так и для временных отношений. Применение коммуникативного формата подразумевает, что в обоих случаях (1) актор воспринимает собеседника как намеренный и (2) действия собеседника воспринимаются как адресованные актору (Airenti et al., 1993).

Важно отметить, что эта модель отличает убеждения от антропоморфной атрибуции.Антропоморфная атрибуция не зависит от возможности того, что люди придерживаются антропоморфных представлений о животных. Этот коммуникативный формат всегда можно приостановить, и это показывает, что антропоморфная атрибуция не основана на убеждениях. Ребенок может без колебаний выбросить игрушку, к которой он ранее обращался как партнер в игре в жанре фэнтези. Взрослый будет водить ее или свою машину, не думая, что он / она ранее призывал его вести себя хорошо.

С этой точки зрения мы можем пересмотреть точку зрения Пиаже в отношении анимизма маленьких детей.По его словам, дети приписывают сознание и свободу воли всем сущностям мира, потому что они не могут отличить себя от внешнего мира. Таким образом, антропоморфизм является продуктом заблуждения, неразрывности в терминах Пиаже, и ему суждено исчезнуть в зрелом возрасте.

Фактически, если мы примем модель взаимодействия, которую мы предложили здесь для объяснения антропоморфизма, очевидно, что маленькие дети и взрослые сосуществуют в континууме. Маленькие дети, как и взрослые, проявляют человеческую предрасположенность к вовлечению в коммуникативный формат нечеловеческих существ, и их отношение к антропоморфизму не зависит от их убеждений, истинны они или ложны.

Эта точка зрения лучше объясняет тот факт, что случаи антропоморфизма, которые рассматриваются как примеры детского замешательства, также очень распространены у взрослых, например, обвинение стены в причинении вреда или обвинение дождя в том, что он мешает запланированной деятельности. Важно отметить, что с этой точки зрения первая и вторая фазы детского анимизма по Пиаже также предстают в явной непрерывности. Вторая фаза характеризуется, согласно Пиаже, процессом интроекции, определяемым им как «тенденция помещать в других или в вещи те чувства, которые мы испытываем в результате их контакта» (, там же., стр. 242). Иллюстрацией этого типа антропоморфизма является тот факт, что осознание боли предполагает приписывание злого умысла объекту, который является его источником. Это определение кажется несоответствующим и трудным для объяснения, если учесть, что атрибуция является продуктом убеждения. Если мы рассмотрим это с точки зрения отношений, это станет очень легко понять. Фактически, взаимность — это основная черта взаимодействий (Airenti, 2010). Собеседники ожидают, что между их действиями существует взаимная связь.Таким образом, одно из возможных человеческих средств реагирования на факт, вызванный нечеловеческим существом, — это персонифицировать нечеловеческое и поставить его на место адресата во взаимодействии. Это не просто анимизм, а скорее антропоморфизм, потому что в этом случае приписывание роли собеседника нечеловеческой сущности подразумевает приписывание ментальных и аффективных состояний. Если кто-то поранил палец и винит в этом причину, то это то же самое, если это неожиданно закрылась дверь или укусил щенок. Убеждения о преднамеренности дверей и щенков не подлежат сомнению.Приписывание подразумевает позиция в отношениях. Таким образом, маленькие дети, дети старшего возраста и взрослые могут иметь разные представления о нечеловеческих существах, но в этих ситуациях они реагируют одинаково. В то же время при разных обстоятельствах маленькие дети, как и взрослые, могут вести себя по отношению к одним и тем же нечеловеческим существам неантропоморфным, реалистичным образом.

Заключение

В этой статье я обсудил когнитивные процессы, лежащие в основе антропоморфизма.

Некоторые авторы предположили, что приписывание человеческих психических состояний и эмоций нечеловеческим существам основано на тех же механизмах мозга, которые люди разработали для понимания других людей (обзор см. В Urquiza-Haas and Kotrschal, 2015). Все стимулы, указывающие на одушевленность, автоматически активируют социальную сеть в мозгу. Этот процесс, согласно Уркиса-Хаас и Котршал (2015), сочетается с общими механизмами предметной области, такими как индуктивное и причинное рассуждение, на которое больше влияют культурные различия и индивидуальная изменчивость.

Моя гипотеза состоит в том, что необходимо провести решающее различие между антропоморфными верованиями и антропоморфными взаимодействиями. Главный постулат моего аргумента состоит в том, что антропоморфизм основан не на конкретных системах убеждений, а, скорее, на определенной модальности взаимодействия. Во взаимодействии нечеловеческое существо занимает то место, которое обычно приписывается собеседнику-человеку. ⁶ Этот процесс означает, что антропоморфизм не зависит от представлений людей о природе и характеристиках антропоморфизованных сущностей.Эта точка зрения позволяет нам объяснить проблемы, которые возникают, если мы рассматриваем антропоморфизм как веру: (i) взрослые при определенных обстоятельствах могут антропоморфизировать сущности, даже если они прекрасно знают, что у них нет ментальной жизни; (ii) в зависимости от ситуации одна и та же сущность может быть антропоморфизирована или рассматриваться как объект; (iii) между антропоморфизированными сущностями нет последовательности; и (iv) существует индивидуальная изменчивость в антропоморфизации, и эта изменчивость происходит от аффективных состояний, а не от разной степени знания о сущности, которая антропоморфизируется, или большей или меньшей наивности человека, который антропоморфизируется.

В процессе антропоморфизации устанавливается воображаемый диалог с сущностью. Этот формат подразумевает присвоение психических и аффективных состояний. Я утверждаю, что этот формат лежит в основе любой формы антропоморфизма. Этот формат активируется каждый раз, когда человек вступает в контакт с нечеловеческой сущностью. Что могут измениться, так это мотивации, побуждающие человека устанавливать отношения с объектом, событием или биологической сущностью; тип отношения; и приписываемая сложность менталитета.Именно на этом уровне важны культурные различия. Например, этот процесс может повлиять на отношения, которые обычно принимаются с животными. В Европе или США кошки — типичные домашние животные и считаются идеальными компаньонами, тогда как в Корее их не принимают в этой роли. Также есть место для индивидуальной вариативности. Даже в обществе, которое ценит ценность товарищества, предлагаемого домашними животными, сила связи, которую люди устанавливают с ними, различается, и вместе с этим меняется и сложность приписываемого менталитета, такого как приписывание вторичных эмоций.

С этой точки зрения также легче понять антропоморфизм у детей. Дети очень рано усваивают коммуникативный формат, допускающий антропоморфизацию. Таким образом, они могут применять его так же, как и взрослые. В этом смысле нет отличия от взрослых. Нет никаких оснований постулировать конкретную анимистическую форму мышления, которая была бы характерна только для детей и для которой нет доказательств.

