БиологияВ биологических науках решающий стимул дали, прежде всего, нейропсихология, генетика, теория эволюции, исследование поведения, учение о познании. В 1826 году Йоган Мюллер (1801–1850) открыл закон специфических энергий органов чувств. Он гласил: качество ощущения зависит исключительно от того, какому нерву передаётся раздражение. Например, возбуждение зрительного нерва всегда пробуждает световые ощущения, порождены ли они светом («адекватное» раздражение), электрическим импульсом, давлением на глазное яблоко, натяжением нервных путей. Соответствующее ощущение есть ощущение света и длительное время верили в действительное образование света в глазе, «с тем, чтобы внутренний свет противостоял внешнему» (Гёте). Исходя из этого закона, Гельмгольц развил теорию иероглифов и критиковал одновременно как кантовский идеализм, так и современный ему материализм с его теорией отражения Если бы мы стремились к полноте, мы бы должны были подробно остановиться на Эрнсте Геккеле и его так называемом биогенетическом основном законе: Онтогенез (то есть развитие индивида) есть сокращённое повторение филогенеза (эволюции вида), правило, которое должно действовать для мышления и познания. Мы ограничимся, однако, одной наиболее важной проблемой (каузальность) и одним важным автором (Конрад Лоренц). Хотя доныне в общенаучном сознании распространена, лишь критика понятия каузальности с позиций современной физики, биология также начинает оказывает на эту дискуссию всё более сильное влияние. Биологические системы подчиняются чувствительным условиям равновесности, которые нуждаются в сложнейших механизмах регуляции. Адекватное описание такой обратной связи дали лишь кибернетика и теория систем. Кибернетика иногда определяется именно как теория обратной связи Для обратной связи уже не годится простая схема причина-следствие. Другой важный пункт в дискуссиях о каузальности есть мнимая противоположность каузальности и финальности. В биологии XX столетия, как в физике XIX столетия, происходит отказ от телеологического мышления. Финальность, предположение о целенаправленности созидающего конструктора, длительное время было единственным очевидным объяснением целесообразности органических структур. Эта целесообразность, сохраняющая вид, полностью признаётся также и сегодня под именем телеономия. Этот термин, предложенный в 1958 году Питтендраем, должен был освободить понятие целесообразности от метафизическо-телеологического толкования, согласно которому эволюция как целое имеет предустановленную цель. Органическая структура целесообразна только в тот временной промежуток, в котором живёт, но она не руководствуется каким-либо сверхзаданным планом или каким-либо будущим временем. Понятие финальной причины, которое развил Аристотель, напротив, заменяется понятием обратной каузальности. В то время как финальные объяснения должны, кажется, остаться для дальнейших исследований, в связи с низвержением финальности возникает совершенно новая проблема. Наиболее важной областью применения этой кибернетико-каузальной постановки вопросов является возникновение самой жизни. Представляется, что мнимо непреодолимые границы между неживыми и живыми системами разрушаются именно в наши дни. Той биологической дисциплиной, которая вносит сегодня наиболее важный вклад в теорию познания является, пожалуй, исследование поведения. Её основатель Конрад Лоренц (1903–1989) уже с 1940 года исследовал «врождённые формы опыта» с биологических позиций. Для него понимание мира не первичная необходимость самого мышления, а достижение особого и совершенно естественного аппарата, центральной нервной системы (Lorenz, 1943, 240).
