Чем бытие отличается от сущего: «Чем отличаются понятия «сущее» и «Бытие» по Хайдеггеру?» — Яндекс Кью

Содержание

«Нет ничего более чудовищного, чем дрессированное животное». Как Хайдеггер спорил с Рильке о вечных зверях и временных людях — Нож

Хайдеггер — философ. Рильке — поэт. Философ спорит с поэтом. Но правым оказывается, на мой взгляд, поэт.

Рильке пишет восьмую «Дуинскую элегию». Хайдеггер читает ее, и она ему не нравится своими концептуальными построениями. О чем идет речь в элегии? О соотношении зверя и человека, то есть о том, чем человек отличается от зверя. Рильке говорит, что звери живут в вечности, что у них нет времени. Животные, на его взгляд, живут в пространстве, которое им открыто. Для животного вообще нет ничего скрытого. Для того чтобы появилась непроницаемость сокрытого, к миру нужно относиться со стороны сознания. А этого сознания у них нет.

Иначе Рильке представляет человека. Человек смотрит на мир со стороны сознания. Иногда он видит начало события и не видит его конца. Иногда он видит завершение какого-то процесса и не видит его начала. Мы конечны, говорит Рильке, наша жизнь трагическая. Завершение нами начатого мы передаем другим поколениям, в этом состоит смысл нашей историчности.

У Рильке животное открыто миру, а человек закрыт от него. Почему? Потому что глаза животного обращены к тому, что вне его, а глаза человека обращены к тому, что внутри него. Животное живет в пространстве. Человек во времени.

Хайдеггер полагает, что Рильке не понимает, что и человек, и животное следуют от сущего к сущему. Что хочет этим сказать Хайдеггер? Что всё есть как сущее. И Бог сущее, и стакан с чаем сущее, и свобода сущее. Но человек, говорит Хайдеггер, особое сущее. Ему дано слово. Кто дает человеку слово, почему оно дано именно человеку, а не какому-нибудь другому сущему, например жаворонку? Хайдеггер ничего об этом не говорит. Если об этом говорить, то надо рассказывать о том, как устроен человек. Но Хайдеггера пугает опыт Канта, который стал об этом рассказывать и пришел, в конце концов, к выводу о том, что в основе всего лежит продуктивная способность воображения априори. А это прямой путь к субъективности. Но нельзя же строить науку, основываясь на субъективности. Поэтому кантовский путь Хайдеггер забраковал. А Рильке, напротив, его радикализировал, заявив о том, что человек закрылся во внутреннем мире, а животные открылись внешнему миру. То есть они и есть внешний мир.

Для Хайдеггера тайна сущего лежит не в человеке, а в бытии. Но о том, что такое бытие, сказать ничего нельзя. Нельзя даже сказать, чем бытие отличается от небытия. Человек, говорит Хайдеггер, преодолевает пределы сущего и стремится к бытию. А животное не преодолевает пределы и не стремится к бытию. Их для него просто не существует, поэтому животное, по мысли Хайдеггера, закрыто в мире сущего. Но откуда взялось у человека стремление к бытию и для чего оно? Этого Хайдеггер не объясняет. Чтобы объяснить появление бытия, нужно показать, как у сущего возникает в нем надобность. Но у сущего нет никакой потребности в бытии, ибо оно уже есть. Например, здание не нуждается в бытии, потому что оно уже есть. Это бытие нуждается в сущем, чтобы быть для него пределом.

Читайте также

Решительное экзистирование Мартина Хайдеггера: как перестать беспокоиться и начать умирать?

Мартин Хайдеггер и будущее: почему у техники не техническая сущность и зачем нужна поэзия в XXI веке? Беседа с философом и переводчиком Александром Михайловским

Боги, молнии и тайная Германия Мартина Хайдеггера

Рильке пишет, что животные умирают, но у них нет смерти, потому что у них нет сознания — ворот, ведущих к смерти. Умирая, зверь растворяется в космической вечности, как растворятся сахар в стакане с чаем. А человек не растворяется в космосе, ибо он не из космоса. А откуда же он? Человек извлекает себя из своих галлюцинаций, которые связаны с органикой, с землей.

Рильке полагает, что человек не космическое существо, а аутистическое. Человек закрыт в самом себе, в своей самости.

Он временен. А вот зверь — космическое существо. Он открыт космосу. Он вечен. Хайдеггер возражает. Он полагает, что поэт всё перепутал. На самом деле, человек открыт, а зверь закрыт в себе сущем.

Вот что пишет поэт:

Вся тварь земная множеством очей
глядит в открытый мир. Лишь наши очи
погружены всегда в самих себя
и вольный мир не видят из капкана.
О том, что там творится, нам твердит
лишь облик зверя: малого ребенка
мы уклоним с пути и детский взор
насильно обратим назад, подале
от той открытости, что нам видна
в очах звериных, смерти не подвластных.
Лишь нам знакома смерть. Но вольный зверь,
как прошлое, давно отринул гибель,
и если он умрет, то в вечный мир
он перейдет, как осушенный кладезь.
От нас укрыто, скрыто навсегда
То чистое пространство, где цветы
Незримо расцветают.

А вот как смотрится этот же фрагмент стихотворения Рильке в том виде, в каком его цитирует Хайдеггер:

Во все глаза взирает тварь
В открытое. Лишь наши очи
Обращены вовнутрь, мы в них ее поймали,
Как в западню, закрыв свободный выход.


То, что снаружи, знаем мы
По одному лишь лику зверя…

Звери, говорит поэт, взирают в открытое. «Взирать в открытое» — значит бросать взгляд, не опосредованный отношением к самому себе. Что делает отношение к самому себе? Оно создает в нас наше внутреннее. Куда мы смотрим? Вовнутрь самих себя. У Хайдеггера другая философия. Для него неважно отношение к самому себе. Неважно, есть у нас внутреннее или его нет. Никакая самость, на его взгляд, не может изменить движение от сущего к сущему. Никакое внутреннее не может отменить бесконечный бег по сущему. Изменить его может только бытие. Рильке говорит, что суть дела во внутреннем человека. Хайдеггер говорит, что суть дела не в человеке, а в бытии. Хайдеггер в 1942 году писал в «Пармениде»:

«Нельзя думать, что где-то существует некое человечество, которое создает себе некое представление о бытии и затем наделяет себя им. Бытие и истина выше всякого человека и всякого человечества».

Хайдеггер обвиняет Рильке в непонимании того, что животное идет в бесконечность и никогда не выйдет в открытое, потому что у него нет слова, языка. Как будто слово есть завершение сущего. Но слово не может завершить сущее, ибо если из него изъять семему (внутреннее), то оно становится пустым знаком, который опять-таки отсылает к другому знаку и не может привести к тому «открытому», о котором говорит Хайдеггер.

Если философ по привычке, принятой в западной философии, полагает, что разум возвышает человека над животным, то для Рильке сознание только обременяет жизнь человека и является скорее приобретенным недостатком, чем достоинством.

Не бытие Хайдеггера, а человек мучает животных. Мы мучаем их с самого начала своей истории. В тот момент, когда мы сделали их домашними животными, мы отделили зверей от природы и отдалились от нее сами. Нет ничего более мерзкого, чем живые существа, встроенные в технический порядок. Борьба за права животных — это самое лицемерное и фальшивое мировоззрение, которое выдумали люди в свое оправдание.

Не надо к животным относиться по-человечески. В этом есть какая-то этическая гнусность. К животному нужно относиться как к животному, то есть не дрессировать его. У Кафки есть рассказ, в котором он пишет о дрессированном животном. Кафка рассказывает, как дрессированное животное смотрит на дрессировщика. Этот взгляд ужасен. Так смотрит приговоренный на палача, в нем столько муки, тоски по открытому миру. Животное не хочет развлекать публику. Оно стремится в открытое природой существование, как вода стремится в океан. Животное свободно, если оно действует не в соответствии с техническим порядком, в который его встроили, а в соответствии с собственной природой. В свое время Аристотель восторгался умом слона, который приветствовал царя при его появлении. Простим Аристотелю его наивность, ибо он не знал, что таким обобщенным дрессировщиком по отношению к человеку является социум.

Не об этом ли пишет в заключительной части своей элегии Рильке:

О, малой твари дивное блаженство —
Она родного лона не покинет;
О счастье мошки, пляшущей под кровом
И в брачный час: весь мир — ей отчий кров.
Но погляди на полуробость птицы,
И вольной, и невольной от рожденья, как будто бы она — душа этруска,
Чей саркофаг, где мирно спит мертвец,
Его спокойный облик украшает.
А как ушастый удивлен летун:
Рожденный матерью взлететь он должен.
Как бы пугаясь сам себя, он режет
Крылами даль. Так трещина бежит
По чашке вдоль. И вечер, как фарфор,
Разбит летучей мыши трепетаньем.

И далее начинается финальная часть элегии, в которой поэт «оплакивает» участь разумного существа:

Но мы лишь созерцать обречены
И видеть всё, но видеть безучастно!
Мир полнит нас. Мы всё приводим в строй.
Всё рушится. И рушимся мы сами.
Кто нашу суть так омрачил, что мы
Как ни бунтуй, похожи неизменно
На уходящего? Как он, взойдя
На холм высокий, на родные долы
В последний раз глядит, и медлит, ждет,
Вот так и мы живем, всегда прощаясь…

Но Хайдеггер упрямо настаивал на своем. Он писал:

«Конечно, камень, равно как самолет, никогда не смогут, ликуя, живо вознестись к солнцу, как это делает жаворонок, и тем не менее эта птица не видит открытого».

Почему не видит? Потому что у нее нет слова.

Вопрос, на который не может ответить Хайдеггер, прост: что представляет из себя бытие, если оно существует в момент вопрошания о бытии? Иными словами, кто вопрошает? Вот в чем вопрос.

В заключение можно сказать: нельзя думать, что есть какое-то бытие, которое создает себе человечество для того, чтобы оно могло сказать о том, что есть бытие. Человечество существует, наделяя себя своим существованием, а бытие не существует, хотя оно нам и дано. Кризис метафизики начинается в момент, когда Хайдеггер скажет, что всё-таки бытие зависит от человека. Этой фразой завершается история западной философии.

Существование как противоречие и возвращение к человеческой ипостаси ‹ Статьи и публикации ‹ Публикации ‹ Славянская ассоциация онтопсихологии

Опубликовано: IV Международная научно-практическая конференция «Социальная онтология в структурах теоретического знания», Ижевск 2012 г.

Человек есть история. Человек есть историческая сущность, призванная полагать себя в постоянно увеличивающемся соответствии бытию, то есть переводить в реальное действие сокровенную виртуальность собственной рациональности или бытийной упорядоченности. В качестве сущности он есть место, в качестве исторической сущности— самостановление: вначале он получает толчок для исполнения некой миссии, затем воплощает в истории свою  миссию быть. Чтобы в полной мере быть самим собой, человек должен быть готов действовать в истории. История это чувственно проверенная мера стремления человека к Бытию, или отсутствия этого стремления.

Таким образом, любое исследование всегда должно производиться с позиции исторически обозначенного экзистенциализма, поскольку бытие определяет себя проблемой лишь в ответ на некий способ запроса. Существование в этом смысле можно определить как непрерывный поиск проблем, требующих разрешения. С точки зрения быта, жизнь не является проблемой. Если она и представляет собой проблему, то только для нас, существующих здесь. Бытие становится проблемой с момента существования человека, и он может решить ее только в условиях своего «здесь и сейчас», определенного обстоятельствами.

Человек есть «духовно-историческое единство действия, основанное онтическим проектом в земном воплощении и наделенное разумными, рациональными, эмоциональными, биологическими способностями, или функциям .Когда человек обретает самоочевидность в своем внутреннем мире, он постигает себя как всегда сущий, как интуитивный личностный факт, он не рождается и не умирает. Таково закономерное следствие его онтической структуры: в тот момент, когда человек сбывается, он причастен вечному смыслу, посредующему для него все возможные виды существования.

Человек может познавать, потому что он есть, потому что он существует, потому что он — сущее. Единое и сущее, так же как сущее и истинное, — взаимообратимы. Человек тоже есть сущее — сущее единое и истинное. Значит, он присущ сущему изнутри, он сам — сущее, в однозначности с бытием и по аналогии с ним. Аналогичным или однозначным способом, но человек неизменно присущ бытию.

Существование в рамках земной жизни — это феноменология единого целого, причины которого схожи почти во всем универсуме, и оно может поддерживаться, потому что единое целое непрерывно метаболизирует эту феноменологию.

Существование – философская категория, выражающая одно из фундаментальных свойств бытия, представляет собой лишь аспект сущего. Особое место философия отводит вопросу существования (экзистенция) человека. Экзистенция, как философская категория, занимающая центральное положение в экзистенциальной философии (Кьеркегор, Ясперс, Хайдеггер, Сартр, Марсель, Камю и др.), используется для обозначения конкретного бытия. В современной философии категорией «экзистенция» фиксируют и обозначают человеческое существование в его фундаментальной, глубинной онтологической специфичности.

Согласно Хайдеггеру М. существование («экзистенция») относится к особому сущему, называемому им Dasein (от нем. «вот-бытие», «здесь-бытие», «существование здесь», «присутствие», «бытие присутствия»), и его необходимо рассматривать в рамках особой экзистенциальной аналитики. «Присутствие есть сущее, которое не только случается среди другого сущего. Оно напротив, онтически отличается тем, что для этого сущего в его бытии речь идет самом этом бытии».

В экзистенциальной психологии и психотерапии понятие Dasein определяет конкретное бытие человека (по времени, месту, пространству существования человека). Мэй Р. термин Dasein переводит с немецкого буквально, как: «находящийся здесь человек», и в качестве эквивалента в своих трудах использует понятие «человека существующего».

По мнению Ясперса К., вся экзистенциальная философия есть философия бытия человека.

Одно из определений термина «существование» в рамках онтопсихологического подхода звучит следующим образом: «Конкретная феноменологическая данность всеобщего и абсолютного бытия. Бытие, когда оно обрисовано, уточнено во времени и пространстве среди других индивидуаций».

Таким образом, существование означает «выход за пределы основания», «проистечение из того, что есть в себе». Любое исследование значения термина «существование» обязывает уточнить, каким именно способом мы соотносимся с жизнью.

«Почему я существую? Куда я иду? Я существую здесь и иду здесь. Видеть, воспринимать, познавать, развивать, любить этот путь, наслаждаться им, а потом — жить по ту его сторону. Цель пути пребывает по ту сторону эмоций, движения, она всегда есть нечто такое, что приводит все в движение, но сама при этом — статична, это — не­подвижный двигатель. Постичь ее можно не насильно оживляя всю нашу чувственность, а, доводя ее до конечного развития, то есть до состояния, в котором она поглощает сама себя, а значит, до тишины, в которой предстает перед нами откровение того, что есть».

Человек существует, потому что бытие есть, оно желает и призывает его. Перед лицом бытия человек нахо­дится в позиции настоящего и, в то время как он мыслит его, он поглощает его идентичность в своей идентичности, и наоборот. Высшая стадия идентичности личности исчерпывает всякую проблематику бытия и небытия. «Я существую, потому что по ту сторону меня я есть, уже есть. Феноменология этого существования должна проделать путь к потус­тороннему, к той цельности, где я создаю себя и создан как сущность.

Понятие бытия, будучи философской категорией, занимающей центральное место в системе философской науки, обозначает все то, что существует как таковое, действительность, реальность, которая является предметом особого раздела философии — онтологии.

В терминах онтопсихологии, бытие есть «универсальное начало всего, что существует, или всего, что реально. Бытие — то первое, всеобщее и простое, что допускает априорную логику бытия и небытия. В онтопсихологии разли­чаются три модуса бытия: 1) метафизическое, или трансцендентное, или Бытие как Бог; 2) всеобщее, или бытие как универсальное соучастие всех вещей; 3) индивидуальное, или бытие как соучастие меня, существующего «здесь и сейчас». Онто Ин-се* — посредник этих трех реальностей: на основе трансцендентного Бытия онто Ин-се связано с первоначалом; на основе всеобщего бытия онто Ин-се связано с космосом, универсумом, жизнью; на основе индиви­дуального бытия онто Ин-се связано с человеком как историческим вот-бытием, обозначающим его неповторимость».

Важно понять, что сущее, единое, истинное и благое взаимообратимы, ведь бытие — одно, их не два. То бы­тие, то «есть», которое человеком осуществляется повсюду, — всегда одно и то же. Оно создает общность реального, будучи сутью реального. Если субъект утверждает: «Я не знаю, что такое «есть» или «Я знаю, что такое есть», про­тиворечие вращается вокруг бытия-небытия. Кроме того, бытие в качестве единого непременно истинное, потому что оно — есть и не имеет возможности противоположного (небытие не существует). Бытие просто есть. Оно есть одно, а, следовательно, оно идентично повсюду и оно истинно… Бытие и небытие — это непрестанный опыт человеческого бытия. Жизнь как непрерывный и постоянный акт определяется решением, которое человек каждое мгновение дол­жен принимать снова и снова.

Согласно Менегетти, жизнь происходит из некоторого упадка более совершенной модели существования, чем та, которая известна нам сегодня. Очевидным тому доказательством служит факт: когда нам кажется, что мы идем вперед, растем и развиваемся, то приходим туда, где, как оказывается, уже существовали. В то самое мгновение, когда ты становишься больше, узнаешь больше, то обнаруживаешь, что ты здесь уже был. Так называемые достиже­ния нашего знания — как внешнего, так и внутреннего — есть лишь обнаружение того, что было прежде нас. Рост — это возвращение. «С того момента, как существование превращается в вечный акт, происходит уничтожение множе­ственности и возвращается идентичность единого. Это — переход в бытие, другими словами, это «есть или не есть».

Чтобы понять бытие, необходимо вспомнить о человеке, потому что, только поняв человека, можно почувст­вуете мирное возвращение безмерности бытия.

Martin_Haydegger_NITsShE_tom_vtoroy — Стр 10

ипри этом с необходимостью утверждаясь на отнесенности человека к бытию, она не мыслит и даже не может помыслить саму эту отнесенность?

Отнесенность человека к бытию не ясна, и тем не менее мы постоянно и повсюду находимся в ней — там и тогда, где и когда выстраиваем свое отношение к сущему. Но когда и где мы — само сущее — не относимся к сущему? Мы всегда относимся к сущему

ивдобавок сохраняем свою отнесенность к бытию. Только в таком случае сущее в целом является для нас опорой и местом нашего пребывания, а это означает, что мы находимся в самом различении сущего и бытия. Это различение является движущей силой нашей отнесенности к бытию и нашего отношения к сущему. Оно властвует, даже если мы этого не замечаем, и потому кажется таким различением, в котором само различие никем не совершается, различением, для которого «нет» различающего, и сама область различения просто не обнаруживается, не говоря уже о том, чтобы ее познавать. Кажется, есть все основания окончательно решить, что, говоря о «различении» между сущим и бытием, мы просто выдумываем и воображаем то, чего на самом деле «нет» и не должно «быть».

Однако достаточно взглянуть на историю метафизики, чтобы убедиться в обратном. Различие между сущим и бытием обнаруживается как то самое, из чего возникает вся метафизика, которая, правда, торопится сразу же от него отойти, обнаруживается как то, что она оставляет позади себя и вне своей сферы как нечто такое, над чем она больше специально не раздумывает и по отношению к чему больше в этом раздумье просто не нуждается. Различение между сущим и бытием делает возможным всякое именование, переживание и постижение сущего как такового. По-гречески сущее называется τό όν; обращение к сущему как сущему и дальнейшее постижение сущего совершается в логосе. Поэтому сущность метафизики, которая специально облекает сущее как таковое в слова и понятия, можно охарактеризовать термином «онто-логия». Несмотря на то что это слово составлено из двух греческих, оно появилось не в эпоху греков, а в Новое время и, к примеру, использовалось уже немецким ученым Клаубергом (учеником Декарта, профессором в Герборне).

Сименем «онтологии» связываются разнообразные по основной метафизической позиции и ее академическому оформлению взгляды на познание сущего и бытия. Сегодня «онтология» снова стала модным словом, но кажется, что ее время опять успело пройти, и поэтому можно вспомнить о самом простом его употреблении, восходящем к греческому значению: онтология как обращение к бытию сущего и постижение его. Этим словом мы обозначаем не какую-то особую область метафизики и не какое-либо «направление» философского мышления: мы используем его так, что оно указывает лишь на определенное событие, а именно на то, что мы обращаемся к сущему как таковому, то есть в его бытии.

«Онтология» основывается на различении бытия и сущего. Более адекватным словом для этого «различения» является «дифференция», в котором содержится указание на то, что сущее и бытие каким-то образом как бы разносятся в разные стороны, разъединяются и тем не менее соотносятся друг с другом, причем соотносятся сами собою, а не по причине совершаемого «акта» «различения», различение как «дифференция» подразумевает, что между бытием и сущим наличествует некое расхождение. Откуда и каким образом это получается, не сказано; теперь дифференция упоминается лишь как повод и стимул для поднятия вопроса на эту тему. Различение бытия и сущего подразумевается как основание возможности онтологии. Однако понятие «онтологической дифференции» вводится не для того, чтобы решить вопрос онтологии, но для того, чтобы назвать то, что (как прежде не бывшее предметом вопрошания) ставит под вопрос всякую «онтологию», то есть метафизику. Указывая на онтологическую дифференцию, мы называем основание и «фундамент» всей онто-логии и тем самым всей метафизики. Упоминание об онтологической дифференции должно намекать на то, что наступает исторический момент, когда возникает потребность в отыскании основы и фундамента «онто-логии». Поэтому в «Бытии и времени» речь идет о «фундаментальной

91

онтологии». Здесь мы не будем рассматривать вопрос о том, какая картина вырисовывается: закладывает ли «фундаментальная онтология» всего лишь некий иной «фундамент» метафизики или в результате осмысления «онтологической дифференции» появляются иные решения относительно ее. Говоря об «онтологической дифференции», мы просто хотим указать на внутреннюю взаимосвязь между нашим теперешним осмыслением изначального понятия метафизики и тем, что говорилось ранее.

Различение бытия и сущего — это неизвестное и неутвержденное, но тем не менее всюду упоминаемое основание всякой метафизики. Всякое рвение по ее поводу, всяческие усилия, направленные на создание «онтологии» как ученых систем, и в то же время всякая критика онтологии внутри метафизики свидетельствуют лишь о все усиливающемся бегстве от этого неведомого основания. Для человека сведущего это основание является предметом столь актуального вопрошания (во всей его неясности), что открытым остается даже вопрос о том, может ли то, что мы столь категорично называем различением, расхождением бытия и сущего, адекватно с сущностной точки зрения постигаться в ракурсе такого его наименования.

Каждое наименование — уже шаг к истолкованию, и быть может, нам снова надо его предпринять. Это, наверное, означает, что упомянутое расхождение нельзя понять если мы осмысляем его формально, как «различение», и хотим подыскать для этого различения некий «акт» со стороны различающего «субъекта». Тем не менее это наименование, быть может, является поначалу единственной зацепкой, которая позволяет нам увидеть некое непрерываемое единство метафизики, причем увидеть не как какую-то ее безразличную особенность, а как то решающее основание, которое исторически направляет и оформляет всякое метафизическое вопрошание. Тот факт, что метафизика непрерывно мыслит бытие одним и тем же способом, хотя в пространстве присутствия бытие сущего истолковывается по-разному, должен иметь свое основание в самой сущности метафизики.

Но разве метафизика действительно осмысляет бытие одним и тем же способом? Да, и этому есть целый ряд свидетельств, которые к тому же взаимосвязаны между собой и, таким образом, говорят, что они берут начало в том, что мы пока называем различением бытия и сущего.

Уже в самом начале метафизики употребляемое Платоном обозначение бытия как ούσία говорит о том, каким образом это бытие осмысляется, то есть как оно отличается от сущего. Это греческое слово в соответствии с его философским значением мы должны перевести лишь буквально: ούσία означает «сущесть» и таким образом подразумевает всеобщее по отношению к сущему. Когда мы говорим о сущем, например, о доме, лошади, человеке, камне, Боге только то, что они сущие, мы высказываем самое общее. Поэтому сущесть сущего называет самое общее этого самого общего: максимально общее, τό κοινότατον, высший род (genus), «предельно универсальное». В отличие от этого максимального всеобщего, в отличие от бытия сущее выступает как «особенное», так-то и так-то «устроенное» и «обособленное».

Кажется, что здесь различение бытия и сущего заключается в том, чтобы отвлечься («абстрагироваться») от всех особенностей сущего — для того чтобы затем оставить самое общее как «самое абстрактное» (самое отвлеченное). При таком различении бытия и сущего о содержании бытия ничего не говорится. Известно только то, каким образом бытие отличается от сущего, а именно путем «абстракции», которая является обычным делом в представлении и осмыслении любых вещей и их связей и никак не способствует пониманию «бытия».

Поэтому не стоит удивляться, что в метафизике мы часто встречаем заверение, будто о самом бытии больше ничего сказать и нельзя. Такое утверждение даже можно доказать «строго логически», а именно: как только о бытии высказывается еще что-либо, высказанное становится еще более общим, чем бытие, но так как бытие есть самое общее, то такая попытка противоречит его существу. Как будто, говоря о бытии, что оно есть

92

самое общее, мы вообще что-либо высказываем о его сущности! Самое большее, что мы здесь имеем — это способ, каким мы мыслим о бытии (обобщение сущего), но не значение «бытия». Однако, определяя бытие как самое общее, всякая метафизика свидетельствует об одном, а именно о том, что она утверждается на своеобразном различении бытия и сущего. Хотя метафизика постоянно утверждает, что бытие есть самое общее, а потому самое пустое и, следовательно, далее неопределимое понятие, любая метафизическая позиция все равно истолковывает бытие на свой лад, но при этом, правда, с легкостью склоняется к тому, что поскольку бытие есть самое общее, его истолкование появляется как бы само собой и не требует никакого дальнейшего обоснования. Истолковывая бытие как нечто самое общее, мы тем самым ничего не говорим о бытии, но говорим только о том, как метафизика осмысляет понятие бытия. Она делает это удивительно поверхностно, а именно в горизонте повседневного мнения и обобщения, и это со всей ясностью показывает, как далека метафизика от всяческого осмысления природы различия бытия и сущего, хотя она повсюду использует это различие. Тем не менее это различие непрерывно заявляет о себе и внутри метафизики — в той характерной особенности, которая сказывается на ее структуре во всех ее основных позициях.

Бытие, сущесть сущего мыслится как некое «apriori», «prius», как нечто более раннее, предшествующее. В обычном временнόм значении apriori, более раннее, подразумевает более старое, возникнувшее когда-то прежде, уже бывшее и теперь больше не присутствующее сущее. Если бы речь шла о временнόм последовании сущего, тогда это слово и его понятие не требовали бы никакого особого разъяснения. Однако речь идет о различении бытия и сущего. Об apriori, об этом более раннем говорится как о характерной особенности бытия. Латинское слово prius является переводом и истолкованием греческого πρότερον. Об этом πρότερον впервые недвусмысленно говорит Платон, а затем Аристотель, причем именно в отношении сущести сущего (ούσία). Здесь мы не будем специально разъяснять, что в своих диалогах и трактатах эти мыслители говорили о πρότερον: достаточно более общего и свободного разъяснения смысла этого слова. Тем не менее оно должно сопровождаться кратким рассмотрением основных черт учения Платона о бытии сущего. Поясняя смысл Apriori с целью дать характеристику различению бытия и сущего, мы можем одновременно показать, что в мысли об Apriori не подразумевается ничего отъединенного, но впервые постигается самое близкое, хотя и в определенных границах, каковыми являются границы философии, то есть метафизики. Таким образом, в прежних наших рассуждениях мы, по существу, уже говорили о том, чего теперь касаемся в этой особой характеристике «apriori».

Бытие как apriori

Когда, например, сравнив между собой две вещи определенного цвета, мы говорим, что они одинаковы, мы констатируем тождественность их окраски. Эта констатация сообщает нам определенное знание о сущих вещах, и в кругу нашего повседневного ознакомления с ними и их упорядочения ее вполне достаточно. Однако если мы решим пойти дальше простого усмотрения одинакового цвета и подумаем о том, что еще может открыться нам в этом познании, мы обнаружим нечто удивительное, к чему систематически впервые подошел Платон. Мы говорим, что цвет или, точнее говоря, эти имеющие данный цвет вещи одинаковы. В рассматриваемых нами вещах мы как бы над ними усматриваем их тождество (и в большинстве случаев постоянно). Мы совсем не обращаем внимания на то, что рассматриваемые нами вещи только в том случае можно определить как одинаковые, только в том случае можно окончательно решить, тождественны они по цвету они или нет, если мы уже «знаем», что такое тождество. Если бы мы со всей серьезностью решили, что «тождество», равенство вообще для нас «непредставимо» (то есть нам «незнакомо»), тогда, наверное, мы могли бы воспринимать

93

зеленое, желтое, красное, но никогда не воспринимали бы одинаковые или различные цвета. Для того чтобы в свете тождества мы могли воспринимать нечто подобное «одинаковому сущему», тождество как таковое должно быть явлено нам заранее.

Таким образом, равенство или тождество (как вот это с необходимостью явленное нам прежде) оказывается «более ранним», чем рассматриваемые нами тождественные вещи. Можно, однако, возразить, сказав, что сначала мы воспринимаем одинаковые цвета, а потом в случае необходимости понимаем, что при этом мы еще мыслим некую тождественность и тождественное бытие. Здесь мы намеренно сказали «в случае необходимости», потому что многие люди констатируют наличие многих тождественных вещей, но на протяжении всей своей «жизни» никогда не задумываются о том (да и не должны задумываться), что во время восприятия этих вещей и для осуществления этого восприятия они уже «представляют» тождество. С их точки зрения получается, что тождество и равенство предстают как нечто позднейшее, а не изначальное. В какой-то мере это действительно так, но тем не менее существа дела, о котором здесь идет речь, а именно apriori, это не касается. Поэтому нам надо серьезнее спросить, в каком смысле одинаковые по цвету вещи оказываются «более ранними», а «тождественное бытие» более поздним или в каком смысле тождество оказывается более ранним, а одинаковые по цвету веши — «более поздними».

Нам говорят, что одинаковые вещи даны раньше, чем тождество и равенство, каковые предстают перед нами только в результате нашего последующего особого размышления. Тождества мы можем достигнуть только задним числом в результате «абстрагирования» от воспринимаемых нами одинаковых вещей. Тем не менее это популярное разъяснение остается поверхностным. Мы не сможем достаточно полно разобраться в этом вопросе, пока не перенесем его в четко очерченную сферу вопрошания. Дело в том, что с тем же или, быть может, даже с бόльшим правом мы можем сказать обратное: тождество и равенство «даны» нам заранее, и только в свете этой данности мы можем решать, являются ли какие-либо две вещи тождественными в том или ином отношении. Как можно ставить вопрос о тождественности, если она каким-то образом уже не присутствует перед нами, уже не дана нам заранее? Но тогда остается в силе вопрос: что здесь и там означает «данное» и «данность»? Если мы будем думать погречески, греческие мыслители дадут нам исконное и ясное разъяснение существа дела. Они говорят о том, что одинаково окрашенные сущие вещи есть πρότερον πρός ήμάς, «они суть более ранние, предшествующие — по отношению к нам», их воспринимающим. Однако при этом не подразумевается, что вещи «существуют» уже до нас: просто по отношению к нам, а именно по отношению к нашему повседневному восприятию и вниманию, тождественные вещи оказываются более ранними как явленные, то есть именно как таковые присутствующие. Последовательность нашего восприятия такова, что сначала мы воспринимаем сущие тождественные вещи, а потом, в случае необходимости (хотя и не необходимо) — само тождество и тождественное бытие. Отсюда следует, что тождество и тождественное бытие, а также все бытие появляются позднее сущего, то есть не apriori. Да, оно предстает позднее, а именно позднее πρός ήμάς, по отношению к нам, к той последовательности, с которой мы подходим к нему как специально нами познанному, осмысленному и опрошенному. Во временнόм порядке недвусмысленного постижения и рассмотрения, которое мы совершаем, сущее (например, те или иные тождественные, сущие вещи) предстает πρότερον, то есть раньше, чем сама тождественность, само равенство. В этой последовательности сущее предстает «раньше» (теперь мы можем сказать: по отношению к нам), чем бытие. Порядок, в соответствии с которым здесь определяется «прежде» и «потом» есть последовательность нашего познавания.

Однако «apriori» должно все-таки содержать в себе отличительное определение бытия. Бытие должно определяться в соответствии со своей самобытнейшей сущностью, из себя самого, а не в соответствии с тем, как мы его постигаем и воспринимаем. Πρός ήμάς, то есть в ракурсе нашего подхода к сущему оно есть более раннее как нечто прежде

94

познанное и нередко как единственное познанное по отношению к бытию как чему-то позднейшему. Но если мы подумаем о том, в какой мере сущее и бытие бытийствуют из самих себя, в соответствии со своей сущностью, тогда мы не станем спрашивать о том, каково бытие πρός ήμάς, то есть по отношению к тому, как мы постигаем бытие и сущее; вместо этого мы спросим о том, каково бытие, поскольку оно «есть» бытие. Греки впервые поняли бытие как φύσις, как из-себя-самого-восхождение (von-sich-aus-Aufgehen) и поставление-себя-в-восхождение (sich-in-den-Aufgang-Stellen), как выявление-себя-в- открытое (ins-Offene-sich-Offenbaren). Когда мы задаем вопрос о бытии как о φύσις, то есть τή φύσει, тогда получается, что τή φύσει как бытие предстает раньше (πρότερον) сущего, а сущее предстает как ύστερον, как более позднее.

Πρότερον имеет двоякий смысл:

1)πρός ήμάς — в соответствии с той хронологической последовательностью, в которой мы постигаем сущее и бытие;

2)τή φύσει — согласно тому, как бытийствует бытие и «есть» сущее.

Как нам надо это понимать? В принципе ответ на это уже дан. Для того чтобы прояснить картину, мы должны не ослаблять попыток мыслить по-гречески все греческие высказывания о сущем и бытии, насколько нам это теперь возможно. Для греков (Платона и Аристотеля) бытие означает ούσία, то есть присутствие непреложного в несокрытом; ούσία — это измененное истолкование того, что изначально называется φύσις. Рассмотренное τή φυσει, с точки зрения самого бытия, то есть в ракурсе присутствия непреложного в несокрытом, оказывается более ранним (например, тождество оказывается пред-шествующим по отношению к сущим тождественным вещам). Равенство уже присутствует в несокрытом, тождество уже «есть», до того как мы в нашем восприятии специально улавливаем, рассматриваем и даже осмысляем тождественные веши как тождественные. В то время как мы устанавливаем свое отношение к тождественным вещам, само равенство уже присутствует перед нами в перспективе. Равенство (Gleichsein) предстает как бытие (Sein), то есть как присутствие в несокрытом, как сущностно в перспективе стоящее (Stehende), причем стоящее так, что только оно само устанавливает и удерживает эту «перспективу» и «открытость» и дает возможность видеть тождественное сущее. Поэтому Платон говорит, что бытие как присутствие в несокрытом есть ίδέα, ясная усматриваемость. Так как бытие есть присутствие неизменного в несокрытом, Платон истолковывает бытие, ούσία (сущесть) как ίδέα. «Идеи» — это не «представления», которые мы как я-субъекты имеем в своем сознании. Так думать — значит думать по-новоевропейски, да к тому же опошляя и искажая само новоевропейское. «Идея» предстает как именование самого бытия. «Идеи» есть πρότερον τή φύσει, пред-здешнее как присутствие.

Чтобы понять платоновско-греческую сущность того, что обозначается словом ίδέα, нам надо отрешиться от всякого новоевропейского определения данного слова как perceptio и тем самым от связи идеи и «субъекта». Здесь нам прежде всего поможет припоминание о том, что в каком-то смысле ίδέα обозначает то же, что и είδος (последнее слово Платон часто употребляет вместо ίδέα). Ειδος означает «вид», однако «вид» какойлибо вещи мы сразу же понимаем по-новоевропейски как тот ее облик, который мы формируем по отношению к ней. В греческом же понимании «вид» сущего, например, какого-либо дома, то есть «домность» этого дома представляет собой то, в чем это сущее выражается, то есть приходит в присутствие, в бытие. «Вид» не является (если мыслить «по-современному») «аспектом» для «субъекта», но представляет собой то, в чем данное сущее (дом) имеет постоянство и откуда оно исходит, поскольку в нем оно остается непреложным, то есть в нем оно есть. С точки зрения отдельно сущих домов сама «домность», ίδέα предстает как «общее» по отношению к особенному и поэтому ίδέα тотчас характеризуется как κοινόν, как то, что является общим по отношению ко множеству единичностей.

Так как каждое отдельное и особенное имеет свое присутствие и свое постоянство,

95

то есть свое бытие, в ίδέα, эта ίδέα как нечто наделяющее «бытием», в свою очередь, есть подлинно сущее, όντως όν. Какой-либо отдельный дом и, следовательно, всякое обособленное сущее выражают идею только таким-то и таким-то образом, то есть ограниченно и ущербно. Поэтому обособленные сущие вещи Платон называет μή όν, причем в данном случает речь идет не просто о ничто, а напротив, о сущем, όν, которое, однако, существует так, как ему не дόлжно было бы существовать, существует как нечто такое, чему не дано проявиться во всей полноте как όν, то есть существует как μή όν. Определенное сущее как некое сущее всегда определяет идея и только она, и поэтому во всем присутствующем прежде всего выражается идея. Согласно своей подлинной сущности, бытие есть πρότερον, apriori, более раннее, хотя не по порядку нашего восприятия, а в отношении к тому, что в своей обращенности к нам изначально показывает самое себя, что уже исконно из себя самого пребывает в открытом.