Если мы отделим активацию антропоморфной атрибуции от убеждений о нечеловеческих существах, то очевидный факт, что знания детей об этих существах не так развиты, как знания взрослых, не имеет значения.На самом деле, когда мы спрашиваем детей об их убеждениях, это их ограниченные знания, а не недоразвитая форма мышления. Возможные различия касаются только тех аспектов, которые влияют на изменчивость среди взрослых, то есть мотивации, типов отношений и менталитета, приписываемых нечеловеческим существам. Эти аспекты связаны с возрастом. В частности, это верно для атрибуции психических и аффективных состояний. В антропоморфной атрибуции дети используют ту же теорию умственных способностей, которую они используют во взаимодействии с людьми и которая соответствует их стадиям развития.

В заключение, рано приобретенные коммуникативные и творческие способности позволят даже маленьким детям распространить на нечеловеков формат взаимодействия, который они используют в своих повседневных отношениях. Что касается атрибуции ментальности, ее сложность будет зависеть от текущего развития теории разума (Airenti, 2015a, 2016).

Этот подход также полезен для объяснения того, как взрослые и дети влияют друг на друга в антропоморфном процессе, развивающемся в их взаимодействиях.Хотя человеческая предрасположенность к антропоморфизму уже проявляется у младенцев, его использование так часто встречается у детей, потому что оно активно поддерживается взрослыми. Взрослые, которые обычно почти не осознают собственного использования антропоморфизма, явно используют его в своих взаимодействиях с маленькими детьми. Оба они поощряют ролевые игры и рассказывание историй, в которых люди, не относящиеся к человеку, включая не только животных, но и другие биологические сущности, такие как растения или предметы, антропоморфизируются. Намерение часто носит чисто педагогический характер.Таким образом, дети должны усваивать знания, а также социальные и моральные правила. Основная идея заключается в том, что обучение, например, с помощью историй о животных, должно быть более естественным и простым для детей. На самом деле это мнение опровергается экспериментальными исследованиями. Ряд исследований показал, что детям нравится слушать рассказы, но что обучению не способствует присутствие антропоморфных персонажей. Фактически, дети с большей вероятностью перенесут в реальный мир знания, полученные из реалистичных историй, чем из антропоморфных историй (Ларсен и др., 2018). Таким образом, тот факт, что антропоморфизм является фундаментальным инструментом обучения детей, кажется предубеждением взрослых. Эта тема все еще недостаточно изучена: разъяснение того, как взрослые видят детский антропоморфизм, было бы очень полезно для лучшего понимания антропоморфизма в целом. Интуитивно можно сказать, что взрослые антропоморфизируют младенцев так же, как домашних животных. Когда взрослые взаимодействуют с младенцами, они приписывают им такую ​​же сложную теорию разума. В то же время взрослые постоянно приводят детей к антропоморфизму.Все эти вопросы требуют дальнейшего изучения. Несомненно то, что антропоморфизм взрослых и детей взаимосвязаны и что невозможно обсуждать антропоморфизм детей, не принимая во внимание народную психологию взрослых в отношении детей.

В заключение в этой статье я утверждал, что антропоморфизм — это не форма веры, а, скорее, средство установления отношений с нечеловеческими существами, как если бы они были людьми. Антропоморфизм — это базовая человеческая установка, которая начинается у младенцев и сохраняется на протяжении всей жизни.Разница между взрослыми и детьми заключается в усложнении одних и тех же психических процессов.

Вклад авторов

Автор подтверждает, что является единственным соавтором этой работы, и одобрил ее для публикации.

Заявление о конфликте интересов

Автор заявляет, что исследование проводилось в отсутствие каких-либо коммерческих или финансовых отношений, которые могут быть истолкованы как потенциальный конфликт интересов.

Footnotes

¹ Проблемы, создаваемые визуальным сходством между роботами и людьми, были впервые обнаружены в работе Мори о сверхъестественной долине (Mori, 1970).Мори утверждал, что сходство с людьми не обязательно приводит к знакомству. На графике, рассматривающем знакомство как функцию внешнего вида робота, по мере того, как роботы кажутся более похожими на людей, чувство знакомства людей возрастает до точки, где оно погружается в зловещую долину. Мур (2012) предложил математическое объяснение этого эффекта. Грей и Вегнер (2012) предположили, что люди могут находить роботов «нервирующими», потому что их внешний вид подсказывает атрибуцию разума.

² Один широко обсуждаемый вопрос касается когнитивных и аффективных способностей, которыми на самом деле обладают разные виды.Эта проблема связана с вопросами, касающимися прав животных и обязанностей человека по обеспечению их благополучия. Другой вопрос: полезно ли приписывание животных человеческих характеристик для понимания их природы и потребностей (Root-Bernstein et al., 2013).

³ В литературе было много споров относительно воспроизводимости и надежности результатов, полученных в рамках этой экспериментальной парадигмы (Hamlin et al., 2012a, b; Scarf et al., 2012a, b; Cowell and Decety, 2015 ; Hamlin, 2015; Salvadori et al., 2015; Nighbor et al., 2017). Несомненно, потребуются дополнительные исследования, чтобы определить концепцию основной морали. Для моего аргумента достаточно того факта, что младенцы приписывают намерения геометрическим объектам (факт, который широко признается исследователями, применяющими различные подходы).

⁴ Simion et al. (2008) показали, что различие между биологическим и небиологическим движением и предпочтение биологического движения уже присутствует у двухдневных младенцев.

⁵ Я не рассматриваю здесь антропоморфизм, поскольку его можно найти в письменных или устных религиозных текстах.В этом случае у нас действительно есть четкая система убеждений, которую должны разделять люди, исповедующие одну религию. Однако эти системы построены на антропоморфных отношениях (Severi, 2018).

⁶ Связь между антропоморфизмом и коммуникацией была предложена Хоровицем и Бекоффом (2007), которые предполагают, что антропоморфизация может происходить, когда поведение животных следует правилам человеческого общения.