Наши познавательные способности, таким образом, есть достижение врождённого аппарата отражения, который был развит в ходе родовой истории человека и даёт возможность фактического приближения к внесубъективной действительности. Степень этого соответствия принципиально доступна для исследования, по меньшей мере, методом сравнения. Ясно, что все биологические дисциплины должны над этим совместно работать. ПсихологияЕсли уже признано, что логики и математики, физики и биологи дискутируют вопросы и ответы теории познания, то неудивительно, что также психология проявляет значительный интерес к этим дискуссиям. Новые взгляды принесли гештальт-психология (Вертгеймер, Кёлер), психология детей и развития (Карл и Шарлотта Бюлер), но прежде всего работы Жана Пиаже (1896–1980), который, будучи биологом и философом, интересовался проблемами человеческого познания и, в результате пятидесятилетних исследований восприятия и мышления у детей, оказал новаторское воздействие на психологию развития. Вопрос о том, как осуществляется познание, для Пиаже есть прежде всего психологическая проблема. выводятся ли логические операции преимущественно из языка или из общих координаций поведения… возникают ли эти координации независимо от всякого чувственного опыта, или постепенно конструируются в ходе взаимодействия субъекта и объекта… чётко ли разграничимы аналитические и синтетические суждения на всех этапах развития или между ними есть переходы…(Piaget in Furth, 1972, 12) При этом Пиаже не хочет оставаться в стороне. Он убеждён, что соответствующее понимание когнитивной функции и её развития необходимо требует учёта биологических условий.
Нормы реакции являются врождёнными границами развития, внутри которых организм может реагировать на окружающие условия. Пиаже (1974, 90) характеризует их поэтому как совокупность фенотипов, которые в состоянии порождать генотип. Такие нормы реакции имеются у всех видов в большом количестве. Также и в когнитивной области некоторые структуры могут характеризоваться как врождённые. По меньшей мере, на уровне восприятия предположение о врождённом познании полностью осмысленно. Так, уже первые оптические впечатления младенца обусловлены структурами чувственных органов (например, дву- или даже трёхмерность), что делает очертания соразмерными опыту (1974, 276 ff). Поэтому для Пиаже, так же как для Лоренца, теория эволюции является стимулом, побуждающим рассматривать человека во взаимосвязи с его биологическими корнями (Furth, 1972, 22). Третьим главным интересом Пиаже является теория познания. Он последовательно пытался рассматривать и развивать её как научную дисциплину.
Глубинная психологияТо, что не все процессы, раздражения и реакции нашего тела, нервной системы и мозга осознаются, сегодня звучит как банальность. Но вопросы о том, как неосознаваемые элементы центральной нервной системы, духовной или «душевной» жизни связаны с сознанием, возможно ли структурировать и исследовать «бессознательное», а если да, то каким образом, — это вопросы к которым обратилась прежде всего глубинная психология (Фрейд, Адлер, Юнг) и ответ на которые получен лишь в новейшее время с помощью физиологии и этологии. Попытка выявить и проанализировать эти «корни бессознательного» содержится, например, в теории архетипов Карла Гюстава Юнга (1875–1961) и его учении о коллективном бессознательном 9. Хотя бессознательное испытывает сильное воздействие со стороны индивидуальных переживаний, согласно Юнгу, оно содержит также элементы, которые являются общими для всех людей.
Открыть архетипы, сделать их сознательными, возможно только непрямым путём, так как сознание преобразует их в процессе выявления. «Я должен признать, что не могу представить себе ни одного прямого пути для решения этой задачи «(Jung, 1954, 559).
Аналогично тому, как в этологии выявляются специфические для вида врождённые образцы поведения (инстинкты, импульсы), в соответствии с которыми действуют или реагируют животные определённого вида, Юнг видит в архетипах интерсубъективные (коллективные) образцы переживания, архаические образы, которые определяют переживание (Jung, 1954, 557–580).
Учение об архетипах имело, правда, определённую эвристическую ценность для диагноза и терапии нарушений психики; но его научное значение очень спорно.
Антропология и языкознание
Старейшее поколение антропологов (А. Бастиан, Дж. Фрэзер) исходили из того, что ввиду принадлежности всех людей к одному виду, должна иметься общность, которая проявляется в форме сходных обычаев у разных народов. Такие структуры могут проявляться в системах родства и супружества, в мифах и религиях, символах (тотемизме) и ритуалах, в искусстве и языке. Ввиду многосторонности, даже универсальности, методы структурализма в течение нескольких лет во многих конкретных науках привели к удивительным изменениям и породили новые взгляды 10. Например, согласно предположению Леви-Строса имеется структурное сходство или равенство форм родства или супружества, что вытекает из действия общих, но скрытых законов (Levi-Strauss, 1971, 46). Аналогично он работал и в других социальных областях, в соответствии с гипотезой о том, что различные формы социальной жизни, в принципе, имеют одинаковую природу: системы поведения, которые на уровне сознательного и общественного мышления представляют собой проекции общих законов, управляющих бессознательной деятельностью духа. В качестве примера такой структуры Леви-Строс набрасывает «кулинарный треугольник», в котором он упорядочивает кулинарные привычки различных народов 11. В языкознании он приходит к аналогичным результатам: Леви-Строс, однако, не идеалист берклеевского типа.