По существу, наиболее адекватный перевод для Apriori — пред-здешнее. «Пред» означает «заранее», а «здесь» в смысле направленности к нам означает «из себя самого по направлению к нам» — пред-здешнее. Когда мы мыслим подлинный смысл πρότερον τή φυσει, apriori, как пред-здешнее, тогда данный термин теряет свое неверное «хронологическое» значение («более раннее»), причем «временное» и «время» мы понимаем в смысле обычного хронологического исчисления и временнόй последовательности, последовательного чередования сущего. Однако apriori, правильно понятое как пред-нынешнее, в первую очередь раскрывает свою временную сущность в более глубоком значении «времени», которое современники прежде всего не хотят видеть, так как не видят скрытой сущностной связи бытия и времени.

Кто им мешает? Собственные смысловые конструкции и незаметная втянутость в неупорядоченные мыслительные привычки. Они не хотят этого видеть, потому что в противном случае им пришлось бы признать, что основание, утверждаясь на котором они продолжают строить одну метафизику за другой, вовсе не является основанием.

Истолковывая бытие как идею, Платон впервые придает бытию характер априорности. Бытие есть πρότερον τή φυσει, и в соответствии с этим φύσει όντα, то есть сущее, последующее. С точки зрения сущего бытие как пред-здешнее не только обращено к сущему, но и царствует над ним и обнаруживает себя как то, что превосходит сущее, τ φύσει όντα. Сущее как то, что определяется бытием в смысле φύσις, можно постигать только таким знанием и познаванием, которое осмысляет этот φύσις-характер. Познание сущего, φύσει όντα, есть έπιστήμη φυσική. Поэтому то, что становится темой этого знания о сущем, называется τ φυσικά. Таким образом, τ φυσικά становится именованием для сущего. Но бытие в соответствии со своей априорностью превосходит сущее. «Над чемлибо» и «через что-либо к.» — по-гречески μετά. Знание о бытии и познавание бытия, которое есть apriori, пред-здешнее (πρότερον τή φυσει), должно поэтому, будучи рассмотренным с точки зрения сущего, с точки зрения φυσικά, возвышаться над сущим, то есть познавание бытия должно быть μετά τ φυσικά, должно быть метафизикой.

По существу, такое именование означает не что иное, как знание бытия сущего, каковое бытие отличается своей априорностью и постигается Платоном как ίδέα. Таким образом, Платоново истолкование бытия как идеи знаменует начало мета-физики. Оно налагает свой отпечаток на последующую западноевропейскую философию, история которой от Платона до Ницше есть история метафизики. И поскольку метафизика начинается с истолкования бытия как «идеи», а это истолкование остается полагающим мерило, нормативным, вся философия начиная с Платона является «идеализмом» в том однозначном смысле, что бытие отыскивается в идее, идейном, идеальном. Поэтому, рассматривая данную проблему в контексте основателя метафизики, можно также сказать, что вся западноевропейская философия есть платонизм. По существу метафизика, идеализм, платонизм означают одно и то же. Они по-прежнему полагают меру и утверждают критерий даже там, где о себе заявляют противоборствующие им движения и их переиначивание. В истории Запада Платон становится прообразом философа. Ницше

96

не только обозначил свою философию как переворот платонизма: мышление Ницше всюду было и есть единственный в своем роде и часто очень противоречивый диалог с Платоном.

Бесспорное господство платонизма в западноевропейской философии сказывается, наконец, и в том, что даже философия, существовавшая до Платона и согласно нашему истолкованию еще не представлявшая собой развернутой метафизики, толкуется в контексте Платона и называется доплатоновской философией. Анализируя учения ранних западных мыслителей, Ницше тоже движется в этом русле. Его высказывания о доплатоновских философах как о «личностях», а также его первое сочинение «Рождение трагедии» подкрепляют доныне бытующий предрассудок, согласно которому его мышление было существенным образом определено греками. Сам Ницше представлял картину гораздо яснее и в одном из своих последних сочинений, а именно в «Сумерках идолов» (в разделе «Чем я обязан древним») так высказался на этот счет: «Грекам я отнюдь не обязан родственными по силе ощущениями; говоря откровенно, они не могут быть для нас тем, чем являются римляне. Учатся не у греков» (VIII, 167, n. 2).

В это время Ницше ясно понимал, что метафизика воли к власти может отвечать только римскому духу и «principe» Макиавелли. Из всех греков мыслителю воли к власти ближе всего мыслящий в историческом ключе Фукидид, написавший историю Пелопонесской войны, и потому в упомянутом отрывке, где Ницше весьма резко отзывается о Платоне, говорится: «Моим исцелением от всякого платонизма всегда был Фукидид».

Однако исторически мыслящий Фукидид все-таки не смог одолеть царствующий в глубине ницшевского мышления платонизм. Так как ницшевская философия есть метафизика, а всякая метафизика есть платонизм, в конце метафизики бытие с необходимостью должно мыслиться как ценность, то есть причисляться к одному лишь обусловленному условию сущего. Метафизическое истолкование бытия как ценности предначертано самим началом метафизики, поскольку Платон понимал бытие как идею, а высшая из идей (и одновременно сущность всех остальных) есть άγαθόν, то есть, по мысли греков, то, что делает пригодным, что закаляет сущее и дает ему возможность быть таковым. Бытие обладает характером осуществления, является условием возможности. Вслед за Ницше можно сказать, что бытие есть ценность. Следовательно, можно сказать, что первым в контексте ценности начал мыслить Платон? Такой вывод был бы слишком поспешным. Его понимание того, что он называет άγαθόν, так же принципиально отличается от ницшевского понятия ценности, как греческое понимание человека отличается от новоевропейского истолкования человека как субъекта. Тем не менее история метафизики берет начало от Платонова истолкования бытия как ίδέα и άγαθόν и движется в сторону его истолкования как воли к власти, которая полагает ценности и всё мыслит как ценность. Поэтому сегодня мы мыслим исключительно в ракурсе «идей» и «ценностей». Поэтому новый порядок метафизики не только мыслится как переоценка всех ценностей, но и совершается и утверждается в таком направлении.

Все это представляет собой лишь описания того основополагающего факта, согласно которому различение сущести и сущего составляет подлинный каркас метафизики. Характеристика бытия как Apriori придает этому различению неповторимое своеобразие. Поэтому в различных формулах данной априорности, которые в тех или иных метафизических позициях утверждаются в соответствии с истолкованием бытия, то есть одновременно в соответствии с идеями, пролегает путеводная нить, помогающая более четко определить ту роль, которую играет различение бытия и сущего, даже если оно специально не осознается как таковое. Однако для того чтобы понять эти формулы в новоевропейской метафизике, а вместе с ними и возникновение мысли о ценности, необходимо еще в одном отношении основательнее продумать учение Платона об ίδέα как существенной черте бытия.

97

Бытие как «идея», «благо» и условие

Истолкование бытия как ίδέα тотчас заставляет сравнить постижение сущего со зрением. Дело в том, что (особенно со времен Платона) греки понимали познание как некий вид зрения и созерцания, на что и сегодня указывает обычное для нас слово «теоретическое», в котором слышится θέα (взгляд) и όράν (смотреть) (театр — зрелище). Стараясь дать этому факту глубокое объяснение, обычно уверяют, что у греков был какойто особый оптический дар, что они были «людьми зрения». Легко, однако, увидеть, что этот излюбленный ход — вовсе не объяснение. Но почему все-таки отношение к сущему греки разъясняли через зрение? Есть серьезные основания полагать, что причина тому кроется в истолковании бытия, задававшем ориентиры. Поскольку бытие означает присутствие и постоянство, «зрение» лучше всего подходит для объяснения природы постижения присутствующего и постоянного, так как в зрении особенно заметно, что постигнутое находится «перед нами» (если в основе нашего зрения уже не лежит истолкование сущего). Греки не потому разъясняли отношение к сущему через зрение, что они были «людьми зрения»: такими людьми они были потому, что постигали бытие как сущее в присутствии и постоянстве.

Здесь не мешало бы рассмотреть вопрос о том, в какой мере ни один орган чувств как таковой не имеет преимущества перед другим, когда речь идет о постижении сущего. Не мешало бы постоянно помнить, что никакая чувственность никогда не может воспринять сущее как сущее. В конце шестой книги своего большого диалога о государстве Платон старается разъяснить природу отношения познания к познанному сущему, проводя параллель с отношением зрения к увиденному. Если предположить, что глаза наделены способностью зрения, а вещи имеют свой цвет, то все равно мы не сможем видеть, а краски не станут зримыми, если не будет чего-то третьего, что по своей природе предназначено для того, чтобы сделать возможным зрение и обусловить видимость. Это третье есть τό φώς, свет, источник света, Солнце. Оно дарует ту ясность, в которой глаза начинают видеть и вещи становятся зримыми.

Так же обстоит дело и с нашим познаванием как постижением сущего в его бытии, то есть в его идее. Познание было бы невозможным и сущее не могло бы быть познанным, то есть воспринятым как несокрытость, если бы не было того третьего, что наделяет познающего способностью познавать, а познанное — несокрытостью. Это третье есть ή τοΰ άγαθοΰ ίδέα, «идея блага». Свое подобие «благо» имеет в Солнце. Солнце не только дарит свет, который, будучи ясностью, делает возможным зрение и видимость, то есть несокрытость. Солнце дарит тепло, благодаря которому способность зрения и зримые вещи становятся «сущими» или, по мысли греков, становятся тем, что может выступать в несокрытое, каждая на свой лад. Точно так же и «идея блага» есть то, что не только наделяет «несокрытостью», благодаря которой становятся возможными познавание и познание, но и делает возможным само познавание, познающее и сущее как сущее.

Поэтому об άγαθόν сказано так: έστι έπέκεινα τής ούσίας πρεσβεία καί δυνάμει, то есть «достоинством и силой, то есть тем, что есть βασιλεία, господством, благо превышает бытие», а не одну только несокрытость.

Что подразумевает Платон под άγαθόν, «благом»? Вокруг этого вопроса ведется немало споров. В христианскую эпоху άγαθόν толковали как summum bonum, то есть как Deus creator. Однако Платон говорит о ή τοΰ άγαθοΰ ίδέα, он мыслит άγαθόν как ίδέα, даже как идею идей. Такова его греческая мысль — и здесь терпят крушение все богословские и псевдобогословские герменевтические ухищрения. Однако теперь заявляют о себе и трудности содержательного порядка: ίδέα означает бытие; сущесть, ούσία есть ίδέα. Но одновременно говорится, что ή τοΰ άγαθού ίδέα есть έπέκεινα τής ούσίας, то есть идея блага превосходит сущесть. Это может означать только одно: если άγαθόν пребывает в существе идеи (ίδέα), тогда она составляет подлинную сущность сущести.

В чем состоит эта сущность сущести, то есть (одновременно) зримости идеи? Ответ

98

на этот вопрос дает сама «идея», когда Платон называет ее άγαθόν. Мы говорим «благо» и думаем о христианско-нравственной «добропорядочности» в смысле усердия, честности, сообразности правилам и закону. В греческом понимании и в понимании самого Платона άγαθόν означает пригодное, нечто такое, что на что-то годно и что само может делать годным что-либо другое. Сущность идеи состоит в том, чтобы делать пригодным, то есть давать сущему возможность быть таковым (чтобы оно присутствовало в несокрытом). Благодаря Платонову истолкованию идеи как блага бытие становится тем, что делает сущее годным для того, чтобы оно было сущим. Характер бытия проявляется в наделении возможностью и обусловливании. Здесь совершается шаг, имеющий решающее значение для всякой метафизики, шаг, благодаря которому априорный характер бытия одновременно получает отличительную особенность условия.

Однако мы знаем, что Ницше понимает ценности как условия возможности воли к власти, то есть основной черты сущего. Сущесть сущего он мыслит как условие, как нечто дающее возможность, как делающее пригодным, как άγαθόν. Таким образом, бытие он мыслит совершенно в духе Платона и совершенно метафизически, даже в том случае, когда выступает как человек, переворачивающий платонизм, даже как антиметафизик.

Но, быть может, тогда правы те, кто понимает платоновское άγαθόν и вообще «идеи» как ценности? Ни в коем случае. Платон мыслит бытие как ούσία, как присутствие, постоянство и зримость, а не как волю к власти. Возникает искушение отождествить άγαθόν и bonum с ценностью (ср. «Учение Дунса Скота о категориях и значении»). Однако такое отождествление упускает из виду то, что пролегает между Платоном и Ницше — всю историю метафизики. Поскольку Ницше понимает ценности как условия, а именно как условия «сущего» как такового (лучше сказать «действительного», «становящегося»), он осмысляет бытие как сущесть в духе Платона. Однако это еще не объясняет, почему Ницше понимает эти условия сущего как «ценности», давая тем самым иное истолкование априорному характеру бытия. Платоново истолкование бытия как идеи знаменует начало философии как метафизики. Благодаря его определению сущности идеи в смысле άγαθόν бытие и его априорность становятся толкуемыми как дающее возможность (Ermöglichende), как условие возможности. Появление мысли о ценности было предначертано в начале метафизики. Однако сама мысль о ценности так же чужда Платону, как и истолкование человека как «субъекта».

Apriori — не какое-то свойство бытия, а оно само: пред-здешнее по своей сути, поскольку оно должно пониматься в перспективе принадлежащей ему άλήθεια, если мыслить его из него самого. Однако уже в начале, у Парменида и Гераклита, άλήθεια осмысляется в ракурсе познания, νοεΐν. В результате в познавании, то есть в опрашивании, Apriori перемещается в сферу различения «до» и «после». Равным образом в какой-то мере бытие с необходимостью переживается как самое сущее (das Seiendste), бытие есть όντως όν, в то время как «сущее» превращается в μή όν.

Таким образом, в ракурсе соотнесения с истинно сущим (бытие, взятое как сущее) Apriori скоро превращается в свойство, то есть сущностная истина бытия как φύσιςάλήθεια исчезает в сокрытости. «Идеи» помещаются в мышление «Бога» и, наконец, в perceptio. Теперь ίδέα сама есть нечто такое, что включается в определенную иерархию и в ее контексте характеризуется как πρότερον. Этот иерархический порядок определяется как различение бытия и сущего. В контексте этого различения бытие (если исходить из него) становится чем-то более ранним по отношению к сущему, потому что оно как ίδέα есть обусловливающее. Внутри этого различения, через которое бытие становится «усматриваемым», сущее становится для постижения «более ранним» в смысле известности и познаваемости.

Однако если рассуждать более основательно, становится ясно, что бытие как φύσις вообще не нуждается в «иерархии», на основании которой решается вопрос о его «более раннем» или «более позднем», о его «прежде» и «после», так как в самом себе оно есть исхождение в своей просвет, как ис-ходящее оно есть пред-здешнее, из себя самого

99

бытийствующее в просвет и только через него открывающееся человеку.

Здесь, наверное, было бы уместно дать определение основной метафизической позиции Аристотеля, причем его обычное противопоставление Платону совершенно недостаточно, так как Аристотель еще раз пытается, хотя и проходя через платоновскую метафизику, помыслить бытие в более изначальном греческом духе и как бы отступить назад, не делая того шага, который сделал Платон своей ή τοΰ άγαθοΰ ίδέα, в результате чего сущесть приобрела свойство чего-то обусловливающего и дающего возможность, свойство, характерное для δύναμις. В противоположность этому Аристотель — если можно так сказать — более по-гречески мыслит бытие как έντελέχεια (ср. «Vom Wesen und Begriff der φύσις. Aristoteles, Physik B l» [Biblioteca «II Pensiero», I960]). В нескольких словах нельзя сказать о том, что это означает. Можно лишь отметить, что Аристотель — не неудавшийся платоник и не предтеча Фомы Аквинского. То, что он совершил в философии, не характеризуется часто приписываемой ему нелепостью, будто он низвел идеи Платона из их в себе бытия и поместил их в сами вещи. Несмотря на удаленность от начала греческой философии его метафизика в существенных отношениях являет собой еще одну своеобразную попытку вернуться к этому началу внутри греческого мышления. Тот факт, что Ницше никогда (если не принимать во внимание его соображения о сущности трагедии) не ощущал свой внутренней отнесенности к метафизике Аристотеля, потому как никогда не утрачивал своей связи с Платоном, кажется достаточно важным, чтобы основательно поразмыслить над его причинами.

Истолкование бытия как «идеи» и ценностное мышление

Согласно учению Платона бытие есть ίδέα, зримость, присутствие как вид. То, что находится в этом виде, становится сущим и есть сущее, поскольку оно в нем присутствует. Однако благодаря тому, что одновременно высшая из идей постигается как άγαθόν, существо всех идей получает решающее истолкование. Идея как таковая, то есть бытие сущего, воспринимается как άγαθοειδές, то есть как то, что делает пригодным к… (а именно делает сущее пригодным для того, чтобы быть сущим). Бытие наделяется принципиально важной особенностью: оно осмысляется как дающее возможность, и тем самым здесь, то есть в начале метафизики в истолкование бытия привносится своеобразная двусмысленность. В каком-то смысле бытие есть чистое присутствие, и в то же время оно делает возможным сущее. Поэтому как только само сущее начинает выходить на первый план и притязает на то, чтобы все отношение человека было ориентировано только на него, бытие должно отступить в пользу сущего. Несмотря на то что оно еще остается тем, что дает возможность, и в этом смысле оно есть пред-здешнее, есть Apriori, оно как это Apriori, хотя и не позволяет отвергнуть себя, но ни в коем случае не обладает той весомостью, какой обладает то, что оно само в том или ином случае делает возможным, то есть весомостью самого сущего. Таким образом, Apriori, которое изначально и по существу есть пред-здешнее, становится последующим, что перед лицом господства сущего как бы приходится терпеть как условие возможности этого сущего.

Двусмысленность бытия как идеи (чистое присутствие и наделение возможностью) проявляется также и в том, что благодаря истолкованию бытия (φύσις) как ίδέα делается намек на «смотрение», на познавание человека. Бытие как нечто зримое есть присутствие, но в то же время есть то, что человек поставляет перед своим взором.

Но что происходит в тот момент, когда человек освобождает себя для себя самого как того сущего, которое представляет, принося все перед собой как суд опостоянивания? Тогда ίδέα превращается perceptum, характерный для perceptio, в то, что человеческое пред-ставление полагает перед собой, причем полагает как то, что пред-ставляемое делает возможным в своей представленности. Теперь сущность идеи (ίδέα) из зримости и присутствия превращается в пред-ставленность для и через представляющего. Представленность как сущесть делает возможным представленное как сущее.

100

М. Хайдеггер. О существе основания.

Предисловие к третьему изданию

Статья «О существе основания»   [ 1 ]  * возникла в 1928 году одновременно с лекцией «Что такое метафизика?». Там продумывается Ничто, тут именуется онтологическая разница.

Ничто — это нет сущего и таким образом бытие, воспринятое от сущего. Онтологическая разница — это нет между сущим и бытием. Но насколько бытие как нет сущему не есть ничто в смысле nihil negativum, настолько их разница как нет между сущим и бытием не есть лишь конструкт рассудочной дистинкции (ens rationis).

То ничтожащее нет бытийного ничто и это ничтожащее нет онтологической разницы, правда, не одно и то же, но то самое в смысле своей взаимопринадлежности внутри существенности бытия сущего  [ 2 ]  *. Это то самое заслуживает осмысления, и оба текста, намеренно оставленные раздельными, пытаются приблизить его к определенности, оставаясь неспособны ее достичь.

Что если бы вдумчивые начали продумывая вникать в это двадцать уже лет ожидающее

то самое дело?

* * *

Аристотель так подытоживает свой разбор разнообразных значений слова ἀρχή  [ 3 ]  *, начало: πασῶν μὲν οὖν κοινὸν τῶν ἀρχῶν τὸ πρῶτον εἶναι ὅθεν ἢ ἔστιν ἢ γίγνεται ἢ γιγνώσκεται, общее всякого начала — быть тем первым, откуда бытие становление или познание  [ 4 ]  . Тут высвечены разновидности того, что мы обычно называем «основанием»: основание чем-бытия, факта бытия и истины. Помимо того, тут делается однако попытка еще и уловить, в чем эти «основания» как таковые совпадают. Их κοινὸν, общее, есть τὸ πρῶτον ὅθεν, то первое, из чего… Рядом с этим трояким делением верховных «начал» мы находим то четырехчастное деление «причины», αἴτιον, на подлежащее, ὑποκείμενον, бытие-тем-что-было, τὸ τί ἦν εἶναι, начало изменения, αρχή τῆς μεταβολή, и то-ради-чего, οὗ ἕνεκα  [ 5 ]  , которое в последующей истории «метафизики» и «логики» осталось ведущим.

Хотя «все причины», πάντα τὰ αιτἴα, признаны «началами», ἀρχαί, внутренняя взаимосвязь между разделениями и их принцип остаются в темноте. И уж подавно приходится сомневаться, можно ли найти существо основания путем характеристики того, что «обще» «видам» оснований, хотя не видеть здесь шага к более исходному прояснению основания нельзя. Аристотель и не успокоился на «четырех причинах», просто надерганных как попало, но потрудился над пониманием их взаимосвязи и обоснованием их четверного числа. Это видно из их тщательного анализа в Физике II и прежде всего из «проблемно-исторического» прояснения вопроса о «четырех причинах» в Метафизике I 3–7, подытоженного у Аристотеля утверждением, что разбор причин проведен правильно, о чем косвенно свидетельствуют все, кому не удалось отыскать иные причины, и во всяком случае начала следует разыскивать или как это сделано, или каким-либо сходным образом: ὅτι μὲν οὖν ὀρθῶς διώρισται περὶ τῶν αἰτίων καὶ πόσα καὶ ποῖα, μαρτυρεῖν ἐοίκασιν ἡμῖν καὶ οὗτοι πάντες, οὐ δυνάμενοι θιγεῖν ἄλλης αἰτίας, πρὸς δὲ τούτοις ὅτι ζητητέαι αἱ ἀρχαὶ ἢ οὕτως ἅπασαι ἢ τινὰ τρόπον τοιοῦτον, δῆλον:  [ 6 ]  .
До- и равным образом послеаристотелевская история проблемы основания здесь вынужденно опускается. В виду задуманной постановки проблемы однако следует вспомнить вот о чем. Через Лейбница проблема основания известна в форме вопроса о законе достаточного основания, principium rationis sufficientis. Монографически первым Хр. А. Крузий рассмотрел «закон основания» в своей «Философской диссертации о применении и границах закона определяющего, в просторечии достаточного, основания», Dissertatio philosophica de usu et limitibus principii determinantis vulgo sufficientis (1743)  [ 7 ]  , а последним Шопенгауэр в своей диссертации «О четверояком корне закона достаточного основания» (1813)  [ 8 ]  . Если однако проблема основания вообще сцеплена с узловыми вопросами метафизики, то она должна ощущаться и там, где не трактуется специально в своем привычном облике. Так
Кант
по видимости проявлял мало интереса к «закону основания», хотя он и разбирает его специально в начале  [ 9 ]   своего философствования, равно как и ближе к концу  [ 10 ]  . И всё же этот вопрос стоит в центре всей критики чистого разума  [ 11 ]  . Не менее значимы для проблемы шеллинговские «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанные с этим предметы» (1809)  [ 12 ]  . Уже эта отсылка к Канту и Шеллингу делает сомнительным, что проблема основания совпадет с «законом основания», и спрашивается, поставлена ли она этим последним вообще. Если нет, то проблема основания нуждается сначала в пробуждении, что не исключает возможности использовать в качестве стимула и первого ориентира для этого прояснение «закона основания». Разбор проблемы в свою очередь равнозначен охвату и разметке области, внутри которой должна идти речь о существе основания, без претензий на намерение прояснить его одним разом. В качестве такой области выдвигается трансценденция. Это вместе с тем означает: она сама впервые получает более исходное и объемное определение как раз через проблему основания. Всякое прояснение сути в качестве философствующего, т. е. интимнейше конечного усилия всегда неизбежно должно свидетельствовать о хаосе, какой человеческое познание устраивает из всего существенного. Тем самым нижеследующее получает такое членение: I) Проблема основания; II) Трансценденция как область вопроса о существе основания; III) О существе основания.

I. Проблема основания  [ 13 ]  *

«Закон основания» как «верховный принцип», похоже, заранее исключает всё подобное проблеме основания. Но ведь разве «закон основания» есть высказывание об основании как таковом? Расхожая и краткая редакция закона гласит: nihil est sine ratione, ничего нет без основания  [ 14 ]  *. В позитивной пери-фразе это значит: omne ens habet rationem, каждое сущее имеет основание. Закон делает высказывание о сущем, причем имея в виду такую вещь как «основание»  [ 15 ]  *. Что однако составляет существо основания, в этом законе не определяется, а предполагается для этого закона как само собой разумеющееся «представление». «Верховный» закон основания еще и иным образом делает употребление из непроясненного существа основания; ибо специфический законообразный характер этого закона как «основного», принципиальность этого principium grande (Лейбниц) позволяет исходно очертить себя лишь во внимании к существу основания.

Так что «закон основания» как в способе своего полагания, так и в полагаемом им «содержании» стоит под вопросом, если конечно существо основания может и обязано вместо неопределенно-обобщенного «представления» стать проблемой  [ 16 ]  *.

Хотя закон основания не дает ровно никаких прояснений как раз относительно основания как такового, он может служить всё-таки исходным пунктом какой-то характеристики проблемы основания. Разумеется, закон подлежит — даже еще ничего не говоря о вышеназванных нерешенных вопросах — разнообразным толкованиям и оценкам. Для нашей сейчасной цели однако всего проще принять его в той редакции и роли, какие ему отчетливо придал прежде всего Лейбниц. Однако именно тут идут споры о том, имеет ли principium rationis для Лейбница «логическое» или «метафизическое» значение или то и другое вместе. Конечно, пока мы соглашаемся, что не знаем ничего определенного ни о понятии «логики», ни о «метафизике», ни тем более об их «соотношении», споры вокруг историографического толкования Лейбница остаются без надежной путеводной нити и потому философски неплодотворны. Никоим образом не вправе они повлиять на то, что в нижеследующем привлекается из Лейбница о principium rationis. Удовлетворимся приведением одного принципиального места из трактата «Первые истины», «Primae veritates»  [ 17 ]  :

Semper igitur praedicatum seu consequens inest subjecto seu antecedenti; et in hoc ipso consistit natura veritatis in universum seu connexio inter terminos enuntiationis, ut etiam Aristoteles observavit. Et in identicis quidem connexio illa atque comprehensio praedicati in subiecto est expressa, in reliquis omnibus implicita, ac per analysin notionum ostendenda, in qua demonstratio a priori sita est. Предикат, т. е. нечто последующее, всегда входит в субъект, т. е. предшествующее; истина заключается в связи между элементами высказывания. При их идентичности эта связь, т. е. включение предиката в субъект, очевидна, во всех прочих случаях имплицитна и подлежит выявлению через анализ понятий, опору доказательства.

Hoc autem verum est in omni veritate affirmativa universali aut singulari, necessaria aut contingente, et in denominatione tam intrinseca quam extrinseca. Et latet hic arcanum mirabile a quo natura contingentiae seu essentiale discrimen veritatum necessariarum et contingentium continetur et difficultas de fatali rerum etiam liberarum necessitate tollitur. Так со всякой истиной, общей или единичной, необходимой или случайной, и с именованием, внутренним и внешним. Эта дивная тайна, объясняющая природу случайности, или различие необходимых и случайных истин, и разрешающая апорию фатальной необходимости даже свободных вещей, остается скрытой.

Ex his propter nimiam facilitatem suam non satis consideratis multa consequuntur magni momenti. Statim enim hinc nascitur axioma receptum, nihil esse sine ratione, seu nullum effectum esse absque causa. Alioqui veritas daretur, quae non potest probari a priori, seu quae non resolveretur in identicas, quod est contra naturam veritatis, quae semper vel expresse vel implicite identica est. Из этого начала, мало замеченного из-за его крайней простоты, следует много важного. Отсюда рождается аксиома ничего без основания, или нет следствия без причины. Иначе существовала бы истина недоказуемая априори, несводимая к тождеству, а это против природы истины, которая всегда явно или неявно тожественна.

Характерным для него образом Лейбниц дает здесь заодно с описанием «первых истин» определение того, что есть истина первично и вообще, имея в виду показать «рождение» закона основания, principium rationis, из природы истины, natura veritatis. И занятый как раз этим, он находит нужным указать на то, что мнимая самопонятность таких понятий как «истина», «тожество» мешает их прояснению, которое было бы достаточным, чтобы развернуть в его истоке principium rationis и прочие аксиомы. В целях настоящего рассмотрения под вопросом стоит однако не дедукция principium rationis, а разбор проблемы основания. В каком смысле приведенное место дает здесь путеводную нить?

Principium rationis существует, потому что без его наличия было бы сущее, вынужденное не иметь основания. Для Лейбница это означало бы существование такого истинного, которое противится своему разложению на тождества, существование таких истин, которые неизбежно преступали бы «природу» истины вообще. Поскольку же это невозможно и истина существует, постольку существует, возникая из существа истины, и principium rationis. Но существо истины лежит в связи, connexio (συμπλοκή) субъекта и предиката. Лейбниц таким образом заранее с эксплицитной, хотя и неоправданной отсылкой к Аристотелю, понимает истину как истину высказывания (суждения). Связь, nexus, определяется им как «включенность», inesse всякого P в S, а это inesse — как idem esse. Тожество как суть истины высказывания означает здесь явно не голую то-же-самость чего-то с самим собой, а единство в смысле изначально единящей взаимопринадлежности. Истина означает стало быть согласованность, которая со своей стороны является таковой лишь как согласование с тем, что дает о себе знать в тождестве как единое. «Истины» — истинные высказывания — встают по своей природе в отношение к чему-то, на основании чего они могут быть согласиями. Разборчивое связывание в каждой истине есть то, что оно есть, всякий раз на основании чего-либо, т. е. как «обосновываемое». Истине внутренне присуще таким образом сущностное отношение к такой вещи как «основание». Но тогда проблема истины необходимо приводит в «близость» к проблеме основания. Чем ближе к истокам мы овладеваем существом истины, тем, выходит, неотступнее навязывает нам себя проблема основания.

Не подвернется ли однако что-то еще более близкое к истокам за пределами сужения существа истины до свойства высказывания? Да, и это будет не менее чем догадка, что названное определение существа истины — как бы оно ни понималось в своих деталях — остается хотя и неизбежным, но всё же производным  [ 18 ]  . Согласование nexus’а с сущим и как следствие его унисон сами по себе как таковые не делают сущее доступным. Оно должно как потенциальное о-чем всякого предикативного определения уже обнаружиться, наоборот, до этой предикации и для нее. Предикация должна, чтобы стать возможной, укорениться в том или ином самообнаружении, имеющем непредикативный характер. Истина высказывания коренится в более исходной истине (непотаенности), в допредикативной открытости сущего, которую можно назвать онтической истиной. В меру различия родов и областей сущего меняется характер его потенциальной раскрытости и принадлежащие ей способы истолковывающего определения. Так напр. истина наличного (напр. материальных вещей) как раскрытость специфически отлична от истины сущего, каким являемся мы сами, от разомкнутости экзистирующего присутствия  [ 19 ]  . Как бы многосложны ни были однако различия этих двух видов онтической истины, в отношении всякого допредикативного раскрытия справедливо то, что открывание первично не имеет характера голого представления (наблюдения), ни даже при «эстетическом» созерцании. Характеристика допредикативной истины как созерцания  [ 20 ]  * потому и напрашивается сама собой, что онтическая истина, полагаемая истиной в собственном смысле, заранее определяется как истина высказывания, т. е. как «связь представлений». На ее фоне более простой позицией будет свободное от связывания, непосредственное представление. Последнее, правда, выполняет свою собственную функцию в опредмечивании сущего, всегда уже неизбежно открывшегося. Само онтическое открытие однако происходит в расположении  [ 21 ]   среди сущего, имеющем настроенческие и инстинктообразные черты, и в опирающемся на это стремящемся и волевом отношении к сущему  [ 22 ]  *. Но даже оно не смогло бы, ни допредикативно ни предикативно истолкованное, сделать сущее в самом себе доступным, если бы его раскрытие не было заранее уже освещено и направлено некой понятностью бытия (бытийного устройства: чем- и как-бытия) сущего. Раскрытость бытия только и делает впервые возможной обнаружение сущего. Эта раскрытость как истина о бытии именуется онтологической истиной  [ 23 ]  *. Конечно термины «онтология» и «онтологический» многозначны, причем так, что таится именно своеобразная проблема онтологии. Онто-логия, λόγος бытийного ὄν, означает речь (λέγειν) о сущем как сущем, но одновременно здесь подразумевается то, к чему идет речь о сущем (λεγόμενον). Речь о чем-то как таковом опять же не обязательно значит: понимание того, о чем речь, в его сути. Предшествующе-проясняющее и ведущее во всяком отношении к сущему понимание бытия (λόγος в самом широком смысле)  [ 24 ]  * не есть ни схватывание бытия  [ 25 ]  * как такового, ни тем более концепция так схваченного (λόγος в самом узком значении = «онтологическое» понятие). Еще не собранную в понятие понятность бытия мы именуем поэтому доонтологической или также онтологической в более широком смысле. Понятием бытия предполагается, что бытийная понятность оформилась и сделала собственной темой и проблемой бытие, всегда в ней уже как-то понятое, в общих чертах набросанное и тем или иным образом приоткрывшееся. Между доонтологической бытийной понятностью и специальной проблематикой концептуального понимания бытия есть много ступеней. Характерной ступенью является напр. набросок бытийного устройства сущего, очерчивающий вместе с тем определенное поле (природу, историю) как область возможного опредмечивания в научном познании. Предваряющее определения бытия (что и как оно есть) природы вообще закрепляется в «основопонятиях» соответствующей науки. Этими понятиями вводятся в границы, напр. пространство, место, время, движение, масса, сила, скорость, но при всём том существо времени, движения не становится особой проблемой. Понятность бытия наличного сущего здесь доводится до понятия, но концептуализирующее определение времени, места и т. д., их дефиниции, в своем применении и диапазоне направляются единственно лишь основополагающей постановкой вопроса, налагаемой на сущее в соответствующей науке. Основопонятия сегодняшней науки ни «собственных» онтологических понятий бытия рассматриваемого сущего не содержат, ни получить их просто путем своего «прикладного» расширения не дают. Наоборот, исходные онтологические понятия должны быть получены до всякой дефиниции научных основопонятий, так что только из них становится можно оценить, каким суживающим и с определенной точки зрения ограничивающим образом основопонятия науки фиксируют улавливаемое чисто онтологическими понятиями бытие. «Факт» наук, т. е. неизбежно заключенный в них, как и во всяком отношении к сущему, фактичный фонд бытийной понятности, не есть ни обосновательная инстанция для этого априори, ни источник его познания, но лишь потенциальное побуждающее указание на исходное бытийное устройство напр. истории или природы, указание, которое само еще неизбежно подлежит постоянной критике, уже взявшей свои ориентиры в принципиальной проблематике всякого вопрошания о бытии сущего.

Возможные ступени и разновидности онтологической истины в более широком смысле являют вместе с тем богатство того, что как исходная истина лежит в основании всякой онтической  [ 26 ]  . Непотаенность бытия однако есть всегда истина бытия сущего, действительно ли это последнее или нет. И наоборот, в непотаенности сущего всегда уже заключена таковая его бытия. Онтическая и онтологическая истины касаются, всякий раз по разному, сущего в его бытии и бытия сущего. Обе взаимопринадлежны в своей сути на основании их отношения к различию бытия и сущего  [ 27 ]  * (онтологическая разница)  [ 28 ]  *. Необходимое таким образом онтически-онтологическое разветвление  [ 29 ]  * существа истины вообще возможно только вместе с вскрытием этого различия. Если уж особенность присутствия заключается в том, что оно относится к сущему, понимая в бытии, то та различительная способность, в которой онтологическая разница проявляется фактически, должна пустить корни своей собственной возможности в самом основании существа присутствия. Это основание онтологической разницы мы именуем, забегая вперед, трансценденцией присутствия.

Если всякое отношение к сущему характеризовать как интенциональное, то интенциональность возможна лишь на основании трансценденции, но ни тождественна ей, ни тем более сама не есть наоборот обеспечение возможности трансценденции  [ 30 ]  .

До сих пор надлежало только в немногих, но существенных шагах показать, что существо истины надо искать исходнее чем позволяет ее традиционная характеристика в смысле свойства высказываний. Если же существо основания имеет внутреннюю связь с существом истины, то и проблема основания может локализоваться лишь там, где существо истины почерпает свою внутреннюю возможность, в существе трансценденции. Вопрос о существе основания становится проблемой трансценденции.

Если эта сопряженность истины, основания, трансценденции исходно едина, то и сцепление соответствующих проблем должно прорываться на свет везде там, где за вопрос об «основании» — будь то даже просто в форме специального разбора закона основания — берутся решительнее.

Уже приведенное место из Лейбница выдает родство между проблемами «основания» и бытия. Бытие истинным, verum esse, означает включенность в смысле тождественности, inesse qua idem esse. Verum esse — бытие истинным означает однако для Лейбница вместе с тем бытие «в истине» — просто esse. Тогда идея бытия вообще истолковывается через inesse qua idem esse. Что делает сущее, ens, сущим, так это «тождество», правильно понятое единство, которое как простое исходно единит и в этом единении одновременно уединяет. Исходно (опережающее) просто уединяющее единение, составляющее существо сущего как такового, есть однако существо монадологически понятой «субъективности» лейбницевского subjectum (субстанциальности субстанции). Выведение закона основания, principium rationis, из существа истины высказывания у Лейбница свидетельствует таким образом что в ее основе лежит совершенно определенная идея бытия вообще, в свете которой только и становится возможна та «дедукция». Вполне явственно связь между «основанием» и «бытием» обнаруживается в метафизике Канта. В его «критических» работах можно конечно попросту не найти эксплицитной трактовки «закона основания»; разве что заменой этому почти непостижимому отсутствию сочтут доказательство второй аналогии. Однако Кант очень даже разбирает закон основания, причем в особом месте своей Критики чистого разума под заглавием «верховного основоположения всех синтетических суждений». Это «положение» выявляет, что вообще — в кругу и в плоскости онтологической постановки вопроса у Канта — принадлежит к бытию сущего как доступному на опыте. Оно дает реальную дефиницию трансцендентальной истины, т. е. оно обусловливает ее внутреннюю возможность через единство времени, силы воображения и «я мыслю»  [ 31 ]  . Что у Канта сказано о лейбницевском законе достаточного основания, он есть «заслуживающее внимания указание на исследования, которые метафизике еще предстояло провести»  [ 32 ]   , справедливо опять же о его собственном верховном принципе всякого синтетического познания, поскольку проблема сущностной связи бытия, истины и основания в нём таится. Лишь отсюда можно вывести вопрос об исходной соотнесенности трансцендентальной и формальной логики, соотв. о правомерности такого различения вообще.