Источники

• Абель Ф., Хаппе Ф., Фрит У. (2000). Разве треугольники обманывают? Приписывание психических состояний анимированным формам при нормальном и ненормальном развитии. J. Cognit. Dev. 15 1–16. 10.1016 / S0885-2014 (00) 00014-9 [CrossRef] [Google Scholar]
• Airenti G. (2010). Возможна ли натуралистическая теория коммуникации? Cognit. Syst. Res. 11 165–180. 10.1016 / j.cogsys.2009.03.002 [CrossRef] [Google Scholar]
• Airenti G. (2015a). Теория разума: новый взгляд на загадку приписывания убеждений. Фронт. Psychol. 6: 1184. 10.3389 / fpsyg.2015.01184 [Бесплатная статья PMC] [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Airenti G. (2015b). Когнитивные основы антропоморфизма: от родства к эмпатии. Внутр. J. Soc. Робот. 7 117–127. 10.1007 / s12369-014-0263-x [CrossRef] [Google Scholar]
• Airenti G. (2016). Игра с ожиданиями: контекстуальный взгляд на развитие юмора. Фронт. Psychol. 7: 1392. 10.3389 / fpsyg.2016.01392 [Бесплатная статья PMC] [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Airenti G.(2017). «Прагматическое развитие» / Под ред. Исследования в области клинической прагматики , изд. Каммингс Л. (Cham: Springer-Verlag;), 3–28. 10.1007 / 978-3-319-47489-2_1 [CrossRef] [Google Scholar]
• Airenti G., Bara B.G., Colombetti M. (1993). Беседа и поведенческие игры в прагматике диалога. Cognit. Sci. 17 197–256. 10.1207 / s15516709cog1702_2 [CrossRef] [Google Scholar]
• Эндрюс К. (2015). Животный разум: философия познания животных. Нью-Йорк, Нью-Йорк: Рутледж.[Google Scholar]
• Бейтсон М. К. (1975). Обмены между матерью и младенцем: эпигенез разговорного взаимодействия. Ann. Акад. Sci. 263 101–113. 10.1111 / j.1749-6632.1975.tb41575.x [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Бейтсон П. (1991). Оценка боли у животных. Anim. Behav. 42 827–839. 10.1016 / S0003-3472 (05) 80127-7 [CrossRef] [Google Scholar]
• Берри Д. С., Спрингер К. (1993). Структура, движение и восприятие дошкольниками социальной причинности. Ecol. Psychol. 5 273–283. 10.1207 / s15326969eco0504_1 [CrossRef] [Google Scholar]
• Брунер Дж. С. (1975). Онтогенез речевых актов. J. Child Lang. 2 1–19. 10.1017 / S0305000

  0866 [CrossRef] [Google Scholar]