Уже у Леви-Строса обозначается ещё одна область, которая в указанное время (с 1900) поставляет стимулы для развития теории познания: языкознание. Философия языка имелась, правда, уже в Античности (Гераклит, Стоя, неоплатонизм), в Средневековье, в грамматике Пор-Рояля (Арно, Ланцелот), у Локка, Лейбница и Руссо, у Гамана и Гердера, у Шлейермахера и В. ф. Гумбольдта. Однако значение языка для познания, после начинаний Д. Э. Мура и Б. Рассела, было особенно обстоятельно раскрыто Людвигом Витгенштейном (1889–1951).
Последовательным образом Витгенштейн утверждал в «Логико-философском трактате»: вся философия есть критика языка. Язык имеет ту же самую структуру, что и познаваемая действительность; язык и мир изоморфны (См.
Это значит, что границы познания совпадают с границами языка. Такую позицию Стениус назвал трансцендентально-лингвистической. Витгенштейн отклоняет, однако, кантовский синтетический априоризм. Правда, речь идёт — как у Канта — об «условиях возможности опыта», но трансцендентальная проблематика переносится с уровня разума на уровень языка (Stegmuller, 1969b, 555). Вопросы о том, насколько язык делает возможным познание, определяет, ограничивает или затрудняет его обсуждаются с этого времени философами и антропологами, логиками и лингвистами. (Роли языка в познании посвящена также часть G). В Германии такие вопросы, опираясь на В. Ф. Гумбольдта, обстоятельно исследовал Лео Вайсгербер (р. С этой трактовкой родственна гипотеза Сэпира — Уорфа. Бенжамин Ли Уорф (1897–1941) выступает против распространённой точки зрения — он называет её установкой естественной логики (Whorf, 1963, 8) — процесс мышления осуществляется у всех людей в принципе одинаково, он подчиняется законам общей логики, а различные языки служат лишь средством выражения независимого от них содержания. (Gipper, 1972, 9)
Языковые различия ведут, таким образом, не только к различиям в описании, но различиям в картине мира. Индейцы хопи Северной Америки имеют совершенно иной язык по сравнению с европейцами и образуют иную, «индейскую модель универсума» (Whorf, 1963, 102). Им неизвестны наши понятия пространства-времени. Если бы они создали науку, она была бы существенно отличной от нашей. Наконец, Ноам Хомски (р. 1928) открыл в этой дискуссии новое измерение. В своей языковой теории возвращается он — по крайней мере терминологически — обратно к декартовским «врождённым идеям». Языковая компетентность — те языковые знания, которыми располагает каждый нормальный говорящий — покоится на врождённых структурах, генетически обусловленных языковых способностях, своего рода универсальной грамматике, лежащей в основе любого человеческого языка. Такими общими правилами являются, например, условия элизии, принцип циклического использования, принцип А-через-А
Исследования универсальной грамматики есть, в таком понимании, исследование человеческих интеллектуальных способностей (Chomsky, 1970, 50). Во всяком случае, Хомски убеждён, что существует возможность естественнонаучного объяснения этого феномена (1970, 159). В следующих частях мы и попытаемся дать такое объяснение. |
На вопрос, почему согласуются (частично) категории познания и реальности, Лоренц отвечает:
Ведущая роль отводится исследованию поведения потому, что оно «сидит между двумя стульями», а именно, между зоологией, психологией и антропологией. Это проявилось ещё отчётливее, когда старое название «психология животных» в 1950 году было вытеснено международным названием «этология».
Хотя теоретико-познавательные вопросы влекли его с самого начала, эта сторона его трудов менее известна. Но теория познания для него не чисто философская дисциплина.