Краткое изложение лейбницевской дедукции закона основания из существа истины было призвано пояснить связь проблемы основания с вопросом о внутренней возможности онтологической истины, т. е. в конечном счете с еще более исходным и следственно более обширным вопросом о существе трансценденции. Трансценденция есть соответственно область, внутри которой проблема основания должна дать приблизиться к себе. Эту область надлежит в нескольких главных чертах вывести на свет.

II. Трансценденция как область вопроса о существе основания

Предварительное терминологическое замечание призвано упорядочить применение слова «трансценденция» и подготовить определение подразумеваемого под ним феномена. Трансценденция означает превосхождение. Трансцендентно (трансцендирующе) то, что осуществляет превосхождение, пребывает в превосхождении. Последнее присуще как событие определенному сущему. Формально превосхождение можно осмыслить как «отношение», переносящее «от» чего-то «к» чему-то. К превосхождению принадлежит тогда нечто такое, большей частью неудачно именуемое «трансцендентным», во что совершается перешагивание.

Трансценденция как термин, подлежащий прояснению и выверке, подразумевает нечто явно свойственное человеческому присутствию, причем не как один из возможных в ряду прочих видов поведения, периодами реализуемого, но как до всякого поведения сложившееся основоустройство этого сущего. Конечно, человеческое присутствие как «пространственно» экзистирующее среди других возможностей имеет и возможность пространственного «превосхождения» пространственной границы или пропасти. Трансценденция есть однако превосхождение, делающее возможными такую вещь как экзистенция вообще, а с нею и «само»-движение-в-пространстве.

Если для сущего, которое всегда есть мы сами и которое мы понимаем как «присутствие», избрать титул «субъект», то получится: трансценденция обозначает существо субъекта, является основоструктурой субъективности. Субъект никогда не экзистирует сперва как «субъект», чтобы потом, в случае наличия еще и объектов, к тому же трансцендировать, но быть субъектом подразумевает: быть сущим в (качестве) трансценденции. Проблему трансценденции никогда не разобрать, пытаясь решить вопрос, может ли трансценденция быть присуща субъекту или нет; наоборот, понятность трансценденции есть уже решение о том, имеем ли мы вообще в нашем понятии такую вещь, как «субъективность», или просто связались с неким остовом субъекта.

Конечно, пока характеристикой трансценденции как основоструктуры «субъективности» мало что добыто для проникновения в эту конституцию присутствия. Даже наоборот, поскольку впредь вообще всякое эксплицитное или большей частью имплицитное применение понятия субъекта собственно возбраняется, трансценденцию больше уже нельзя определять как «субъект-объектное отношение». Тогда, выходит, трансцендентное присутствие (уже тавтологическое выражение) не занято превосхождением ни каких-то заготовленных для субъекта и заранее вынуждающих его к внутриположности (имманенции) «пределов», ни «пропасти», отделяющей его от объекта. Объекты — опредмеченное сущее — не являются однако и тем, к чему осуществляется превосхождение. Превосходимое есть как раз единственно само сущее, а именно всякое сущее, могущее быть и становиться для присутствия непотаенным, включая также и в первую очередь сущее, в качестве которого «оно само» экзистирует.

В превосхождении присутствие выходит прежде всего на такое сущее, какое оно есть, на себя как на «самого» себя. Трансценденция конституирует самость. Однако опять же никогда не сначала только ее, но превосхождение всегда задевает также и сущее, каким присутствие «само» не оказывается; точнее: в превосхождении и через него впервые внутри сущего может быть различено и решено, кто и как есть «самость» и что не есть она. Поскольку же присутствие экзистирует как самость — и лишь постольку, — оно может относить-«ся» к сущему, которое однако оно должно прежде превзойти. Хотя и существуя среди сущего и будучи охвачено им, присутствие как экзистирующее всегда уже превзошло природу.
Что тут однако в сущем всякий раз превзойдено присутствием, не просто найдено таковым, но всё сущее, как бы оно в отдельности ни определялось и ни подразделялось, с самого начала уже в своей целости трансцендировано. Целость может при этом оставаться как таковая неизвестной, хотя она всегда — по не подлежащим сейчас разбору причинам — истолкована исходя из сущего, большей частью из какой-то его настоятельной области, и потому по меньшей мере знакома.

Превосхождение совершается в целости и никогда не только временами да, а временами нет, скажем сначала только как чисто теоретическое постижение объектов. Скорее с самим фактом присутствия превосхождение уже тут.

Но что если сущее не есть то, к чему совершается превосхождение, как тогда надо определять это «к чему», да и как вообще его искать? Мы именуем то, к чему трансцендирует присутствие как таковое, миром и определим теперь трансценденцию как бытие-в-мире. Мир входит в единую структуру трансценденции; как ей принадлежащее, понятие мира именуется трансцендентальным. Этим термином именуется всё, что сущностно принадлежит к трансценденции и свою внутреннюю возможность берет от нее внаем. И лишь поэтому прояснение и толкование трансценденции может называться «трансцендентальным». То, что подразумевается под «трансцендентальным», не приходится заимствовать из некой философии, которой приписывают «трансцендентальное» как «точку зрения», да еще «теоретико-познавательную». Этим не исключается признание того, что именно Кант увидел в «трансцендентальном» проблему внутренней возможности онтологии вообще, хотя для него «трансцендентальное» сохраняет еще существенно «критическое» значение. Трансцендентальное относится для Канта к «возможности» (обеспечению) такого познания, которое не «перелетает» неоправданно через опыт, т. е. не «трансцендентно», а остается самим же опытом. Трансцендентальное дает таким образом пусть сужающее, но через то одновременно позитивное сущностное ограничение (дефиницию) нетрансцендентного, т. е. человеку как таковому доступного онтического познания. С более радикальным и универсальным осмыслением существа трансценденции необходимо связана тогда более радикальная разработка идеи онтологии и тем самым метафизики.

Характеризующее трансценденцию выражение «бытие-в-мире» именует некое «положение дел», причем якобы легко обозримое. Что именно тут имеется в виду, зависит от того, берется ли понятие мир в дофилософском расхожем или в трансцендентальном значении. Разбор двоякого значения речи о бытии-в-мире может это прояснить.

Трансценденция, понимаемая как бытие-в-мире, необходимо присуща человеческому присутствию. Это однако уж окончательно самое тривиальное и пустое, что можно высказать. В самом деле, присутствие выступает среди прочего сущего и значит встречается как таковое. Трансценденция тогда означает: относящееся к прочей имеющейся наличности, соотв. к сущему, неостановимо множащемуся до необозримости. Мир оказывается обозначением всего, что есть, всё-вмещающим в смысле единства, не идущего в определении «всего» дальше объединяющего охвата. Если в основу речи о бытии-в-мире кладется это понятие мира, то конечно «трансценденцию» придется приписывать каждому сущему как наличному. Наличное, встречающееся среди прочего, «существует в мире». Если под «трансцендентным» не подразумевается ничего кроме «относящегося к прочему сущему», то по-видимому, невозможно приписывать трансценденцию как отличительную бытийную конституцию человеческому присутствию. Тезис: к существу человеческого присутствия принадлежит бытие-в-мире, тогда оказывается даже явно ложным. Ибо нет сущностной необходимости в фактичном существовании такого сущего как человеческое присутствие. Его ведь может и не быть.

Если же однако, с другой стороны, присутствию по праву и исключительно приписывается бытие-в-мире, причем именно как сущностное устройство, то это выражение не может иметь вышеназванного смысла. Но тогда и мир тоже означает что-то другое чем просто совокупность всего наличного сущего.

Приписывать присутствию бытие-в-мире в качестве основоустройства значит высказывать нечто о его существе (о его собственнейшей внутренней возможности как присутствия). При этом как раз нельзя видеть момент доказательности в том, существует ли прямо фактически присутствие или нет, и какое. Речь о бытии-в-мире не констатация фактической встречаемости присутствия, да и вообще не онтическое высказывание. Она касается сущностного положения вещей, которым вообще определяется всякое присутствие, а потому имеет характер онтологического тезиса. Тем самым выходит: присутствие не постольку есть бытие-в-мире, поскольку и лишь поскольку оно фактически экзистирует, но наоборот, оно может как экзистирующее, т. е. как присутствие, быть лишь поскольку его бытийное устройство заключено в бытии-в-мире.

Положение: фактическое присутствие существует в мире (встречается среди прочего сущего), оказывается ничего не говорящей тавтологией. Высказывание: к существу присутствия принадлежит то, что оно существует в мире (необходимо выступая «рядом» с другим сущим), оказывается ложным. Тезис: к существу присутствия как таковому принадлежит бытие-в-мире, содержит проблему трансценденции.

Тезис исходен и прост. Отсюда не следует простота его развертывания, хотя бытие-в-мире всякий раз лишь в едином, разностепенно прозрачном броске может быть приведено к подготовительной и снова (конечно лишь относительно) концептуально подытоживающей понятности.

Трансценденция присутствия предыдущей характеристикой бытия-в-мире определена лишь воспретительно. К трансценденции принадлежит мир как то, куда происходит превосхождение. Позитивную проблему, как надо понимать мир, как определять «отношение» присутствия к миру, т. е. как осмысливать бытие-в-мире qua исходно единую конституцию присутствия, мы разбираем здесь только в направлении и в границах, требуемых ведущей проблемой основания. В этих видах попытаемся интерпретировать феномен мира, что послужит прояснению трансценденции как таковой.

Для ориентации в этом трансцендентальном феномене мира начнем с характеристики, конечно по необходимости неполной, главных значений, выступающих на передний план в истории понятия мира. У таких элементарных понятий расхожее значение большей частью не бывает исходным и существенным. Это последнее снова и снова оказывается скрыто и концептуализируется лишь с трудом и редко.

Уже в решающих началах античной философии обнаруживается нечто существенное  [ 33 ]  . Κόσμος означает не то или иное подступающее и теснящее сущее само по себе, также и не всё это вместе взятое, но подразумевает «состояние», т. е. то как, в котором сущее, причем именно в целом, существует. Κόσμος οὗτος означает таким образом не данный круг сущего в отграничении от другого, а этот мир сущего в отличие от какого-то другого мира того же сущего, само то ἐόν в меру своего мира, κατὰ κόσμον  [ 34 ]  . Мир, будучи этим «как в целом», уже лежит в основании всякого возможного разбиения сущего; оно не уничтожает мир, но всегда нуждается в нём. Что имеет место ἐν τῷ ἑνὶ κόσμῳ, в одном мире  [ 35 ]  , не образовало этот последний впервые лишь собрав его вместе, но насквозь и заранее охвачено этим миром. Еще одну сущностную черту κóσμος’а устанавливает Гераклит  [ 36 ]  : ὁ Ἡράκλειτός φησι τοῖς ἐγρηγορόσιν ἕνα καὶ κοινὸν κόσμον εἶναι, τῶν δὲ κοιμωμένων ἕκαστον εἰς ἴδιονἀποστρέφεσθαι. Бодрствующим принадлежит единый и потому общий мир, всякий спящий напротив обращается к своему собственному миру. Здесь мир введен в отношение к основным способам, какими фактически экзистирует человеческое присутствие. Бодрствующим сущее кажет себя в некоем сплошь однозначном как, усредненно доступном каждому. Во сне мир сущего оказывается уединенным исключительно до конкретного присутствия.

Из этих скупых отсылок становится видно уже многое: 1) Мир подразумевает скорее некое как бытия сущего чем само сущее. 2) Этим как определяется сущее в целом. Оно по сути есть возможность всякого как вообще в смысле границы и меры. 3) Это как в целом остается известным образом предваряющим. 4) Такое предваряющее как в целом само по себе отнесено к человеческому присутствию. Мир принадлежит тем самым прямо человеческому присутствию, хотя он охватывает в совокупности всё сущее, включая и присутствие.

Насколько уверенно данное понимание κóσμος’а, конечно еще мало отчетливое и больше мерцающее, удается вогнать в названные значения, настолько же бесспорно этим словом часто именуется лишь воспринимаемое в таком как сущее.

Вовсе не случайность однако, что во взаимосвязи с новой онтической понятностью присутствия, пробившейся с христианством, соотнесение κóσμος’а с человеческим присутствием, а тем самым понятие мира вообще заострилось и прояснилось. Это соотнесение переживается так исходно, что κóσμος отныне входит в употребление прямо как титул определенного основополагающего рода человеческой экзистенции. Κóσμος οὗτος означает у Павла (ср. 1 Кор и Гал) не только и не первично состояние «космического», но состояние и положение человека, род его отношения к космосу, его оценки бытийных благ. Κóσμος есть бытие-человеком в как богопротивного настроя (ἡ σοφία τοῦ κόσμου). Κóσμος οὗτος подразумевает человеческое присутствие в определенной «исторической» экзистенции, в ее отличии от другой, уже наметившейся (αἰών ὁ μέλλων).

Необычно часто — прежде всего в сопоставлении с синоптиками — и одновременно в каком-то вполне центральном смысле понятие κóσμος употребляется Иоанновым Евангелием  [ 37 ]  . Мир означает удаленный от Бога основной облик человеческого присутствия, просто характер человеческого бытия. Соответственно мир затем есть также и региональный титул для всех вообще людей без различия между мудрыми и глупыми, праведными и грешными, иудеями и язычниками. Центральное значение этого вполне антропологического понятия мира находит себе выражение в том, что оно служит антонимом к богосыновству Иисуса, понятому со своей стороны как жизнь (ζωή), истина (ἀλήθεια), свет (φῶς).

Эти проступающие в Новом завете семантические очертания κóσμος’а уверенно обнаруживаются напр. у Августина и Фомы Аквинского. Mundus означает по Августину прежде всего совокупность сотворенного. Однако столь же часто mundus стоит вместо mundi habitatores, обитатели мира. Этот термин имеет опять же специфически экзистенциальный смысл dilectores mundi, impii, carnales, любителей мира, нечестивцев, плотских. Mundus non dicuntur iusti, quia licet carne in eo habitent, corde cum deo sunt, праведников не назовешь мирскими, они телом в мире, но сердцем в Боге  [ 38 ]  . Августин явно почерпнул это понятие мира, обусловившее затем европейскую духовную историю, в равной мере из Павла, как и из Иоаннова Евангелия. Свидетельством тому может служить место из Tractatus in Joannis Evangelium. К Ин. 1, 10 (Пролог) ἐν τῷ κόσμῳ ἦν, καὶ ὁ κόσμος δι᾽ αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ ὁ κόσμος αὐτὸν οὐκ ἔγνω, в мире был, и мир через Него стал; и мир Его не узнал, Августин дает такое толкование mundus, в котором двукратное употребление mundus в «mundus per ipsum factus est» и «mundus eum non cognovit» трактуется как двузначное. В первом значении mundus имеет смысл ens creatum. Во втором mundus подразумевает habitare corde in mundo, привязанность сердца к миру, в смысле amare mundum, любить мир, что совпадает с non cognoscere Deum, не знать Бога. В своей взаимосвязи место гласит:

Quid est, mundus factus est per ipsum? Coelum, terra, mare et omnia quae in eis sunt, mundus dicitur. Iterum alia significatione, dilectores mundi mundus dicuntur. Mundus per ipsum factus est, et mundus eum non cognovit. Num enim coeli non cognoverunt Creatorem suum, aut angeli non cognoverunt Creatorem suum, aut non cognoverunt Creatorem suum sidera, quem confitentur daemonia? Omnia undique testimonium perhibuerunt. Sed qui non cognoverunt? Qui amando mundum dicti sumt mundus. Amando enim habitamus corde: amando autem hoc appellari meruerunt quod ille, ubi habitabant. Quomodo dicimus, mala est illa domus, aut, bona est illa domus, non in illa quam dicimus bonam, parietes laudamus, sed malam domum: inhabitantes malos, et bonam domum: inhabitantes bonos. Sic et mundum, qui inhabitant amando mundum. Qui sunt? Qui diligunt mundum, ipsi enim corde habitant in mundo. Nam qui non diligunt mundum, carne versantur in mundo, sed corde inhabitant coelum. Сотворенные Богом небо, земля, океан и всё в них именуются миром; в ином смысле миром именуются любящие мир. Мир Им сотворен, и мир Его не познал; неужто небеса, ангелы, звезды не познали Того, Кого и демонам ведом? Всё свидетельствует о Творце, но не познали его любящие мир; они именуются миром так же, как домом, плохим или хорошим, можно назвать живущую в доме семью; дурны обитатели дома, не его стены. Миром называют тех, кто душою увяз в мире, вместо того чтобы вознестись сердцем к небесам  [ 39 ]  .

Мир означает соответственно: сущее в целом, а именно то решающее как, сообразно которому человеческое присутствие стоит и держится перед сущим. Равным образом Фома Аквинский употребляет mundus во-первых равнозначно с universum, universitas creaturarum, а затем также и в значении saeculum (мирского образа мысли), quod mundi nomine amatores mundi significantur, потому что именем мира обозначаются любители мира. Mundanus (saecularis) является антонимом к spiritualis  [ 40 ]  .

Не входя в понятие мира у Лейбница, упомянем определение мира в метафизике школы. Баумгартен  [ 41 ]   дает дефиницию: mundus (universum, πᾶν) est series (multitudo, totum) actualium finitorum, quae non est pars alterius. Мир здесь приравнен к совокупности наличного, а именно в смысле ens creatum. Этим однако сказано: трактовка понятия мира зависит от концепции существа и возможности доказательств бытия Божия. Это делается особенно ясно у Хр. А. Крузиуса, определяющего понятие мира таким же образом: «Мир есть реальное сочетание конечных вещей, не составляющее в свою очередь части какого-то другого, к которому бы оно относилось посредством реального сочетания»  [ 42 ]  . Мир таким образом противопоставляется самому Богу. Но он отличается и от «отдельной твари», не в меньшей мере — от «нескольких вместе существующих тварей», которые «не состоят вовсе ни в каком сочетании», и наконец мир отличен также от такой совокупности тварей, «которая есть лишь часть какой-либо другой, с какой он стоит в реальном сочетании»  [ 43 ]  .

Какие сущностные определения принадлежат к такому миру, должно подлежать дедукции из двоякого источника. В любом мире, во-первых, должно наличествовать то, «что следует из всеобщего существа вещей». Во-вторых — всё то, что «при полагании известных тварей познается из сущностных свойств Бога как необходимое»  [ 44 ]  . Потому «учение о мире» внутри метафизического целого подчинено онтологии (учению о существе и универсальнейших различиях вещей вообще) и «теоретической естественной теологии». Мир есть в этом плане региональный титул для высшего сочетающего единства всеобщности сотворенного сущего.

Если таким образом понятие мира служит основопонятием метафизики (рациональной космологии как одной из дисциплин внутри metaphysica specialis), а кантовская Критика чистого разума представляет основоположение метафизики в целом  [ 45 ]  , то проблема понятия мира, отвечая преображению идеи метафизики, должна приобрести видоизмененный облик. Тут однако тем более требуется одно замечание, конечно лишь краткое, что рядом с «космологическим» значением «мира» в антропологии Канта опять же прорывается экзистенциальное, правда без специфически христианской окраски.

Уже в «Диссертации 1770 года», где вводная характеристика понятия mundus отчасти движется еще вполне в колее традиционной онтической метафизики  [ 46 ]  , Кант касается одной трудности в понятии мира, которая позднее в Критике чистого разума заостряется и развертывается до главной проблемы. Кант начинает разбор понятия мира в «Диссертации» с формального определения того, что понимается под «миром»: мир как «terminus», предел, отнесен к «синтезу»: In composito substantiali, quemadmodum Analysis non terminatur nisi parte quae non est totum, h.e. Simplici, ita syntesis non nisi toto quod non est pars, i.e. Mundo, как в пределе всякого анализа лежит часть, не состоящая из других частей, т. е. простое, так в пределе синтеза — целое, уже не входящее ни во что частью, т. е. мир. В § 2 перечислены «моменты», существенные для дефиниции понятия мира: 1) Materia (in sensu transcendentali) h.e. partes, quae hic sumuntur esse substantiae, материя, т. е. части, полагаемые тут субстанциями. 2) Forma, quae consistit in substantiarum coordinatione, non subordinatione, форма координации, не субординации этих субстанций. 3) Universitas, quae est omnitudo compartium absoluta, абсолютная всесобранность составляющих частей.

Относительно этого третьего момента Кант замечает: Totalitas haec absoluta, quanquam conceptus quotidiani et facile obvii speciem prae se ferat, praesertim cum negative enuntiatur, sicut fit in definitione, tamen penitius perpensa crucem figere philosopho videtur; безусловная целость кажется привычным и удобным понятием, особенно когда от нее отталкиваются в дефиниции, но вдумавшись философ видит себя распятым на ее кресте.

Этот крест угнетает Канта всё последующее десятилетие; ибо в Критике чистого разума именно «universitas mundi» становится проблемой, причем с разных сторон. Надлежит прояснить: 1) К чему относится представляемая под титулом «мир» тотальность, т. е. к чему она может быть единственно отнесена? 2) Что соответственно представляется в понятии мира? 3) Какой характер имеет это представление такой тотальности, т. е. какова понятийная структура понятия мира как такового? Ответы Канта на эти им самим так эксплицитно не поставленные вопросы ведут к полному преображению проблемы мира. Правда, и для кантовского понятия мира всё еще остается в силе, что представляемая в нём целость отнесена к конечным наличным вещам. Однако это важное для содержания понятия мира отнесение к конечности получает новый смысл. Конечность наличных вещей определяется не на путях онтического доказательства ее сотворенности Богом, а истолковывается в аспекте того, что — и в каком смысле — вещи являются потенциальным предметом для конечного познания, т. е. для такого, которое должно прежде всего заставить их подать себя в качестве уже наличных. Это сущее, зависящее в аспекте своей доступности от встречного принятия (конечного вглядывания), Кант называет «явлениями», т. е. «вещами в явлении». То же самое сущее однако, представленное как потенциальный «предмет» абсолютного, т. е. творческого взгляда, он именует «вещами в себе». Единство всей совокупности явлений, т. е. бытийное устройство всего доступного в конечном познании сущего, определяется через онтологические основоположения, т. е. систему синтетических априорных знаний. Априорно представленное в этих «синтетических» основоположениях предметное содержание, их «реальность» в старом и у Канта как раз удержанном значении предметности, проникает в представление из внеопытного созерцания объектов, т. е. из того, что вместе с ними необходимо усматривается a priori, из чистого узрения «времени». Его реальность объективная, представимая из объектов. Тем не менее единство явлений, будучи неизбежно привязано к фактично случайному становлению данности, всегда обусловлено и в принципе неполно. Если теперь представить это единство многосложного в явлениях как полное, то возникает представление совокупности, содержание (реальность) которой в принципе невозможно охватить в одной картине, т. е. в чем-то поддающемся наблюдению. Это представление «трансцендентно». Поскольку однако представление полноты так или иначе априорно необходимо, оно, хоть и будучи трансцендентным, имеет всё же трансцендентальную реальность. Представления этого свойства Кант именует «идеями». Они «содержат известную полноту, до которой не поднимается никакое возможное эмпирическое познание, и разум имеет при этом в виду лишь некое систематическое единство, к какому он стремится приблизить эмпирическое потенциальное единство, никогда вполне его не достигая»  [ 47 ]  . «Я понимаю однако под системой единство разнообразных познаний под единой идеей. Эта последняя есть понятие разума о форме некоего целого»  [ 48 ]  . Представляемые в идеях единство и целость, поскольку их «никогда невозможно набросать в картине»  [ 49 ]  , никогда не могут и непосредственно относиться к наглядному. Они поэтому как более высокое единство касаются всегда лишь единства синтеза рассудка. Эти идеи однако «не произвольно выдуманы, но заданы природой самого разума и относятся поэтому с необходимостью ко всякому применению рассудка»  [ 50 ]  . Как чистые понятия разума они возникают не из отнесенной всегда всё-таки к данности рефлексии рассудка, но из чистого движения разума как умозаключающего. Кант поэтому называет идеи, в отличие от «рефлектирующих» понятий рассудка, «замкнутыми» понятиями  [ 51 ]  . В умозаключении разум нацелен на то, чтобы добыть безусловное для своих условий. Идеи как присущие чистому разуму понятия целости суть соответственно представления безусловного. «Таким образом трансцендентальное понятие разума есть не что иное как понятие о совокупной целости условий для той или иной обусловленной данности. Поскольку же только безусловное делает возможной эту совокупную целость условий, и наоборот целость условий всякий раз сама оказывается безусловной, то понятие чистого разума вообще может быть прояснено понятием безусловного, насколько это понятие содержит в себе основание синтеза всего обусловленного»  [ 52 ]  .

Идеи как представления безусловной целости той или иной области сущего суть необходимые представления. Коль скоро же возможно троякое отношение представлений к чему-либо, к субъекту и к объекту и к этому последнему опять же двояко, конечным (явления) и бесконечным (вещи в себе) образом, то возникают три класса идей, которым естественно подчиняются три дисциплины традиционной metaphysica specialis. Понятие мира есть соответственно та из этих идей, в которой a priori оказывается представлена абсолютная совокупность объектов, доступных в конечном познании. Мир означает тогда то же что «собрание всех явлений»  [ 53 ]  , или «собрание всех предметов возможного опыта»  [ 54 ]  . «Я именую все трансцендентальные идеи, насколько они затрагивают абсолютную целость в синтезе явлений, миропонятиями, Weltbegriffe» («космологическими» понятиями)  [ 55 ]  . Поскольку же опять-таки доступное конечному познанию сущее позволяет онтологически рассматривать себя как в аспекте своей чтойности (essentia), так же и в аспекте своего «присутствия» (existentia), или, в кантовской формулировке этого различия, сообразно которому он подразделяет также и категории и основоположения трансцендентальной аналитики, «математически» и «динамически»  [ 56 ]  , то получается деление миропонятий на математические и динамические. Математические миропонятия суть миропонятия «в более узком значении» в отличие от динамических, которые он именует также «трансцендентными природными понятиями»  [ 57 ]  . Так или иначе Кант считает «вполне уместным» именовать эти идеи «совокупно» миропонятиями, «потому что под миром понимается собрание всех явлений, а наши идеи тоже направлены только на безусловные среди явлений, отчасти же и потому что слово мир в трансцендентальном понимании означает абсолютную целость собрания существующих вещей, а свое внимание мы направляем единственно на полноту синтеза (хотя лишь собственно в регрессии к условиям)»  [ 58 ]  . В этом замечании выходит на свет не только взаимосвязь кантовского понятия мира с таковым традиционной метафизики, но и, столь же явственно, осуществленная в Критике чистого разума перемена, т. е. более исходная онтологическая интерпретация понятия мира, которую теперь в кратком ответе на три вышеприведенных вопроса можно очертить так: 1) Понятие мира не есть онтическое сцепление вещей в себе, но трансцендентальное (онтологическое) собрание всех вещей как явлений. 2) В понятии мира отражается не «координация» субстанций, но как раз субординация, а именно «восходящий ряд» условий синтеза, ведущих к безусловному. 3) Понятие мира не есть какое-то в своей концептуальности неопределенное «рациональное» представление, но как идея, т. е. как чистое синтетическое понятие разума оно определенно и отлично от понятий рассудка.

И таким образом от понятия mundus теперь отнимается ранее отведенная ему черта universitas (совокупной цельности) и резервируется для более высокого класса трансцендентальных идей, на которые само понятие мира содержит указание и которые Кант именует «трансцендентальным идеалом»  [ 59 ]  .

В данный момент от интерпретации этой высшей точки кантовской спекулятивной метафизики необходимо отказаться. Лишь одно требует упоминания, чтобы еще отчетливее проступила сущностная черта понятия мира, конечность.

Как идея понятие мира есть представление безусловной целости. И всё-таки оно представляет не то, что безоговорочно и «собственно» безусловно, поскольку помысленная в нём совокупная целость остается отнесена к явлениям, потенциальному предмету конечного познания. Мир как идея, правда, трансцендентен, он превосходит явления, а именно так, что в качестве их целости он как раз обратно отнесен к ним. Трансценденция в кантовском смысле преодоления опыта оказывается однако двузначной. Она может во-первых означать: преодоление внутри опыта всего в нём данного как такового, многосложности явлений. Это относится к представлению «мир». Во-вторых однако трансценденция означает: выступание из явления как конечного познания вообще и представление возможной целости всех вещей как «предмета» изначальной интуиции, intuitus originarius. В такой трансценденции возникает трансцендентальный идеал, перед лицом которого мир представляет некое ограничение, становясь титулом конечного, человеческого познания в его тотальности. Понятие мира стоит как бы между «возможностью опыта» и «трансцендентальным идеалом» и означает, таким образом по сути совокупную целость конечности человеческого существа.

Отсюда приоткрывается взгляд на возможное второе, специфически экзистенциальное значение, присущее у Канта понятию мира наряду с «космологическим».

«Важнейший предмет в мире, к которому человек может приложить весь прогресс культуры, есть человек, поскольку он является своей собственной последней целью. — Познание его видовой сущности как наделенного разумом земного существа особенно заслуживает того, чтобы оно называлось знанием мира, хотя человек составляет лишь часть земных творений»  [ 60 ]  . Знание человека, причем именно в аспекте «того, что он как свободно-поступающее существо делает из себя самого или делать может и должен», стало быть как раз не знание человека в «физиологическом» аспекте, именуется здесь знанием мира. Знание мира равнозначно с прагматической антропологией (наукой о человеке). «Такая антропология, рассматриваемая… как познание мира, называется собственно прагматической тогда, когда содержит не расширенное познание вещей в мире, напр. животных, растений и минералов в различных странах и климатах, но познание человека как гражданина мира»  [ 61 ]  .

Что «мир» означает именно экзистенцию человека в историческом взаимообщении, а не его космическое наличие как вида живых существ, становится особенно ясно из оборотов речи, приводимых Кантом для прояснения этого экзистенциального понятия мира: «знать мир» (свет) и «быть в мире» (в свете). Эти два выражения, хотя оба они ориентированы на экзистенцию человека, означают всё-таки разное, «поскольку один (знающий свет) лишь понимает игру, которую наблюдал, второй же участвовал в игре»  [ 62 ]  . Мир здесь титул для «игры» повседневного присутствия, для него самого.

Соответственно Кант отличает «светский ум» от «частного ума». «Первый есть искусность человека в оказании влияния на других, чтобы использовать их в своих целях»  [ 63 ]  . Далее: «Прагматически история сочиняется тогда, когда делает умным, т. е. учит мир, как ему позаботиться о своей выгоде лучше или по крайней мере точно так же хорошо, как умели заботиться прежние поколения»  [ 64 ]  .

От этого «знания мира» (света) в смысле «жизненного опыта» и экзистенциального понимания Кант отличает «школьное знание»  [ 65 ]  . По путеводной нити этого различения он развертывает далее понятие философии сообразно «понятию школы» и «понятию мира»  [ 66 ]  . Философия в схоластическом смысле остается заботой голого «разумного искусничества». Философия сообразно понятию мира есть дело «учителя в идеале», т. е. того, кто полагается на «божественного человека в нас»  [ 67 ]  . «Миропонятием называется здесь касающееся того, что необходимо интересует каждого»  [ 68 ]  .

Мир везде здесь остается обозначением человеческого присутствия в сердцевине его существа. Это понятие мира полностью соответствует экзистенциальному у Августина, разве что специфически христианская оценка «мирского» присутствия, amatores mundi, отпала и мир положительно означает «игроков-участников» в игре жизни.

Процитированное из Канта последним экзистенциальное значение понятия мира подчеркивается кроме того возникающим впоследствии выражением «мировоззрение»  [ 69 ]  . Опять же и обороты речи наподобие «светский человек», «высший свет» указывают на сходное значение понятия мира. И здесь тоже мир (свет) не просто региональный титул, который означал бы сообщество людей в отличие от совокупности вещей природы, но мир означает именно людей в их отношениях к сущему в целом, т. е. к «высшему свету» принадлежат также напр. отели и ипподромы.

Потому одинаковой ошибкой будет, привлекать ли выражение мир как обозначение совокупности природных вещей (натуральное понятие мира) или как титул для сообщности людей (персональное понятие мира)  [ 70 ]  . Наоборот, метафизически существенно в более или менее ясно очерченном значении слов κóσμος, mundus, мир то, что оно направлено на толкование человеческого присутствия в его отношении к сущему в целом. По причинам, не подлежащим здесь разбору, формирование понятия мира наталкивается однако прежде всего на то значение, в котором оно характеризует как всего сущего в целом, пусть и таким образом, что его отношение к присутствию сперва понимается лишь неопределенно. Мир принадлежит к заряженной отношениями, отличительной для присутствия как такового структуре, которая была названа бытием-в-мире. Это применение понятия мира — что и были призваны показать исторические отсылки — настолько не произвольно, что оно пытается как раз поднять до отчетливости и остроты проблемы всегда уже известный, но онтологически не осмысленный в своем единстве бытийный феномен.

Человеческое присутствие — сущее, расположенное среди сущего, встающее в отношение к сущему — экзистирует при этом так, что сущее всегда открыто в целом. Целость при этом собственно не обязательно понята, ее принадлежность к присутствию может быть затемнена, широта этого целого переменна. Целость понятна и без того чтобы было собственно уловлено или тем более «полностью» исследовано всё целое очевидного сущего в его специфических взаимосвязях, областях и слоях. Всегда предвосхищающе-охватывающее понимание этого целого есть однако превосхождение к миру. Надлежит теперь попытаться конкретнее истолковать феномен мира. Это достигается ответом на следующие вопросы: 1) Какова основополагающая черта означенной целости? 2) Насколько эта характеристика мира позволяет высветить существо отношения присутствия к миру, т. е. прояснить внутреннюю возможность бытия-в-мире (трансценденции)?

Мир как целость «есть» не сущее, а то, идя от чего присутствие дает себе знать, к какому сущему и как оно может относиться. То обстоятельство, что присутствие дает «себе» исходя из «своего» мира что-то знать, подразумевает тогда: в этом приходе-в-себя исходя из мира присутствие временит как самость, т. е. как такое сущее, быть которым вверено его усмотрению. В бытии этого сущего дело идет о его способности им быть. Присутствие есть так, что оно экзистирует ради себя. Если однако мир есть то, в превосхождении к чему прежде всего временит самость, то он оказывается тем, ради чего экзистирует присутствие. Мир имеет основополагающую черту ради чего… причем в том исходном смысле, что он прежде всего задает внутреннюю возможность для всякого ради тебя, ради него, ради этого и т. д., определяющихся фактически. Но то, ради чего экзистирует присутствие, есть оно само. К самости принадлежит мир; он по своей сути отнесен к присутствию.

Прежде чем мы попытаемся задать вопрос о существе этого отношения и истолковать бытие-в-мире идя от ради чего как первичной черты мира, необходимо отвести несколько лежащих на поверхности неверных толкований сказанного.

Тезис: присутствие экзистирует ради себя, не содержит никакого эгоистически-онтического целеполагания в интересах слепого себялюбия конкретно фактического человека. Его поэтому нельзя «опровергнуть», скажем, указанием на то, что многие люди жертвуют собой для других и что вообще люди экзистируют не для себя одних, но в обществе. В названном тезисе не кроется ни солипсистская изоляция присутствия, ни его эгоистическое возвеличение. Вместо этого он конечно задает условие возможности того, что человек может вести «себя» или «эгоистически» или «альтруистически». Лишь поскольку присутствие как таковое определяется через самость, я-самость способна вступить в отношение к ты-самости. Самостность есть предпосылка для возможности Я, которое размыкается всегда только в Ты. Никогда однако самость не отнесена к Ты, но — делая всё это впервые возможным — она нейтральна к Я-бытию и Ты-бытию и уж конечно, скажем, к «половому различию». Все существенные тезисы онтологической аналитики присутствия в человеке берут это сущее заранее в этой нейтральности.

Как, теперь, определяется связь присутствия с миром? Поскольку последний не есть никакое сущее и мир должен принадлежать к присутствию, это отношение явно нельзя понимать в смысле связи между присутствием как одним сущим и миром как другим. Если нет, то не вбирается ли тогда мир в присутствие (субъект) и не объявляется ли чем-то чисто «субъективным». Только стоит всё-таки сначала через прояснение трансценденции добраться до определения того, что означают «субъект» и «субъективный». В конце концов понятие мира должно быть осмыслено так, что мир хотя и субъективен, однако именно поэтому не падает как сущее во внутреннюю сферу «субъективного» субъекта. На том же основании однако он и не чисто объективен, если это означает: принадлежащий к объективно сущему.

Мир как переменчивую целость всех ради-чего конкретного присутствия само же оно несет перед самим собой. Это перед-самим-собой-несение мира есть исходный набросок возможностей присутствия, коль скоро оно должно внутри сущего уметь относиться к этому последнему. Такой набросок мира однако, подобно тому как наброшенного им он собственно не схватывает, так и всегда оказывается перебросом наброска мира через сущее. Предваряющий переброс впервые делает возможным раскрытие сущего как такового. Это событие переброса наброска мира через мир, в чем временит бытие присутствия, есть бытие-в-мире. «Присутствие трансцендирует» значит: оно в существе своего бытия мирообразующе, причем «образующе» в том многосложном смысле, что оно дает миру исполниться, вместе с миром дает себе какой-то исходный вид (образ), собственно не осмысленный, но всё равно служащий именно прообразом для всего раскрытого сущего, к составу которого всякое присутствие принадлежит само.