• Капораэль Л. Р., Хейес К. М. (1997). «Зачем антропоморфизируются? Народная психология и другие сказки »в Антропоморфизм, анекдоты и животные , ред. Митчелл Р. В., Томпсон Н. С., Майлз Х. Л. (Олбани, штат Нью-Йорк: SUNY Press;), 59–73.[Google Scholar]
• Кэри С. (1985). Концептуальные изменения в детстве. Кембридж, Массачусетс: MIT Press. [Google Scholar]
• Коуэлл Дж. М., Десети Дж. (2015). Неврология имплицитной моральной оценки и ее связь с щедростью в раннем детстве. Curr. Биол. 25 93–97. 10.1016 / j.cub.2014.11.002 [Бесплатная статья PMC] [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Дейси М. (2017). Антропоморфизм как когнитивная предвзятость. Philos. Sci. 84 1152–1164.10.1086 / 694039 [CrossRef] [Google Scholar]
• Дассер В., Ульбаек И., Премак Д. (1989). Восприятие намерения. Наука 243 365–367. 10.1126 / science.2
6 [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• ДеЛоуч Дж. С., Пикард М. Б., Лобуэ В. (2011). «Как маленькие дети думают о животных», в Как животные влияют на нас: изучение влияния взаимодействия человека и животного на развитие ребенка и здоровье человека , ред. Маккардл П., МакКьюн С., Дж. А. Гриффин и В.Maholmes (Вашингтон, округ Колумбия: Американская психологическая ассоциация), 85–99. 10.1037 / 12301-004 [CrossRef] [Google Scholar]
• Эдди Т. Дж., Гэллап Г. Г., Повинелли Д. Дж. (1993). Приписывание когнитивных состояний животным: антропоморфизм в сравнительной перспективе. J. Soc. Проблемы 49 87–101. 10.1111 / j.1540-4560.1993.tb00910.x [CrossRef] [Google Scholar]
• Эпли Н., Уэйц А., Качиоппо Дж. Т. (2007). Увидев человека: трехфакторная теория антропоморфизма. Psychol.Сборка 114 864–886. 10.1037 / 0033-295X.114.4.864 [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Фейн Г. Г. (1981). Ролевые игры в детстве: интегративный обзор. Child Dev. 52 1095–1118. 10.2307 / 1129497 [CrossRef] [Google Scholar]
• Фидлер М., Лайт П., Косталл А. (1996). Психологическое описание поведения собак: владельцы домашних животных и не владельцы. Anthrozoös 9 196–200. 10.2752 / 089279396787001356 [CrossRef] [Google Scholar]
• Ганеа П. А., Кэнфилд К.Ф., Гафари К. С., Чжоу Т. (2014). Говорят ли кавалеры? Влияние антропоморфных книг на знания детей о животных. Фронт. Psychol. 5: 283. 10.3389 / fpsyg.2014.00283 [Бесплатная статья PMC] [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Гердтс М. С. (2016). (Не) настоящие животные: антропоморфизм и ранние знания о животных. Child Dev. Перспектива. 10 10–14. 10.1111 / cdep.12153 [CrossRef] [Google Scholar]
• Gergely G., Nádasdy Z., Csibra G., Biró S. (1995).Принятие намеренной позы в возрасте 12 месяцев. Познание 56 165–193. 10.1016 / 0010-0277 (95) 00661-H [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Джерсоу Н. Л., Холл Е. Л., Худ Б. (2015). Дети приписывают игрушкам умственную жизнь, когда они эмоционально привязаны к ним. Cognit. Dev. 34 28–38. 10.1016 / j.cogdev.2014.12.002 [CrossRef] [Google Scholar]
• Грей К., Вегнер Д. М. (2012). Чувствующие роботы и человеческие зомби: восприятие разума и жуткая долина. Познание 125 125–130. 10.1016 / j.cognition.2012.06.007 [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Гатри С. Э. (1993). Лица в облаках. Нью-Йорк, Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. [Google Scholar]
• Гатри С. Э. (2002). «Анимизм животных: эволюционные корни религиозного познания», в Современные подходы в когнитивной науке о религии , ред. Пюйси И.Яйнен и В. Анттонен (Лондон: Continuum), 38–76. [Google Scholar]
• Хэмлин Дж.К. (2015). Аргументы в пользу социальной оценки довербальных младенцев: пристальное внимание к своей цели приводит к тому, что младенцы предпочитают Помощников перед Хиндерерами в парадигме холма. Фронт. Psychol. 5: 1563. 10.3389 / fpsyg.2014.01563 [Бесплатная статья PMC] [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Хэмлин Дж. К., Винн К., Блум П. (2007). Социальная оценка довербальных младенцев. Природа 450 557–559. 10.1038 / природа06288 [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Хэмлин Дж. К., Винн К., Блум П. (2010). Трехмесячные младенцы демонстрируют негативный уклон в социальной оценке. Dev. Sci. 13 923–929. 10.1111 / j.1467-7687.2010.00951.x [Бесплатная статья PMC] [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Хэмлин Дж. К., Винн К., Блум П. (2012a). «Тонкая социальная оценка: ассоциации не учитываются. В ответ на статьи Шарфа Д., Имута К., Коломбо М. и Хейн Х. (2012). Золотое правило или соответствие валентности? Методологические проблемы. Proc. Natl. Акад. Sci USA 109: E1427 10.1073 / pnas.1204712109 [Бесплатная статья PMC] [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Хэмлин Дж. К., Винн К., Блум П. (2012b). Случай для социальной оценки младенцев. Ответ на Шарф Д., Имута К., Коломбо М. и Хейн Х. (2012). Социальная оценка или простая ассоциация? Простые ассоциации могут объяснить нравственное мышление младенцев. PLoS One 7: e42698. 10.1371 / journal.pone.0042698 [Бесплатная статья PMC] [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Харрис П. Л. (2000). Работа воображения. Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Уайли-Блэквелл. [Google Scholar]
• Хайдер Ф., Зиммель М. (1944). Экспериментальное исследование кажущегося поведения. Am. J. Psychol. 57 год 243–259. 10.2307 / 1416950 [CrossRef] [Google Scholar]
• Херрманн П., Ваксман С. Р., Медин Д. Л. (2010). Антропоцентризм — не первый шаг в рассуждении детей о мире природы. Proc. Natl. Акад. Sci. США 107 9979–9984. 10.1073 / pnas.1004440107 [Бесплатная статья PMC] [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Horowitz A.К., Бекофф М. (2007). Натурализация антропоморфизма: поведенческие подсказки к гуманизации животных. Anthrozoös 20 23–35. 10.2752 / 089279307780216650 [CrossRef] [Google Scholar]
• Кислер С., Ли С., Крамер А. (2007). Эффекты взаимоотношений в психологических объяснениях нечеловеческого поведения. Anthrozoös 19 335–352. 10.2752 / 089279306785415448 [CrossRef] [Google Scholar]
• Клин А. (2000). Приписывание социального значения неоднозначным визуальным стимулам при высокофункциональном аутизме и синдроме Аспергера: задача социальной атрибуции. J. Child Psychol. Психиатрия 41 год 831–846. 10.1111 / 1469-7610.00671 [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Ларсен Н. Э., Ли К., Ганея П. А. (2018). Способствуют ли сборники рассказов с антропоморфными персонажами животных просоциальному поведению маленьких детей? Dev. Sci. 21: e12590. 10.1111 / desc.12590 [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Лесли А.М. (2002). «Пересмотр претензий и представлений» в Представление, память и развитие , редакторы Штейн Н.Л., Рабиновиц П. Дж. Бауэр и М. (Махва, Нью-Джерси: Lawrence Erlbaum Associates;), 103–114. [Google Scholar]
• Лишковски У., Браун П., Каллаган Т., Такада А., Де Вос К. (2012). Прелингвистический жестовой универсум человеческого общения. Cognit. Sci. 36 698–713. 10.1111 / j.1551-6709.2011.01228.x [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Ма Л., Лиллард А. С. (2006). Где настоящий сыр? Способность маленьких детей различать реальные и воображаемые действия. Child Dev. 77 1762–1777. 10.1111 / j.1467-8624.2006.00972.x [Бесплатная статья PMC] [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Маркова Г., Легерсти М. (2015). Роль материнского поведения в притворстве детей второго года жизни. Cognit. Dev. 34 3–15. 10.1016 / j.cogdev.2014.12.011 [CrossRef] [Google Scholar]
• Мартенс П., Эндерс-Слегерс М.-Дж., Уокер Дж. К. (2016). Эмоциональная жизнь домашних животных: привязанность и субъективные претензии владельцев кошек и собак. Anthrozoös 29 73–88. 10.1080 / 08927936.2015.1075299 [CrossRef] [Google Scholar]
• Медин Д., Ваксман С., Вудринг Дж., Вашинаваток К. (2010). Ориентация на человека не является универсальной чертой рассуждений маленьких детей: культура и опыт имеют значение при рассуждении о биологических объектах. Cognit. Dev. 25 197–207. 10.1016 / j.cogdev.2010.02.001 [Бесплатная статья PMC] [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Мишотт А. (1946/1963). Восприятие причинности. Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: основные книги. [Google Scholar]
• Молина М., Ван де Валле Г. А., Кондри К., Спелке Э. С. (2004). Различие между живым и неодушевленным в младенчестве: развитие чувствительности к ограничениям человеческих действий. J. Cognit. Dev. 5 399–426. 10.1207 / s15327647jcd0504_1 [CrossRef] [Google Scholar]
• Монтгомери Д. Э., Монтгомери Д. А. (1999). Влияние движения и результата на атрибуцию намерений маленькими детьми. Br. J. Dev. Psychol. 17 245–261.10.1348 / 02615109
  58 [CrossRef] [Google Scholar]
• Мур Р. К. (2012). Байесовское объяснение эффекта «сверхъестественной долины» и связанных с ним психологических явлений. Sci. Реп. 2 1–5. 10.1038 / srep00864 [Бесплатная статья PMC] [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Мори М. (1970). Жуткая долина. Энергия 7 33–35. [Google Scholar]
• Моррис П., Лесли С., Найт С. (2012). Вера в разум животных: влияет ли знакомство с животными на представления об эмоциях животных? Soc.Anim. 20 211–224. 10.1163 / 15685306-12341234 [CrossRef] [Google Scholar]
• Ньюсон Дж. (1979). «Рост общего понимания между младенцем и опекуном», в Перед выступлением , изд. Буллова М. (Кембридж: Издательство Кембриджского университета;), 207–222. [Google Scholar]
• Найбор Т., Кон К., Норманд М., Шлингер Х. (2017). Стабильность предпочтения младенцев просоциальных других: значение для исследований, основанных на парадигмах единственного выбора. PLoS One 12: e0178818.10.1371 / journal.pone.0178818 [Бесплатная статья PMC] [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Оатли К., Юилл Н. (1985). Восприятие личных и межличностных действий в мультфильме. Br. J. Soc. Psychol. 24 115–124. 10.1111 / j.2044-8309.1985.tb00670.x [CrossRef] [Google Scholar]
• Панксепп Дж., Бивен Л. (2012). Археология разума: нейроэволюционные истоки человеческих эмоций. Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: WW Norton & Company. [Google Scholar]
• Piaget J.(1928). Logique génétique et sociologie. Rev. Philos. Франция l’Étranger 53 167–205. [Google Scholar]
• Пиаже Дж. (1926/1929). Детское представление о мире. Лондон: Рутледж и Кеган Пол. [Google Scholar]
• Подбершек А. Л. (2009). Что можно погладить и поесть: содержание и потребление собак и кошек в Южной Корее. J. Soc. Проблемы 65 615–632. 10.1111 / j.1540-4560.2009.01616.x [CrossRef] [Google Scholar]
• Richert R.A., Шобер А. Б., Хоффман Р. Э., Тейлор М. (2009). Учимся у фантастических и реальных персонажей в дошкольном и детском саду. J. Cognit. Dev. 10 41–66. 10.1080 / 15248370