Прежде всего это вызвано его непроверяемостью. Так, сам Юнг писал:
Согласно взглядам Клода Леви-Строса (р. 1908), эту общность, однако, следует искать не на уровне фактов, а на уровне структур.
(Levi-Strauss, 1971, 71f)
также Stenius, 1969, 121 ff). Отсюда следует:
1899). Он видит в языке главным образом средство не только мировоззрения, но и мироформирования. Различные языки ведут поэтому к различным картинам мира 12.
Примечания»>13. Языковая способность конститутивна для познавательной способности.2. БИОЛОГИЯ И ПСИХОЛОГИЯ | СимпоZий Συμπόσιον
Многие свои труды Аристотель посвятил биологии, или исследованию живого и его частей, будь то одинаковых (как, например, части плоти) или не единообразных (как кости и суставы). Мир живых существ явственно отличается от мира неживой природы.
Но Аристотель не проводит резкого разграничения между растениями и животными. В природе есть непрерывность и регулярность, причем различные виды иерархически выстраиваются по степеням ценности и сложности. Образец ненарушаемой регулярности — непрерывное движение небесной сферы. Но мир живых существ отмечен несовершенством. Из-за присутствия материи, которая содержит в себе в возможности различные сущие, природа обнаруживает известную неправильность, что служит источником наблюдаемых здесь аномалий и уродств.
Признавая значение непрерывности в природе, Аристотель первым из философов дает перечисление видов животных и располагает их в определенном порядке; при этом он основывается на множественных критериях. Несмотря на то что в Истории животных учтено более пятисот видов, у нас не создается впечатления, что Аристотель ставил задачей описать или хотя бы классифицировать всех животных. Он заботится, в первую очередь, о том, чтобы установить черты сходства между различными типами организмов.
Так, одна и та же функция дыхания у различных видов может осуществляться по-разному — легкими либо жабрами. Тем не менее между видами остаются четкие различия, и Аристотель не мыслит превращения одного вида в другой. Единство между видами — это лишь единство подобия: всякий раз достигается одна и та же цель, но разными средствами. Поэтому Аристотеля в особенности интересуют те «части животных», на которые приходятся общие функции. Его биология объясняет, что представляет собой тот или иной орган, описывая, для чего он служит: так, сущность легких в том, чтобы охлаждать организм. Аристотель признает непрерывность последовательности видов, но не эволюцию. Не высшее объясняется через низшее, а наоборот. На вершине иерархии видов находится человек, самое совершенное и, по словам Аристотеля, «наиболее согласное с природой» животное, в котором жизненные функции питания, чувствительности, движения и мышления осуществляются наилучшим образом.
Целесообразность играет в аристотелевской биологии важную роль.
Однако Аристотель собрал огромное количество биологических наблюдений, и его стремление осмыслить их вряд ли было бы совместимо с выбором единственного метода объяснения. Принцип целесообразности сам по себе, в частности, не позволяет объяснить многообразие живой природы. Свойства живого объясняются не столько через целевые причины, сколько через жизненные механизмы, обусловленные необходимым взаимодействием свойств материи. Объяснение через необходимость и объяснение через действие регулирующей целесообразности часто соседствуют в аристотелевском учении о живой природе. В каждом из биологических трактатов Аристотеля преобладает определенный исследовательский интерес: в трактате О возникновении животных рассматриваются действующие причины рождения и роста; в Истории животных больше внимания уделяется материальной причине; в сочинении О частях животных на первый план выступают причины целевые и формальные. Каждая способность души (питание, ощущение, желание, двигательная способность и т.
д.) изучается обычно с двоякой точки зрения: не только как частная физическая функция (тогда детально описываются органы и все физиологические условия, необходимые для отправления этой функции), но и как способность, понимание которой зависит от исследования высшей по отношению к ней функции, в частности мыслительной способности. Так, Аристотель принимает четко установленное Платоном различие между мышлением и ощущением и критикует тех, кто сводит первое ко второму (О душе III, 3), но он показывает, что ощущение подготавливает мышление и что чувственное познание может вести к познанию рациональному.