Сущее, скажем природа в широчайшем смысле, никаким способом не смогло бы раскрыться, не найди оно повода войти в некий мир. Мы говорим поэтому о возможном и по какому-либо поводу случающемся вхождении сущего в мир. Вхождение в мир не процесс внутри входящего в мир сущего, но некая «история с» данным сущим. И эта история есть экзистирование присутствия, которое в качестве экзистирующего трансцендирует  [ 71 ]  *. Лишь когда в совокупности сущего сущее становится «более сущим» по способу временения присутствия, наступает час и пора вхождения сущего в мир. И лишь когда эта праистория, трансценденция, осуществляется, т. е. когда сущее с чертой бытия-в-мире вторгается в сущее, наступает возможность того, что сущее раскроется  [ 72 ]  *.

Уже предыдущее прояснение трансценденции дает понять, что она, если действительно в ней всё сущее может в качестве сущего выйти на свет, составляет отмеченную область для выстраивания всех вопросов, затрагивающих сущее как таковое, т. е. в его бытии. Прежде чем мы разберем ведущую проблему основания в этой области трансценденции, тем самым заостряя в определенном аспекте проблему трансценденции, пусть трансцендентность присутствия станет нам еще привычнее благодаря еще одному историографическому напоминанию.

Трансценденция отчетливо высказана в платоновском ἐπεκέινα τῆς οὐσίας, запредельном бытию  [ 73 ]  *. Но можно ли толковать ἀγαθόν, суть этого запредельного, благо, в смысле трансценденции присутствия? Уже беглый взгляд на контекст, внутри которого Платон выясняет вопрос об ἀγαθόν, должен рассеять такие сомнения. Проблема ἀγαθόν есть лишь венец центрального и конкретного вопроса об основополагающей возможности экзистенции присутствия в полисе. Пусть даже задача онтологического наброска присутствия в свете его метафизического основоустройства не может быть отчетливо поставлена и тем более разработана, однако троякая, проведенная в постоянном параллелизме с «солнцем» характеристика ἀγαθόν подталкивает к вопросу о возможности истины, понимания и бытия — т. е. в феноменологическом итоге к вопросу об исходно-едином основании возможности истины понимания бытия. Это понимание — в качестве раскрывающего наброска бытия — есть однако первопоступок человеческой экзистенции, в котором должно корениться всякое экзистирование среди сущего. Всё ἀγαθόν есть теперь та ἕξις (мощь), которая достаточно мощна для возможности истины, понимания и даже бытия, а именно всех трех сразу в единстве.

Не случайно ἀγαθόν остается содержательно неопределенным, так что все дефиниции и толкования в этом аспекте неизбежно проваливаются. Рационалистические объяснения отказывают точно так же, как «иррационалистическое» бегство в «тайну». Прояснение ἀγαθόν соответственно указанию, которое дает сам Платон, должно держаться задач интерпретации сущностной взаимосвязи между истиной, пониманием и бытием. Вопрошающее возвращение к внутренним возможностям этой взаимосвязи видит себя вынужденным эксплицитно осуществить то превосхождение, которое в каждом присутствии как таковом совершается необходимо, однако большей частью потаенно. Существо ἀγαθόν лежит в его самодостаточной мощности как οὗ ἕνεκα, того, ради чего — в качестве этого ради… оно источник возможности как таковой. И уже поскольку возможное располагается выше действительного, постольку и ἡ τοῦ αγαθοῦ ἕξις, источник самого существа возможности, должен преимущественно цениться, μειζóνως τιμητέον  [ 74 ]  .

Конечно, как раз теперь отношение ради чего к присутствию становится проблематичным. Но эта его проблемность не выходит на свет. Наоборот, по традиционно укоренившемуся учению идеи пребывают в ὑπερουράνιος τóπος, пренебесном месте; дело идет лишь о том чтобы удостоверить их как объективнейшее из всех объектов, как само сущее в сущем, без обнаружения в ради чего первичной черты мира и развертывания изначальной мощи того, что по ту сторону, επέκεινα как трансценденции присутствия.

Наоборот, позднее складывается тенденция, наметившаяся уже у Платона с его «вспоминающей» «беседой души с самою собой», брать идеи как врожденные «субъекту». В этих двух направлениях осмысливающих усилий дает о себе знать то, что мир настолько преддан (потусторонен) присутствию, насколько и вместе с тем опять же образует в присутствии сам себя. История проблемы идей показывает, как трансценденция всегда во всяком случае пробивается к свету, но зависает колеблясь между двумя полюсами возможного толкования, которые сами не получили достаточного обоснования и определения. Идеи считаются более объективными чем объекты и вместе с тем более субъективными чем субъекты. Как на место нераспознанного феномена мира выступает отличительная область вечно-сущего, так же и отношение к миру в смысле определенного держания себя перед этим сущим истолковывается как νοεῖν, intuitus, как уже ничем не опосредованное по-нимание, «разум».

«Трансцендентальный идеал» неотрывен от этого intuitus originarius.

При этом беглом вникании в пока еще потаенную историю исходной проблемы трансценденции должна прийти догадка, что трансценденцию можно раскрыть и уловить не через бегство в объективное, но единственно через постоянно возобновляемую онтологическую интерпретацию субъективности субъекта, работающую настолько же в направлении противоположном «субъективизму», насколько вынужденную отказать в следовании «объективизму»  [ 75 ]  .

III. О существе основания  [ 76 ]  *

Разбор «закона основания» перевел проблему основания в область трансценденции (I). Последняя была определена на путях анализа понятия мира как бытие-в-мире человеческого присутствия (II). Теперь надлежит из трансценденции присутствия прояснить существо основания.

Каким образом в трансценденции вообще располагается внутренняя возможность для такой вещи как основание? Мир дает себя присутствию как та или иная целость всех ради него самого (des Umwillen seiner), т. е. опять же ради сущего, которое с одинаковой изначальностью есть: бытие при наличном, совместное бытие с присутствием других и бытие к себе самому. Для присутствия таким образом бытие к себе как себе самому возможно только тогда, когда оно в ради чего превосходит «себя». Изволенное ради чего превосхождение совершается лишь в такой «воле», которая как таковая бросает себя на возможности себя самой. Эта воля, которая, перебросив, бросает присутствию в его существе его ради него самого, не может поэтому быть обусловленным произволением, «актом воли» в отличие от другого поведения (напр. представления, суждения, обрадования). Все поведения укоренены в трансценденции. Та «воля» должна по-видимому в качестве превосхождения и в нём «выстраивать» само ради-чего. Но именно то, что по своему существу, набрасывая, выбрасывает, а не производит каким-то побочным эффектом всякое вообще ради-чего, мы именуем «свободой». Перешагивание к миру есть сама свобода. Соответственно трансценденция не встречает свое ради чего как нечто вроде наличной в себе ценности и целости, но свобода — причем именно как свобода — несет свое ради чего перед собой. В этом трансцендирующем перед-собой-несении своего ради чего осуществляется присутствие в человеке  [ 77 ]  *, так что он в существе своей экзистенции способен обязать себя собой, т. е. быть свободной самостью. Тут опять же свобода приоткрывается еще и как обеспечение возможности обязывания и обязательности вообще. Только свобода способна дать присутствию меру мирящего мира. Мир никогда не есть, он мирит.

Наконец, в этом полученном из трансценденции толковании свободы лежит более исходная характеристика ее существа в сравнении с ее дефиницией как спонтанности, т. е. как особого рода каузальности. Само-от-себя-начало дает лишь ту негативную характеристику свободы, что дальше за ней никакой определяющей причины уже не лежит. Такая ее характеристика упускает однако прежде всего, что она онтологически индифферентно говорит о «начале» и «процессе», не выводя причинность эксплицитно из специфического рода бытия такого сущего, присутствия. Если поэтому спонтанность («сама-от-себя-начальность») призвана служить сущностной характеристикой «субъекта», то необходимы прежде всего две вещи: 1) самость должна быть онтологически прояснена для возможности адекватного понимания этого «от-себя»; 2) то же прояснение самости должно предоставить разметку событийных черт самости, чтобы можно было определить род подвижности «самоначала». Но самостность самости, заранее лежащей в основе всякой спонтанности, коренится в трансценденции. Набрасывающе-охватывающее допущение мирения мира есть свобода. Лишь поскольку эта последняя составляет трансценденцию, она способна дать о себе знать в экзистирующем присутствии как отличительный род каузальности. Толкование свободы как «каузальности» движется с первых же своих шагов внутри определенной понятности основания. Однако свобода как трансценденция есть не просто особый «род» основания, но источник основания вообще. Свобода есть свобода для основания.

Назовем исходное отношение свободы к основанию основыванием. Основывая, такое отношение дает свободу и укореняется в почве основания  [ 78 ]  *. Это укорененное в трансценденции основывание однако разбросано в многосложности видов. Их три: 1) основывание как учреждение; 2) основывание как укоренение; 3) основывание как обоснование. Если верно, что эти роды основывания принадлежат к трансценденции, то титулы «учреждение», «укоренение» заведомо не могут иметь расхожего онтического значения, у них оно должно быть трансцендентальное. В каком смысле однако трансцендирование присутствия есть обосновывание тремя названными способами?

«Первым» из способов намеренно выдвинуто «учреждение». Не то что оно дает произойти из себя прочим. Оно и не ближайше известное, ни тем более первым познаваемое основывание. И всё же именно ему присуще первенство, проявляющееся в том, что уже предыдущее прояснение трансценденции не смогло пройти мимо него. Это «первое» основывание есть не что иное как набросок всякого ради-чего. Если свободное допущение миру править было определено как трансценденция, а к наброску мира как основыванию необходимо принадлежат также и другие способы основывания, то отсюда вытекает, что до сих пор ни трансценденция ни свобода не доведены до их полной определенности. Правда, набросок мира присутствием всегда предполагает, что в превосхождении и через него оно всегда возвращается к сущему. Набросанное в опережающем броске ради-чего отсылает назад к совокупному целому обнаруженного в этом мировом горизонте сущего. К этому последнему принадлежат всякий раз, на любой ступени выделенности и с любой степенью отчетливости: сущее как присутствие и неприсутствиеразмерное сущее. Но в наброске мира это сущее само по себе еще не обнажилось. Оно даже должно было вообще оставаться потаенным, не окажись набросок присутствия в качестве набрасывающего уже и среди сущего. Это «среди…» не подразумевает ни встречаемости в ряду прочего сущего, ни опять же нацеленности собственно на это сущее в направленном на него поведении. Такое пребывание-среди… принадлежит скорее к трансценденции. Пре восходящее и тем возвышающееся должно быть расположено внутри сущего. Так или иначе расположенное, присутствие захвачено сущим так, что принадлежа сущему оно сплошь настроено им. Трансценденция означает набросок мира, а именно такой, что набрасывающее пронизано и охвачено в своем настроении тем сущим, которое оно превосходит. Такой принадлежащей к трансценденции захваченностью сущим присутствие укоренено в почве сущего, приобрело «основание». Это «второе» основывание не возникает после первого, но с ним «одновременно». Тут подразумевается не то что они наличествуют в одном и том же «теперь», но: набросок мира и захваченность сущим принадлежат как способы основывания всякий раз к одной временности, поскольку входят в ее временение. Но подобно тому как «во» времени будущее предшествует, временя лишь поскольку и само время, т. е. также и былое и настоящее в их специфическом временном единстве, временят, так и возникающие из трансценденции способы основывания обнаруживают ту же взаимосвязь. Это соответствие опять же имеет место потому, что трансценденция коренится в существе времени, т. е. тоже в его экстатично-горизонтном устройстве  [ 79 ]  .

Присутствие не могло бы как сущее быть сплошь настроено сущим и потому напр. быть им объято, им захвачено и им пронизано, ему не хватало бы для этого вообще простора, не происходи вместе с этой захваченностью сущим вторжения мира, будто то хотя бы только проблесками. Приоткрывающийся мир может оставаться концептуально мало или вовсе не прозрачен, он может быть даже истолкован как единичное сущее среди прочего, эксплицитного знания о трансценденции присутствия может не хватать, свобода присутствия, несущая с собой набросок мира, может едва еще только пробуждаться — и всё же присутствие захвачено сущим лишь будучи бытием-в-мире. Присутствие основывает (учреждает) мир лишь основывая себя среди сущего.

В учреждающем основывании как наброске возможности себя самого заложено однако, что присутствие тут всякий раз перемахивает через себя. Набросок возможностей по своему существу всякий раз оказывается богаче чем уже успокоившееся в самом набрасывающем владение. Таковое свойственно присутствию, поскольку оно как бросающее себя на свои возможности расположено среди сущего. Тем самым определенные другие возможности у присутствия уже и отняты, причем единственно в силу его собственной фактичности. Но именно это заложенное в захваченности сущим воздержание от известных возможностей его умения-быть-в-мире предлагает присутствию в качестве его мира «реально» осуществимые возможности внутри его наброска мира. Обязательности устойчивого наброска, на который бросает себя присутствие, воздержание придает как раз право править в области его экзистенции. Трансценденция соответственно этим двум способам основывания оказывается перемахивающей и воздерживающейся одновременно. Что набросок мира, всякий раз перемахивающий, лишь в воздержании становится мощью и владением, есть вместе с тем трансцендентальное свидетельство конечности свободы присутствия. Не дает ли тут о себе знать также и конечное существо свободы вообще?

Для истолкования разных сторон основывания свободы прежде всего важно видеть единство вышеописанных видов основывания, дающее о себе знать в этой трансцендентальной обоюдной сыгранности перемахивания и воздержания.

Но присутствие есть опять же сущее, которое не только располагается среди сущего, но также и ведет себя в отношении к сущему и тем самым также к себе самому. Это отношение к сущему привычным образом и чаще всего даже приравнивают к трансценденции. Пусть существо трансценденции тем самым упускается, но всё же трансцендентальная возможность интенционального поведения должна стать проблемой. И если тем более интенциональность составляет отличительное устройство экзистенции присутствия, то пройти мимо нее при прояснении трансценденции нельзя.

Набросок мира, правда, делает возможным — что здесь не место показывать — предвосхищающее понимание бытия сущего, но сам отношением присутствия к сущему не является. Опять же и захваченность, делающая присутствие так или иначе расположенным среди сплошь его настроившего сущего (причем никогда не без развертывания мира), не есть поведение относительно сущего. Заведомо однако оба — в их вышеназванном единстве — создают трансцендентальную возможность интенциональности, а именно так, что при этом они как два вида основывания готовят со временем и третий: основывание как об-основание. В этом последнем трансценденция присутствия берет на себя обеспечение возможности раскрытия сущего в нём самом, возможность онтической истины.

«Обоснование» следует брать здесь не в узком и производном смысле доказательства онтически-теоретических суждений, но в принципиально исходном значении. Отсюда, обоснование означает то же, что создание возможности вопроса «почему» вообще. Выявление собственного исходно основывающего характера обоснования подразумевает поэтому высветление трансцендентального истока всякого почему как такового. Разысканию тут подлежат не, скажем, поводы для фактичного развертывания в присутствии вопроса почему, но спрашивается, каковы трансцендентальные возможности всякого почему вообще. Опросу подлежит поэтому сама трансценденция, насколько она получила определение через оба до сих пор обсуждавшихся способа основывания. Учреждающее основывание в качестве наброска мира задает возможности экзистенции. Экзистирование всегда предполагает: поведение среди сущего в так или иначе расположенном отношении к сущему — к неприсутствиеразмерному, к самому себе и к себе подобным, — а именно такое, что в этом расположенном поведении дело идет о бытийном умении самого присутствия. В наброске мира задан перемах возможного, в виду чего и в охваченности теснящим, через настроенность, сущим (действительностью) возникает почему.

Поскольку оба приведенных первыми вида основывания взаимопринадлежны в трансценденции, возникновение почему есть трансцендентальная необходимость. Сразу же в своем начале это почему оказывается многосложным. Его основные формы суть: почему так и не иначе? почему это, а не то? почему вообще нечто, а не ничто? В этом любым способом высказанном почему однако уже заложена какая-то, пусть до-концептуальная, предпонятность что-бытия, как-бытия и бытия (ничто) вообще. Эта понятность бытия впервые только и делает понятным всякое почему  [ 80 ]  *. Тем самым однако сказано: в ней уже содержится перво-последний праответ на всякое спрашивание. Понятность бытия дает в качестве всеопережающего ответа непосредственно перво-последнее обоснование. В ней трансценденция как таковая выступает обосновывающей. Поскольку тут приоткрываются бытие и бытийное устройство, трансцендентальное обоснование именуется онтологической истиной.

Это обоснование лежит «в основе» всякого поведения среди сущего, а именно так, что впервые лишь в свете бытийной понятности сущее может открыться в себе самом (т. е. в качестве сущего, каково оно есть и как оно есть). Поскольку же опять-таки всякое откровение сущего (онтическая истина) заранее трансцендентально пронизано вышеописанным обоснованием, постольку всякое онтическое раскрытие и размыкание должно быть по-своему «обосновывающим», т. е. оно должно себя удостоверить. При таком удостоверении происходит — требуемое всяким что— и как-бытием соответствующего сущего и принадлежащим ему родом раскрытия (истины) — привлечение в свидетельство сущего, которое тогда проявляет себя напр. как «причина» или как «движущее основание» (мотив) для той или иной уже обнаружившейся взаимосвязи сущего. Поскольку трансценденция присутствия как набрасывающе-расположенная, создавая понятность бытия, обосновывает и поскольку это основывание равноизначально внутри единства трансценденции с двумя названными выше, т. е. возникает из конечной свободы присутствия, постольку присутствие может в своих фактичных удостоверениях и оправданиях отделаться от «оснований», подавить нужду в них, извратить их и завуалировать. Вследствие такого происхождения обоснований, а тем самым и удостоверений, свободе присутствия всегда оказывается предоставлено решать, насколько далеко пойдет это удостоверение, и уж конечно давать или не давать согласие на собственное обоснование, т. е. на развертывание своей трансцендентальной возможности. Хотя в трансценденции всегда обнаруживается бытие, для этого всё-таки не требуется онтологически-концептуального постижения. Так что трансценденция как таковая может вообще оставаться потаена и известна только в «опосредованном» истолковании. Но приоткрыта она и тогда тоже, поскольку как раз дает выступить сущему с основоустройством бытия-в-мире, в котором дает о себе знать самоявление трансценденции. В собственной же полноте трансценденция как источник основывания развертывается, когда это последнее доводится до возникновения в своей троякости. Поэтому основание подразумевает: возможность, почву, удостоверение. Трояко разветвленное основывание трансценденции впервые только и вырабатывает, изначально единя, то целое, в котором всякий раз присутствие должно уметь экзистировать. Свобода есть этим трояким образом свобода для основания. Событие трансценденции в качестве основывания есть самообразование простора, в котором выступает и разыгрывается конкретное умение фактичного присутствия фактично держаться> среди сущего в целом.

Ограничиваем ли мы тогда традиционное число четверицы оснований их троицей или три способа основывания совпадают с тремя разветвлениями аристотелевского πρῶτον ὅθεν, первого откуда? Так извне сравнения не получится; ибо своеобразие первично развернутых «четырех причин» в том, что там еще не проводится принципиального различения между трансцендентальными основаниями и специфически онтическими причинами. Первые просто «общее» вторых. Исходность трансцендентальных оснований и их специфический основательный характер остаются всё еще скрыты под формальной характеристикой «первых» и «верховных» начал. Потому им и не хватает единства. Оно может состоять только в равноисходности трансцендентального истока троякого основывания. Существо «того самого» основания невозможно даже искать, не говоря уж о том, чтобы найти, если спрашивать о некоем общем роде, который надлежит добыть путем «абстрагирования». Существо основания есть трансцендентально возникающее трехсложное разветвление основывания на набросок мира, захваченность сущим и онтологическое обоснование сущего.

И единственно поэтому уже самое раннее вопрошание о существе основания оказывается переплетено с задачей прояснения существа бытия и истины.

Однако нельзя ли всё-таки спросить еще, почему эти три взаимопринадлежных части, определяющих трансценденцию, обозначаются одним и тем же титулом «основывания»? Может быть здесь просто обыграна искусственно вымученная общность словесного звучания? Или все три вида основывания всё же в одном аспекте — хотя всякий раз опять-таки по-разному — тождественны? Вопрос требует по сути утвердительного ответа. Выяснение того значения, в аспекте которого все три неразрывных способа основывания едины и при своем разветвлении отвечают друг другу, в «плоскости» настоящего рассмотрения осуществить не удастся. Удовлетворимся пока ориентирующим указанием на то, что учреждение, почвенное укоренение и правовое обеспечение всякий раз по-своему возникают из заботы о постоянстве и состоянии, которые сами в свою очередь возможны лишь как временность  [ 81 ]  *.

Умышленно отходя от этого круга проблем и возвращаясь наоборот к отправной точке нашего разыскания, следует теперь кратко уточнить, добыто ли что-либо предпринятым прояснением «существа» основания, и что именно, для проблемы «закона основания». Закон гласит: всякое сущее имеет свое основание. Вышесказанным прежде всего прояснено, почему это так. Поскольку бытие «от печки», будучи предваряюще понятным, исходно обосновывает, всякое сущее в качестве сущего по-своему уведомляет об «основаниях», поддаются ли они собственно схватыванию и адекватному определению или нет. Поскольку «основание» составляет трансцендентальную сущностную черту бытия вообще, то о сущем верен закон основания. К существу же бытия основание принадлежит потому, что бытие (не сущее) имеет место только в трансцендировании как миронабрасывающе расположенном основывании.

Затем в отношении закона основания сделалось ясно, что «место рождения» этого принципа располагается и не в существе высказывания и не в истине высказывания, а в онтологической истине, т. е. опять же в трансценденции. Свобода есть источник закона основания; ибо в ней, в единстве перемахивания и воздержания, основывается выстраивающееся в качестве онтологической истины обоснование.

Идя от этого истока, мы не только понимаем закон основания в его внутренней возможности, но и делаемся внимательны к примечательным и до сих пор непроясненным особенностям его редакций, так или иначе затемненным в расхожей формуле. Как раз у Лейбница мы находим формулировки закона, дающие выражение одному казалось бы не-значительному моменту его содержания. В схематическом подытожении они гласят: ratio est cur hoc potius existit quam aliud; ratio est cur sic potius existit quam aliter; ratio est cur aliquid potius existit quam nihil, есть основание, почему существует скорее это чем иное, скорее так чем иначе, скорее нечто чем ничто. Cur, почему, выражается как cur potius quam, почему скорее так чем иначе. Здесь тоже первая проблема не в том, на каком пути и какими средствами эти всякий раз фактично в онтической практике встающие вопросы надо подводить к решению. Выяснения требует, наоборот, в чем дело, почему вообще к cur могло присоединиться potius quam.

Всякая демонстрация обязана двигаться в круге возможного, ибо как намеренное отношение к сущему в аспекте его возможностей она всегда уже обслуживает какое-то явное или неявное (онтологическое) обоснование. Последнее по своей сути всегда необходимо задает какие-то решающие области возможного — причем характер возможности тут сообразно бытийному устройству вскрываемого сущего видоизменяется, — поскольку бытие (бытийное устройство), обосновывающее, как трансцендентальная обязательность для присутствия укоренена в его свободе. Отсвет этого истока существа основания в основывании конечной свободы дает о себе знать в «potius quam» лейбницевских формулировок закона основания. Однако высвечивание конкретных трансценден¬тальных взаимосвязей между «основанием» и «скорее чем» опять же толкает к прояснению идеи бытия вообще (что— и как-бытие, нечто, ничто и ничтожество).

В своей традиционной форме и роли закон основания застрял в той поверхностности, какую неизбежно несет с собой первичное прояснение всего «принципиального». В самом деле, объявить закон «основоположением» и вдобавок еще сопоставить его, скажем, с законом тождества и противоречия, а то и вывести из этого последнего, тоже не ведет к истокам, а уподобляется ампутации всякого дальнейшего вопрошания. Тут сверх всего надо учесть, что и законы тождества и противоречия не просто тоже трансцендентальные, но отсылают к чему-то более исходному, что не имеет характера закона, принадлежа, напротив, к событию трансценденции как таковой (временности).

И таким образом закон основания вносит свой хаос в существо основания и подавляет в санкционированной форме основоположения всякую расшатывающую его проблематику. Только «хаос» этот нагромождается не по вине мнимой «поверхностности» отдельных философов, оттого он и не может быть преодолен какими-то более радикальными «успехами». Основание зияет своим хаосом, потому что возникает из конечной свободы. Свобода сама не может избежать того, что из нее таким образом возникает. Возникая в трансцендировании, основание опрокидывается обратно на свободу, и та как первоначало сама становится «основанием». Свобода есть основание основания. Но это, конечно, не в смысле формального, бесконечного «итератива». Основность свободы не имеет — как всегда легко счесть — характера одного из способов основывания, но определяется как основывающее единство трансцендентального разброса основывания. В качестве этого основания однако свобода есть безосновность присутствия. Не так что отдельное свободное поведение бывает безосновным, но свобода в своем существе как трансценденция ставит присутствие как способность быть в обладании возможностями, зияющими перед его конечным выбором, т. е. в его судьбе  [ 82 ]  *.

Но присутствие должно в миронабрасывающем превосхождении сущего превзойти само себя, чтобы суметь из этого возвышения прежде всего понять себя как бездну. И эта бездонность присутствия опять же не есть нечто такое, что открывалось бы какой-то диалектике или психологическому расчленению. Вторжение бездны безосновности в основывающей трансценденции есть, наоборот, перводвижение, которое свобода совершает с нами самими, нам таким образом «давая понять», т. е. преподнося как исходное содержание мира, что это последнее, чем изначальнее его основание, тем проще оно задевает сердце присутствия, его самость в поступке. Хаос основания поэтому «превозмогается», никогда не устраняется, лишь в фактичном экзистировании.

Но если трансценденция в смысле свободы перед лицом основания понимается прежде всего и в итоге как бездна, то тем самым заостряется и существо того, что было названо захваченностью присутствия сущим и внутри сущего. Присутствие — пусть расположенное среди сущего и сплошь им настроенное — как свободное бытийное умение брошено в среду сущего. Чтобы оно было по возможности самостью, причем фактично всякий раз отвечая своей свободе, чтобы трансценденция сбылась первособытием во времени, — это не во власти самой же свободы. Такая немощь (брошеность) однако не есть лишь эффект вторжения сущего в присутствие, а она определяет собою бытие последнего как таковое. Всякий набросок мира поэтому брошен. Прояснение существа конечности присутствия из его бытийного устройства  [ 83 ]  * должно предшествовать всякому «само собой разумеющемуся» введению конечной «природы» человека, всякому описанию его вытекающих из конечности свойств, и конечно также всякому поспешному «объяснению» их онтического происхождения.

Существо конечности присутствия приоткрывается опять же в трансценденции как свободе для основания  [ 84 ]  *.

И таким образом человек, как экзистирующая трансценденция перемахивая в возможности, есть существо из дали. Только через исходные дали, которые он в своей трансценденции создает себе по отношению ко всему сущему, истинная близость к вещам начинает восходить в нём. И только способность слышать даль дает со временем в присутствии как самости пробудиться ответу соприсутствия, в событии́ с которым оно способно поступиться своим ячеством, чтобы обрести себя как собственную самость.

Бытие и деятельность

Мартин Хайдеггер и Лев Семёнович Выготский

Предисловие

Как возможна система категорий диалектического материализма? Решению данной задачи посвящён ряд статей, а именно:

«Прыжки через порог» — письмо товарищу, посвящённое размежеванию гуманистического и материалистического мировоззрения, являющемуся условием существования последнего. Далее задача критики гуманизма, религии и магии в целом решается в ряде статей, посвящённом критике идеологии, тогда как задача собственно материалистической систематики решается в следующей статье, а именно:

«Шизоанализ. Четыре аспекта сборки» — в которой за отправную точку современного материализма берётся делёзо-гваттарианская схема сборки и проясняется её связь с античным атомизмом, материализмом Маркса и некоторыми современными концепциями.

«К материалистической категоризации» — следующая статья, в которой ставится вопрос о синтезе между делёзо-гваттарианской теорией сборок, теорией систем и собственно диалектическим материализмом на основе последнего. При этом проблематизируются не только понятия материи и диалектики, но и сам способ постановки вопроса о них как предположительно онто-теологический и неоднозначный в целом ряде отношений.

Тем самым в качестве материала для синтеза очерчивается целое большое поле проблематики, включающее:

1. Античное и новоевропейское определение диалектики и материализма, эмпирического и рационального познания

2. Античные, новоевропейские и марксистские трактовки субстанции, её атрибутов и модусов.

3. Их постановка под вопрос в фундаментальной онтологии и её снятие в теории деятельности

4. Пространственный смысл речи как речевой деятельности и как машинного эффекта сборки

5. Парадоксы самоотнесённости в тектологии и теории систем

В то же время решение данного смыслового комплекса должно иметь значение для конкретных наук, в особенности — для биологии, политэкономии и психологии, поскольку они имеют наибольшее отношение к механизмам социального воспроизводства философии. В самом деле, теория естественного отбора позволяет дать ответ на то, как устроен ряд форм отражения, предшествовавших сознанию и снимающихся в нём; политэкономическая схема расширенного воспроизводства позволяет объяснить устройство механизма, поставляющего материал как для различных позиционных идеологий, так и для классового сознания как выхода за их пределы; наконец, научная психология позволяет понять тот же механизм на микроуровне и концептуализировать явления темперамента, характера и ментальности без гуманистической идеологизации.

Тем самым в качестве научного идеала материалистической философии выступают вовсе не Маркс, Ницше и Фрейд как «мыслители подозрения» — а Маркс, Дарвин и Павлов как исследователи действительности. Именно исследование действительности, предполагающее эмпирическое и практическое «заземление» спекулятивного познания оказывается выходом из субъективистских трактовок окружающего мира, не позволяющих продвинуться дальше в развитии концептуальных систем современного материализма.

Введение

Ряд взаимосвязанных и вместе с тем актуальных вопросов, касающихся понятия материи как узловой категории всякого материализма, намеченный в статье «О материалистической категоризации», задаёт соответствующее ему виртуальное пространство, выступающее для них своего рода фоном. Для каждого из десяти вопросов существенным предполагается не только его собственная неопределённость, но и взаимосвязь с другими вопросами. Подобная узловая структура предполагает, что каждое из частичных решений может быть скорректировано вплоть до опровержения как выводов, так и самой постановки вопроса. При этом важно отметить, что наряду с десятью выделенными возможно существование также бесчисленного множества не сформулированных вопросов, проясняющих многие другие аспекты существования материи или даже опровергающие данную концепцию. А конечность нашего познания является вынужденным ограничением в достижении необходимо бесконечного предмета.

Возможно ли в таком случае вообще познание бесконечного? В ходе решения данного вопроса, уже в некотором смысле выходящего на рефлексивный уровень, выделяются две или три явно ошибочные линии рассуждения.

Во-первых, наивный реализм, согласно которому мы познаём вещи такими, какими они нам кажутся, в основе чего лежит метафизическая идея полной сомкнутости реальности с нашими представлениями и ощущениями. Из чего в свою очередь следует некритическое принятие на веру данных чувственного опыта и суждений о них тех или иных авторитетов, что в конечном итоге ведёт к фидеизму и догматизму, как религиозному, так и светскому.

Во-вторых, грубый, непродуманный скептицизм, ставящий под сомнение саму возможность адекватного познания, в основе чего лежит метафизическая идея полной оторванности реальности от нас и нас от реальности, ведущая к агностицизму, субъективному идеализму или даже солипсизму.

Кроме того возможна и третья линия рассуждения, совмещающая в себе ошибочные посылки двух предыдущих — корреляционизм, постулирующий, будто мы и реальность оторваны и изолированы друг от друга некоторой непостижимой связью, так что ни нас без реальности, ни реальности без нас нет и быть не может. Критике последнего метафизического представления, построенного по форме ложного синтеза противоположностей, посвящена книга французского философа Квентина Мейяссу «После конечности» — однако решение, предложенное автором, во многих отношениях остаётся неудовлетворительным.

Всё обстоит так, будто для правильной постановки вопроса и ряда шагов в направлении его решения нам уже необходимо иметь решение до того, как мы его получим. В самом деле, вопрос о материи как субстанции является существенным условием для дальнейшего развития современной материалистической философии. Что предполагает некоторое предварительное — и вместе с тем материалистическое понимание развития как процесса. Что в свою очередь отсылает к материалистической трактовке процессов как предположительно конечных модусов материи, в которых выражаются бесконечные атрибуты материи как субстанции, в которых выражается она сама — и понятие которой оказывается условием самого себя — то есть субстанцией не только онтологически, но и гносеологически, на уровне рассуждения.

Подобного рода отсылающие сами к себе фигуры мысли встречались не раз в истории философии. Однако наиболее известной из них стало изобретение Рене Декарта — cogito, или мыслящее само себя мышление как условие доказательства протяжённой и мыслящей субстанций — а также особого рода философского бога как метафизического гаранта познаваемости мира. Данная фигура в свою очередь получила развитие в двух направлениях. Во-первых, связанное с умножением числа элементов и связей между ними, как в системе Гегеля, закономерным продолжением которой стало марксистское распространение обратных связей на политическую и производственную практику. Во-вторых, уже отмеченное выше корреляционистское решение как фиксация цикла в своей самозамкнутости, а значит отгороженности, оторванности от внешнего, на котором в различных формах настаивают такие разные мыслители как Кант и наш современник Юджин Такер. Последний в трактате «Звёздно-спекулятивный труп» по сути реанимирует идею картезианского демона — злонамеренного существа, достаточно могущественного, чтобы создавать у нас полную иллюзию окружающей действительности, в том числе и истинности наших суждений. У самого Декарта «философский чёрт» идёт в паре с богом догматиков. Оба они являются концептуальными персонажами, выполняющими противоположные функции: чёрт существует для того, чтоб персонализировать и усугубить ненадёжность и сомнительность нашего познания; бог же служит для того, чтобы удостоверить истинность мыслящего себя мышления и мыслимой им реальности.

Контраст между двумя возможными путями развития формы обратной связи — усложняющейся и расширяющейся вовне, или схлопывающейся внутрь себя, позволяет помыслить возможностное измерение сборки, в одном случае увеличивающей, в другом случае блокирующей свою способность к существованию. Вместе с тем фигура петли обратной связи позволяет сформулировать форму ответа на вопрос о том, каким должен быть современный материализм, в качестве методологического критерия: следствия из его теоретических положений должны описывать и доказывать истинность исходных теоретических предположений. Иначе говоря, адекватно сформулированный материализм должен быть самообосновывающейся и самоописывающейся теорией. Данный критерий — мы можем назвать его критерием Декарта, так как именно данная методологическая фигура была развёрнута им в ситуации радикального сомнения — игнорируется во многих метафизических концепциях, как древних, так и современных. Из последних можно отметить, пожалуй, «критерий фальсифицируемости», или критерий Поппера, как не только не применимый к большинству реально существующих научных исследований и теорий, но и не способный обосновать свою собственную необходимость.

1. О классификации вопросов и форме ответов

Однако рефлексивная форма ответа несёт в себе явное противоречие: если теоретические положения и их следствия выражаются друг через друга, то с чего следует начать? В формуле Декарта «Я мыслю, следовательно, Я существую», речь идёт о двух Я, взаимно обосновывающих друг друга таким образом, что их различие скрадывается в отождествлении путём повторения того же самого наименования: Ego, «Я». Однако в случае материализма такое отождествление проблематично, так как идти в его определении от субстанции к атрибутам и модусам, разделяя категории по группам, как мы изначально предположили — вовсе не то же самое, что из частичных определений, относящихся к тем или иным конкретным и вместе с тем эмпирически данным противоположностям выводить понятие субстанции путём обобщения и объединения.

Георг Гегель

В различии и противоположности этих путей, вообще, заключается различие между философией двух картезианцев — Спинозы и Гегеля. Если первый стремится как можно скорее добраться до идеи субстанции как абсолюта, которым порождаются в действительности, и из идеи которого выводятся различные модусы и атрибуты; то второй выстраивает ряд частичных определений, перетекающих друг в друга, рефлексивно замыкающийся в понятиях абсолютной идеи, природы и абсолютного духа.

Для Маркса, имевшего в распоряжении столь богатые категориальные наработки, превзойти которые с точки зрения построения ещё большей, всеобъемлющей системы представлялось проблематичным, разумным ходом стало их применение к конкретному предмету — а именно к содержанию политической экономии как науки. При этом, по крайней мере для 1-го тома «Капитала», сохранялся порядок движения: от частных определений стоимости, товара, денег и других к определению капитализма и теории колонизации как категориям много более общим. Дальнейшее развитие диалектического материализма, в рамках которого В.П. Тугаринов и создал свою онтологию, до некоторой степени блокировалось воинствующим субъективизмом ильенковского гносеологического направления, отрывавшего познание от материи, и ныне окончательно зашедшее в тупик субъективного идеализма и бессмысленного гуманизма.

Тем самым вопрос о материализме оказывается сформулирован в рамках марксизма как единственной актуальной философии, предполагающей не только критику идеологий, но также соединение всех наук в рамках целостной научной картины мира, а также и практику преобразования самой действительности. При этом вопрос о доказательстве существования материи, исходя из которого марксизм только и может иметь смысл, оказывался на протяжение всего его существования не только не решённым, но и не поставленным! Вопиющий характер наличия в основе марксизма слепого пятна, фигурирующего в качестве бездоказательного мнения, исходя из которого строилась и продолжает строиться нечто, предполагающее быть практикой преобразования мира, закономерно вывели ход рассуждения к необходимости рефлексивной проверки марксизма и диалектического материализма на возможность самообоснования — проверке незавершённой вследствие того что за ней скрывался ряд не менее существенных, хотя уже и не столь скандальных вопросов, и прежде всего — хайдеггерианский вопрос о бытии вообще, и в частности — вопрос о бытии основания, вокруг понятия которого необходимо выстраивается картезианско-марксистская рефлексия.