  6594 [CrossRef] [Google Scholar]

• Рут-Бернштейн М., Дуглас Л., Смит А., Вериссимо Д. (2013). Антропоморфизированные виды как инструменты сохранения: полезность вне просоциальных, умных и страдающих видов. Biodivers. Консерв. 22 1577–1589. 10.1007 / s10531-013-0494-4 [CrossRef] [Google Scholar]
• Сальвадори Э., Блазекова Т., Волейн А., Карап З., Татоне Д., Маскаро О., Чибра Г. (2015). Исследование силы предпочтения младенцев помощников по сравнению с препятствующими: две попытки репликации Хэмлина и Винна (2011). PLoS One 10: e0140570. 10.1371 / journal.pone.0140570 [Бесплатная статья PMC] [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Шарф Д., Имута К., Коломбо М., Хейн Х. (2012a). Золотое правило или соответствие валентности? Методологические проблемы в Hamlin et al. Proc. Natl. Акад. Sci. США 109: E1426.10.1073 / pnas.1204123109 [Бесплатная статья PMC] [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Шарф Д., Имута К., Коломбо М., Хейн Х. (2012b). Социальная оценка или простая ассоциация? Простые ассоциации могут объяснить нравственное мышление младенцев. PLoS One 7: e42698. 10.1371 / journal.pone.0042698 [Бесплатная статья PMC] [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Шолл Б. Дж., Гао Т. (2013). «Восприятие одушевленности и интенциональности: визуальная обработка или суждение более высокого уровня?» В Социальное восприятие: обнаружение и интерпретация анимации, действия и намерения , ред. Резерфорд М.Д., Кульмайер В. А. (Кембридж: MIT Press;), 197–230. 10.7551 / mitpress / 9780262019279.003.0009 [CrossRef] [Google Scholar]
• Шолл Б. Дж., Тремуле П. Д. (2000). Перцептивная причинность и одушевленность. Trends Cognit. Sci. 4 299–309. 10.1016 / S1364-6613 (00) 01506-0 [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Serpell J. A. (2009). Завести наших собак и поесть их: почему животные — это социальная проблема. J. Soc. Проблемы 65 633–644. 10.1111 / j.1540-4560.2009.01617.x [CrossRef] [Google Scholar]
• Севери К.(2018). Захват воображения. Предложение к антропологии мысли. Чикаго, Иллинойс: Издательство Чикагского университета. [Google Scholar]
• Симион Ф., Реголин Л., Булф Х. (2008). Предрасположенность к биологическому движению новорожденного. Proc. Natl. Акад. Sci. США 105 809–813. 10.1073 / pnas.0707021105 [Бесплатная статья PMC] [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Снеддон Л. У., Элвуд Р. У., Адамо С. А., Лич М. С. (2014). Определение и оценка боли животных. Anim. Behav. 97 201–212. 10.1016 / j.anbehav.2014.09.007 [CrossRef] [Google Scholar]
• Спрингер К., Мейер Дж. А., Берри Д. С. (1996). Невербальные основы социального восприятия: изменение чувствительности к паттернам движения, которые раскрывают межличностные события, в процессе развития. J. Nonverb. Behav. 20 199–211. 10.1007 / BF02248673 [CrossRef] [Google Scholar]
• Стерн Д. Н. (1985/2000). Межличностный мир младенца: взгляд из психоанализа и психологии развития , 2-е изд.Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: основные книги. [Google Scholar]
• Томаселло М., Вайш А. (2013). Истоки человеческого сотрудничества и морали. Annu. Rev. Psychol. 64 231–255. 10.1146 / annurev-psycho-113011-143812 [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Trevarthen C. (1980). «Основы интерсубъективности: развитие межличностного и совместного понимания», в Социальные основы языка и мышления: Очерки в честь Джерома Брунера , изд. Олсон Д. (Нью-Йорк, Нью-Йорк: W.В. Нортон; ), 316–342. [Google Scholar]
• Trevarthen C. (1998). «Концепция и основы детской интерсубъективности», в Межсубъективная коммуникация и эмоции в раннем онтогенезе , изд. Br S.åten (Кембридж: издательство Кембриджского университета), 15–46. [Google Scholar]
• Уркиса-Хаас Э. Г., Котршал К. (2015). Разум, стоящий за антропоморфным мышлением: приписывание психических состояний другим видам. Anim. Behav. 109 167–176. 10.1016 / j.anbehav.2015.08.011 [CrossRef] [Google Scholar]
• van Buren B., Удденберг С., Шолль Б. Дж. (2016). Автоматичность восприятия анимации: целенаправленное движение в простых формах влияет на зрительно-моторное поведение, даже если задача не имеет значения. Психон. Бык. Сборка 23 797–802. 10.3758 / s13423-015-0966-5 [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Ван де Вондервурт Дж. У., Хэмлин К. Дж. (2016). Доказательства интуитивной морали: довербальные младенцы проводят социоморальные оценки. Child Dev. Перспектива. 10 143–148. 10.1111 / cdep.12175 [CrossRef] [Google Scholar]
• фон Uexküll J.(1934/1992). Прогулка по мирам животных и людей: иллюстрированная книга невидимых миров. Семиотика 89 319–391. 10.1515 / semi.1992.89.4.319 [CrossRef] [Google Scholar]
• Waytz A., Cacioppo J., Epley N. (2010). Кто видит человека? Устойчивость и важность индивидуальных различий в антропоморфизме. Перспектива. Psychol. Sci. 5 219–232. 10.1177 / 17456
  369336 [Бесплатная статья PMC] [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Веллман Х. М. (1990). Детская теория разума. Кембридж: MIT Press. [Google Scholar]
• Уилкинс А., МакКрэй М. Л. С., Макбрайд Э. А. (2015). Факторы, влияющие на приписывание человеческих эмоций животным. Anthrozoös 28 год 357–369. 10.1080 / 08927936.2015.1052270 [CrossRef] [Google Scholar]
• Вулли Дж. Д. (1997). Размышляя о фантазиях: принципиально ли отличаются дети мыслителями и верующими от взрослых? Child Dev. 68 991–1011. 10.2307 / 1132282 [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Woolley J.Д., Веллман Х. М. (1990). Понимание детьми реальности, нереальности и внешнего вида. Child Dev. 61 946–961. 10.2307 / 1130867 [PubMed] [CrossRef] [Google Scholar]
• Винн К., Блум П. (2013). «Моральный ребенок» в Справочник по нравственному развитию , 2-е изд., Ред. Киллен М., Сметана Дж. (Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Тейлор и Фрэнсис;), 435–453. [Google Scholar]