Психология, буквально «изучение души», относится к той области биологии, где исследуются субстанции, обладающие душой. Слово psykhē/ψυχή, употребляемое в обыденной речи, надо было бы переводить скорее как «дыхание», «жизненное начало», а не как «душа», чтобы избежать поспешного отождествления «души» и «мышления». Форма живого существа, начало всех его изменений — это его душа. Она — не просто субстанциальная конфигурация, но и начало жизни, энтелехия (или состояние того, что достигло своей завершенности), понимаемая как актуализированная форма природной субстанции.
«Из естественных тел одни наделены жизнью, другие — нет. Жизнью мы называем всякое питание, рост и упадок тела […] Душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же <как форма> есть энтелехия; стало быть, душа есть энтелехия такого тела» (О душе II, 1, 412 а 13-22).
Душа — первая энтелехия, представляющая формальное определение живого существа. Поэтому, согласно самой общей ее дефиниции, «душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего органами» (412 b 5). Иными словами, душа — это форма обладающего органами живого тела, реально способного функционировать. Наличие души, psykhē, характерное для живого существа, вводит, таким образом, фундаментальное различие между субстанциями. Само собой разумеется, что души присутствуют в живых существах разных уровней сложности. Для того чтобы не казалось нелепым приписывать душу самым скромным животным, к примеру креветкам, psykhē надо понимать не просто как жизненное начало, а как начало жизни минимально организованной.
Одни существа обладают всеми способностями души, другие — лишь некоторыми. Простейшая форма души — растительная, или питающая, душа (растения обладают только способностью «прозябать», получая питание). Существует, далее, чувствующая душа, наделенная способностью ощущать и воспринимать (все животные обладают по меньшей мере одним чувством — осязанием; кроме того, все животные, у которых есть восприятия, чувствуют удовольствие и страдание, различают приятное и тягостное; а животные, чувствующие удовольствие и страдание, испытывают и желание, так как желание — это влечение к приятному). Способность желать (orexis/ὄρεξις) непосредственно связана со способностью воспринимать; она проявляется в желании (собственно, иррациональном желании: epithymia/ἐπιθυμία), склонности и намерении (разумном желании: boylēsis/βούλησις). У других животных душа есть также способность пространственного движения. Наконец, у небольшого числа одушевленных существ она может представлять способность разумения. Две последние способности, передвижение и разум, присущи лишь некоторым живым существам (О душе II, 3, 414 а 29-b 6, b 16-18).
Однако три души не обособленны, но располагаются иерархически, по типу включения: от растительной души (присущей растениям) и чувствующей (которой обладают животные) до разумной. Аристотель — мыслитель континуума, и в высшей жизни ума он признает не дополнение к низшим способностям, а реализацию чего-то, что присутствовало в зачаточном состоянии в менее совершенных формах жизни.
Вопрос о связи души и тела — один из самых интересных в аристотелевской психологии. Аристотель, по-видимому, постепенно переходил от инструментальной концепции связи души и тела (согласно которой душа пользуется телом как орудием) к определению души как формы тела. Поскольку душа есть энтелехия тела, «не следует спрашивать, есть ли душа и тело нечто единое, как не следует это спрашивать ни относительно воска и отпечатка на нем, ни вообще относительно любой материи и того, материя чего она есть» (II, 1, 412 b 6-8). Таким образом, «душа неотделима от тела» (II, 1, 413 а 3-5). Вообще Аристотель показывает, что способности, которые одушевляют тело, не могут проявляться без тела (О возникновении животных II, 3).
Но когда живое существо умирает, то разрушается сочетание формы и материи, а не материя и не форма.
Во всех определениях души «тело» означает не какую-либо материю, но «имеющее органы тело, обладающее в возможности жизнью», которому душа дает действительную жизнь. В этом вопросе Аристотель расходится с Платоном: последний считал, что душа существует до своего воплощения в земное тело и продолжает жить после смерти одушевляемых ею существ. По прошествии многих столетий Декарт выразит несогласие с Аристотелем, утверждая реальное различие мыслящей субстанции (души) и субстанции протяженной (тела). Конечно, Аристотель признает, что живые существа, в том числе и человек, состоят из материи. Но, в противоположность материалистам, он стремится объяснить действия, исходя из ментальных состояний. Так как физиологические состояния, соответствующие, например, ощущению голода, у разных людей весьма различны, только идентификация их психологического состояния («голода») позволит уяснить направленность действий и подробно охарактеризовать потребность в принятии пищи.