Примечательно, что метафора основания имеет скорее частное, чем всеобщее значение, поскольку отсылает к геоцентрической ситуации различения верха и низа по отношению к центростремительным силам земного тяготения. В самом деле: основание, базис, фундамент — есть то, что противодействует силе тяготения, стремящейся сжать возводимую на основании конструкцию в направлении центра земли. Возможно ли в данном случае следует отметить, что вопрос об основании имеет не только архитектурное, но также политэкономическое и аналитическое измерение? Так, архитектура как массовая область деятельности развивается вместе с развитием государственного аппарата как противодействующим стягиванием общественных сил к единому полюсу, востребованному в свою очередь развитием производительных сил — откуда в свою очередь оно перешло в государственническую, рабовладельческую и церковную философию, доказывавшей существование бога как оправдание существования государственной иерархии и системы эксплуатации. Однако в таком случае затруднительно объяснить, почему философы данных направлений принимали учение об основании не только внешним, показным образом, но и субъективно, действительно веруя в бога, в государственность и тому подобные вещи.

Вместе с тем с точки зрения психоанализа философское понятие основания, равно как и существование государств вкупе с институтом частной собственности имеет если не семейное, то по крайней мере психофизиологическое происхождение, отсылая к частичному влечению удержания, привносимому в детскую психику в возрасте 2-х лет вследствие усвоения вместе с речью набора запретов, связанных с необходимостью сдерживать позывы к отправлению известных физиологических потребностей, следствием чего становится общая невротизация будущих членов общества, делающая их восприимчивыми к усвоению и дальнейшей трансляции последующих запретов и ложных представлений, наподобие религиозных, государственнических, буржуазных и эдипальных. Однако в таком случае невозможно объяснить, по какой причине возникла сама ситуация, в которой родители и дети оказались запертыми в тесных пространствах, в которых запреты, связанные с чистотой и имеют смысл.

Тем не менее обе выдвинутые гипотезы, судя по всему, дополняют друг друга, описывая процесс не начинающийся в какой-то одной точке и затем расходящийся по всему пространству социальных отношений, наподобие Солнца, из одной узкой области рассылающего лучи во все стороны, но происходящий сразу во многих точках социального пространства, наподобие множества центров кристаллизации в пересыщенном растворе.

Последняя метафора имеет то ограничение, что разнородность социальных отношений существенно выше разнородности любого химического раствора — однако также предполагает некую взаимосвязанную, ризоматическую стратификацию, исходя из которой нельзя сказать, что архитектура, государственность, частная собственность, физиологический запор, психическая паранойя, религиозный культ Солнца или философия Единого как такового выступает первичным центром для остальных сборок — но имеет место консистентная стратификация, распределённая по всему множеству сопряжённых пространств — как если бы та же абстрактная машина обрабатывала различные материалы сходным образом, обеспечивая их структурное подобие.

Исходя из этого можно сделать два замечания:

1. Аналитически: фрейдовская трактовка удерживающего влечения как анального является произвольной: в общественной и внеобщественной природе имеет место множество процессов, в которых те или иные группы объектов накапливаются, преобразуются и отправляются вовне. То, что в ходе развития психоанализа был обнаружен частный случай его проявления в ходе психосексуального развития, должно рассматриваться не как исходная точка рассуждения, призванная объяснить все последующие — такая трактовка сама была бы следствием неадекватной артикуляции удерживающего влечения в психике рассуждающего таким образом аналитика — а как продукт длительного ряда преобразований материи, включая возникновение данной вселенной, формирование Солнечной системы, образование Земли и возникновение на ней жизни, биологическую эволюцию, социоантропогенез и ряд исторических формаций, сквозь которые общество прошло к настоящему моменту.

Психоаналитическая трактовка, тем самым, носит фетишистский характер, представляя часть как целое, частичное как всеобщее. Аналогичная ошибка у ряда экономистов, критикуемых Марксом, выражалась в попытках объяснить стоимость товаров их физическими качествами, а не тем, что они погружены в систему общественных отношений производства, распределения и потребления.

Напротив, рассмотрение частичных влечений психики как частных случаев общих закономерностей позволяет провести материалистическую критику фрейдизма, очистив его от метафизических предположений.

Так, вышеупомянутое анальное влечение может быть понято как аффекция (не)удержания вследствие невозможности исключения самого исключения.

Аналогично, оральное влечение может быть понято как аффекция (не)потребления вследствие невозможности включения самого включения.

Что касается остальных фрейдо-лакановских влечений: фаллического, взгляда и голоса, то их определения, по сути аналогичные, будут даны дальше по ходу дела.

Такая трактовка, в отличие от фрейдистской, носит универсальный характер, отвечая критериям Декарта, настаивавшего на необходимости сведения сложных, то есть составных процессов к элементарным операциям соединения и разъединения, которые в данном случае могут пониматься и как фактически-пространственные, и как логически-мыслимые. Тем самым действительность может быть понята как разнородное пространство процессов соединения и разъединения — и соответствующих им сил отталкивания и притяжения, компонующих последующие комбинации элементов, способные соединять и разъединять — а также соединяться и разъединяться в последующих процессах.

2. Философски: вопрос о бытии определённо не тождественен вопросу об основании — что в своих трудах неоднократно отмечал сам Хайдеггер. Можно сказать, что имеет место различие между основным и ведущим вопросом философии, отсылающими к универсальному различающему принципу как точке репелленции — и партикулярному включающему пределу как точке аттрактанции. Они же описываются у Гваттари и Делёза как параноидальный и шизоидный полюса желающего производства.

Существенно, что для поля философского мышления, очерченного этими двумя крайними точками, многообразие возможных типов вопросов не исчерпывается двумя названными вследствие многообразия возможных траекторий движения мысли в этом поле. Иначе говоря, следует спросить: какие ещё есть типы вопросов философии, помимо основных и ведущих? Исходя из общих закономерностей движения и истории философии, следует предположить существование по крайней мере ещё двух типов философских вопросов: узловых и тупиковых.

Узловой вопрос философии — это такой тип вопросов, в котором сходится сразу несколько линий рассуждения, решение которых может быть получено только во взаимосвязи. К примеру, вопрос о соотношении материи и сознания, трактующийся в вульгарном марксизме как исключительно основной, в действительности является скорее узловым, поскольку в нём связаны и совместно решаются не только вопрос о первичности или вторичности мыслей и материи, но и вопрос о практике преобразования действительности, то есть о социальной революции.

Тупиковый вопрос философии — это такой тип вопросов, в котором вследствие некорректной формулировки рассуждение заходит в безвыходное положение и зависает в нём на неопределённый срок, пока не будет выведено каким-либо внешним воздействием, будь то новое наблюдение, рефлексия или коммуникативный акт. Например, тупиковым является вопрос о том, почему всеблагой бог допускает в мире происходить злу, то есть чрезмерным негативным стимулам по отношению к живым организмам, не нарушавших в достаточной мере религиозные запреты — и в то же время оставляя без наказания явных богохульников, лжецов, убийц и диктаторов. Богословы, то есть попы и поповствующие всех религий на протяжение последних двух с половиной тысяч лет пытались решить его разными способами, но так и не преуспели. Очевидным выходом из этого тупика является понимание вследствие рефлексии, что поскольку никакого бога нет, то винить или оправдывать в существовании бесконечных страданий в мире некого. Об этом же пишет и Лукреций в следующих стихах:

Если как следует ты это понял, природа свободной

Сразу тебе предстаёт, лишённой хозяев надменных,

Собственной волею всё без участья богов создающей.

Ибо, — святые сердца небожителей, в мире спокойном

Жизнь проводящих свою и свой век безмятежно и ясно! –

Кто бы сумел управлять необъятной вселенной, кто твёрдо

Бездны тугие бразды удержал бы рукою искусной,

Кто бы размеренно вел небеса и огнями эфира

Был в состояньи везде согревать плодоносные земли

Иль одновременно быть повсюду во всякое время,

Чтобы и тучами тьму наводить, и чтоб ясное небо

Грома ударами бить, и чтоб молньи метать, и свои же

Храмы порой разносить, и, в пустынях сокрывшись, оттуда

Стрелы свирепо пускать, и, минуя нередко виновных,

Часто людей поражать, не достойных того и невинных?

***

Вместе с тем оба замечания не сильно помогают нам прояснить форму ответа на вопрос о материи как субстанции. Более того, в ходе деконструкции и содержание вопроса в некотором смысле подвешивается, раз мы более не можем вести речь о материи как основании — вернее сказать, понятие материи как основания будет не всеобщим, а частичным.

Судя по всему, имеющая место связка вопросов сама является содержанием узлового вопроса материализма, который может быть определён как множество вопросов о частичных определениям материи и её атрибутов.

В истории философии для таких ситуаций, к счастью, имеется типовое решение: если мы зашли в тупик системы опосредований, то следует выйти за её пределы, переформулировав суть дела в возможно более простой, пусть даже наивной форме. Подобные ходы мысли неоднократно предпринимались с большим успехом; в качестве двух недавних примеров можно привести Декарта, порвавшего с системой схоластической мысли; и младогегельянцев, наиболее успешными из которых оказались разрывы Фейербаха и Маркса с Энгельсом — о чём я пишу во 2-й части письма о философской практике.

Владимир Ильич Ленин

В свете последнего разрыва Лениным было дано определение материи как объективной реальности, данной в ощущениях — определение, обладающее рядом существенных недостатков, и прежде всего — отсутствием доказательности для того, что именно материя, а не какая-либо иная субстанция дана нам в ощущениях. Однако вследствие своей простоты оно может быть редуцировано к ещё более простому, наивному вопросу — а вернее связке вопросов, исходя из которой возможно развернуть спектр частичных определений материи как субстанции. А именно: что является содержанием наших ощущений? — или, ещё яснее: когда мы воспринимаем различные явления, то что мы в этих явлениях видим и кого слышим?

В самом деле, поскольку основными органами, посредством которых действительность даётся нам, как это принято считать, являются зрение и слух — то справедливо будет начать именно с них. Кроме того в данных органах даётся эмпирическое различение объективного как того, что может быть увидено и субъективного как того, что может быть услышано. Отсюда ясно, что из буквального толкования ленинского определения материи следует, что у ощущений помимо материи есть ещё другой, субъективный источник — что есть признание духа как потусторонней, нематериальной субстанции наряду с материей, то есть дуалистическая онтология. Кроме того, в такой постановке вопрос о материи как ЧТО (против КАК — но и против КТО) — укладывается в онтотеологию подмены бытия сущим; а различания — различием, в рамках которого имеется первое и второе.

Ортодоксально-марксисткая теория отражения, связанная с ленинской постановкой основного вопроса философии, выражает неявно подразумеваемое сведение ощущений к зрительным ощущениям, отсюда обороты «фотографируется, отражается». Тем самым игнорируется различие визуального и аудиального способа мира быть данным — а значит вопрос о том, какой является ноуменальная реальность, что производит феноменальную действительность, остаётся непомысленным. Продвижение в данном направлении позволит также прояснить вопрос о частичных влечениях взгляда и голоса, которые следует определить исходя из возможности фрейдо-марксистского синтеза.

Определённое таким образом поле решения также очерчивается двумя полюсами: марксистско-хайдеггерианской деятельностной трактовкой воспринимаемого — и фрейдо-марксистской машинной интерпретацией.

Методологически соединение этих полюсов может быть помыслено следующим образом:

а) В самом деле, у Хайдеггера вопрос о бытии сущего решается исходя из исследования особого сущего, в бытии которого речь идёт о его собственном бытии — каковым сущим по Хайдеггеру являемся мы сами. При этом ключевым экзистенциалом, характеризующим наше бытие является забота, выражающаяся в различных видах деятельности, направленной на поддержание нашего бытия в различных отношениях с другими сущими. Тем самым хайдеггерианская онтология напрямую выводит к марксистской теории деятельности.

b) Именно исходя из теории деятельности возможно помыслить речь как особую форму деятельности, в которой деятельность дана как безличный пространственный процесс, представление которого для себя может принимать неадекватную, идеологическую — и адекватную, научную форму. При этом одним из существенных признаков, позволяющих отличить одно от другого, является персонализация пространств во всех известных идеологиях — магической, религиозной и гуманистической — и их деперсонализация в свете научного метода, сводящего персонализированные в виде духов, богов и людей процессы к соединениям и разъединениям материальных элементов, то есть сборкам. При этом философия, занимающая промежуточное положение между наукой и идеологией, может быть определена как материалистическая, если обслуживает переход от идеологии к науке, увеличивающий способность общества воспринимать и использовать действительность — и как идеалистическая, если обслуживает переход от науки к идеологии, затрудняющий способность к восприятию и существованию для общества и его элементов.

c) Исходя из данного различения возможно помыслить орудийно-языковую деятельность как особый тип сборок, включающих в отличие от физико-химических и биологических символическое и инструментальное опосредование. Тем самым перейдя от феноменального к ноуменальному определению материи как того, ЧТО мы видим и КОГО мы слышим в восприятии — а также ряду других, следующих из этого определений.

Или: чтобы перейти от деятельностной трактовки общества, состоящего из людей (dasein’ов, самостей или любых подобных фигур, предполагающих явную или неявную персонификацию) как субъектов деятельности к безличному машинному пониманию общества как формы движущейся материи, необходимо помыслить пространственное значение всех речевых практик, позволяющее свести обеспространствливающие эффекты персонализации обратно к пространственным отношениям соединения и разъединения материальных элементов, из которых они и возникают при определённых условиях. Или: смысл материализма — обезличивание пространства, позволяющее воспринимать субстанцию в её модусах и атрибутах, и взаимодействовать с ней адекватным образом.

Является ли подобное предвосхищающее забегание вперёд, оконтуривающее ожидаемую форму ответа, вполне критическим? Явно очерченное в нём различение персонализации и деперсонализации, беспространственного и пространственного представления процессов как граница между идеологическим и научным, идеалистическим и материалистическим мировоззрением соответственно, некоторым образом обосновывается, однако полное обоснование данного различения как будто ускользает от точного и полного изложения.

Против критики, обвиняющей изложение в недостаточной критичности и обоснованности следует возразить, что для полного обоснования данного различения можно было бы потребовать ещё другое обоснование, доказывающее необходимость обосновывать утверждения, для него — ещё более фундаментальное обоснование, и так до бесконечности. На частичность всякого обоснования указывает и философский вывод относительно основного вопроса философии, являющегося частичным в отношении множества иных возможных типов.

Вместе с тем можно сформулировать два аргумента в защиту частичного обоснования исходных различений: от исходной интуиции и от процесса рассуждения. Исходная интуиция данного различения заключается в том, что утверждения идеологов, будто в телах людей и животных, вдоль и поперёк изученных биологической наукой, сидят некие невидимые, неосязаемые и неуловимые приборами привидения — души — которые вместе с тем незримо управляют движениями этих тел. Подобное утверждение интуитивно представляется бессмысленным: если души могут управлять телами, значит они должны быть способны с силой передвигать его части, то есть крепиться к ним каким-то способом — что, будь оно правдой — давно было бы обнаружено в ходе вивисекции, микроскопии и иных экспериментов. Но в таком случае следует признать, что души состоят из того же материала, что и тела, но раз тела материальны, значит и души — материальны, а это опровергает идеалистический постулат о нематериальности души. Если же души нематериальны, то они никак не способны взаимодействовать с телами, и не могут иметь к ним вообще никакого отношения. Тогда нелепо приписывать душам психические и мыслительные процессы, как это делают идеалисты. Подобное заблуждение опять же интуитивно, выражается в игнорировании идеалистами пространственного существования тел, при обращении внимания на которое возможность приписывать причины движения личностным нематериальным сущностям, исчезает. Если же всё существующее существует в пространстве, в котором нигде нет никаких привидений, чудесным образом вмешивающихся в естественный ход вещей, соединяющихся и разъединяющихся в пространстве и времени, то интуитивно понятно, что и общественные процессы не могут трактоваться как действия отдельных личностей, представляющих собой светскую версию христианской догмы о душах, манипулирующих телами, в сердцах которых они сидят. Тем самым в основе философского рассуждения помимо логических присутствуют также интуитивные чувственные основания, игнорирование которых ведёт к явной бессмыслице.

Процесс рассуждения, в ходе которого всякая интуиция проверяется, уточняется — или даже опровергается, полностью или частично — конструирует и деконструирует по ходу дела новые обоснования, отвергая или переутверждая исходные. Классическим примером такого самообосновывающегося процесса является идея герменевтического круга, в котором в последовательности рассмотрений частей из целого и целого из частей достигается всё более конкретное понимание и тех и других.

Поэтому отметив интуитивные основания рассуждения, скорее перейдём к дальнейшему рассмотрению сути дела.

2. Sein, Dasein, забота, деятельность

В выводах предыдущей статьи был намечен ряд вопросов, решение которых существенно для понимания материи как субстанции и построения адекватной категориальной системы, в которой данное решение является возможным.

Что значит, что сущее есть? — фундаментально-онтологический вопрос, намеченный ещё у Парменида и вновь поставленный, но не решённый Мартином Хайдеггером. Решение данного вопроса, важное для понимания способа существования материи как субстанции, осложняется по крайней мере парой обстоятельств.

Во-первых, за двух с половиной тысячелетнюю историю философии было разработано великое множество онтологических концепций, включающих как верные догадки, так и тупиковые ходы мысли. А значит, чтобы как следует подступиться к вопросу о бытии, следует произвести деструкцию — или деконструкцию истории мировой философской мысли.

Во-вторых, дело осложняется тем, что бытие — как будто наиболее простая и очевидная категория, подразумевающаяся уже-всегда понятной без дальнейшего разъяснения; в случае же, когда вопрос о бытии проблематизируется, не вполне ясно, с какой стороны к нему подступиться. Подобным же свойством, как будто, обладает и сама хайдеггерианская философия.

Мартин Хайдеггер за работой

Между тем, речь идёт как будто об элементарных вещах. Сущее по Хайдеггеру — это всё, что существует. Бытие — это существование сущих. Проблема познаваемости бытия в том, что бытие не является сущим, то есть тем или иным «что» — а значит может мыслиться как своего рода ничто. А как познавать ничто, и насколько корректна подобная постановка вопроса — никто не знает, включая самого Хайдеггера. Вместе с тем, чтобы подобраться к подобной постановке вопроса, Хайдеггер предпринимает деструкцию, то есть разбор истории западноевропейской метафизики от Канта и Декарта вплоть до Аристотеля, Платона и досократиков, у которых по его мнению, мысль о бытии свернула не туда, за две с половиной тысячи лет зайдя в глубокий тупик N-ного порядка. Главной ошибкой всей предшествующей философии, трактуемой как онтотеология, была попытка мыслить бытие сперва как сущее — мысль Парменида «Бытие есть, небытия нет совсем», а затем как особое сущее высшего порядка — Идеи у Платона, бог у Аристотеля, впоследствии вошедшие в опошленном виде в христианскую патристику и схоластику, отождествляясь с антинаучной и государственнической идеей бога-троицы. Новоевропейские мыслители, такие как Декарт и его критики, наследуют общую схему, в которой сущие низшего порядка ставятся в зависимость от сущего высшего порядка, в роли которого может выступать не только бог, но и природа, как у Спинозы или Шеллинга; мировая воля у Шопенгауэра; наконец, материя в вульгарном материализме. В то время как вопрос о бытии оказывается так далеко отодвинут способом рассуждения, наследующим ошибочному повороту, совершённому некогда греческими мыслителями, что возвращение к нему представляется весьма существенным моментом, который должен быть принят в расчёт и в нашем рассуждении. Так как идея существования материи как особого сущего, частными проявлениями которого являются все существующие вещи, формулируется в рамках описанной выше метафизики, из чего вполне может следовать, что материи на самом деле не существует. Сам Хайдеггер, впрочем, далёк от как от вульгарного материализма, так и от его вульгарной критики. Так, в «Письме о гуманизме» он отмечает следующее:

«Бездомность становится судьбой мира. Надо поэтому мыслить это событие бытийно-исторически. То, что Маркс в сущностном и весомом смысле опознал вслед за Гегелем как отчуждение человека, уходит своими корнями в бездомность новоевропейского человека. Последняя вызвана судьбой бытия в образе метафизики, упрочена этой последней и одновременно ею же в качестве бездомности скрыта. Поскольку Маркс, осмысливая отчуждение, проникает в сущностное измерение истории, постольку марксистский взгляд на историю превосходит другие исторические теории. Поскольку, наоборот, ни Гуссерль, ни, насколько я пока вижу, Сартр не признает существенности исторического аспекта в бытии, постольку ни феноменология, ни экзистенциализм не достигают того измерения, внутри которого впервые оказывается возможным продуктивный диалог с марксизмом.

Для этого, конечно, нужно еще сначала, чтобы люди избавились от наивных представлений о материализме и от дешевых опровержений, якобы призванных его сразить. Существо материализма заключается не в утверждении, что всё есть материя, но в метафизическом определении, в согласии с которым всё сущее предстает как материал труда. «

Способом, которым Хайдеггер предполагает решить вопрос о бытии — или, лучше сказать, начать его исследование — является вопрос о существовании особого сущего, в бытии которого речь идёт о его собственном бытии. Таким сущим по Хайдеггеру, как ни удивительно, оказываемся мы сами. Существенным отличием его мысли от cogito Декарта является попытка установить дорефлексивные основания рефлексивной связи — а именно так можно характеризовать dasein в его отличии от cogito. Существенным моментом такого размышления является размежевание с психологической, биологической и антропологической трактовками того, что в данных науках интерпретируется как человеческое бытие. Метод Хайдеггера в момент написания «Бытия и времени» является не естественно-научным, а феноменологическим, выходя за рамки естественно-научной картины мира как онтологии, укоренённой в онто-теологическом устройстве западноевропейской метафизики. В целом феноменология Хайдеггера восходит к работам Гуссерля, Брентано, неокантианству, Канту и Декарту, являясь одним из способов развития метода радикального сомнения, с точки зрения которого воспринимаемые вещи могут познаваться и познаются лишь в качестве воспринимаемых, мыслимых нами вне зависимости от их реального, самостоятельного существования в качестве вещей-в-себе. Однако так сформулированная постановка вопроса однозначно прочитывается в контексте новоевропейской философии как субъективно-идеалистическая, или даже солипсическая, что не раз и вполне заслуженно вменялось в вину её разработчику Эдмунду Гуссерлю. С другой стороны материалистическое представление, что источником феноменов являются стоящие за ними вещи-в-себе с точки зрения хайдеггерианской деструкции метафизики, как уже было отмечено выше, прочитывается как метафизический способ мышления, наследующий ошибкам Платона и Парменида, за-ставляющий собой вопрос об истине бытия сущего.

Вычленение dasein как особого сущего позволяет Хайдеггеру помыслить его отношение к другим сущим, к себе и к бытию, которое, таким образом, оказывается бытием-в-мире. Ближайшим эквивалентом для понятия мира в фундаменталь-онтологии является психологическое понятие фона как составной части гештальта, в которой мир выступает в качестве фона для встречающихся, возникающих, длящихся и гибнущих сущих. Поскольку существование всякого dasein связано с другими как бытие-с, или mit-sein, посредством внутримировых сущих, с которыми для поддержания бытия приходится иметь дело, то существенным экзистенциалом, характеризующим способ существования dasein, является забота — die sorge. В первом приближении можно сказать, что экзистенциал заботы функционирует как практика предусмотрения действий, необходимых для поддержания бытия сущих — к примеру, для того, чтобы существовать, всякий организм, на основе которого функционирует тот или иной dasein, должен регулярно питаться. Тем самым потребление пищи является элементарной формой заботы о себе. Однако поскольку в мире сущие, пригодные в пищу, встречаются при наличии некоторых условий, то создание последних представляет собой форму заботы второго порядка — скажем, чтобы иметь на столе морковь и яблоки с собственного огорода, этот огород следует регулярно поливать и пропалывать. В таком случае забота третьего порядка состояла бы в использовании средств, оптимизирующих полив и прополку огорода — скажем, сооружение поливалки, экономящей время для других занятий. Забота четвёртого уровня состояла бы в разработке поливальных систем, продумывание способов содержания в исправном состоянии, для чего в свою очередь требуется набор подходящих инструментов, для изготовления которых нужны другие инструменты, и так далее.

Таким образом мы видим, что с расширением структур заботы последняя выходит за пределы единичного существования, предполагая необходимым существование dasein как mit-sein — совместное бытие, в котором отдельные цепочки операций распределяются в пространстве и во времени так, что их оптимизация — коллективное действие — может выступать предметом заботы иного рода, чем обращение со сколь угодно сложным техническим инструментарием, элементы которого не способны отнестись к своему и чужому бытию сознательным образом. К примеру, совместный труд рабочих одного цеха в рамках конвейерной сборки может быть понят как забота-о-бытии-с первого порядка; их совместная деятельность в рамках трудового конфликта с собственником производства по поводу улучшения условий труда — как забота-о-бытии-с второго порядка; совместные усилия рабочих нескольких предприятий по отстаиванию своих интересов в рамках парламентской борьбы путём выдвижения своих депутатов — как забота-о-бытии-с третьего порядка; наконец, философская или теоретическая работа об осмыслении условий восхождения к заботам высшего порядка представляет собой заботу-о-бытии-с четвёртого и дальнейших порядков. Нетрудно догадаться, что понятые таким образом экзистенциалы заботы и бытия-с прекрасно ложатся на марксистскую теорию восхождения от производственного процесса к экономическим, политическим, идеологическим и теоретическим формам классовой борьбы.

В то же время с точки зрения заботы о более конкретных сущих отчётливо прорисовывается классификация на основании уровней отношения к бытию dasein, позволяя заодно ясно и отчётливо помыслить качественное различие между обезьяньим и человеческим существованием вообще, а также между обезьяньей лапой и человеческой рукой в частности. Допустим, некоторая обезьяна, в случае, если она голодна и видит в пределах досягаемости ананас или банан, способна схватить и съесть его, удовлетворив тем самым свою потребность в пище и позаботившись о дальнейшем бытии своего организма. Ананас в данном случае выступает в качестве вещи, напрямую удовлетворяющей ту или иную потребность организма. В этом смысле человеческий организм, потребляя те или иные продукты питания, ничем не отличается от обезьяньего, тем более что входит вместе с гориллами, шимпанзе, орангутанами и многими другими видами, как ныне существующими, так и вымершими, в общий отряд приматов.

Пример орудийной деятельности обезьян в ходе эксперимента

Усложним ситуацию. Пусть ананас или банан находятся в поле зрения, но не в пределах досягаемости, вися высоко на дереве. В таком случае обезьяна, если она достаточно сообразительна, может использовать камень или палку, чтобы сбить желанный фрукт и получить к нему доступ при помощи орудия. Орудие, в отличие от вещи, не удовлетворяет само по себе ту или иную потребность организма, а используется для добычи и производства вещей, которые уже потребляются тем или иным способом. В этом смысле человеческий способ питания при помощи множества повседневных орудий, таких как чашки, тарелки, ложки и вилки, при помощи которых мы потребляем пищу, уже расходится с обезьяньим образом жизни.

Наконец, предположим, что перед обезьяной стоит более сложная задача, связанная с необходимостью изготовления орудия труда при помощи других орудий — чтобы достать фрукт требуется не обычная, а заострённая или загнутая палка, для чего последнюю следует обстрогать при помощи острого камня или загнуть её конец округлым и тяжёлым камнем. Тогда последние будут выступать уже в качестве инструментов, отсылая к производству не вещей для потребления, а других орудий или инструментов. В таком случае можно дать определение инструменту как орудию, использующемуся для изготовления других орудий — или точнее других инструментов, при помощи которых изготавливаются третьи, четвёртые, и дальнейшие инструменты вплоть до N-ных, выступающих наконец орудиями, посредством которых добываются те или иные вещи, удовлетворяющие потребности организма. Человека как вид в таком случае можно характеризовать как вид приматов, занимающих экологическую нишу изготовителей инструментов для общественной деятельности, в отличие от других человекообразных обезьян, у которых инструментальные цепочки опосредования не являются достаточно длинными, чтобы стать самостоятельными процессами, вокруг заботы о поддержании которых выстраивалось бы бытие-с трудовых коллективов.

Исходя из этого проясняется хайдеггерианская трактовка идей Декарта: совокупность сущих предстаёт как множество фигур, высвеченных орудийной деятельностью в качестве действительных или возможных инструментов, орудий или вещей, тогда как мир обнаруживается как тёмный фон непознанного, на котором высвечиваются познанные нечто — космическая бездна, равнодушно взирающая на человеческое бытие-в-мире.

Всякий гуманизм, так или иначе, подразумевает подобную романтическую риторику — взгляд, голос и безмолвие служат очеловечиванию не только космического пространства, но и самих социальных сборок, в которых биологические тела людей как вида приматов выступают экранами для проекции людей как экономических, политических и идеологических субъектов, распознаваемых в качестве таковых идеологическими аппаратами государства.

Почему же dasein ни в коем случае не может пониматься как человек или человеческое бытие? В «Письме о гуманизме» Хайдеггер жёстко противопоставляет свою позицию гуманистическому экзистенциализму. Так, Сартр в знаменитом эссе «Экзистенциализм это гуманизм» пишет, что: «Мы, строго говоря, находимся в измерении, где имеют место только человеческие существа». Хайдеггер напротив, обозначает свою позицию как «Мы, строго говоря, находимся в измерении, где имеет место прежде всего Бытие».

Чтобы как следует понять эту мысль, ещё раз отметим сказанное выше:

1. Бытие, имеющее место — не сущее, поэтому о нём нельзя сказать, что оно есть.

2. Вследствие этого вопрос об определении бытия и отношении к нему затемняется: неясно даже, с какой стороны к нему подступиться.

3. Хайдеггер предлагает начать его исследование с особого сущего, в бытии которого речь идёт о самом его бытии — с dasein’а.

4. Ключевым способом существования dasein является забота-о как практика, размеренная в предусмотрении условий, необходимых для поддержания существования dasein’a.

5. Вследствие разнообразия и многоуровневости условий существования, dasein определяется в структуре своей заботы как mit-sein, коллективное бытие-с.

6. Отличием mit-sein как бытия-с является его инструментальность, в которой его отношение с условиями существования опосредуется заботой об изготовлении инструментов как орудий, предназначенных для изготовления других орудий, предназначенных для изготовления других орудий и так далее — поскольку существование системы инструментального опосредования является одним из ключевых условий существования бытия-с.

7. Инструментальное опосредование высвечивает сущие мира как материалы для того или иного деятельностного применения и мир как пространство их обнаружения и употребления — что стыкуется с хайдеггерианским тезисом о том, что суть материализма в том что «всё сущее предстает как материал труда». Но бытие — не сущее, вот в чём загвоздка!

Для Сартра, как и всякого гуманиста, особенно гуманиста «марксистского» толка, читающего эти тезисы, не составит труда согласиться с ними, отметив попутно, что под термином dasein, конечно же, следует подразумевать отдельного человека, реального индивида, являющегося членом общества и вследствие этого становящегося личностью — а под термином mit-sein столь же очевидно подразумевается человечество как коллективный субъект деятельности — совокупность индивидов, объединённых заботой о коллективном сосуществовании.

Очевидность подобного толкования, как можно предположить, основывается на очевидности в буквальном смысле этого слова: ведь каждый своими собственными глазами может увидеть, как он сам или другие люди, а вовсе не неведомый нечеловеческий dasein, трудятся при помощи инструментов и заботятся об исходе множества дел, важных и несущественных.

А те, кто сомневаются, действительно ли людей они видят перед собой в процессе трудовой и иной деятельности, или нечто иное, всегда могут спросить окружающих, чтобы услышать давно известный ответ: «Конечно, людей! — Кого же ещё?» — в котором отвечающие, надо думать, убедились столь же достоверным способом, как и вопрошающие.

В таком случае понятно, что ответом на более ранний вопрос о том, что мы видим и кого слышим, является следующее: мы видим людей и мир человеческой деятельности; мы слышим людей, обсуждающих деятельность друг друга. Человек, таким образом, оказывается главным источником причинности и онтологическим центром мира, определяющим существование и мира, и самого себя — то есть субстанцией.

А это очень сильное утверждение — настолько сильное, что явно противоречит как всему современному естествознанию, так и всей истории философии, на протяжение которой человеку было принято давать более скромные и конкретные определения.

В самом деле, утверждать, что наблюдаемые звёзды и иные астрономические объекты, субатомные частицы и ископаемые останки трилобитов являются продуктом человеческой деятельности — значит впадать в коллективный идеализм, приписывая сотворение вселенной, Солнечной системы и общества не отдельному субъекту, как это делают солипсисты, а всему человечеству совокупно. Тем самым человечество выступает в роли коллективного солипсиста, а заодно смешивается существование тех или иных вещей с представлением о них.

Явная антинаучность подобной метафизики требует дальнейшего прояснения смысла mit-sein’а как деятельности не только инструментальной, но и символической, а также объективных предпосылок возможности того и другого.

О содержании понятий «бытие» и «сущее» доклад по философии | Упражнения и задачи Философия

Скачай О содержании понятий «бытие» и «сущее» доклад по философии и еще Упражнения и задачи в формате PDF Философия только на Docsity! О содержании понятий «бытие» и «сущее» О содержании понятия «бытие» А.Н.Суворова 1. Бытие не может сводиться к наличному бытию, т.е. к наглядным и наблюдаемым (чувственным) формам бытия, поскольку, во-первых, человеческий глаз видит только то, что движется относительно самого глаза, а очертания неподвижных предметов различаются в результате движения (бегания) зрачка, во-вторых, человек имеет известные пороги ощущений и восприятия. Исходя из сказанного, можно утверждать, что является недопустимой экстраполяция обнаруженных свойств, состояний, отношений на бытие вообще, другими словами, неправомерно переносить характеристики наличного бытия на бытие в целом. Невозбужденный атом, например, не излучает энергию и, если на него не воздействовать, такой атом останется ненаблюдаемым для оснащенного современными измерительными приборами исследователя, хотя электроны продолжают двигаться вокруг ядра и внутри ядра идут имманентные процессы. 2. Бытие не должно сводиться к познанным и понятным фрагментам окружающего мира: мы не имеем права отказать в бытии только на том основании, что это «нечто» остается для человека — венца Вселенной, непознанным, непонятым, абсурдным. Иначе мы совершим ошибку, свойственную антропоцентристской модели мира, и припишем небытию онтологический статус. Во-вторых, бытие до его конкретных форм существования, т.е. до возникновения сущего, является становящимся (еще не ставшим), а потому размытым, неопределенным. Какое знание может быть о таком не-определенном, не-ставшем «объекте»? Да и является ли это знанием? 3. Несколько выше было отмечено, что некорректно переносить характеристики наличного бытия на бытие в целом, тем более нельзя не различать абстрактное понятие «бытие» и конкретное понятие «сущее». Неправомерность отождествления абстрактных и конкретных предметных смыслов можно проследить по следующему диалогу. Ребенок обращается к родителю с вопросом: — «Можно ли наказывать человека за то, что он не сделал?» — «Конечно, нет»,- отвечает взрослый. — «Тогда меня нельзя наказывать, за то, что я не сделал домашней работы». Или наоборот: — «Можно ли наказывать человека за то, что он сделал?» — «Разумеется, нет». — «Тогда нельзя наказывать, за то, что разбили окно, порвали одежду, нагрубили и прочее». Итак, одним из оснований эмпиристской методологии является нарушение закона тождества, а именно, отождествление абстрактного и конкретного аспектов понятия. 4. А теперь вернемся к не-определенным объектам. Прежде чем ответить на вопрос, есть ли знание неопределенности действительно знание, поразмышляем о предпосылках становления сущего, о тех объективных основаниях, которые являются действительным механизмом «производства» мира конкретных вещей, процессов, состояний. На пороге ХХI века только по наитию можно совершить ошибку И.Ньютона, который стремился следовать принципу собственного изготовления «гипотез не измышляю», Ньютона, который удостоивал высокого звания достоверности лишь то, что можно было вывести из наблюдаемых явлений по стандартам и нормам эмпирической методологии. Тезис об отсутствии предположений в структуре деятельности (разновидностью которых являются гипотезы) явно противоречит тезису о целеполагающей функции сознания. Когда человек преследует какую-либо цель, он с необходимостью имеет предположение о результатах своей деятельности. Предположение выполняет функцию предварительного решения вопроса, позволяет вычленить главное, выстроить последовательность решения задач. Отсутствие предположений, которые тщетно стремился избежать Ньютон, превращают человека в орудие слепой игры случая. Собирание фактов самих по себе, регистрация событий безотносительно к конкретной цели принципиально невозможно, иначе факт становится данностью органов чувств, т.е. неотличим от ощущения. С другой стороны, собирание фактов имплицитно содержит цель, а механизмом целеполагания является сознание. Поэтому если человек обходится без предположений (догадок и гипотез), то его деятельность не подчинена цели, т.е. не целесообразна, не целенаправлена. Итак, если есть цель, есть деятельность, не существует такого сущего — мира вещей, процессов, состояний, которое бы не провоцировалось целями человека, уходящими корнями в сознательную деятельность. Небезынтересно, что с точки зрения этимологии, гипотеза — hypothesis, есть не что иное, как «основание тезиса»: «hypo», с греческого, означает «внизу», «под», «в основании», т.е. то же самое, что латинское «sub» в понятии «subjectum». О содержании понятия «сущее» Тексты мифов, будучи первой формой рационализации, раскрывают первую попытку осознания бытия как первичного бесформенного состояния Вселенной: «. ..не было ни сущего, ни не-сущего; не было ни воздушного пространства, ни неба над ним… Не было ни смерти, ни бессмертия, не было различия между ночью и днем. Вначале была тьма покрыта тьмою… неразличимо текуче» [3, Ригведа, книга Х, гимн 129]. Вопросы, сформулированные ведическими авторами в ХVI-VI веках до н.э., напоминают вопросы детей, интересующихся тем, как устроен мир. Например, где находится солнце ночью и куда уходят звезды днем? Откуда и куда дует ветер и почему он поднимает на земле пыль, но не поднимает пыли на небесных дорогах? Почему солнце, ни к чему не прикрепленное, никем не поддерживаемое, не падает? В целом, ведическая космология мало чем отличается от мифической космологии в целом: этот мир не создал никто из людей, но боги, которые «приложили усилия», чтобы отделить космос от хаоса, это они укрепили солнце и подняли небо, расширили землю и осветили ее. Человек отныне должен поддерживать это устройство богов, потому что, вероятно, для человека это все и создавалось. Логично? Кому не достаточно сказанного, предлагается следующая аргументация. Боги оставили человеку образцы для подражания и воспроизведения наличного порядка в мире. Вот она специфика мифологического сознания и мифологии в целом! С целью поддержания космического порядка человеку дарованы магические (духовные), свойственные только человеку силы, которые позволяют ему с помощью соблюдения ритуалов поддерживать и воспроизводить установленный порядок в мире. Если вернуться к ведам. Понятие рита — закона, является центральным для всей нормативной системы Вед. Знание рита позволяет увидеть мир как упорядоченное целое, который как бы создан для человека, в связи с чем рита являлась для жителей древней Индии абсолютной истиной, в противоположность анрита — состоянию мира, лишенного порядка, миру, где отсутствует действие универсальных космических законов, миру, не пригодного для жизни человека. Мир рита — это райский уголок, где человеку остается следовать предписаниям рита. Знание рита помогает избежать опасность, помогает в голоде и холоде, в целом, обеспечивают долгую и счастливую жизнь. (Отсюда термин — «ходить под богом».) Если предположить, что человек должен был жить в тех условиях, которые описаны в Самхитах Ригведы: тьма, покрытая тьмою; если бы эта тьма предлагалась человеку как место его обитания, очевидно, каким бы первым было его действие. Если нет точки опоры, ее необходимо найти или придумать, наделить обнаруженное адекватным восприятию содержанием.