Антропоморфизированные виды как инструменты для сохранения: полезность за пределами просоциальных, умных и страдающих видов

Аллен Дж. С., Парк Дж., Ватт С. Л. (1994) Чаепитие шимпанзе: антропоморфизм, ориентализм и колониализм.Vis Anthropol Rev 10 (2): 45–54

Статья Google ученый

Antonacopoulos NMD, Pychyl TA (2008) Исследование отношений между социальной поддержкой, антропоморфизмом и стрессом среди владельцев собак. Anthrozoos 21 (2): 139–152

Статья Google ученый

Аронсон Дж., Дель Посо А., Овалле С., Авенданьо Дж., Лавин А., Этьен М. (1998) Изменения в землепользовании и конфликты в центральной части Чили.В: Rundel PW, Jaksic FM (eds) Нарушение ландшафта и биоразнообразие в экосистемах средиземноморского типа. Спрингер, Нью-Йорк

Google ученый

Баруа М., Джепсон П. (2010) Болотный бык: практика сохранения выпи в западной биокультурной среде. В: Tidemann S, Gosler A (eds) Этноорнитология: птицы, коренные народы, культура и общество. Earthscan, Лондон, стр 301–312

Google ученый

Баруа М., Тамули Дж., Ахмед Р.А. (2010) Мятеж или чистое плавание? Изучение роли азиатского слона как ведущего вида.Hum Dimension Wildl 15: 145–160

Статья Google ученый

Barua M, Root-Bernstein M, Ladle R, Jepson P (2011) Определение флагманского использования имеет решающее значение для выбора флагмана: критика флагманского флота МСОП по изменению климата. Ambio 40 (4): 431–434

PubMed Статья Google ученый

Brown S (2010) Где дикие бренды: некоторые мысли об антропоморфном маркетинге.Mark Rev 10 (3): 209–224

Статья Google ученый

Буркхардт Р.В. мл. (2005) Модели поведения: Конрад Лоренц, Нико Тинберген и основание этологии. Издательство Чикагского университета, Чикаго

Google ученый

Candea M (2010) «Я влюбился в суриката Карлоса»: вовлеченность и непривязанность в отношениях между людьми и животными. Am Ethnol 37 (2): 241–258

Статья Google ученый

Чан AAY-H (2012) Антропоморфизм как инструмент сохранения.Biodivers Conserv 21: 1889–1892

Статья Google ученый

Крис К. (2006) Наблюдая за дикой природой. University of Minnesota Press, Миннеаполис

Google ученый

Collomb G (2009) «Sous les пытки, la plage?» Защита природы и производства территорий в Гайане. Ethnol Française 39 (1): 11–21

Статья Google ученый

Cormier L (2006) Предварительный обзор неотропических приматов в жизни и символике коренных низменных народов Южной Америки.Ecol Environ Anthropol 2 (1): 14–32.

Google ученый

де Кастро Е.В. (1998) Космологический дейксис и индейский перспективизм. J R Anthro Inst 4: 469–488

Статья Google ученый

Descola P (1996) Конструирование природы: символическая экология и социальная практика. В: Descola P, Pálsson G (eds) Природа и общество: антропологические перспективы. Рутледж, Лондон, стр. 82–102

Дуглас Л. (2011) Социальные и экологические основы конфликта между человеком и дикой природой на острове Доминика.Диссертация, Колумбийский университет

Эмель Дж. (1995) Достаточно ли вы взрослый и плохой человек? Экофеминизм и искоренение волков в США. План Environ D-Soc Space 13: 707–734

Статья Google ученый

Эпли Н., Уэйц А., Качиоппо Дж. Т. (2007) О видении человека: трехфакторная теория антропоморфизма. Psychol Rev 114 (4): 864–886

PubMed Статья Google ученый

Эпли Н., Вайтц А., Акалис С., Качиоппо Дж. Т. (2008) Когда нам нужен человек: мотивационные детерминанты антропоморфизма.Soc Cogn 26: 143–155

Статья Google ученый

Fréger C (2012) Wilder Mann ou la figure du sauvage. Thames & Hudson, Париж

Google ученый

Galhano-Alves JP (2004) Человек и кабан: исследование в природном парке Монтесинью, Португалия. Галемыс 16 (специальный): 223–230.

Google ученый

Goedeke TL (2005) Дьяволы, ангелы или животные: социальная конструкция выдр в конфликте из-за управления.В: Herda-Rapp A, Goedeke TL (ред.) Без ума от дикой природы: взгляд на социальный конфликт из-за дикой природы. Brill, Boston, pp. 25–50

Guthrie SE (1997) Антропоморфизм: определение и теория. В: Mitchell RW, Thompson NS, Miles HL (eds) Антропоморфизм, анекдоты и животные. State University of New York Press, Олбани, стр. 50–58

Google ученый

Harley, W (продюсер) (2005, 10 января) Вануату — спасение Немо [онлайн-документальный фильм].ABC Australia: Картинки подмастерьев. Доступно в Интернете: http://www.journeyman.tv/18050/short-films/saving-nemo.html и http://www.youtube.com/watch?v=rC8rkMjIZAk.

Ikeda T, Asasno M, Matoba Y, Abe G (2004) Текущее состояние инвазивного инопланетного енота и его влияние в Японии. Glob Environ Res 8: 125–131

Google ученый

Ингольд Т. (1994) Введение. В: Ingold T (ed) Что такое животное? Рутледж, Лондон, стр. 1–16

Ингольд Т. (2000) Восприятие окружающей среды.Очерки жизни, жилища и мастерства. Routledge, London

Kaufman L (2012) Когда дети не соответствуют плану, вопрос для зоопарков заключается в том, что теперь? The New York Times, Science Section 2 августа. Доступно в Интернете: http://www.nytimes.com/2012/08/03/science/zoos-divide-over-contraception-and-euthanasia-for-animals.html?hp .