Согласно аристотелевской концепции, ментальные состояния обусловливают адекватное объяснение действия. Формы и, следовательно, души, а не только материя составляют часть реальности. Аристотель отвергает дуализм материи и духа, признавая в то же время специфичность человеческой целенаправленной деятельности.
Одна из примечательных особенностей психологии Аристотеля связана с анализом ощущения. Этот анализ у Аристотеля — образец того, как он определяет ментальные способности, показывая, что их актуализация зависит от тождества действия в движителе и движимом (существует единое действие, общее для движителя и движущегося). Таким образом Аристотель обеспечивает себе возможность определить отношение между некоторой физической причиной и некоторым ментальным состоянием. Он дает общее определение ощущения как способности принимать форму без материи: «относительно любого чувства необходимо вообще признать, что оно есть то, что способно воспринимать формы ощущаемого без его материи, подобно тому как воск принимает отпечаток перстня без железа или золота» (О душе II, 12, 424 а 17-19).
Такой же анализ проводится в начале III книги трактата О душе при исследовании слуха: «Действие воспринимаемого чувством и действие чувства тождественны, но бытие их не одинаково. Я имею в виду, например, звук в действии и слух в действии. […] Когда существо, способное слышать, действительно слышит, а способное производить звук действительно его производит, тогда в одно и то же время получается слух в действии и звук в действии, и можно было бы первое назвать слышанием, второе — звучанием» (III, 2, 425 b 25-426 а 2).
В своей концепции способности разумения Аристотель развивает тот же самый тип анализа, показывая, что разум предполагает восприятие и воображение. А восприятие возможно только в живом теле, наделенном душой, теле, способном питаться и воспроизводить себя. Постольку, поскольку различные способности души взаимообусловлены, чувства и воображение — не помеха для познания, а необходимые посредники. «Человек не мыслит без образов», — утверждает Аристотель. Воображение позволяет сохранять в памяти образы, которые направляют дискурсивное мышление на путь познания или, точнее, схватывания общего.
Постигаемое умом не может оформиться без чувственного представления. Геометру нужны фигуры, чтобы уловить умопостигаемые абстрактные соотношения. «Иногда с помощью находящихся в душе образов или мыслей ум, словно видя глазами, рассуждает и принимает решения…» (О душе III, 7, 431 b 2-8). 8-я глава III книги трактата О душе открывается яркой формулировкой: «…Некоторым образом душа есть все сущее. В самом деле, все сущее — это либо воспринимаемое чувствами, либо постигаемое умом, знание же есть в некотором смысле то, что познается, а ощущение — то, что ощущается. […] Способность ощущения и познавательная способность души в возможности тождественны этим предметам, первая — тому, что ощущается, вторая — тому, что познается. Душа необходимо должна быть либо этими предметами, либо их формами… Таким образом… ум — форма форм, ощущение же — форма ощущаемого. Так как помимо чувственно воспринимаемых величин нет, как полагают, ни одного предмета, который бы существовал отдельно, то постигаемое умом имеется в чувственно воспринимаемых формах: и так называемое отвлеченное, и все свойства и состояния ощущаемого.
И поэтому существо, лишенное ощущений, ничему не научится и ничего не поймет. Когда созерцают умом, необходимо, чтобы в то же время созерцали в представлениях: ведь представления — это как бы предметы ощущения, только без материи» (III, 8, 431 b 20-432 а 10).
Современному читателю может показаться странным, что Аристотель в своей психологии придает большое значение способности движения (хотя движение, очевидно, не стало у него существенным элементом философии природы, как у его предшественников — фисиологов). Объясняется это тем, что человек в движении, или человек действующий, — единственный субъект действия в области морали и политики. Действия — это производимые телом движения, движитель которых — душа. Душа, таким образом, движет тело, как движитель движет подвижное. Сам этот движитель должен быть покоящимся, или недвижным. В Аристотелевой психологии причина движения живого существа в пространстве — не способность питания, не способность ощущения, не одно только желание и не мышление само по себе, а некая форма связи между умом и желанием (О душе III, 9, 432 b 13-433 а 9).