Бытие против Существования: чем они отличаются и почему это важно | Антон Чжан, доктор философии

Каспар Давид Фридрих, Странник над морем тумана

Экзистенциализм как философия, хотя и малоизвестная в академическом мире после 70-х годов, до сих пор остается центральным элементом мышления молодых людей — в конце концов, нет один говорит: «У меня постструктурный кризис», когда чувствует беспокойство. Таким образом, «Существование» вместе с «Бытием» до сих пор являются частыми терминами в языках миллениалов, блоггеров, влиятельных лиц и защитников заботы о себе, часто вполне взаимозаменяемых. Так что можно спросить, есть ли разница между ними?

Чтобы ответить на этот вопрос, давайте вернемся на несколько десятилетий назад, когда экзистенциализм был на пике своего развития. Термин «экзистенциализм» был придуман французским католическим философом Габриэлем Марселем в 1940-х годах. Среди известных нам известных «экзистенциальных» философов только Сартр действительно использовал этот термин. Его современники Камю и Хайдеггер весьма яростно отвергали ее, а Кьеркегор и Ницше, которых часто считают отцами-основателями этой философской школы, не могли о ней слышать, так как жили в прошлом веке.

Разница между «Существованием» и «Бытием», на мой взгляд, заключается в теоретическом различии между Сартром, который был самоидентифицировавшимся экзистенциалистом, и Хайдеггером, который им не был. Я выделяю этих двоих, потому что они наиболее полно определили свои концепции среди всех громких имен.

По его словам, мысли Сартра можно свести к одному предложению: Существование предшествует Сущности .² Это, по сути, означает, что мы прежде всего являемся нашим существованием, прежде чем любые значения и идентичности, навязанные другими и обществом. Здесь «наше существование» означает даже не «мы — люди» или тем более «мы — замечательные люди, какие мы есть», а просто «мы — люди».0009 je-ne-se-quoi , кем бы мы ни были.

Как несколько не по теме, здесь я хочу упомянуть другую известную цитату Сартра: Ад — это Другие Люди . Другие, намеренно или нет, все время навязывают нам «сущность». (Подумайте о патриотизме, семейных ценностях или просто ожиданиях.) Мы принципиально чужды оценке выбора друг другом, и мы, в конце концов, одиноки и обременены сущностью других людей. (Это не означает, что мы должны полностью отвергать все ценности других, но, скорее, делать различение с подлинностью.)

Вдобавок к этому существованию мы свободны выбирать свою сущность, или, скорее, любые наши личности, любые наши действия рассматриваются как результаты нашего выбора, и только нашего выбора. Обвинить в этом какую-либо внешнюю силу просто невозможно, поскольку у нас в любой момент всегда есть выбор. (Напоминает «Крайнюю собственность», которой учили морские котики, не так ли?)

Кафе де Флор, где судились Сартр и Симона де Бовуар

Хайдеггер, тот, кто в первую очередь вдохновил Сартра, не согласился с известное высказывание Существование предшествует Сущности . Он утверждал, что «обращение метафизического утверждения остается метафизическим утверждением», что, на мой взгляд, означает, что, используя слово «предшествует», Сартр предполагал, что одно всегда происходит раньше другого, и, предполагая это, или предполагая что-либо вообще, оно автоматически является «сущностью». (Каждый раз, когда я сталкиваюсь с этим, я преклоняюсь перед хайдеггеровской остротой. Для меня это была бы Германия 1:0 Франция. Мы можем согласиться не соглашаться.)

Итак, как на это смотрит Хайдеггер? Термин Бытие (нем. Dasein ), как тщательно определено в его очень трудном и как-то все еще интересном для чтения magnum opus О бытии и времени , которое я не закончил за два года, состоит из следующих свойств:³

  1. Фактичность: свойство, что мы неизменно рождаемся с некоторыми условиями, которые мы, хотим мы того или нет, не можем выбрать или изменить. Цитируя моего любимого Шпенглера: «Я предпочел бы родиться во времена Моцарта». Есть много аспектов этой фактичности в нашей жизни, которые, безусловно, не требуют уточнения. (Думайте о фактичности как о «начальном условии» дифференциального уравнения.)
  2. Падость: свойство, при котором в любой момент мы можем потерять свое существование и оказаться занятыми мирскими делами, причины которых мы не знаем. Представьте, что вы всегда спали до сих пор, и вы просыпаетесь… для чего? К тому, что вы сидите перед своим офисным столом с открытой электронной таблицей Excel на экране, тайно глядя в свой телефон со странной статьей на Medium, возможно. Падость — единственное, что мешает нам быть аутентичными (подробнее об этом позже), точно так же, как наши предки отпали от благодати, по крайней мере, в переносном смысле. (Снова подумайте о падении как о «граничном условии» дифференциального уравнения.)
  3. Экзистенциальность: свойство, при котором, несмотря ни на что, у Существа всегда есть сознательный выбор, при условии, что он/она размышляет над ним. Ожидание надвигающейся смерти освобождает нас от обязательств греховности, мирских задач и позволяет нам по-настоящему задуматься о себе, принять подлинность. (Теперь я не могу придумать аналогию с дифференциальным уравнением, может быть, именно поэтому мы сами НЕ являемся дифференциальными уравнениями.)

Как мы можем «ясно» видеть здесь (см. мои воздушные кавычки?) Бытие Хайдеггера не просто само существование, но и его «задача» в любой данный момент. Бытие = Существование + Задача. Возьмем, к примеру, молоток. Для Сартра молоток — это прежде всего то, чем он является, затем инструмент, которым можно забивать гвозди, навязанные внешними ожиданиями. Для Хайдеггера молоток — это то, что он может забивать гвозди.

Это не означает, что мы должны определяться нашими ярлыками так же, как молоток определяется по своей молоточности. (С этого момента мы могли бы с таким же успехом оказаться молотком, выполняющим задачу садового шланга.) Бытие приходит со своей задачей, но подлинную задачу нам еще предстоит открыть. И мы должны делать все, что в наших силах, чтобы быть подлинными — с этим согласны все существовавшие экзистенциальные философы.

Фото Кайлы Отто на Unsplash

[1] Томас Р. Флинн, Экзистенциализм: очень краткое введение (издательство Оксфордского университета), 2006, с. 89

[2] Сартр, Экзистенциализм — это гуманизм

[3] https://www.utm.edu/staff/jfieser/class/316/pri/13-316-heidegger.htm

Существование ( Стэнфордская энциклопедия философии)

Есть два набора причин для отрицания того, что существование является свойством. лиц. Во-первых, это замешательство Юма и Канта. что существование добавило бы к объекту. В чем разница между красное яблоко и красное существующее яблоко? Быть красным (или даже быть яблоко) оно должно уже существовать, так как только существующие вещи создают экземпляры характеристики. (Этот принцип — что существование концептуально предшествует к предикации — отвергается мейнонгианцами.) Говоря, что оно красное и яблоко и, кроме того, существует, это слишком много. кажется, что создание экземпляра любого свойства предполагает существование, и поэтому существование не является дальнейшим свойством над и выше подлинных свойств вещи. Мысль не просто то, что все, что конкретизирует какое-либо свойство, существует, как то же самое относится и к самотождественности, к тому, чтобы быть либо человеком, либо нет. человек — принимая закон исключенного третьего — и будучи таким что 2+2=4, все из которых кажутся беспроблемными свойствами индивидов, даже если этот статус отрицается в существовании. Вместо этого мысль заключается в том, что создание экземпляра любого свойства вообще концептуально предполагает существование субъекта таким образом, что делает его непоследовательно думать о существовании как о дальнейшем свойстве этого вещь. Существование вещи предшествует любой предикации к ней поэтому непоследовательно думать о существовании как о свойстве, которым обладает вещь. Эта мысль лежит в основе тезиса Аристотеля о том, что существование не является дальнейшим признаком вещи за пределами ее сущности.

Второе соображение в пользу тезиса о том, что существование не есть свойство индивидуумов касается загадки отрицательного единственного числа экзистенциалы. Предположим, что существование есть свойство обозначения предметного термина в единственном экзистенциальном предложении. затем «Рональд Макдональд не существует» указывает на несуществование обозначения предметного термина, и в этом случае действительность включает в себя сущность — обозначение единичного термина и предмета предикация, имеющая свойство не существовать. Это, Рассел жаловался, противоречит здравому смыслу реальности, согласно что все существует. (См. [Рассел 1905a].) Таким образом, мы должны отвергнуть утверждение, что существование является свойством обозначения предметных терминов в экзистенциальном фразы.

Чтобы оценить альтернативную версию Рассела, рассмотрим сначала общие заявления о несуществовании. Сказать, что лисы существуют, значит сказать, что есть лисы; то есть свойство быть создается лиса. Это отражено в стандартной регламентации предложений «Лисы существуют» и «Есть лис» в квантификации первого порядка как ∃ xFx , где Fx — это перевод предикат ‘ x — это лиса’. Общие добрые условия делают а не обозначать индивидуумов, о чем мы тогда (избыточно) говорим существуют при использовании предиката «существует» или (как это ни парадоксально) say are not при использовании предиката ‘не существует’. Вместо этого добрые термины обозначают свойства, а простые кажущиеся субъектно-сказуемые предложения, такие как «Лисы утверждается, что хищники обладают более сложным логическим форма, ∀ х ( Fx Cx ), где Cx переводит предикат ‘ x есть хищник». (Это игнорирует трудный вопрос, дженерики вообще являются квантификаторами, что еще больше беспокоит тот факт, что некоторые дженерики, по-видимому, допускают исключения — «птицы летать» верно, хотя пингвины — птицы, а не летать; Утверждение «У кошек четыре ноги» верно, хотя трехлапая кошка бродит по планете. См. входные дженерики.) Учитывая этот анализ, общие утверждения о несуществовании не проблематичны. Приговор «Драконы не существуют», говорит на основании этого анализа, что свойство быть драконом не реализуется. Возьмите больше всего инклюзивный класс того, что есть; ничто в этом классе не имеет свойство быть драконом. Вот что ¬∃ хДх говорит, позволяя Dx переводить предикат ‘ x равно дракон’. Это важно, потому что не требует идентифицируя некоторую сущность, чтобы затем предикат этой вещи свойство небытия.

Представление Фреге-Рассела о том, что существование есть свойство второго порядка, на идее, что кажущиеся единственными экзистенциальные и негативные экзистенциальное предложение, такое как «Билл Гейтс существует» и «Рональда Макдональда не существует» в их более глубоком логическая форма, общеэкзистенциальные и негативные экзистенциальные утверждения. Позволять сосредоточимся на версии взгляда Рассела.

Рассел утверждал, что обычные имена собственные, такие как «Билл Гейтса — это замаскированные определенные описания, что-то вроде «самый богатый человек в мире». И определенные описания, учитывая точку зрения Рассела на определенные описания, не являются подлинными ссылающиеся термины, но вместо этого являются количественными выражениями. высказывание «Самый богатый человек в мире живет в Вашингтон» имеет в качестве своей логической формы количественную структура, а не субъектно-предикатная структура, эквивалентная что-то вроде следующего: есть единственный богатейший человек, который живет в Вашингтоне. Физические лица не входят непосредственно в предложение, выраженное предложением, и не являются частью условия истинности предложения.

Эти особенности расселовской теории определенных описаний важное значение для обработки, казалось бы, единичных экзистенциальных и негативные экзистенциалы, поскольку они устраняют необходимость в сущностях служить обозначение единичных терминов для осмысленности и истинности негативных экзистенциалов. Казалось бы, единичные экзистенциалы, такие как «Билл Гейтс существует» уподобляется общему экзистенциалы вроде «Лисы существуют». Предполагая правильное имя «Билл Гейтс» анализируется как определенное описание «самый богатый человек из ныне живущих», предложение «Билл Гейтс существует» имеет логическую форму, которая может быть более точно выражена как Есть кто-то, кто однозначно богаче всех остальных жив . Это не является ни избыточным, ни неинформативным, поскольку мы можем схватывать свойства мысли, связно и рационально размышляя независимо от того, созданы ли они. аккаунт Рассела аналогичным образом растворяет проблемы, порожденные, казалось бы, единственным негативные экзистенциалы вроде «Рональд Макдональд не существует’. Истинность этого предложения не требует обозначение, термину которого затем предицируется небытие. «Рональд Макдональд» — это сокращение от определенного описания, скажем, «веселый гамбургер-клоун». Приговор «Рональд Макдональд не существует» выражает предложение формы Это не тот случай, когда существует уникальная счастливая гамбургер клоун . Это утверждение верно, даже если абсолютно все, что есть, существует. Предложение касается свойства быть счастливым клоуном-гамбургером и говорит об этом свойстве, что оно не уникально созданный экземпляр. Как собственность — подлинный предмет предикация — существует, однако мы не вынуждены мириться с реальность сущностей, которые не существуют, чтобы признать это предложение как говорящее что-то верное.

Стратегия Рассела зависит от двух утверждений. Первый заключается в том, что отрицание в негативном экзистенциальном принимает широкий размах, применяясь к всего подпредложения, а не только сказуемого. Итак, «Рональд Макдональдса не существует» не предполагает приписывания сказуемое «не существует» к подлежащему «Рональд Макдональдс». Вместо этого он более точно представлен как «Дело не в том, что [Рональд Макдональд существует]». во-вторых, что «Рональд Макдональд» не является подлинным ссылочное выражение и предикат «существует» действительно означает что-то вроде создается . Обратите внимание, что первый в одиночестве недостаточно для преодоления проблем, порожденных кажущиеся истинными единичные негативные экзистенциалы. Даже если глубокая форма «Рональд Макдональд не существует» — это «Это не случай, что [Рональд Макдональд существует]», предполагая, что «Рональд Макдональд» — это подлинный единичный термин, проблема остатки от нахождения в действительности какой-то сущности, которая служила бы обозначением «Рональд Макдональд». Тогда эта сущность является частью реальности. и поэтому, если предположить, что мейнонгианство ложно, оно существует. В этом случай, подпредложение Рональд Макдональд существует верно и поэтому его отрицание ложно. Проблема истинного единственного отрицательного экзистенциалы не основываются на предположении, что они предполагают приписывая свойство небытия. Итак, это второй из вышеприведенные утверждения, которые имеют вес решения Рассела для проблема сингулярных негативных экзистенциалов.

Второй компонент решения Рассела — утверждение, что обычные имена собственные, такие как «Билл Гейтс», замаскированы определенные описания — встречает ряд возражений. Один из них смысловой аргумент. (См. [Крипке 1972].) Предположим, что описательная эквивалент имени «Билл Гейтс» — «самый богатый живой человек в мире». Адекватное семантическое понимание предложения «Билл Гейтс богаче всех остальных живым» было бы достаточно для признания его истинности. (Точнее, предложение «Если кто-то богаче, чем все остальные живы, значит Билл Гейтс богаче всех live’ имеет эту особенность. ) Но это кажется неправдоподобным. Конечно мы должен собрать эмпирические данные, чтобы определить его истинность. Тот, кто удивляется будет ли кто-то, скажем, Уоррен Баффет, богаче Билла Гейтса не проявляет иррациональности или семантического невежества, сравнимого с тот, кто задается вопросом, длиннее ли две недели, чем 14 ночей.

Возможно, эти соображения должны побудить дескриптивиста отказаться от описаний «великих дел» в пользу металингвистические описания, такие как «человек по имени Билл Гейтса» или каузальные описания, такие как «человек, который стоит у истоков этой цепочки использования имени «Билл Ворота». (Для обсуждения см. [Bach 1981, 2002], [Kroon 1987] и [Lewis 1984].) Вполне вероятно, что семантическая компетентность достаточно знать, что предложение «Билл Гейтс назван «Билл Гейтс» — это правда, и, возможно, импортируя экстрасемантических фактов об использовании языка, вполне вероятно, что любой вдумчивый носитель английского языка знает, что любая лексема «Билл Гейтс — человек, который стоит у истоков этой цепочки использования имя «Билл Гейтс» — правда. Так что эти описания, кажется, выдерживают семантический аргумент, представленный в предыдущий абзац. Но они сталкиваются с другим возражением, также более простые версии дескриптивизма: а именно, модальное возражение ([Крипке 1972]). Хотя абсолютно невозможно, чтобы Билл Гейтс не Билл Гейтс, метафизически кажется возможным, что Билл Гейтс не самый богатый человек из ныне живущих, а средний американец, и кажется метафизически возможным, что его имя не названо. «Билла Гейтса» и не стоит в причинно-следственном происхождении любая конкретная цепочка использования имени «Билл Гейтс», если цепь не индивидуализирована частично с точки зрения фактического физическое лицо, которое его обосновывает. Это говорит о том, что обычные имена собственные и их предполагаемые описательные эквиваленты, рассмотренные выше, не являются, в факт, семантически эквивалентный, поскольку они по-разному встраиваются в модальные типа «надо так». [Смотри запись на имена для дальнейшего обсуждения этих проблем.]

В ответ на модальный аргумент дескриптивист может воспользоваться описания индивидуальных сущностей, таких как «человек идентичный Биллу Гейтсу», «человек, который Билла-Гэтизеса, или ужесточения приведенных выше описаний, «человек, которого на самом деле зовут Билл Гейтс» и «человек, который фактически стоит у истоков этой цепи использования имени «Билл Гейтс», все из которых обозначать одно и то же лицо во всех возможных мирах, в которых они обозначать что-л. Вполне вероятно, что семантической компетентности достаточно за признание истинности высказывания «Билл Гейтс — лицо, идентичное Биллу Гейтсу, и что это предложение выражает нужная истина. Таким образом, эти версии дескриптивизма, похоже, ускользают от проблемы, рассмотренные в предыдущих параграфах. Первые два кандидаты, однако, не обещают решения проблемы очевидно истинных сингулярных негативных экзистенциалов. Мы знаем, что свойство быть идентичным Биллу Гейтсу есть, но только потому, что мы знаем результат включения одного из релятов в двухместном отношении идентичен у отдельного Билла Гейтса. Поскольку мы думаем, что реальность не включает в себя никакой сущности, идентичной Рональду Макдональду, однако, нам остается задаться вопросом, что свойство быть идентичным Рональду Макдональду. Поскольку содержание этих свойств является производным от индивидуумов, которые служат референтами их имен, они плохой кандидат описательные эквивалентности для надежной версии дескриптивизма и вряд ли прольет свет на истину, казалось бы, единственного отрицательного экзистенциалы вроде «Рональда Макдональда не существует». Аналогичные соображения применимы и к предикативному представлению.

Последние кандидаты, застывшие металингвистические и каузальные описания, являются наиболее многообещающими для надежной формы дескриптивизма. Но некоторые утверждали, что различают важные различия в функционировании имени и его предполагаемого семантически эквивалентное жесткое описание любой разновидности. Первый, некоторые утверждали, что имя «Билл Гейтс» обозначает Билл Гейтс по отношению ко всем возможным мирам, включая миры в какого Билла Гейтса не существует; в противном случае предложение «Билл Гейтса не существует» было бы неверно по отношению к тем, миры. Но застывшее описание «человек на самом деле имя «Билл Гейтс», например, не означает что-либо в отношении такого мира, как ничто в области этот мир удовлетворяет условию быть названным «Билл Гейтс в реальном мире. Это потому, что это всего лишь Билл Гейтс, который удовлетворяет этому условию, и он не является членом рассматриваемой области возможного мира. Итак, различия в том, как имя и жесткое описание, встроенное в модальные операторы, может еще разглядеть. (См. [Лосось 1981] для дальнейшего обсуждения.) Это возражение предполагает, что область количественного определения отличается от мировой миру, и что люди, служащие обозначением обычные имена — это подлинные случайные сущности, тезисы, которые можно отрицать. Возражение также предполагает, что областью описания является домен мира, относительно которого дается описание оценивается, оператор актуальности закрепляет только условие описание, которое также может быть отклонено. Второе возражение против застывший дескриптивизм касается различий, на которые некоторые между тем, как имена и жесткие описания внедряются в глаголы пропозиционального отношения. Интуитивно Джонс все равно считал, что Билл Гейтс богат, даже если бы все было так немного иначе, чем они есть на самом деле, например, я купил мак рогалик вместо рогалика с кунжутом этим утром. Но если содержание Убеждение Джонса касается реального мира как застывшего. дескриптивизм диктует, таким образом, сохранить его действительную веру в то, что контрфактической ситуации, ему пришлось бы верить во что-то относительно другой возможный мир — реальный мир. Но это неправдоподобно что Джонс будет верить в другой возможный мир. Итак содержание веры Джонса не касается реального мира и так что можно поверить тому, что выражено словами «Билл Гейтс богатым», не веря тому, что выражается «The человек, который фактически стоит у истоков этой цепочки использования имя «Билл Гейтс» богато». (См. [Сомс 1998].) 

В этом разделе был рассмотрен тезис о том, что, казалось бы, единственное экзистенциальные и отрицательные экзистенциальные предложения действительно общие экзистенциалы, которые затем трактуются как приписывающие свойство быть созданным или не созданным для некоторого свойства. Нужно предоставить существование сущностям, которые не существуют, чтобы объяснить истинность предложений типа «Рональд Макдональд не существует» затем избегают, что является немалой победой. Успех этого предложение, однако, считалось основанным на утверждении, что обычное надлежащее имена имеют описательную эквивалентность, которую многие философы язык отклонить. (Для получения дополнительной информации о том, является ли «существует» — это подлинный предикат первого порядка в глубоком логическую форму см. в дополнение к более ранним ссылкам в этом раздел: [Журавль 2012], [Танцы 1986], [Гич 1954.1986], [Хаапаранта 1986], [Hintikka 1984,1986], [Kneale 1936], [Mackie 1976], [McGinn 2000], [Миллер 1975,1986] [Молтмамн 2013], [Мур 1936], [Оуэн 1965], [Pears 1967], [Quine 1948], [van Inwagen 2008], [Vilkko and Hintikka 2006], [Виггинс, 1995], [Уильямс, 1981] и [Уильямс, 1995].

Отчасти на основе рассмотренных выше проблем многие философы отвергают дескриптивизм и признают, что обычное собственное имена являются средствами прямой ссылки, что есть истинные подлинно сингулярные отрицательные экзистенциалы, и поэтому существуют несуществующие объекты. «Рональд Макдональд» кажется относительным термином, открыты для экзистенциального обобщения в том смысле, что предложение типа «Рональд Макдональд не существует» влечет за собой «Есть то, что не существует», а «существует» кажется как предикат, который применяется или не применяется к обозначению термины субъект-место, наравне с сказуемым вроде «сидит». Мейнонгианец принимает эти проявления и приходит к выводу, что реальность включает в себя референты для пустых имен и тех, рефералов не существует. Мейнонгианцы торгуют логическими и семантическими простота для метафизического изобилия.

Мейнонгианство — это тезис о том, что существуют объекты, которых не существует. и поэтому включены в самую неограниченную область количественного определения и дискурс — это несуществующие сущности. Один непосредственный вызов для Мейнонгианец предлагает индивидуализирующие условия для несуществующих. самый простой принцип понимания — наивный принцип что для любого состояния объектов существует уникальный объект удовлетворяющие именно этому условию. Для наших целей мы можем представить условия как определения набора свойств; грубо говоря, свойства, выраженные предикатами, составляющими условие. В в этом случае, условие C такое же состояние, как C ′, когда они определяют один и тот же набор свойств. Это следует, что любому набору свойств соответствует ровно один объект именно с такими свойствами. Наивное понимание принцип сталкивается с рядом проблем. В том, что осталось от этого раздела, мы должны представлять эти проблемы и различать различные варианты Мейнонгианство с точки зрения устройств, используемых для развития ограниченного принцип понимания для объектов, который позволяет избежать этих проблем. (Все из этих проблем развиваются в рассуждениях Рассела о Мейнонге, см. [Рассел 1905а, 1907]. Для обсуждения дискуссии между Рассел и Мейнонг, см. [Smith 1985].)

Во-первых, это проблема незавершенных объектов. Условия не должны быть общий; то есть мы не требуем, чтобы набор свойств a условие определяет так, что для каждого свойства либо оно, либо его дополнение является членом этого множества. Итак, по наивному пониманию принципе, условие быть певцом определяет объект с именно это свойство — быть певцом — и никакое другое характеристики. Набор с другими свойствами также является отдельным набором свойств и поэтому соответствует другому условию и, следовательно, другой объект. Некоторые считают незавершенные объекты проблематичными в самих себя, поскольку они являются контрпримерами бивалентности: Наш певец, ибо например, не имеет ни свойства носить платье, ни свойства не носить платье. Но они также приводят к более общим угрозам парадокс. Наш певец — это объект, обладающий ровно одним свойством: будучи певцом. Это его единственная определяющая характеристика. Итак, имея ровно одно свойство есть и у нашего певца и то свойство отличается от свойства быть певцом, которое наше у певицы тоже есть. Итак, у певца есть два свойства. Противоречие. Один простое решение состоит в том, чтобы ограничить принцип понимания полным условия. Полученное предложение, однако, приводит к сомнительному применение мейнонгской метафизики к проблемам вымышленной истины, как многие хотят заявить, что факта в том, что есть ли у Шерлока Холмса родинка на левом плече, как что остается недоопределенным рассказами о Холмсе, и нет более глубокие основания для той или иной предикации. Обещание трудоустройства несуществующие объекты в объяснении кажущихся истин о художественной литературе является одним основных достоинств теории. Соответственно, это решение подрывает основную мотивацию мейнонгианства, а именно представление о том, что существует предмет предикации, соответствующий любому объект мысли, так как мы, конечно, не думаем только о полном объекты. Итак, простое решение слишком простое, а мейнонгианец лучше найти другое, более сложное решение проблем незавершенность.

Во-вторых, проблема противоречия. Наивное понимание принцип порождает объекты, которые нарушают принцип непротиворечие. Рассмотрим условие быть выше, чем все. Согласно принципу наивного понимания, это условие определяет объект, и поэтому существует объект, который имеет именно свойство быть выше всех. Но тогда он выше сама по себе, что является противоречием, учитывая иррефлексивность более высокого чем отношение. Нерефлексивность отношения выше, чем нелогичный. Но не так обстоит дело с отношением тождества, поскольку = обычно считается логическим предикатом. Это логическая истина, что все тождественен себе; т. е. предложение ∀ х х=х верно под любой интерпретацией. Но рассмотрим свойство быть самостоятельный. По принципу наивного понимания это условие определяет объект, и этот объект самоотличен. Но тогда это объект не удовлетворяет условию x=x . Итак, наша логика истинное предложение имеет контрпример. Противоречие.

Третья проблема, одно из возражений Рассела против мейнонгианства. (см. [Russell 1905a, 1907]), включает тот факт, что существование есть, Мейнонгианство есть свойство и поэтому фигурирует в основе наивного принцип понимания. Итак, рассмотрим состояние крылатого, быть лошадью и существовать. По принципу наивного понимания, есть объект именно с такими характеристиками. Но тогда этот объект существует, так как существование является одной из его характерных черт. Интуитивно, однако, крылатого коня не существует. существующий объект не может так легко мыслиться в существование. Действительно, для каждого интуитивно несуществующий объект, который мотивирует Мейнонгианство — Зевс, Пегас, Санта-Клаус и Рональд. Макдональд — по принципу наивной абстракции существует объект точно так же, но с дополнительным свойством существования. Но потом есть существующий Зевс, существующий Пегас и т. д. Это перенаселенность не бытия, но и существования.

Таким образом, принцип наивного понимания должен быть отвергнут и ограниченный принцип, связывающий наборы свойств с объектами. на своем месте. Принцип должен генерировать достаточно объектов для обслуживания мейнонгианская цель обеспечения соответствующего объекта для каждого думал, избегая при этом проблем, рассмотренных выше. Мы можем различают две стратегии, предложенные учеником Мейнонга. Эрнст Малли [Mally 1912]. Первый различает два вида свойств, что, вслед за Теренсом Парсонсом [Parsons 1978, 1980], мы назовем ядерные и внеядерные свойства. В то время как различие остается в конечном счете неясным, ключевая идея состоит в том, что ядерные свойства являются частью природы вещи, широко толкуемой, и внеядерные свойства являются внешними по отношению к природе вещи; более именно, ядерные свойства, но не внеядерные свойства, являются часть характеристики того, чем является объект. понимание принцип затем ограничивается условиями, связанными только с ядерной предикаты. Проблемные свойства, такие как существующие и т. д., считаются внеядерным и выходящим за рамки принципа понимания, не определение объектов, которые есть. Ядерный, а не внеядерный, свойства определяют объекты. Второй мейнонгский лагерь различает два способа предикации: то, что Малли называл определением и удовлетворительно, Гектор-Нери Кастанеда [Castañeda 1974, 1975,1978, 1980, 1986, 1989, 1990] называют внутренними и внешними. предикация, Уильям Рапапорт [Rapaport 1978] назвал избирательный округ и пример, Кит Файн [Fine 1982] назвал неявным и явным, и Эдвард Залта [Zalta 1983, 1988] назвал кодирование и иллюстрирующий. С этой точки зрения существует единственный класс свойств что принцип понимания колеблется, но принцип определяет свойства, закодированные, а не экземплифицированные (чтобы следовать Залта) по характеризуемому объекту. Для каждого условие, существует уникальный объект, который кодирует только те характеристики. Объект может экземплифицировать или не экземплифицировать свойства, которые он кодирует. Шерлок Холмс кодирует качества детектива и живет на Бейкер-стрит, 221Б и т. д., но он не является примером тех характеристики. Он экземплифицирует (но не кодирует) свойства быть вымышленным персонажем и быть героем Артура Конана Рассказы Дойла о Холмсе. Свойства объекта экземплифицируются не, с этой точки зрения, вопрос простой оговорки.

Как эти различия решают проблемы, поднятые выше для принцип наивного понимания? Начнем с точки зрения Парсонса. Парсонс сосредотачивается на проблемах противоречия и существующего крылатый конь. После обсуждения Расселом Мейнонга в [Russell 1905a, 1907], Парсонс считает угрозу противоречия генерируются невозможными объектами, такими как круглый квадрат. Мейнонг утверждал что есть круглый квадрат, но это, пожаловался Рассел, ведет к нарушения принципа непротиворечия, поскольку эта сущность то и круглая и не круглая, в свете того что она квадратная, что означает, что он не круглый. Ответ Парсонса (см. [Парсонс 1980], 38–42), по-видимому, отрицает, что быть квадратным влечет за собой некруглость, и в этом случае просто неверно, что круглый квадрат не круглый. Он считает, что это значение имеет место только для «реальных» объектов. Он утверждает, что существуют контрпримеры к утверждению, что все квадратные объекты не круглые; в конце концов, круглый квадрат — это квадратный объект, который круглый! Этот решение, однако, похоже, не устраняет более общую угрозу противоречие, о чем говорилось выше. Действительно, сам Парсонс признает ограниченный успех его ответа (см. [Parsons, 1980, 42n8]). Он допускает, что неквадратность является ядерным свойством. Но тогда его Принцип понимания означает, что существует объект, соответствующий к условию быть неквадратным квадратом, где этот объект реализует несовместимые свойства быть квадратом и быть не квадратный. Угроза противоречия не замалчивается.

Давайте обратимся к ответу Парсонса на проблему существования. Принцип наивного понимания столкнулся с проблемой создания существующий крылатый конь. Поскольку существование есть внеядерное свойство, однако версия принципа понимания Парсонса, которая соотносит наборы только ядерных свойств с объектами, избегает этого проблема. Состояние существующего крылатого коня не состоит исключительно из ядерных свойств, поэтому принцип Парсонса не соотносит его с объектом. Отличие Парсонса между ядерными и внеядерными свойствами также обещает решить проблему неполных объектов. Вспомним нашу певицу сверху. Этот объект не имеет ровно одного свойства; вместо этого он имеет ровно одно ядерное свойство. Как обладающий ровно одним ядерным свойством сам по себе является внеядерным свойством, почти как законченный объект по мнению Парсонса, угроза противоречия избегали.

Различие между ядерными и внеядерными свойствами остается неясно. Парсонс ввел различие со списками ядерных предикаты («голубой», «высокий», «пнул Сократа», «это гора») и внеядерные предикаты («существует», «мыслится о Мейнонге», «завершено»). Затем он рассказывает нам что внеядерными являются те, которые не обозначают свойства индивидуумов ([Parsons 1980, 24]). И, конечно же, ядерный и не внеядерные свойства, которыми объекты индивидуализируются. Принцип индивидуации Парсонса для объектов заключается в следующем: «(1) Нет двух объектов (настоящих или нереально) имеют именно одинаковые ядерные свойства; и (2) для любого набора ядерных свойств некоторый объект обладает всеми свойствами этого набора и никакими другими ядерными свойствами. свойства» ([Parsons 1980, 19]). Но не понятно что индивидуальные свойства удостоверения состояния — такие свойства, как идентичен A , где A является индивидуальная субстанция, как, скажем, сам Парсонс — имеют с отношении к этому различию. Иногда он утверждает, что они внеядерные свойства ([Парсонс 1980, 28]). Однако в этом случае Парсонс придерживается проблематичного тезиса об идентичности неразличимы и, таким образом, невозможность двух изначально различных но качественно идентичные объекты. (Дальнейшее обсуждение см. вход на тождество неразличимых.) Многие современные философы согласны с тем, что объекты не индивидуализированы. качественно, их идентичность и разнообразие примитивны. Максимум Две качественно неразличимые сферы Блэка примитивно отчетливое, в силу чего человек имеет свойство быть тем самым вещь, а другая лишена этого свойства (см. [Черный 1953]). За Парсонсу, чтобы принять это, ему нужно включить индивидуальную идентичность свойства среди ядерных свойств. Кроме того, трудно понять, почему свойства идентичности не являются свойствами лица. Предположим, что мы считаем индивидуальную идентичность такие свойства, как , идентичны A в качестве ядерных свойств, те свойства, которые входят в диапазон ограниченных прав Парсонса принцип понимания. Тогда ядерные отрицания тех свойства также являются ядерными. Но тогда мы можем взять множество всех объекты, построить индивидуальное свойство идентичности для каждого, построить ядерное отрицание каждого из этих свойств, а затем построить условие из тех свойств, которые по Парсонсу принцип понимания, соответствует объекту. Тогда есть объект, отличный от любого существующего объекта, который является противоречие. Неясно, таким образом, различие между ядерные и внеядерные свойства и ограничение принцип понимания ядерных свойств решает проблемы перед принципом наивного понимания. (Для дальнейшего обсуждения Взгляд Парсонса см. [Fine 1982, 1984] и [Zalta 1992].)

Ранее мы различали две версии сложных Мейнонгианство. Первый, основанный на различии ядерных и внеядерных свойств, было обнаружено отсутствие. Обратимся теперь к во-вторых, на основе различия между кодированием и экземпляризацией свойство, сосредоточив внимание на версии взгляда Zalta, которая является наиболее полно разработан в литературе. В то время как Парсонс отличал разного рода свойства, ограничивающие принцип понимания только ядерные свойства в надежде таким образом избежать проблемы, преследующие принцип наивного понимания, Zalta различает два разных способа обладания свойством одного и того же эффект. Демонстрация свойства — это знакомый способ, которым физическое лицо имеет имущество; это примерно то, что есть у большинства метафизиков иметь в виду, когда говорят о создании экземпляра свойства. Обама служит примером человечества, мое кресло служит примером удобства, а смоковница в мой задний двор иллюстрирует потребность в воде. Что за понимание принцип говорит не о том, какие свойства объекта иллюстрируются, в этом смысл, а то, какие свойства они кодируют. Итак, для любого условие C в свойствах есть объект который кодирует именно те свойства, которые оставляют открытыми те или иные объекты также иллюстрируют эти свойства.

Как это различие решает проблемы, стоящие перед мейнонгианством? представлены ранее в этом разделе? По принципу понимания, условие быть певцом определяет объект именно с этим имущество. Но принцип понимания не означает, что объект иллюстрирует свойство быть певцом, а скорее то, что он кодирует это свойство. Демонстрация свойства быть певцом требует демонстрации других свойств, таких как пространственное положение, наличие голосового аппарата и т.д., все свойства наш певец ни кодирует ни ни примеряет. Но объект может кодировать свойство быть певца без кодирования этих дополнительных свойств. певец делает иллюстрируют некоторые свойства, такие как свойство быть абстрактным. певица кодирует свойство быть певцом, не закодировать свойство быть абстрактным, и иллюстрирует несколько свойств, в том числе свойство быть абстрактным, быть тема этого абзаца, а не быть певицей. Это не противоречиво, учитывая фундаментальное различие между кодированием и иллюстрирующий. В более общем смысле принцип понимания Залты соотносит наборы свойств с объектами, которые кодируют, а не (обязательно) иллюстрируют эти свойства. Насколько набор свойства, характеризующие объект, не являются полными, в результате чего объект будет неполным в отношении свойств, которые он кодирует. Но он не должен быть неполным в отношении свойств это иллюстрирует. В то время как наш певец не кодирует ни свойство носить синие туфли, ни свойство не носить синие туфли, мы можем говорят, что это иллюстрирует свойство не носить синее туфли. Бивалентность сохраняется, по крайней мере, в отношении пример.