Кеннеди Дж. С. (1992) Новый антропоморфизм. Издательство Кембриджского университета, Кембридж

Книга Google ученый

Knight J (2005) Кормление мистераОбезьяна: межвидовой «обмен» едой в японских обезьяньих парках. В: Knight J (ed) Животные лично: культурные перспективы близости человека и животного. BERG, Oxford, pp. 231–253

Google ученый

Когут Т., Ритов И. (2005) Эффект «идентифицированной жертвы»: идентифицированная группа или только один человек? J Behav Decis Making 18: 157–165

Статья Google ученый

Котлер П., Армстронг Г. (2012) Принципы маркетинга.Pearson Prentice Hall, Верхняя Сэддл Ривер

Google ученый

Краусс В. (2005) Выдры и люди: подход к политике природы с точки зрения риторики. Cons Soc 3 (2): 354–370

Google ученый

Lancendorfer KM, Atkin JL, Reece BB (2008) Животные в рекламе: любите собак? Обожаю рекламу! J Bus Res 61: 384–391

Статья Google ученый

Lorimer H (2006) Стадные воспоминания о людях и животных.План окружающей среды D: Soc Space 24: 497–518

Статья Google ученый

Лоример Дж. (2007) Нечеловеческая харизма. План окружающей среды D: Soc Space 25: 911–932

Статья Google ученый

Манфредо MJ, Fulton DC (2008) Биологический контекст ценностей дикой природы: есть ли гравюры на грифельной доске? В: Манфредо MJ (ред) Кому небезразлична дикая природа ?. Спрингер, Нью-Йорк, стр. 29–48.

Глава Google ученый

Милтон К. (2005) Антропоморфизм или эгоморфизм? Восприятие нечеловеческих личностей людьми.В: Knight J (ed) Животные лично: культурные перспективы близости человека и животного. BERG, Oxford, pp. 255–271

Google ученый

Mitchell RW (1997) Антропоморфный анекдотизм как метод. В: Mitchell RW et al (eds) Антропоморфизм, анекдоты и животные. SUNY Press, Олбани, стр. 151–169

Google ученый

Mithen S (1996) Предыстория разума.Thames and Hudson Ltd., Лондон

Google ученый

Николлс Х (2011) Искусство сохранения. Nature 472: 287–289

PubMed Статья CAS Google ученый

Новак К.Л., Раух К. (2008) Тщательно выбирайте «значок приятеля»: влияние андрогинности аватара, антропоморфизма и доверия в онлайн-взаимодействиях. Comput Hum Behav 24 (4): 1473–1493

Статья Google ученый

Эрлеманс О. (2007) Защита антропоморфизма: сравнение Кутзи и Гауди.Мозаика 40 (1): 128–196

Google ученый

Parreñas RJS (2012) Производящий аффект: транснациональное волонтерство в малазийском реабилитационном центре для орангутангов. Am Ethnol 39 (4): 673–687

Статья Google ученый

Rival L (2012) Анимизм и смыслы жизни: размышления из Амазонии. В: Брайтман М., Гротти В. Е., Ултургашева О. (ред.) Анимизм в тропических лесах и тундре: личность, животные, растения и предметы в современной Амазонии и Сибири.Berghahn Books, США, стр. 69–81

Рут-Бернштейн М. (2012) Экосистемная инженерия дегу Octodon degus с приложениями к сохранению. Докторская диссертация, Папский католический университет Чили, Сантьяго

Рут-Бернштейн М., Арместо Дж. (2013) Выбор и внедрение флагманского флота в недооцененном регионе с высокой эндемичностью. Амбио, ранний вид

Рут-Бернштейн Р.С., Рут-Бернштейн М.М. (1999) Искры гения. Houghton Mifflin, Бостон

Google ученый

Roué M (2009) «Une oie qui traverse les frontières» La bernache du Canada.Ethnol Française 39 (1): 23–34

Статья Google ученый

Сапольский Р.М. (2001) Мемуары приматов: нетрадиционная жизнь невролога среди бабуинов. Саймон и Шустер, Нью-Йорк

Google ученый

Серпелл Дж. А. (2003) Антропоморфизм и антропоморфный отбор — помимо «милого ответа». Soc Anim 11 (1): 83–100

Статья Google ученый

Слович П. (2007) «Если я посмотрю на массу, я никогда не буду действовать»: психическое оцепенение и геноцид.Судья принимает решение 2 (2): 79–95

Google ученый

Смит А.М., Саттон С.Г. (2008) Роль ведущего вида в формировании намерений по сохранению. Человеческое измерение. Дикая природа 13 (2): 127–140

Статья Google ученый

Smith RJ, Veríssimo D, Isaac NJB, Jones KE (2012) Идентификация видов Золушки: выявление млекопитающих с призывом к охране окружающей среды.Cons Lett 5: 205–212

Статья Google ученый

Совардс С.К. (2006) Идентификация через орангутангов: дестабилизация дуализма природы / культуры. Ethics Environ 11 (2): 1085–6633

Google ученый

Спирс Н. Э., Моуэн Дж. К., Чакраборти С. (1996) Символическая роль животных в печатной рекламе: анализ содержания и концептуальное развитие. J Bus Res 37: 87–95

Google ученый

Tam K-P, Lee S-L, Chao MM (2013) Спасение мистераПрирода: антропоморфизм усиливает связь с природой и защищает ее. J Exp Soc Psychol 49: 514–521

Статья Google ученый

Тейлор Н. (2011) Антропоморфизм и животные. В: Boddice R (ed) Антропоцентризм: люди, животные, окружающая среда. Brill, Leiden, pp. 265–279

Глава Google ученый

Theodossopoulos D (2005) Забота, порядок и полезность: контекст взаимоотношений человека и животных в греческом островном сообществе.В: Knight J (ed) Животные лично: культурные перспективы близости человека и животного. BERG, Oxford, pp. 15–35

Google ученый

Veríssimo D, Fraser I, Groombridge J, Bristol R, MacMillan DC (2009) Птицы как ведущие виды туризма: тематическое исследование тропических островов. Anim Cons 12 (6): 549–558

Статья Google ученый

Вериссимо Д., Макмиллан, округ Колумбия, Смит Р.Дж. (2011) На пути к систематическому подходу к выявлению флагманов сохранения природных ресурсов.Cons Lett 4 (1): 1–8

Статья Google ученый

Waytz A, Cacioppo J, Epley N (2010) Кто видит человека? Persp Psychol Sci 5: 219–232

Статья Google ученый

Yong DL, Fam SD, Lum S (2011) Сохранение катушек: может ли анимация на большом экране спасти тропическое биоразнообразие? Tropic Cons Sci 4 (3): 244–253