Функции питания и ощущения Аристотель описывает в основном в терминах физиологии; по-видимому, единственная психологическая способность, которая не принадлежит исключительно телу, — это мышление. В том месте трактата О возникновении животных, где утверждается, что растительная функция и функция ощущения относятся в основном к телу, Аристотель прибавляет: «Остается только разуму входить извне и ему одному быть божественным, ибо его деятельность не имеет ничего общего с телесной деятельностью» (И, 3, 736 b 27-29)[1]. В трактате О душе Аристотель, очевидно, указывает на то, что душа может существовать независимо от тела. «И этот ум существует отдельно и не подвержен ничему, он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью. […] Только существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно» (III, 5, 430 а 17-18, 22-23). Таким образом, психология Аристотеля, несмотря на преобладающий в ней принцип имманентности, связана с признанием своего рода трансцендентности ума (noys/νοΰς).
Подготавливаемое чувственными восприятиями (предполагающими участие телесных органов), мышление, или общее действие ума и мыслимого умом — в котором одновременно актуализируются мыслительная способность ума и способность мыслимого объекта быть «помысленным» (или быть объектом мышления), — предполагает, помимо чувственного элемента как повода для этого действия, участие такого ума, который постоянно находится в действии. «Деятельный ум» есть действующая причина мышления; он ничем не связан с телом. В трактате О возникновении животных Аристотель пишет, что этот ум попадает в эмбрион извне, во время формирования человеческого существа (II, з, 736 b 28). Средневековые философы много спорили о том, является ли «деятельный ум» индивидуальным или общим, считает ли его Аристотель божественным умом или самим Богом.
Статус способности разумения в Аристотелевой философии духа оказывается проблематичным. Как может Аристотель утверждать, что мышление не требует никаких телесных действий, одновременно признавая, что оно зависит от определенных физических органов и предполагает, в частности, восприятие и воображение? Чтобы попробовать ответить на этот вопрос, который можно разрешить лишь в контексте первой философии, надо сразу ввести два элемента: первый — необходимость неподвижной точки; второй — божественная природа мышления.
В Аристотелевой психологии большое значение имеет тезис, согласно которому для всякого движения необходимо существование неподвижной точки. Передвижение животных свидетельствует о том, что движение невозможно, если нет чего-то неподвижного; какая-то часть тела должна оставаться в покое. Аристотель полагает необходимым, чтобы место, откуда исходят движения телесных членов, оставалось неподвижным, как своего рода недвижимый движитель. Именно поэтому, считает он, у животного есть суставы (Передвижение животных, 1, 698 а 14-17)· Когда животное двигается, неподвижным остается также элемент, относительно которого оно перемещается (чаще всего земля). «Но все, что в животном пребывает в покое, не производило бы действия, если бы не существовало вовне нечто совершенно покоящееся и неподвижное. […] И это неподвижное должно полностью отличаться от движущегося и не должно быть частью движущегося, иначе движения не будет» (2, 698 b 8).
Необходимость таких неподвижных точек обусловлена существованием других реальностей, изначально неподвижных.
Например, неподвижность земли под ногами указывает на абсолютную неподвижность центра Земли. Душа также есть неподвижная точка движения, и точка эта, в свою очередь, указывает на неподвижность основы (почвы, затем Земли), на которую она опирается. Кроме того, неподвижная душа должна иметь опору, через посредство звезд, в каком-то неподвижном перводвигателе, пребывающем за пределами природы. Действительно, «если нечто движет все небо, не должна ли сама эта вещь быть неподвижной..? […] Не существует ли нечто такое, что является по отношению ко всей природе тем же, чем Земля — по отношению к животным и к тому, что ими движимо?» (3, 699 а 12). Таким образом, естественный движитель, присутствующий в каждом из четырех элементов, движитель человека и движитель небес обладают неодинаковой природой (речь идет соответственно о physis, мыслящей душе и Перводвигателе), но у них есть общий атрибут — они неподвижны. Итак, неподвижность души указывает на неподвижность пер во двигателя, самого бога — объекта влечения и познания для разумного животного.