Ограничение принципа понимания свойствами, закодированными и отказ от простой передачи между закодированными свойствами и свойствами пример также обещает избежать других угроз противоречия представлен выше. Вспомним логически невозможное условие бытия самостоятельный. Принцип непротиворечия касается объекты свойств иллюстрируют, а не кодируют объекты свойств (при условии, что наш мейнонгианец будет объяснять невозможное объекты). Поскольку объект может кодировать противоречивые свойства без иллюстрируя их, невозможные объекты не нарушают принцип непротиворечие. Наконец, беспокойство Рассела о том, что мейнонгианец принцип понимания порождает существующих крылатых коней, может быть ответил. Существует объект, соотнесенный с условием бытия существующий крылатый конь, но этот объект кодирует, а не экземплифицирует свойство существующего. Существование может характеризовать объект без этого объекта, экземплифицирующего существование. Так что нам не нужно беспокоиться о перенаселении существующих существ, как существующих существ иллюстрировать существование, что делает существующий крылатый конь нет.

Представление, основанное на различии между кодированием и иллюстрированием избегает стандартных возражений против мейнонгианства, обещая предоставить множество преимуществ этого представления. Семантика и логика прямые и простые и поверхностные формы естественного языка предложения, представляющие интерес в этой статье, соответствуют их глубоким логическим формам. Но онтологические издержки очевидны. Есть смысловая и логическая простота по метафизической цене. (Подробнее о мейнгианстве см. в дополнение к ссылкам ранее в этом разделе см. следующее: [Барз 2016], [Берто 2012], [Берто и Прист 2014], [Финдлей 1963], [Гриффин 1985], [Жакетт 1989, 1996], [Ламберт 1983], [Ландини 1990], [Льюис 1990], [Прист 2005], [Рапапорт 1976, 1978, 1981], [Рутли 1966, 1979, 1980], [Волтолини 1995, 2006], [Залта 1983, 1985,1988,1992].)

В предыдущих двух разделах обсуждались взгляды, отрицающие существование свойство индивидуумов и взглядов, отрицающих, что существование есть универсальное свойство. В этом разделе рассматриваются взгляды, согласно которым существование есть всеобщее свойство индивидуумов, в надежде на пожинать плоды обоих предыдущих взглядов. Затем он исследует взаимодействие между кванторами, временными операторами, модальными операторами и универсальный предикат существования первого порядка в попытке разоблачить некоторые трудности, с которыми сталкивается такая точка зрения.

Как для мейнонгианца, так и для сторонника предложения под соображение, имена собственные являются непосредственно референтными и простыми предложения, в которых они встречаются, выражают единичные предложения. Однако, в отличие от мейнонгианца, сторонника взгляда, который следует развивать в этом раздел настаивает на том, что существует абсолютно все. В этом случае предложение типа «Рональд Макдональд не существует» выражает полностью артикулированное единственное предложение и, следовательно, ложно, поскольку в этом случае имеется референт предметно-местного единственного числа которое существует или не выражает истинностно-оценочное суждение в all, так как термин в единственном числе лишен семантического содержания. Ни в том, ни в другом случае фраза верная. Избегание этого последствия было основной мотивацией за всеми альтернативными счетами, обсуждавшимися в предыдущих двух разделы. Таким образом, первая проблема, стоящая перед сторонником такой точки зрения, состоит в том, чтобы объяснить, как такие предложения, как «Рональд Макдональд не существуют» имеют смысл, а иногда и кажутся истинными без отказ от тезисов о том, что абсолютно все существует и что все имена являются средствами прямой ссылки.

Одно важное предложение, принятое Солом Крипке (1973 [2013]), Питер Инваген (1977, 1983, 2000, 2003), Натан Сэлмон (1998), Дэвид Браун (1993, 2005) и Эми Томассон (1999, 2003, 2009), среди прочих. что, казалось бы, пустые имена, такие как «Рональд Макдональд», относятся к существующие, хотя и абстрактные, вымышленные персонажи. Выдуманные персонажи иметь и бытие, и существование. (За мощную критику этой формы вымышленного реализма см. Hofweber 2000.) Поскольку мы не сталкиваемся с их на улице, увидеть их в автобусе или почувствовать их в наших кроватях, учитывая отсутствие у них пространственно-временного положения, вполне вероятно, что то, что динамик означает , когда она произносит предложение «Рональд Макдональдса не существует» — это не ложное утверждение, что предложение выражает, а вместо этого истинное суждение о том, что ( вымышленный персонаж) Рональд Макдональд не является реальным человеком или не является конкретный. Действительно, на это указывает естественная поправка, «Рональда Макдональда не существует; он создание реклама!» С этой точки зрения, следовательно, нет подлинно истинные сингулярные негативные экзистенциалы. Все значимое единственное число экзистенциалы истинны, а их отрицания ложны. Мы ошибочно принимаем некоторые единичные негативные экзистенциалы истинны, потому что мы объединяем или не отличайте резко существующее от конкретного. Выгода этой точки зрения является простая семантика имен собственных и разреженное метафизика. Цена — это ревизионизм в отношении того, что мы имеем в виду, когда использовать явно истинные сингулярные отрицательные экзистенциалы.

Мы завершаем этот раздел кратким обсуждением вопросов, возникающих при взаимодействие между кванторами, временными и модальными операторами и универсальный предикат существования первого порядка, так как это взаимодействие является источником другой важной стоимости счета существования является изложены в этом разделе. Есть два набора интуиций, которые кажутся тянуть в противоположные стороны. Первый касается скоротечности и случайность существования. Вещи, кажется, приходят и уходят из существование во времени. Когда Платон и Декарт существовали, они больше не делаю; когда существовал Платон, Декарта еще не было; а также сейчас первого ребенка, родившегося в 2150 году, не существует, но это индивидуальная воля. Так что, кажется, разные вещи существуют в разных раз. Точно так же из вещей, которые на самом деле существуют, кажется, что некоторые из них могло вообще не существовать и отличаться вещи — вещи, которых на самом деле не существует — могли бы существовать вместо или в дополнение. Так что, кажется, разные вещи существуют в разные миры. Эти интуиции довольно устойчивы. Второй набор интуиции касаются онтологического статуса неактуального и несуществующего объекты. Многие философы обращаются к тезису актуализма: тезис о том, что абсолютно все действительно и как объект simpliciter как есть на самом деле, нереализованные возможности для объекта, являющегося в некотором смысле гипотетическими способами бытия для этого объект. Хотя они менее популярны, многие философы принимают временную аналог актуализма, тезис о презентизме, согласно которому абсолютно все присутствует и как объект simpliciter это то, как оно есть сейчас, каким был объект и будут в некотором смысле гипотетическими способами существования этого объекта. Эти два набора интуиций в сочетании с представлением о существовании под рассмотрение в этом разделе приводят к затруднениям.

Начнем с модальной задачи. Там мог быть объект, отличный от всех реально существующих объектов. Например, я мог бы иметь брата и, учитывая происхождение эссенциализма, если бы у меня был брат, он был бы отличен от всех реально существующих предметы, поскольку никакая реально существующая вещь не могла бы быть моим братом. Наш интуиция относительно того, как все могло бы быть, приводит нас к принятию это утверждение верно. Но, по тезису актуализма, абсолютно все действительно и, согласно нашему взгляду на существование, существует и, следовательно, на самом деле существует. Итак, кажется, что актуализм и наш взгляд на существование несовместимы с интуитивной возможностью существования объект, отличный от всех существующих объектов, и интуиция, которую я мог быть брат.

Мы можем систематизировать случайность интуиции существования следующим образом: пусть A будет оператором действительности, где Aφ истинно относительно a мир w под интерпретацией I только в том случае, если φ истинно относительно выделенного мира я : ◊∃ х ¬A∃ y ( y = х ). Назовите это предложение Чужой . Беспокоит то, что правда о Чужом несет в себе онтологическая приверженность просто возможным индивидам и, таким образом, ложность тезиса об актуализме. Один из способов обосновать это беспокойство заключается в применении формулы Баркана или одной из аксиом смешивания, предложенных для модальных операторов и кванторов в книге Рут Баркан Маркус. новаторская работа в области количественной модальной логики [Marcus 1946], согласно к которому все экземпляры предложения ◊∃ x φ( x ) →∃ x ◊φ( x ) логически истинны. (В предыдущих формул, φ( x ) обозначает любую формулу, в которой переменная x может быть или не быть свободной.) Затем мы можем транспонировать модальный и квантификатор в Alien для получения ∃ х ◊¬A∃ y ( y = х ). Правда этого второго предложения, очевидно, требует, чтобы было что-то это не актуально, вопреки требованиям актуализма. Баркан Формула, и отчасти именно по этой причине, является спорной и отвергается теми, кто подписывается на различные домены возможных миров семантика модального дискурса. Так что этот аргумент вряд ли чтобы убедить всех, что наши модальные интуиции ведут к проблемам.

Формула Баркана противоречива. Но есть вторая линия аргумент, который не опирается на справедливость формулы Баркана, вместо этого полагаясь на комбинирование стандартных определений истинности для количественных и модальные предложения самым простым способом. Чужой правда под толкованием I на всякий случай есть мир w доступный из выдающегося мира I с объект в своем домене, который не находится в домене выделенного мир я . Это потому, что его истина требует, чтобы ∃ x ¬A∃ y ( y = x ) правда по отношению к w и так заманчиво заключить, что существует свидетель, удовлетворяющий условию ¬A∃ y ( y = x ) в с . Но это загвоздка. Если актуализм истинен, то такого свидетеля нет, даже если бы он мог быть. Если мы реалистическая семантика возможных миров, теория моделей для модальных сам разговор не содержит примитивной модальности, а содержит миры как точки оценки и понятие истины в мире, в какой случай «есть» в приведенной выше рекурсии истины делает не происходит внутри области действия оператора возможности. Итак, если Чужой правда, есть какой-то объект или и доступным возможно world w такой, что o удовлетворяет ¬A∃ г ( г = х ) at w , что, кажется, противоречит тезису актуализм, поскольку этого свидетеля на самом деле не существует. (Для дальнейшего обсуждение этой проблемы и некоторые решения, рассматриваемые ниже, смотрите запись на актуализм.)

Одно из решений состоит в том, чтобы отказаться от актуализма и признать, что существуют просто возможные объекты. Согласно этой возможностной позиции, просто возможные объекты относятся к самой неограниченной области квантификации, будучи составляющими фундаментальной реальности. Пока это положение заслуживает серьезного рассмотрения, давайте отложим его в сторону и исследуйте только актуальные решения. (Позиция структурно аналогично мейнонгской позиции, как наиболее всеобъемлющей области количественная оценка, где существует наиболее всеобъемлющее и неограниченное чувств, включает сущности, которые на самом деле не существуют, даже если они существуют проще.) Второе решение основано на мейнонгианском различие между бытием в смысле принадлежности к наиболее инклюзивная область квантификации и дискурса, а также существующая и утверждают, что существуют объекты, которых не существует. Вооруженный Метафизика Мейнонга, мы можем отвергнуть Чужого как захват интуиции что существование условно, вместо этого выбирая следующее предложение как делать то, где E ! х это Мейнонгский логически примитивный предикат существования: ∃ x E ! x ∧ ◊ E ! x ). Затем мейнонгианец может отрицать Чужого и апеллировать к истине этого. предложение для объяснения наших интуитивных представлений о случайности существование. С этой точки зрения все действительно, хотя некоторые из этих действительные вещи не существуют, но могли бы существовать, хотя все они имеют бытие и область бытия фиксируется во всех возможных миры. Однако это решение наших проблем недоступно сторонник взгляда на то, что существование есть универсальное свойство лица.

Бернард Лински и Эдвард Залта [Лински и Залта, 1994] представляют новое решение этой проблемы, которое обещает быть совместимым с постулаты взгляда на существование, рассматриваемого в этом разделе. (Аналогичную версию защищает Тимоти Уильямсон [Williamson 1998, 1999а [2000], 1999б, 2000, 2002, 2013]. Для очень интересного обсуждение Уильямсона см. [Goodman 2016].) Рассмотрим интуитивный возможность того, что у меня есть брат. Сущность, которая кодирует свойство быть моим братом действительно существует, но как неконкретный объект. Что объект только условно неконкретен; это могло быть бетоном, и если бы оно было конкретным, оно олицетворяло бы свойство быть моим братом (наряду с другими свойствами, которые он кодирует и необходимые последствия). С этой точки зрения мой возможный брат (равно как и всякий предполагаемый лишь возможный объект) действительно существует, но как неконкретный индивидуум, который мог бы быть конкретным. Вид и актуалистский, так как абсолютно все действительно, и антимейнонгианские, так как существует абсолютно все. Обратите внимание, однако, что Инопланетянин, предложение двумя абзацами выше предназначалось для захвата нашего интуиция относительно случайности существования, ложна в этом отношении. зрения, поскольку каждый человек является необходимым существованием. Вместо этого наш интуиция, что то, что есть, является случайным, должно быть объяснено в терминах случайности конкретного и неконкретного. Так, где С ! x — это логически примитивный предикат конкретность, это правда следующего предложения, а не Чужой, это объясняет эти догадки: ∃ x C ! x ∧ ◊ С ! х ). В то время как объяснение случайность существования имеет структурное сходство с Мейнонгианское объяснение, рассмотренное в предыдущем абзаце, метафизика существенно отличается, и поэтому два взгляда не должны быть свернуты. Лински и Залта описывают немейнонгианца, актуалиста. точка зрения, трактующая существование как универсальное свойство индивидов.

Точка зрения Лински и Залты предполагает, что конкретность является случайное свойство в том смысле, что тот же самый индивидуум, который на самом деле неконкретно (например, мой возможный брат) мог бы был конкретным, и тот же самый индивидуум, который на самом деле является конкретным (и вы, и я, например) могли бы быть неконкретными. Много метафизики отвергнут это на том основании, что конкретность категоричны, и индивидуум не мигрирует через категоричность свойства в модальном пространстве. Но теперь рассмотрим временной аналог модальные проблемы с существованием и конкретностью, которые мы исследуя: проблема временных сущностей. в то время как счета двух проблем не нужно качать вместе (Лински и Zalta, например, не предлагает временной аналог своего аккаунта. случайных сущностей), так как существуют различия между алетическими модальность и темпоральность, полезно рассматривать их как пару для наши цели. Интуитивно вещи появляются и исчезают; то, что существует в одно время, не существует в другое. Временной аналог точки зрения Лински и Залты на контингентное существование влечет за собой, что все всегда существует. То, что есть и что существует в одно время, то же самое, что есть и что существует в любое другое время; область количественная оценка фиксирована во все времена. Что меняется время от времени время вместо того, кто из этих людей является конкретным. Сократ существует и сейчас, хотя и как неконкретная личность, которая была бетон в 450 г. до н.э., а также для первого ребенка, родившегося в 2150. Этот взгляд требует, чтобы вещь могла пережить изменение от быть неконкретным к конкретному, что является объяснением того, что древние назвали бы зарождением, а переход от конкретного к неконкретный, что является объяснением того, что древние называли разрушение. С этой точки зрения кажущиеся существенными изменения действительно формы качественного изменения: изменение качества конкретность. Это противоречит общепринятому представлению о том, что конкретность необходима и вечна для любого объекта, который инстанцирует это, разрыв между конкретными и неконкретными индивидами, маркирующий разделить на категории бытия. Многие метафизики настаивают на том, что точно так же, как одно и то же не может перейти от индивидуальности к будучи свойством, так и одна и та же вещь не может выйти из бытия неконкретного в конкретное.

Каковы перспективы теории, согласно которой существование есть всеобщее, действительно случайное и преходящее свойство индивидов? Такой взгляд требует, чтобы область количественного определения варьировалась от мир к миру и время от времени, как все, что существует, но разные индивидуумы существуют в разных возможных мирах и в разное время, и в этом случае область количественного определения меняется из мира в мир и время от времени. В таком случае Чужой сверху правда. Таким образом, ошибка должна быть найдена в более раннем аргументе, что правда Чужого несовместима с тезисом актуализма. Один ответ, найденный в литературе, отвергает последний шаг, настаивая на том, что есть общие утверждения, которые могли бы быть верными, и поэтому верны в какой-то доступный возможный мир, без конкретных экземпляров из тех утверждений, которые верны в этих доступных мирах. В немодальном среды, количественное предложение ∃ х φ( х ) верно на тот случай, если есть свидетель или , что удовлетворяет условию φ( x ). Это условие не выполняется, однако для квантифицированных предложений истинно в просто возможном мире. теория моделей для модельного языка — с его пространством возможных миры и индивидуумы, населяющие области возможного миров — содержит, как и все остальное, если актуализм верен, только реально существующие объекты. Тем не менее, такие предложения, как «Чужой», верны и так что есть просто возможные миры, в которых ∃ x ¬A∃ y ( y = x ) правда. Нет человека, которого ¬A∃ г ( г = х ) истинно, в силу чего квантифицированное предложение истинно, хотя было бы, если бы этот просто возможный мир был действительным. Этот возможно, станет более ясным, если мы перейдем от истинности предложений к отношении просто возможных миров к предложениям, истинным только в возможные миры. Существует мир w , в котором экзистенциальное суждение [есть что-то такое, чего нет фактическая вещь, идентичная ей] истинна, но нет единственного числа предложение [нет фактической вещи, идентичной или ] правда на w как то нет такого сущность или . Было w , однако, тогда было бы такая сущность, и именно этот факт обосновывает истинность экзистенциальное предложение в w . (Классический источник это различие [Adams 1981]. См. также [Fine 1985] и [Fitch 1996].) Это предложение, таким образом, противоречит стандарту семантика для количественных предложений, которая уменьшает истинность или ложность экзистенциальных и универсальных предложений истинности или ложности их экземпляров, расширяя эту семантику до истины в Мир. Предложение также требует проведения различия между истиной в мире, в терминах которого теория моделей для модальных операторов данное и истина в мире, который включает в себя понятие рассмотрения что было бы, если бы недействительный мир был действительным. (Подробнее о это различие и проблема случайности существования более в общем, смотрите запись на актуализме.)

Эта запись началась с замечания о том, что существование поднимает ряд глубоких и важные проблемы метафизики, философии языка и философская логика. В статье рассмотрены некоторые из этих проблем и рассмотрел ряд различных версий существования. Ни один из рассмотренных теорий является полностью удовлетворительным и бесплатным. Первый Представление, предложенное Фреге и Расселом, рассматривает существование как явление второго порядка. собственности и уподобляет кажущиеся единичными экзистенциалы общим экзистенциалы. Предложение требует дескриптивизма, тезиса о том, что обычные имена собственные имеют описательную эквивалентность, которую многие находят быть проблемным тезисом. Вторая мейнонгианская точка зрения требует поддержка личностей, которых не существует. Мы видели вид сталкиваются с трудностями при предоставлении последовательного, но информативного и убедительного принципы индивидуации для несуществующих индивидуумов и всех версий точки зрения страдают от проблемы метафизического перенаселение. Наконец, наивное представление о том, что существование есть всеобщее представлено имущество физических лиц. Эта точка зрения столкнулась с проблемой необходимость отвергнуть истину в высшей степени интуитивно истинного единственного отрицательные экзистенциальные предложения, такие как «Рональд Макдональд не существует’. Представление также сталкивается с трудностями в правильном учете для взаимодействия кванторов и модальных и временных операторы. Таким образом, существование само по себе остается серьезной проблемой в философии языка, метафизики и логики и связанной с некоторые из самых глубоких и важных проблем в этих областях.

Бытие и Существование — Энциклопедия Нового Света

Бытие по Парменидесу подобно массе сферы.

Бытие и существование в философии связаны и несколько перекрываются в отношении их значений. В классическом греческом языке не было самостоятельного слова «существование». Слово «существование» в отличие от слова «бытие» возникло в Средние века. Под влиянием исламской философии, которая признавала случайность сотворенного мира по сравнению с Богом-Творцом, христианские философы, такие как Фома Аквинский, использовали латинское слово 9.0183 «существовать» («существовать» или «являться») в отличие от «esse» («быть») или «essentia» («сущность»). Однако средневековое различие между сущностью и существованием в мире подвергалось критике со стороны более поздних богословов и философов по разным причинам.

Современный экзистенциализм сохранил различие между сущностью и существованием, но перевернул средневековый приоритет сущности над существованием. Немецкий философ Мартин Хайдеггер, подвергший критике томистскую теорию причинно-следственной связи различия между Богом и миром, а также родственную ей теорию различия между сущностью и существованием, подходил к вопросу о бытии совершенно по-новому. человек как Dasein («бытие-там»), что для него является синонимом существования.

Содержание

  • 1 Отношение бытия и существования
    • 1.1 Греческая философия
    • 1.2 Средневековая христианская философия
    • 1.3 Более поздняя критика томистской позиции
  • 2 Бытие и существование в аналитической философии
    • 2.1 Актуализм
    • 2.2 Посибилизм
    • 2.3 Скорректированный возможностизм
    • 2.4 Модальный реализм
  • 3 разных сферы реальности
  • 4 Телеология, бытие и существование
  • 5 Существование как индивидуация или воплощение
    • 5.1 Католическая философия
    • 5.2 Религия
  • 6 Примечания
  • 7 Каталожные номера
  • 8 Внешние ссылки
    • 8.1 Общие источники по философии
  • 9 кредитов

Большинство аналитических философов отвергли различие между бытием и существованием. Но для философов и теологов, считающих важным различие между бытием и существованием, есть два существенных вопроса: телеология и индивидуация или воплощение. Для чего существуют отдельные вещи? Как вещи становятся индивидуальными воплощениями соответствующих им универсалий? Примечательный подход к первой проблеме был предложен американским теологом Шубертом Огденом, который объединил экзистенциализм с теизмом процесса, чтобы объяснить единство реальности, сосредоточенное на Божьей цели. Испанский иезуит Франсиско Суарес подошел ко второму вопросу, предположив, что форма и материя субстанции в союзе определяют индивидуальность этой воплощенной субстанции.

Связь бытия и существования

Греческая философия

История показывает довольно сложные отношения между бытием и существованием. Классическим греческим эквивалентом английского глагола «быть» было «эйнай», , но, похоже, классического греческого эквивалента английского глагола «существовать» не существовало. Только в Средние века латинское слово «exsistere» было образовано из комбинации «ex» («из») и «sistere» («заставлять стоять»), чтобы означать « существовать», «появляться» или «появляться». Причина, по которой в классическом греческом языке не было четкого понятия «существовать», заключалась в том, что в греческой философии от Парменида до Аристотеля первичным проектом была достоверная формулировка правдивости в реальности посредством предложений-связок формы «X есть Y». [1] Теория предикации была центральной, а теория существования второстепенной. Итак, даже когда греческие философы хотели выразить понятие существования, они делали это только в предикативной форме; «Х существует» выражалось как «Х есть что-то». Таким образом, слово «эйнай» («быть») должно было использоваться более широко, чем его предикативное значение. Именно в контексте этого более широкого использования «эйнай» («быть») Аристотель называл понятие существования «хоти эсти» 9. 0184 («что это такое») в отличие от «ти эсти» («что это такое»), что означало бы сущность.

Конечно, в позднегреческой философии древнегреческий глагол «hyparkein» (первоначально «создавать начало») стал употребляться нетехническим образом в значении «существовать»; но оно и его ранний латинский перевод «exsistere» все еще продолжали несколько двусмысленно сохранять предикативное значение, и, кроме того, использование существительного exsistentia («существование») еще не было популярным.

Средневековая христианская философия

В конце концов, концепция « Exsentia » («существование») утвердилась среди средневековых христианских философов, таких как св. Фома Аквинский, как технический термин, противопоставленный « essentia » («сущность «), абстрактная форма предполагаемого причастия настоящего времени «esse» («быть»). В то время как сущность, по-видимому, означала «что есть вещь», существование означало «то, что вещь существует». По словам Чарльза Х. Хана, это развитие современного смысла существования произошло под влиянием исламской философии, которая отличала существование (вуджуд) от сущности (махиат) в его радикальном пересмотре греческой онтологии в свете библейской метафизики творения в исламе, которая отличала сотворенный мир (случайность) от Бога (необходимость). [1] Фома Аквинский принял это, утверждая, что сущность и существование каждого случайного, конечного создания различны, в то время как сущность и существование тождественны в Боге, который, следовательно, превосходит мир. По его словам, Бог заставляет каждое конечное создание «существовать» со своей «сущностью».

Фома Аквинский, однако, указал на эту причинно-следственную связь различия между Богом и миром в терминах «аналогия энтис» («аналогия бытия»), ссылаясь на Бога и каждое конечное творение как «ipsum esse subsistens» (самостоятельное бытие) и «ens» (бытие) соответственно. Это означает, что, несмотря на развитие «existentia» («существование») как нового слова с особым значением в средние века, до сих пор термин «esse» («быть») также использовалось в более широком смысле для обозначения смысла существования. Акцент современного экзистенциализма на приоритете существования над сущностью был еще чужд.

Более поздняя критика томистской позиции

Томистское различие между сущностью и существованием в тварном мире подвергалось критике со стороны более поздних богословов и философов по разным причинам. К критикам относятся Дунс Скот, Франсиско Суарес, Рене Декарт, Готфрид Лейбниц, Дэвид Юм и Иммануил Кант. Но особенно экзистенциальная критика была примечательна своей попыткой изменить порядок приоритета между сущностью и существованием. Серен Кьеркегор отрицал важность объективной сущности вещи в пользу субъективного ее присвоения. Таким образом, он считал, что нет истины в объективном познании самой сущности и что истина о реальности раскрывается только в «страсти бесконечного» человеческого субъекта как верующего. Говоря о сущности и существовании человека, Жан-Поль Сартр, для которого экзистенциализм означал атеистический гуманизм, дошел до того, что сказал, что поскольку Творца нет, существование предшествует сущности.

Однако наиболее заметным критиком был немецкий философ Мартин Хайдеггер. Согласно Хайдеггеру, теория Аквината о причинной связи различия между Богом и миром через аналогию бытия и родственная ему теория различия между сущностью и существованием в мире далеки от ответа на фундаментальный вопрос о смысле бытия. бытие, на которое так или иначе не было ответа в долгой философской традиции на Западе, потому что само бытие считалось само собой разумеющимся или неопределимым. Следовательно, чтобы позволить человеку постоянно заниматься вопросом о «бытии» (Sein) , Хайдеггер называл это человеческое существо «Dasein» (буквально «бытие-там»), которое как «бытие-в-мире» (In-der-Welt-sein) , выброшенный во временной и феноменологический мир «существ» (Seiendes) , сталкивается там с тоской и смертностью, но от которого, тем не менее, ожидается, что он испытает подлинность, стоя в открытости «бытия» среди «существ». .» Здесь смысл переживаемого «бытия» является доконцептуальным и непропозициональным в повседневной ситуации человеческой жизни; и причинно-следственная связь различия между Богом как «Самосущным Существом» (ipsum esse subsistens) и тварный мир «существ» (ens) в метафизике Аквината заменяется различием между «бытием» (Sein) и «сущностями» (Seiendes) в феноменологической теории Хайдеггера. онтология в погоне за смыслом «бытия». Для Хайдеггера слово «существование» (Existenz) является просто синонимом Dasein : «Сущность» Dasein заключается в его существовании. [2]

Бытие и существование в аналитической философии

Актуализм

Многие аналитические философы двадцатого века, такие как Готлоб Фреге, Бертран Рассел и В.В. Куайн считал, что бытие и существование тождественны, то есть то, что есть, есть именно то, что существует. По сути, это так называемый «актуализм», утверждающий, что вне действительного существования нет другого бытия. Тождество бытия и существования означает также, что каждое предикативное суждение может быть переведено в экзистенциальное без изменения смысла. Например, добавление «существует» к «мудрецу», чтобы получить полное предложение «Мудрец существует», имеет тот же эффект, что и присоединение «какой-то человек» к «мудрый» с помощью связки, чтобы сказать «Некоторый человек мудр». Таким образом, «существует» экзистенциальной пропозиции занимает место связки. Эта точка зрения лежит в основе господствующей позиции современной англо-американской аналитической философии: существование утверждается квантором существования.

Поссибилизм

Конечно, есть школа под названием «поссибилизм», которая различает бытие и существование, то есть между тем, что есть, и тем, что существует, говоря, что последнее составляет относительно небольшую часть первого. В соответствии с этим, хотя есть вещи, которые действительно существуют, есть также вещи, которые не существуют: они есть то, что есть, не имея существования или действительности, которые имеют только вещи, которые действительно существуют. Такие вещи — это несуществующие возможные вещи, такие как Санта-Клаус, единороги, инопланетяне и люди, которые никогда не рождались. Они могли реально существовать, но, как оказалось, их просто нет. К этому возможностному царству несуществующего некоторые последователи Алексиуса Мейнонга, такие как Теренс Парсонс, добавляли невозможные объекты, такие как квадратные круги и деревянное железо, обладающие противоречивыми свойствами.

Скорректированный поссибилизм

Но такие ученые, как Куайн, для которого нет различия между бытием и существованием, подвергли критике поссибилизм, заявив, что мы не можем принять неактуальные возможные объекты, поскольку для них нет реального критерия тождества: «Нет сущности без личности». [3] Эта критика Куайна породила скорректированную версию поссибилизма, который теперь соглашается с тем, что бытие и существование тождественны, говоря, что все, что существует, существует, но тем не менее настаивает на том, что не все, что существует, есть [3] . 0183 действительных , то есть существующих вещей, которые не могут быть действительными. Это, однако, выглядит как игра слов, просто переименование бытия в «существование», а существование в «актуальность». Таким образом, более продвинутая версия поссибилизма, которая более серьезно относится к возражению Куайна, была разработана Дэвидом Келлогом Льюисом.

Модальный реализм

Соглашаясь с только что упомянутой скорректированной версией, что бытие и существование тождественны, но действительность следует отличать от существования, Льюис по-новому понимает актуальность, рассматривая ее в терминах отношение . Таким образом, по Льюису, когда говорят, что есть вещи, которые существуют, но не являются действительными, это означает, что есть вещи, не имеющие отношения к миру в пространстве и времени, хотя и существующие в полноценном смысле в других мирах. Таким образом, слово «актуальный» является индексным, референция которого в любом данном случае высказывания определяется контекстом или миром, в котором высказывание происходит. Таким образом, когда кто-то произносит «Нью-Йорк реален» (или, что более естественно, «Нью-Йорк действительно существует»), его правдивость обеспечивается не тем, что действительность является каким-то неотъемлемым свойством Нью-Йорка, а скорее тем, что Нью-Йорк занимает тот же мир, что и говорящий. Вариант поссибилизма Льюиса иногда называют «модальным реализмом», и он вполне соответствует Квине.

Различные области реальности

Вопрос о том, существуют ли разные миры или области реальности, не нов. Древнегреческая философия заметила, что в пространственно-временном мире существуют конкретные, материальные существа в смысле физической реальности, которую можно обнаружить с помощью физических чувств или физических инструментов, а также существуют такие идеи и ценности, как любовь, справедливость и добро, которые, однако, не из одного и того же физически чувствительного материала. Для Платона эти идеи и ценности в бестелесном царстве мира являются реальными существами, потому что они существуют сами по себе и неизменны, тогда как материальные существа в телесном мире являются лишь их эфемерными «тенями», далекими от реальных существ. Для Аристотеля, напротив, только отдельные вещи, называемые субстанциями в пространственно-временном мире, являются вполне существующими существами, а другие существа, называемые категориями, такими, как отношение, количество, время и место, а также идеи и ценности Платона, имеют производный вид бытия, т. зависит от этих индивидуальных вещей. В Средние века на основе библейской метафизики творения было установлено понятие существования, чтобы показать возникновение тварного мира, отличного от бытия вообще, а также от сущности.

Противоречие между Платоном и Аристотелем, описанное выше, отразилось в средневековом споре между реализмом и номинализмом. Подход реалистов заключался в том, чтобы утверждать, что предложение «Сократ мудр», которое содержит ссылку на существительное только для «Сократа», может быть переписано как «Сократ обладает мудростью», что, по-видимому, доказывает существование ссылки на «мудрость» как Что ж. Этот аргумент, однако, был перевернут номиналистами, такими как Уильям Оккам, утверждая, что «Сократ обладает мудростью» можно переписать как «Сократ мудр», что содержит ссылку только на «Сократа». Номиналистический метод в основном был унаследован аналитической философией, которая считает, что вряд ли существует какое-либо бытие за пределами актуального существования.

Телеология, бытие и существование

Телеологическая природа реальности обсуждалась Платоном и Аристотелем. Платон определил Идею Добра как конечную причину или меру всей реальности, говоря, что вещи, которые есть, получают от нее свою полезность или ценность. Аристотель утверждал, что каждая субстанция имеет свою конечную причину, которая направляет ее через различные изменения, через которые она проходит, чтобы достичь того, чем она является. По его мнению, конечная причина фактически тождественна формальным и действующим причинам, поскольку все они могут быть отнесены к имманентной ей форме каждой субстанции, хотя Бог как «чистая форма» есть последняя конечная, формальная и действующая причина, к которой стремятся все вещи. Этот телеологический подход не считает, что конечные причины различных субстанций несовместимы друг с другом, а скорее, что они существуют друг для друга. Таким образом, «внешняя целесообразность», благодаря которой становятся возможными гармоничные отношения различных индивидов, отличается от «внутренней целесообразности» каждого индивида, посредством которой он направлен к тому, что он есть. [4] Телеология Аристотеля была унаследована креационистской теологией Фомы Аквинского и других в католической церкви.

С наступлением Нового времени философы начали сомневаться в телеологии. Фрэнсис Бэкон и Рене Декарт предостерегали от оскорбительного приписывания аристотелевских конечных причин различным вещам и событиям. Одним из немногих исключений было понятие Готфрида Лейбница о «предустановленной гармонии» монад, запрограммированных Богом. Иммануил Кант отвергал не только аристотелевскую телеологию природы, но и саму возможность традиционной метафизики. Кант ограничил телеологию субъективной сферой разума и исследовал ее возможности в рамках этики и эстетики. Хотя Гегель временно возродил телеологию в своей спекулятивной метафизике, большинство постгегелевских философов не интересовались онтологией с ее телеологией природы.

Философы-аналитики отказались от самой метафизики и ограничили вопрос телеологии сферой концептуального анализа языков. Однако в двадцатом веке Мартин Хайдеггер вернул онтологию в качестве центрального вопроса философии. Соединяя два течения мысли своего времени, феноменологию и герменевтику, Хайдеггер развивал онтологию как герменевтическую феноменологию. В рамках герменевтической феноменологии, включавшей еще кантианский скептицизм спекулятивной метафизики, он рассуждал о телеологии бытия, концептуализируя взаимосвязанный модус человеческого существования как «бытие-в-мире» (9).0183 In-der-Welt-sein ).

Также с появлением и развитием экзистенциализма вопрос о целесообразности, ценности и связанности бытия стал решаться по-новому. Мартин Бубер, например, рассматривал это в контексте отношений «Я-Ты». Габриэль Марсель придумал взаимную, коллективную деятельность бытия. Однако, хотя Бубер и Марсель были теистами, экзистенциализм в целом часто подвергался критике за то, что он фундаментально гуманистичен. Поэтому любую телеологию или теорию ценности, разработанную экзистенциализмом, как бы проницательно она ни звучала, обычно обвиняют в том, что она создана сама собой. В то же время традиционная аристотелевская телеология подвергалась критике за неспособность успешно установить истинные отношения не только между различными индивидуальными субстанциями, но также между ними и Богом из-за аристотелевского представления о Боге как о замкнутой в себе «чистой форме» или « неподвижный двигатель». Чтобы устранить эти возможные слабости как экзистенциализма, так и аристотелизма, Шуберт Огден предложил связать переживающего человеческого субъекта в экзистенциализме и переживающего Бога диполярности в мысли о процессе, надеясь, что связь экзистенциалистского гуманизма и теизма процесса в этом отношении приведет к ситуации в котором реализуется единство всей реальности, сосредоточенное на цели Бога. [5]

Существование как индивидуация или воплощение

Мир феноменов — это мир, в котором существует множество конкретных вещей. Каждая отдельная вещь считается развившейся или детерминированной из соответствующей ей категории или всеобщей идеи. Таким образом, считается, что универсальная идея индивидуализирована или воплощена в этой конкретной вещи.

Католическая философия

Средневековая католическая философия занималась проблемой индивидуации. Согласно Фоме Аквинскому, причиной индивидуализации является материя, потому что разные лошади, например, возникают, когда их общая универсальная идея «лошадиности» индивидуализируется материей в каждой из них. Точно так же сегодня возникает множество различных автомобилей одной и той же модели, когда их общая форма отпечатывается на материалах, которые, таким образом, оказываются причиной индивидуации. Аквинский называл материю с этой функцией «materia quantitate signata» («вещество, подписанное в количестве»). Однако, согласно Дунсу Скоту, бесформенная материя, которая сама по себе неопределима, не может служить для превращения «лошадиности» в ту или иную лошадь. Хотя сама верховая езда может быть обычной и повторяемой, лошадиность этой лошади следует отличать от лошади той лошади. Поэтому Скот полагал, что индивидуация вызывается определением, называемым a haecceitas («данность»). Это не голое частное в смысле субстанции, а скорее некачественное свойство субстанции. Это что-то вроде формы. Франсиско Суарес, испанский философ-иезуит конца шестнадцатого и начала семнадцатого веков, пошел еще дальше, утверждая, что принцип0183 и и эта материя, и эта форма субстанции в союзе, хотя форма является главным принципом: adaequatum individuationis principium esse hanc materiam et hanc formam inter se unitas, inter quae praecipuum principium est forma . [6]

Религия

Во многих религиях, таких как индуизм, даосизм, конфуцианство и христианство, просветленные люди считаются индивидуальными воплощениями универсальной истины. Понятно, что конкретное существование имеет сложные отношения с истиной. Даосизм, например, рассматривает Лао-цзы как воплощение Дао . В христианстве Иисус сказал: «Я есмь путь, истина и жизнь. Никто не приходит к Отцу, кроме как через Меня». (Иоанна 14:6). Здесь истина понимается даже не как какое-то свойство или объект, которым можно владеть или потерять, а как само существование. Итак, Иисус не сказал: «Я имею истину», но «Я есмь истина». Христианское богословие идентифицирует его как Воплощенный Логос. Аватамсака Сутра в буддизме описывает мир как проявление истины.