Google ученый

Переосмысление антропоморфного животного в анимации

тезис

опубликовано 15.11.2017, 12:26, ​​Джиллиан Э. Блисс

Использование антропоморфных персонажей-животных широко распространено в анимации, но мало исследовалось, как и почему они создаются, и как зрители их понимают. Эта основанная на практике кандидатская диссертация исследует, как новое определение антропоморфного и зооморфного представления может дать новый импульс использованию изображений животных в современной анимационной практике. Первым этапом исследования было определение термина антропоморфизм как визуального языка в анимационной практике, так и в более широком контексте научного и философского дискурса.Обсуждаются социальные и психологические аспекты, признавая эту форму гибридной репрезентации на протяжении всего развития человеческой культуры. Связи с дисциплинами исследований человека и животных подняли вопрос о связи антропоморфизма с негативными аспектами антропоцентризма, и это привело ко второму этапу исследования, в котором изучаются способы работы с антропоморфизмом, не способствующие антропоцентрической предвзятости. Во-первых, это достигается за счет разработки нового теоретического подхода к анализу характера, который основан на признании перцептивных эстетических и чувственных качеств животных в антропоморфных персонажах, возглавляемых людьми, животными и дизайнерами, а не на опоре на концептуальные символические элементы. ссылки на человеческий опыт, цели и повествования.Переход к практике и влияние исторической анимации дает стимул для отхода от работы, основанной на персонажах и повествовании. Техники экспериментальной анимации используются для создания ритмов и паттернов абстрактных изображений животных и людей. Эта новая работа основана на современных экологических идеях, в которых обсуждаются отношения между людьми и животными как взаимосвязанными видами, что обеспечивает второй способ уменьшения антропоцентрической предвзятости в предмете исследования. Важным фактором является отправная точка эстетических и чувственных реакций на реальный опыт общения с животными, и живые боевики реанимируются для создания ритмов цвета, текстуры, движения и звука, управляемых цифровым способом.Результатами практических исследований являются образцы анимации, свидетельствующие о слиянии экспериментальных цифровых технологий и современной экологической тематики. Для исследования была разработана модель практического исследования, которая позволяет объединить теорию и практику, а размышления о теории и практике оказать важное влияние на практические результаты. Выбранный подход зависел от опыта творческого практикующего и учителя, помогающего другим развивать устойчивую творческую практику, позволяя открытое и интуитивное открытие идей как теоретических, так и практических исследований для создания потока в исследовании.Сочетание предпринятых теоретических и практических исследований дает толчок к созданию будущих анимационных работ с использованием антропоморфного визуального языка, переопределенного как зооантропоморфная анимация. Заявка включает результаты письменной диссертации и ссылки на практические анимационные работы.

Финансирование

Университет Лафборо, Школа искусств.

История

Школа

• Искусство, английский язык и драма

Издатель

© Gill Bliss

Заявление издателя

Эта работа доступна в соответствии с условиями Creative Commons- Attribution-NonCommercial Без производных 2.5 Общая (CC BY-NC-ND 2.5) лицензия. Полная информация об этой лицензии доступна по адресу: http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.5/

Дата публикации

2017

Примечания

Докторская диссертация. Представлено при частичном выполнении требований для получения степени доктора философии Университета Лафборо.

Язык

en

Парфия, Немрут Даги и Гандхара

Аннотация

Этот тезис анализирует различное использование греческой идеи антропоморфное изображение божеств в эллинизированной Западной Азии.Чтобы исследовать различные способы восприятия и использования греческих моделей Рассмотрены три тематических исследования восточных культурных и художественных традиций. Скульптурный СМИ находятся в центре внимания, с предметом, стилем, иконографией и покровительством, которые должны быть считается. Культурные, социальные, религиозные и политические обстоятельства исследованы, чтобы получить представление о природе и причинах заимствований из Греческий художественный репертуар. Первый пример — парфянское искусство.Парфяне были избирательны в своих приспособление. Греческий язык использовался для администрирования наряду с арамейским и парфяне чеканили монеты по-гречески. Напротив, в немногих скульптурных примеры, сохранившиеся с парфянского периода, влияние греческого искусства не засвидетельствовано. Второй пример — Немрут Даги, горное святилище в Commagene. В скульптурном убранстве памятника греческий религиозный репертуар и иконография широко используются вместе с персидскими элементами в визуальное выражение политической пропаганды династии Коммагены.Третий пример — гандхарское искусство. Здесь греческие художественные принципы были адаптированы и включены в местные художественные традиции при создании Изображение Будды в антропоморфной форме, уникальное для этого региона. В этом исследовании это предположил, что интенсивное производство изображений Будды в период правления Кушанская династия могла быть связана с целью объединить подчиненные им люди и показать свое королевское покровительство. Эти три культуры имели прямую связь с греческим искусством.Однако каждый по-разному отреагировал на это взаимодействие. В ходе работы над диссертацией наблюдается что основным фактором, лежащим в основе разнообразного использования греческих художественных принципов, является политика. Царства на землях, завоеванных Александром Великим, использовали греческий язык. искусство для политической пропаганды.

% PDF-1.3 % 1 0 объект > эндобдж 3 0 obj > эндобдж 2 0 obj > эндобдж 4 0 obj () эндобдж 5 0 obj (Mac OS X 10.6.8 Кварц PDFContext) эндобдж 6 0 obj (Microsoft Word) эндобдж 7 0 объект (D: 20130211163231Z00’00 ‘) эндобдж 8 0 объект () эндобдж 9 0 объект [()] эндобдж 10 0 obj > эндобдж 11 0 объект > эндобдж 12 0 объект > эндобдж 13 0 объект > эндобдж 14 0 объект > эндобдж 15 0 объект > эндобдж 16 0 объект > эндобдж 17 0 объект > эндобдж 18 0 объект > эндобдж 19 0 объект > эндобдж 20 0 объект > эндобдж 21 0 объект > эндобдж 22 0 объект > эндобдж 23 0 объект > эндобдж 24 0 объект > эндобдж 25 0 объект > эндобдж 26 0 объект > эндобдж 27 0 объект > эндобдж 28 0 объект > эндобдж 29 0 объект > эндобдж 30 0 объект > эндобдж 31 0 объект > эндобдж 32 0 объект > эндобдж 33 0 объект > эндобдж 34 0 объект > эндобдж 35 0 объект > эндобдж 36 0 объект > эндобдж 37 0 объект > эндобдж 38 0 объект > эндобдж 39 0 объект > эндобдж 40 0 объект > эндобдж 41 0 объект > эндобдж 42 0 объект > эндобдж 43 0 объект > эндобдж 44 0 объект > эндобдж 45 0 объект > эндобдж 46 0 объект > эндобдж 47 0 объект > эндобдж 48 0 объект > эндобдж 49 0 объект > эндобдж 50 0 объект > эндобдж 51 0 объект > эндобдж 52 0 объект > эндобдж 53 0 объект > эндобдж 54 0 объект > эндобдж 55 0 объект > эндобдж 56 0 объект > эндобдж 57 0 объект > эндобдж 58 0 объект > эндобдж 59 0 объект > / Шрифт> / XObject> >> эндобдж 60 0 объект > транслировать xXIs6W № 9S

.

No related posts.