Мы видим тесную связь между психологией, физикой и первой философией, предмет которой — бог, мыслимый как неподвижный перводвигатель. «А существует ли высшее и первое движущее — это не очевидно, и такое начало — предмет отдельного рассуждения» (4, 700, а 20-21).
От прочих ментальных способностей мышление отличает то, что разум наиболее совершенным образом существует в виде божественного разума. Это означает, с одной стороны, что в божественном разуме нет ничего от бытия в возможности; с другой стороны, что в боге акт мышления, будучи наилучшим из всего, не может отличаться от объекта мышления. «…Деятельность его {высшего движущего начала} — это и наслаждение (поэтому бодрствование, восприятие, мышление — приятнее всего…). Мышление же, каково оно само по себе, обращено на то, что само по себе лучше всего, и высшее мышление — на высшее. А ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя […] так что божественное в нем — это, надо полагать, скорее само обладание {предметом мысли}, нежели способность к нему, и умозрение — самое приятное и самое лучшее.
[…] И жизнь поистине присуща ему {богу}, ибо деятельность ума — это жизнь, а бог есть деятельность» (Метафизика А, 7, 1072 b 16-20)[2]. Итак, высший разум мыслит сам себя: он есть мышление о мышлении. Предвидя естественное возражение, что «знание, чувственное восприятие, мнение и размышление всегда направлены на другое, а на себя лишь мимоходом» (9,1074 а 35-37), Аристотель отстаивает необходимость отождествления способности и объекта: «Но не есть ли в некоторых случаях само знание предмет <знания>: в знании о творчестве предмет — сущность, взятая без материи, и суть бытия, в знании умозрительном — определение и мышление. Поскольку, следовательно, постигаемое мыслью и ум не отличны друг от друга у того, что не имеет материи, то они будут одно и то же, и мысль будет составлять одно с постигаемым мыслью» (9,1075 а 1-5). Таким образом, психология примыкает к первой философии.
[1] Пер. В. П. Карпова (Аристотель. О возникновении животных.
М.-Л., 1940).
[2] Перевод А. В. Кубицкого («ФН») (с некоторыми изменениями).
‹ 1. ФИЗИКА ПОДЛУННАЯ И НАДЛУННАЯ Вверх 3. ПЕРВАЯ ФИЛОСОФИЯ И ОНТОЛОГИЯ ›
Специалист по биологии/психологии в Северо-Западном государственном университете Миссури
The Northwest Difference
Северо-западный университет, основанный в 1905 году, представляет собой традиционный кампус, в котором обучается более 7200 студентов и выпускников. ученики. Расположен в середине везде Мэривилл находится в двух часах езды от Омахи, Небраски и Канзас-Сити, штат Миссури, и в 2,5 часов из Де-Мойна, штат Айова.
Преимущество медвежьего кота предоставляет студентам из других штатов возможность получать плату за обучение в штате, что позволяет сэкономить больше чем 7500 долларов.
При средней финансовой помощи студентам, проживающим в штате, в размере 3588 долларов США.
и 9 долларов,804 для студентов из других штатов, Северо-Запад предлагает качество
образование по доступной цене.На Северо-Западе, Американская мечта Грант покрывает 100% стоимости обучения и сборов для студентов, имеющих право на участие в программе Pell.
При средней финансовой помощи студентам, проживающим в штате, в размере 3588 долларов США.
и 9 долларов,804 для студентов из других штатов, Северо-Запад предлагает качество
образование по доступной цене.Сэкономьте более 7 200 долларов США за четыре года с помощью наших учебников и программы для ноутбуков.
Портативный компьютер Информация о программе
Студенческие организации, стажировки и профессиональное обучение обеспечивают Карьера готова, день первый.
Читать рассказы студентов
Уровень выпускников: 90-й процентиль национальной группы сверстников Северо-Запада.