Примечания

  1. 1.0 1.1 Чарльз Х. Кан, «Почему существование не возникает как отдельная концепция в греческой философии?» в Философии существования: древние и средневековые , изд. Парвиз Морведж (Нью-Йорк: издательство Фордхэмского университета, 1982).
  2. ↑ Мартин Хайдеггер, Бытие и время, тр. Джон Маккуорри и Эдвард Робинсон (Нью-Йорк: Harper & Row, 1962), 67.
  3. ↑ В.В. Куайн, Онтологическая относительность и другие очерки (Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета, 1969), 23.
  4. ↑ Телеология Католическая энциклопедия . Проверено 26 мая 2021 г.
  5. ↑ Шуберт Огден, Реальность Бога и другие очерки (Даллас, Техас: издательство Южного методистского университета, 1992).
  6. ↑ Франсиско Суарес, Disputationes Metaphysicae: Disputationes IV, V, VI, VII (латинское издание) (независимо опубликовано, 2020 г., ISBN 979-8637680733).

Ссылки

Ссылки ISBN поддерживают NWE за счет реферальных сборов

  • Аристотель. Метафизика. Перевод Хью Лоусона-Танкреда. Лондон: Penguin Books, 1998. ISBN 0-140446192-
  • .
  • Арно, Антуан и Пьер Николь. Логика, или Искусство мышления: содержащая, помимо общих правил, несколько новых наблюдений, пригодных для формирования суждения. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1996. ISBN 0521482496
  • Иглтон, Терри. Смысл жизни. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, 2007. ISBN 019.9210705
  • Эдвардс, Пол (ред. ). Философская энциклопедия. Нью-Йорк: Macmillan, 1967. ISBN 978-0028949901
  • Хайдеггер, Мартин. Бытие и время . Перевод Джона Маккуорри и Эдварда Робинсона. Нью-Йорк: Harper & Row, 1962. ISBN 0060638508
  • .
  • Гераклит. Фрагменты . Перевод Брукса Хекстона. Нью-Йорк: Penguin Books, 2003. ISBN 0142437654
  • .
  • Лу, Майкл Дж. Теория терминов Оккама. Лондон: Университет Нотр-Дам, 19.74. ISBN 0268005508
  • Маги, Брайан. История философии. Нью-Йорк: DK Pub., 1998. ISBN 078943511X
  • Мельница, Джон Стюарт. Система логики. Лондон: Лонгманс, Грин и Ко, 1884.
  • Мореведж, Парвиз (ред.). Философия существования: древняя и средневековая. Нью-Йорк: издательство Фордхэмского университета, 1982. ISBN 082321060X
  • Огден, Шуберт. Реальность Бога и другие очерки . Даллас, Техас: Издательство Южного методистского университета, 19.92. ISBN 087074318X
  • Платон. Республика. Перевод сэра Генри Десмонда Причарда Ли. Лондон: Penguin Books, 2003. ISBN 0-140449140-
  • .
  • Куайн, В.В. Онтологическая относительность и другие очерки . Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета, 1969. ISBN 0231033079
  • .
  • Куайн, В.В. С логической точки зрения . Издательство Гарвардского университета, 1980. ISBN 978-0674323513
  • Стерн, С.М., Альберт Хурани и Вивиан Браун (ред.). Исламская философия и классическая традиция: очерки, представленные его друзьями и учениками Ричарду Вальцеру на его семидесятилетие. University of South Carolina Press, 1972. ISBN 978-0872492714
  • Суарес, Франциско. Disputationes Metaphysicae: Disputationes IV, V, VI, VII (латинское издание) Опубликовано независимо, 2020 г. ISBN 979-8637680733.

Внешние ссылки

Все ссылки получены 17 января 2022 г.

  • Концепция существования: история и определения ведущих философов Концепция существования: определения ведущих философов .
  • Существование Стэнфордская философская энциклопедия .

Общие источники по философии

  • Стэнфордская философская энциклопедия
  • Интернет-энциклопедия философии
  • Проект Пайдейя Онлайн
  • Проект Гутенберг
Философия
Темы Список категорий | Восточная философия · Западная философия | История философии  (древняя • средневековая • современная • современная)
Списки Основные темы · Список тем · Философы · Философии · Глоссарий · Движения · Другие списки
Филиалы Эстетика · Этика · Эпистемология · Логика · Метафизика · Политическая философия
Философия Образование · Экономика · География · Информация · История · Человеческая природа · Язык · Право · Литература · Математика · Ум · Философия · Физика · Психология · Религия · Наука · Социальные науки · Технологии · Путешествия · Война
Школы Актуальный идеализм · Аналитическая философия · Аристотелизм · Континентальная философия · Критическая теория · Деконструктивизм · Деонтология · Диалектический материализм · Дуализм · Эмпиризм · Эпикуреизм · Экзистенциализм · Гегельянство · Герменевтика · Гуманизм · Идеализм · Кантианство · Логический позитивизм · Марксизм · Материализм · Неоплатонизм · Новые философы · Нигилизм · Обыденный язык · Феноменология · Платонизм · Позитивизм · Постмодернизм · Постструктурализм · Прагматизм · Досократизм · Рационализм · Реализм · Релятивизм · Схоластика · Скептицизм · Стоицизм · Структурализм · Утилитаризм · Этика добродетели

Авторы

Энциклопедия Нового Света автора и редактора переписали и дополнили статью Википедии в соответствии со стандартами New World Encyclopedia . Эта статья соответствует условиям лицензии Creative Commons CC-by-sa 3.0 (CC-by-sa), которая может использоваться и распространяться с надлежащим указанием авторства. Упоминание должно осуществляться в соответствии с условиями этой лицензии, которая может ссылаться как на авторов New World Encyclopedia , так и на самоотверженных добровольных участников Фонда Викимедиа. Чтобы процитировать эту статью, щелкните здесь, чтобы просмотреть список допустимых форматов цитирования. История более ранних вкладов википедистов доступна исследователям здесь:

  • Существование  история

История этой статьи с момента ее импорта в New World Encyclopedia :

  • История «Бытия и существования»

Примечание. На использование отдельных изображений, лицензированных отдельно, могут распространяться некоторые ограничения.

Бытие и Существование — Энциклопедия Нового Света

Бытие по Парменидесу подобно массе сферы.

Бытие и существование в философии родственны и несколько перекрывают друг друга по своему значению. В классическом греческом языке не было самостоятельного слова «существование». Слово «существование» в отличие от слова «бытие» возникло в Средние века. Под влиянием исламской философии, которая признавала случайность сотворенного мира по сравнению с Богом-Творцом, христианские философы, такие как Фома Аквинский, использовали латинское слово «existere» («существовать» или «являться») в отличие от ». эссе» («быть») или «эссенция» («сущность»). Однако средневековое различие между сущностью и существованием в мире подвергалось критике со стороны более поздних богословов и философов по разным причинам.

Современный экзистенциализм сохранил различие между сущностью и существованием, но перевернул средневековый приоритет сущности над существованием. Немецкий философ Мартин Хайдеггер, подвергший критике томистскую теорию причинно-следственной связи различия между Богом и миром, а также родственную ей теорию различия между сущностью и существованием, подходил к вопросу о бытии совершенно по-новому. человек как Dasein («бытие-там»), что для него является синонимом существования.

Содержание

  • 1 Отношение бытия и существования
    • 1.1 Греческая философия
    • 1.2 Средневековая христианская философия
    • 1.3 Более поздняя критика томистской позиции
  • 2 Бытие и существование в аналитической философии
    • 2.1 Актуализм
    • 2.2 Посибилизм
    • 2.3 Скорректированный возможностизм
    • 2.4 Модальный реализм
  • 3 разных сферы реальности
  • 4 Телеология, бытие и существование
  • 5 Существование как индивидуация или воплощение
    • 5.1 Католическая философия
    • 5.2 Религия
  • 6 Примечания
  • 7 Каталожные номера
  • 8 Внешние ссылки
    • 8.1 Общие источники по философии
  • 9 кредитов

Большинство аналитических философов отвергли различие между бытием и существованием. Но для философов и теологов, считающих важным различие между бытием и существованием, есть два существенных вопроса: телеология и индивидуация или воплощение. Для чего существуют отдельные вещи? Как вещи становятся индивидуальными воплощениями соответствующих им универсалий? Примечательный подход к первой проблеме был предложен американским теологом Шубертом Огденом, который объединил экзистенциализм с теизмом процесса, чтобы объяснить единство реальности, сосредоточенное на Божьей цели. Испанский иезуит Франсиско Суарес подошел ко второму вопросу, предположив, что форма и материя субстанции в союзе определяют индивидуальность этой воплощенной субстанции.

Связь бытия и существования

Греческая философия

История показывает довольно сложные отношения между бытием и существованием. Классическим греческим эквивалентом английского глагола «быть» было «эйнай», , но, похоже, классического греческого эквивалента английского глагола «существовать» не существовало. Только в Средние века латинское слово «exsistere» было образовано из комбинации «ex» («из») и «sistere» («заставлять стоять»), чтобы означать « существовать», «появляться» или «появляться». Причина, по которой в классическом греческом языке не было четкого понятия «существовать», заключалась в том, что в греческой философии от Парменида до Аристотеля первичным проектом была достоверная формулировка правдивости в реальности посредством предложений-связок формы «X есть Y». [1] Теория предикации была центральной, а теория существования второстепенной. Итак, даже когда греческие философы хотели выразить понятие существования, они делали это только в предикативной форме; «Х существует» выражалось как «Х есть что-то». Таким образом, слово «эйнай» («быть») должно было использоваться более широко, чем его предикативное значение. Именно в контексте этого более широкого использования «эйнай» («быть») Аристотель называл понятие существования «хоти эсти» 9. 0184 («что это такое») в отличие от «ти эсти» («что это такое»), что означало бы сущность.

Конечно, в позднегреческой философии древнегреческий глагол «hyparkein» (первоначально «создавать начало») стал употребляться нетехническим образом в значении «существовать»; но оно и его ранний латинский перевод «exsistere» все еще продолжали несколько двусмысленно сохранять предикативное значение, и, кроме того, использование существительного exsistentia («существование») еще не было популярным.

Средневековая христианская философия

В конце концов, концепция « Exsentia » («существование») утвердилась среди средневековых христианских философов, таких как св. Фома Аквинский, как технический термин, противопоставленный « essentia » («сущность «), абстрактная форма предполагаемого причастия настоящего времени «esse» («быть»). В то время как сущность, по-видимому, означала «что есть вещь», существование означало «то, что вещь существует». По словам Чарльза Х. Хана, это развитие современного смысла существования произошло под влиянием исламской философии, которая отличала существование (вуджуд) от сущности (махиат) в его радикальном пересмотре греческой онтологии в свете библейской метафизики творения в исламе, которая отличала сотворенный мир (случайность) от Бога (необходимость). [1] Фома Аквинский принял это, утверждая, что сущность и существование каждого случайного, конечного создания различны, в то время как сущность и существование тождественны в Боге, который, следовательно, превосходит мир. По его словам, Бог заставляет каждое конечное создание «существовать» со своей «сущностью».

Фома Аквинский, однако, указал на эту причинно-следственную связь различия между Богом и миром в терминах «аналогия энтис» («аналогия бытия»), ссылаясь на Бога и каждое конечное творение как «ipsum esse subsistens» (самостоятельное бытие) и «ens» (бытие) соответственно. Это означает, что, несмотря на развитие «existentia» («существование») как нового слова с особым значением в средние века, до сих пор термин «esse» («быть») также использовалось в более широком смысле для обозначения смысла существования. Акцент современного экзистенциализма на приоритете существования над сущностью был еще чужд.

Более поздняя критика томистской позиции

Томистское различие между сущностью и существованием в тварном мире подвергалось критике со стороны более поздних богословов и философов по разным причинам. К критикам относятся Дунс Скот, Франсиско Суарес, Рене Декарт, Готфрид Лейбниц, Дэвид Юм и Иммануил Кант. Но особенно экзистенциальная критика была примечательна своей попыткой изменить порядок приоритета между сущностью и существованием. Серен Кьеркегор отрицал важность объективной сущности вещи в пользу субъективного ее присвоения. Таким образом, он считал, что нет истины в объективном познании самой сущности и что истина о реальности раскрывается только в «страсти бесконечного» человеческого субъекта как верующего. Говоря о сущности и существовании человека, Жан-Поль Сартр, для которого экзистенциализм означал атеистический гуманизм, дошел до того, что сказал, что поскольку Творца нет, существование предшествует сущности.

Однако наиболее заметным критиком был немецкий философ Мартин Хайдеггер. Согласно Хайдеггеру, теория Аквината о причинной связи различия между Богом и миром через аналогию бытия и родственная ему теория различия между сущностью и существованием в мире далеки от ответа на фундаментальный вопрос о смысле бытия. бытие, на которое так или иначе не было ответа в долгой философской традиции на Западе, потому что само бытие считалось само собой разумеющимся или неопределимым. Следовательно, чтобы позволить человеку постоянно заниматься вопросом о «бытии» (Sein) , Хайдеггер называл это человеческое существо «Dasein» (буквально «бытие-там»), которое как «бытие-в-мире» (In-der-Welt-sein) , выброшенный во временной и феноменологический мир «существ» (Seiendes) , сталкивается там с тоской и смертностью, но от которого, тем не менее, ожидается, что он испытает подлинность, стоя в открытости «бытия» среди «существ». .» Здесь смысл переживаемого «бытия» является доконцептуальным и непропозициональным в повседневной ситуации человеческой жизни; и причинно-следственная связь различия между Богом как «Самосущным Существом» (ipsum esse subsistens) и тварный мир «существ» (ens) в метафизике Аквината заменяется различием между «бытием» (Sein) и «сущностями» (Seiendes) в феноменологической теории Хайдеггера. онтология в погоне за смыслом «бытия». Для Хайдеггера слово «существование» (Existenz) является просто синонимом Dasein : «Сущность» Dasein заключается в его существовании. [2]

Бытие и существование в аналитической философии

Актуализм

Многие аналитические философы двадцатого века, такие как Готлоб Фреге, Бертран Рассел и В.В. Куайн считал, что бытие и существование тождественны, то есть то, что есть, есть именно то, что существует. По сути, это так называемый «актуализм», утверждающий, что вне действительного существования нет другого бытия. Тождество бытия и существования означает также, что каждое предикативное суждение может быть переведено в экзистенциальное без изменения смысла. Например, добавление «существует» к «мудрецу», чтобы получить полное предложение «Мудрец существует», имеет тот же эффект, что и присоединение «какой-то человек» к «мудрый» с помощью связки, чтобы сказать «Некоторый человек мудр». Таким образом, «существует» экзистенциальной пропозиции занимает место связки. Эта точка зрения лежит в основе господствующей позиции современной англо-американской аналитической философии: существование утверждается квантором существования.

Поссибилизм

Конечно, есть школа под названием «поссибилизм», которая различает бытие и существование, то есть между тем, что есть, и тем, что существует, говоря, что последнее составляет относительно небольшую часть первого. В соответствии с этим, хотя есть вещи, которые действительно существуют, есть также вещи, которые не существуют: они есть то, что есть, не имея существования или действительности, которые имеют только вещи, которые действительно существуют. Такие вещи — это несуществующие возможные вещи, такие как Санта-Клаус, единороги, инопланетяне и люди, которые никогда не рождались. Они могли реально существовать, но, как оказалось, их просто нет. К этому возможностному царству несуществующего некоторые последователи Алексиуса Мейнонга, такие как Теренс Парсонс, добавляли невозможные объекты, такие как квадратные круги и деревянное железо, обладающие противоречивыми свойствами.

Скорректированный поссибилизм

Но такие ученые, как Куайн, для которого нет различия между бытием и существованием, подвергли критике поссибилизм, заявив, что мы не можем принять неактуальные возможные объекты, поскольку для них нет реального критерия тождества: «Нет сущности без личности». [3] Эта критика Куайна породила скорректированную версию поссибилизма, который теперь соглашается с тем, что бытие и существование тождественны, говоря, что все, что существует, существует, но тем не менее настаивает на том, что не все, что существует, есть [3] . 0183 действительных , то есть существующих вещей, которые не могут быть действительными. Это, однако, выглядит как игра слов, просто переименование бытия в «существование», а существование в «актуальность». Таким образом, более продвинутая версия поссибилизма, которая более серьезно относится к возражению Куайна, была разработана Дэвидом Келлогом Льюисом.

Модальный реализм

Соглашаясь с только что упомянутой скорректированной версией, что бытие и существование тождественны, но действительность следует отличать от существования, Льюис по-новому понимает актуальность, рассматривая ее в терминах отношение . Таким образом, по Льюису, когда говорят, что есть вещи, которые существуют, но не являются действительными, это означает, что есть вещи, не имеющие отношения к миру в пространстве и времени, хотя и существующие в полноценном смысле в других мирах. Таким образом, слово «актуальный» является индексным, референция которого в любом данном случае высказывания определяется контекстом или миром, в котором высказывание происходит. Таким образом, когда кто-то произносит «Нью-Йорк реален» (или, что более естественно, «Нью-Йорк действительно существует»), его правдивость обеспечивается не тем, что действительность является каким-то неотъемлемым свойством Нью-Йорка, а скорее тем, что Нью-Йорк занимает тот же мир, что и говорящий. Вариант поссибилизма Льюиса иногда называют «модальным реализмом», и он вполне соответствует Квине.

Различные области реальности

Вопрос о том, существуют ли разные миры или области реальности, не нов. Древнегреческая философия заметила, что в пространственно-временном мире существуют конкретные, материальные существа в смысле физической реальности, которую можно обнаружить с помощью физических чувств или физических инструментов, а также существуют такие идеи и ценности, как любовь, справедливость и добро, которые, однако, не из одного и того же физически чувствительного материала. Для Платона эти идеи и ценности в бестелесном царстве мира являются реальными существами, потому что они существуют сами по себе и неизменны, тогда как материальные существа в телесном мире являются лишь их эфемерными «тенями», далекими от реальных существ. Для Аристотеля, напротив, только отдельные вещи, называемые субстанциями в пространственно-временном мире, являются вполне существующими существами, а другие существа, называемые категориями, такими, как отношение, количество, время и место, а также идеи и ценности Платона, имеют производный вид бытия, т. зависит от этих индивидуальных вещей. В Средние века на основе библейской метафизики творения было установлено понятие существования, чтобы показать возникновение тварного мира, отличного от бытия вообще, а также от сущности.

Противоречие между Платоном и Аристотелем, описанное выше, отразилось в средневековом споре между реализмом и номинализмом. Подход реалистов заключался в том, чтобы утверждать, что предложение «Сократ мудр», которое содержит ссылку на существительное только для «Сократа», может быть переписано как «Сократ обладает мудростью», что, по-видимому, доказывает существование ссылки на «мудрость» как Что ж. Этот аргумент, однако, был перевернут номиналистами, такими как Уильям Оккам, утверждая, что «Сократ обладает мудростью» можно переписать как «Сократ мудр», что содержит ссылку только на «Сократа». Номиналистический метод в основном был унаследован аналитической философией, которая считает, что вряд ли существует какое-либо бытие за пределами актуального существования.

Телеология, бытие и существование

Телеологическая природа реальности обсуждалась Платоном и Аристотелем. Платон определил Идею Добра как конечную причину или меру всей реальности, говоря, что вещи, которые есть, получают от нее свою полезность или ценность. Аристотель утверждал, что каждая субстанция имеет свою конечную причину, которая направляет ее через различные изменения, через которые она проходит, чтобы достичь того, чем она является. По его мнению, конечная причина фактически тождественна формальным и действующим причинам, поскольку все они могут быть отнесены к имманентной ей форме каждой субстанции, хотя Бог как «чистая форма» есть последняя конечная, формальная и действующая причина, к которой стремятся все вещи. Этот телеологический подход не считает, что конечные причины различных субстанций несовместимы друг с другом, а скорее, что они существуют друг для друга. Таким образом, «внешняя целесообразность», благодаря которой становятся возможными гармоничные отношения различных индивидов, отличается от «внутренней целесообразности» каждого индивида, посредством которой он направлен к тому, что он есть. [4] Телеология Аристотеля была унаследована креационистской теологией Фомы Аквинского и других в католической церкви.

С наступлением Нового времени философы начали сомневаться в телеологии. Фрэнсис Бэкон и Рене Декарт предостерегали от оскорбительного приписывания аристотелевских конечных причин различным вещам и событиям. Одним из немногих исключений было понятие Готфрида Лейбница о «предустановленной гармонии» монад, запрограммированных Богом. Иммануил Кант отвергал не только аристотелевскую телеологию природы, но и саму возможность традиционной метафизики. Кант ограничил телеологию субъективной сферой разума и исследовал ее возможности в рамках этики и эстетики. Хотя Гегель временно возродил телеологию в своей спекулятивной метафизике, большинство постгегелевских философов не интересовались онтологией с ее телеологией природы.

Философы-аналитики отказались от самой метафизики и ограничили вопрос телеологии сферой концептуального анализа языков. Однако в двадцатом веке Мартин Хайдеггер вернул онтологию в качестве центрального вопроса философии. Соединяя два течения мысли своего времени, феноменологию и герменевтику, Хайдеггер развивал онтологию как герменевтическую феноменологию. В рамках герменевтической феноменологии, включавшей еще кантианский скептицизм спекулятивной метафизики, он рассуждал о телеологии бытия, концептуализируя взаимосвязанный модус человеческого существования как «бытие-в-мире» (9).0183 In-der-Welt-sein ).

Также с появлением и развитием экзистенциализма вопрос о целесообразности, ценности и связанности бытия стал решаться по-новому. Мартин Бубер, например, рассматривал это в контексте отношений «Я-Ты». Габриэль Марсель придумал взаимную, коллективную деятельность бытия. Однако, хотя Бубер и Марсель были теистами, экзистенциализм в целом часто подвергался критике за то, что он фундаментально гуманистичен. Поэтому любую телеологию или теорию ценности, разработанную экзистенциализмом, как бы проницательно она ни звучала, обычно обвиняют в том, что она создана сама собой. В то же время традиционная аристотелевская телеология подвергалась критике за неспособность успешно установить истинные отношения не только между различными индивидуальными субстанциями, но также между ними и Богом из-за аристотелевского представления о Боге как о замкнутой в себе «чистой форме» или « неподвижный двигатель». Чтобы устранить эти возможные слабости как экзистенциализма, так и аристотелизма, Шуберт Огден предложил связать переживающего человеческого субъекта в экзистенциализме и переживающего Бога диполярности в мысли о процессе, надеясь, что связь экзистенциалистского гуманизма и теизма процесса в этом отношении приведет к ситуации в котором реализуется единство всей реальности, сосредоточенное на цели Бога. [5]

Существование как индивидуация или воплощение

Мир феноменов — это мир, в котором существует множество конкретных вещей. Каждая отдельная вещь считается развившейся или детерминированной из соответствующей ей категории или всеобщей идеи. Таким образом, считается, что универсальная идея индивидуализирована или воплощена в этой конкретной вещи.

Католическая философия

Средневековая католическая философия занималась проблемой индивидуации. Согласно Фоме Аквинскому, причиной индивидуализации является материя, потому что разные лошади, например, возникают, когда их общая универсальная идея «лошадиности» индивидуализируется материей в каждой из них. Точно так же сегодня возникает множество различных автомобилей одной и той же модели, когда их общая форма отпечатывается на материалах, которые, таким образом, оказываются причиной индивидуации. Аквинский называл материю с этой функцией «materia quantitate signata» («вещество, подписанное в количестве»). Однако, согласно Дунсу Скоту, бесформенная материя, которая сама по себе неопределима, не может служить для превращения «лошадиности» в ту или иную лошадь. Хотя сама верховая езда может быть обычной и повторяемой, лошадиность этой лошади следует отличать от лошади той лошади. Поэтому Скот полагал, что индивидуация вызывается определением, называемым a haecceitas («данность»). Это не голое частное в смысле субстанции, а скорее некачественное свойство субстанции. Это что-то вроде формы. Франсиско Суарес, испанский философ-иезуит конца шестнадцатого и начала семнадцатого веков, пошел еще дальше, утверждая, что принцип0183 и и эта материя, и эта форма субстанции в союзе, хотя форма является главным принципом: adaequatum individuationis principium esse hanc materiam et hanc formam inter se unitas, inter quae praecipuum principium est forma . [6]

Религия

Во многих религиях, таких как индуизм, даосизм, конфуцианство и христианство, просветленные люди считаются индивидуальными воплощениями универсальной истины. Понятно, что конкретное существование имеет сложные отношения с истиной. Даосизм, например, рассматривает Лао-цзы как воплощение Дао . В христианстве Иисус сказал: «Я есмь путь, истина и жизнь. Никто не приходит к Отцу, кроме как через Меня». (Иоанна 14:6). Здесь истина понимается даже не как какое-то свойство или объект, которым можно владеть или потерять, а как само существование. Итак, Иисус не сказал: «Я имею истину», но «Я есмь истина». Христианское богословие идентифицирует его как Воплощенный Логос. Аватамсака Сутра в буддизме описывает мир как проявление истины.

Примечания

  1. 1.0 1.1 Чарльз Х. Кан, «Почему существование не возникает как отдельная концепция в греческой философии?» в Философии существования: древние и средневековые , изд. Парвиз Морведж (Нью-Йорк: издательство Фордхэмского университета, 1982).
  2. ↑ Мартин Хайдеггер, Бытие и время, тр. Джон Маккуорри и Эдвард Робинсон (Нью-Йорк: Harper & Row, 1962), 67.
  3. ↑ В.В. Куайн, Онтологическая относительность и другие очерки (Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета, 1969), 23.
  4. ↑ Телеология Католическая энциклопедия . Проверено 26 мая 2021 г.
  5. ↑ Шуберт Огден, Реальность Бога и другие очерки (Даллас, Техас: издательство Южного методистского университета, 1992).
  6. ↑ Франсиско Суарес, Disputationes Metaphysicae: Disputationes IV, V, VI, VII (латинское издание) (независимо опубликовано, 2020 г., ISBN 979-8637680733).

Ссылки

Ссылки ISBN поддерживают NWE за счет реферальных сборов

  • Аристотель. Метафизика. Перевод Хью Лоусона-Танкреда. Лондон: Penguin Books, 1998. ISBN 0-140446192-
  • .
  • Арно, Антуан и Пьер Николь. Логика, или Искусство мышления: содержащая, помимо общих правил, несколько новых наблюдений, пригодных для формирования суждения. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1996. ISBN 0521482496
  • Иглтон, Терри. Смысл жизни. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, 2007. ISBN 019.9210705
  • Эдвардс, Пол (ред. ). Философская энциклопедия. Нью-Йорк: Macmillan, 1967. ISBN 978-0028949901
  • Хайдеггер, Мартин. Бытие и время . Перевод Джона Маккуорри и Эдварда Робинсона. Нью-Йорк: Harper & Row, 1962. ISBN 0060638508
  • .
  • Гераклит. Фрагменты . Перевод Брукса Хекстона. Нью-Йорк: Penguin Books, 2003. ISBN 0142437654
  • .
  • Лу, Майкл Дж. Теория терминов Оккама. Лондон: Университет Нотр-Дам, 19.74. ISBN 0268005508
  • Маги, Брайан. История философии. Нью-Йорк: DK Pub., 1998. ISBN 078943511X
  • Мельница, Джон Стюарт. Система логики. Лондон: Лонгманс, Грин и Ко, 1884.
  • Мореведж, Парвиз (ред.). Философия существования: древняя и средневековая. Нью-Йорк: издательство Фордхэмского университета, 1982. ISBN 082321060X
  • Огден, Шуберт. Реальность Бога и другие очерки . Даллас, Техас: Издательство Южного методистского университета, 19.92. ISBN 087074318X
  • Платон. Республика. Перевод сэра Генри Десмонда Причарда Ли. Лондон: Penguin Books, 2003. ISBN 0-140449140-
  • .
  • Куайн, В.В. Онтологическая относительность и другие очерки . Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета, 1969. ISBN 0231033079
  • .
  • Куайн, В.В. С логической точки зрения . Издательство Гарвардского университета, 1980. ISBN 978-0674323513
  • Стерн, С.М., Альберт Хурани и Вивиан Браун (ред.). Исламская философия и классическая традиция: очерки, представленные его друзьями и учениками Ричарду Вальцеру на его семидесятилетие. University of South Carolina Press, 1972. ISBN 978-0872492714
  • Суарес, Франциско. Disputationes Metaphysicae: Disputationes IV, V, VI, VII (латинское издание) Опубликовано независимо, 2020 г. ISBN 979-8637680733.

Внешние ссылки

Все ссылки получены 17 января 2022 г.

  • Концепция существования: история и определения ведущих философов Концепция существования: определения ведущих философов .
  • Существование Стэнфордская философская энциклопедия .

Общие источники по философии

  • Стэнфордская философская энциклопедия
  • Интернет-энциклопедия философии
  • Проект Пайдейя Онлайн
  • Проект Гутенберг
Философия
Темы Список категорий | Восточная философия · Западная философия | История философии  (древняя • средневековая • современная • современная)
Списки Основные темы · Список тем · Философы · Философии · Глоссарий · Движения · Другие списки
Филиалы Эстетика · Этика · Эпистемология · Логика · Метафизика · Политическая философия
Философия Образование · Экономика · География · Информация · История · Человеческая природа · Язык · Право · Литература · Математика · Ум · Философия · Физика · Психология · Религия · Наука · Социальные науки · Технологии · Путешествия · Война
Школы Актуальный идеализм · Аналитическая философия · Аристотелизм · Континентальная философия · Критическая теория · Деконструктивизм · Деонтология · Диалектический материализм · Дуализм · Эмпиризм · Эпикуреизм · Экзистенциализм · Гегельянство · Герменевтика · Гуманизм · Идеализм · Кантианство · Логический позитивизм · Марксизм · Материализм · Неоплатонизм · Новые философы · Нигилизм · Обыденный язык · Феноменология · Платонизм · Позитивизм · Постмодернизм · Постструктурализм · Прагматизм · Досократизм · Рационализм · Реализм · Релятивизм · Схоластика · Скептицизм · Стоицизм · Структурализм · Утилитаризм · Этика добродетели

Авторы

Энциклопедия Нового Света автора и редактора переписали и дополнили статью Википедии в соответствии со стандартами New World Encyclopedia . Эта статья соответствует условиям лицензии Creative Commons CC-by-sa 3.0 (CC-by-sa), которая может использоваться и распространяться с надлежащим указанием авторства. Упоминание должно осуществляться в соответствии с условиями этой лицензии, которая может ссылаться как на авторов New World Encyclopedia , так и на самоотверженных добровольных участников Фонда Викимедиа. Чтобы процитировать эту статью, щелкните здесь, чтобы просмотреть список допустимых форматов цитирования. История более ранних вкладов википедистов доступна исследователям здесь:

  • Существование  история

История этой статьи с момента ее импорта в New World Encyclopedia :

  • История «Бытия и существования»

Примечание. На использование отдельных изображений, лицензированных отдельно, могут распространяться некоторые ограничения.

Бытие и Существование — Энциклопедия Нового Света

Бытие по Парменидесу подобно массе сферы.

Бытие и существование в философии родственны и несколько перекрывают друг друга по своему значению. В классическом греческом языке не было самостоятельного слова «существование». Слово «существование» в отличие от слова «бытие» возникло в Средние века. Под влиянием исламской философии, которая признавала случайность сотворенного мира по сравнению с Богом-Творцом, христианские философы, такие как Фома Аквинский, использовали латинское слово «existere» («существовать» или «являться») в отличие от ». эссе» («быть») или «эссенция» («сущность»). Однако средневековое различие между сущностью и существованием в мире подвергалось критике со стороны более поздних богословов и философов по разным причинам.

Современный экзистенциализм сохранил различие между сущностью и существованием, но перевернул средневековый приоритет сущности над существованием. Немецкий философ Мартин Хайдеггер, подвергший критике томистскую теорию причинно-следственной связи различия между Богом и миром, а также родственную ей теорию различия между сущностью и существованием, подходил к вопросу о бытии совершенно по-новому. человек как Dasein («бытие-там»), что для него является синонимом существования.

Содержание

  • 1 Отношение бытия и существования
    • 1.1 Греческая философия
    • 1.2 Средневековая христианская философия
    • 1.3 Более поздняя критика томистской позиции
  • 2 Бытие и существование в аналитической философии
    • 2.1 Актуализм
    • 2.2 Посибилизм
    • 2.3 Скорректированный возможностизм
    • 2.4 Модальный реализм
  • 3 разных сферы реальности
  • 4 Телеология, бытие и существование
  • 5 Существование как индивидуация или воплощение
    • 5.1 Католическая философия
    • 5.2 Религия
  • 6 Примечания
  • 7 Каталожные номера
  • 8 Внешние ссылки
    • 8.1 Общие источники по философии
  • 9 кредитов

Большинство аналитических философов отвергли различие между бытием и существованием. Но для философов и теологов, считающих важным различие между бытием и существованием, есть два существенных вопроса: телеология и индивидуация или воплощение. Для чего существуют отдельные вещи? Как вещи становятся индивидуальными воплощениями соответствующих им универсалий? Примечательный подход к первой проблеме был предложен американским теологом Шубертом Огденом, который объединил экзистенциализм с теизмом процесса, чтобы объяснить единство реальности, сосредоточенное на Божьей цели. Испанский иезуит Франсиско Суарес подошел ко второму вопросу, предположив, что форма и материя субстанции в союзе определяют индивидуальность этой воплощенной субстанции.

Связь бытия и существования

Греческая философия

История показывает довольно сложные отношения между бытием и существованием. Классическим греческим эквивалентом английского глагола «быть» было «эйнай», , но, похоже, классического греческого эквивалента английского глагола «существовать» не существовало. Только в Средние века латинское слово «exsistere» было образовано из комбинации «ex» («из») и «sistere» («заставлять стоять»), чтобы означать « существовать», «появляться» или «появляться». Причина, по которой в классическом греческом языке не было четкого понятия «существовать», заключалась в том, что в греческой философии от Парменида до Аристотеля первичным проектом была достоверная формулировка правдивости в реальности посредством предложений-связок формы «X есть Y». [1] Теория предикации была центральной, а теория существования второстепенной. Итак, даже когда греческие философы хотели выразить понятие существования, они делали это только в предикативной форме; «Х существует» выражалось как «Х есть что-то». Таким образом, слово «эйнай» («быть») должно было использоваться более широко, чем его предикативное значение. Именно в контексте этого более широкого использования «эйнай» («быть») Аристотель называл понятие существования «хоти эсти» 9. 0184 («что это такое») в отличие от «ти эсти» («что это такое»), что означало бы сущность.

Конечно, в позднегреческой философии древнегреческий глагол «hyparkein» (первоначально «создавать начало») стал употребляться нетехническим образом в значении «существовать»; но оно и его ранний латинский перевод «exsistere» все еще продолжали несколько двусмысленно сохранять предикативное значение, и, кроме того, использование существительного exsistentia («существование») еще не было популярным.

Средневековая христианская философия

В конце концов, концепция « Exsentia » («существование») утвердилась среди средневековых христианских философов, таких как св. Фома Аквинский, как технический термин, противопоставленный « essentia » («сущность «), абстрактная форма предполагаемого причастия настоящего времени «esse» («быть»). В то время как сущность, по-видимому, означала «что есть вещь», существование означало «то, что вещь существует». По словам Чарльза Х. Хана, это развитие современного смысла существования произошло под влиянием исламской философии, которая отличала существование (вуджуд) от сущности (махиат) в его радикальном пересмотре греческой онтологии в свете библейской метафизики творения в исламе, которая отличала сотворенный мир (случайность) от Бога (необходимость). [1] Фома Аквинский принял это, утверждая, что сущность и существование каждого случайного, конечного создания различны, в то время как сущность и существование тождественны в Боге, который, следовательно, превосходит мир. По его словам, Бог заставляет каждое конечное создание «существовать» со своей «сущностью».

Фома Аквинский, однако, указал на эту причинно-следственную связь различия между Богом и миром в терминах «аналогия энтис» («аналогия бытия»), ссылаясь на Бога и каждое конечное творение как «ipsum esse subsistens» (самостоятельное бытие) и «ens» (бытие) соответственно. Это означает, что, несмотря на развитие «existentia» («существование») как нового слова с особым значением в средние века, до сих пор термин «esse» («быть») также использовалось в более широком смысле для обозначения смысла существования. Акцент современного экзистенциализма на приоритете существования над сущностью был еще чужд.

Более поздняя критика томистской позиции

Томистское различие между сущностью и существованием в тварном мире подвергалось критике со стороны более поздних богословов и философов по разным причинам. К критикам относятся Дунс Скот, Франсиско Суарес, Рене Декарт, Готфрид Лейбниц, Дэвид Юм и Иммануил Кант. Но особенно экзистенциальная критика была примечательна своей попыткой изменить порядок приоритета между сущностью и существованием. Серен Кьеркегор отрицал важность объективной сущности вещи в пользу субъективного ее присвоения. Таким образом, он считал, что нет истины в объективном познании самой сущности и что истина о реальности раскрывается только в «страсти бесконечного» человеческого субъекта как верующего. Говоря о сущности и существовании человека, Жан-Поль Сартр, для которого экзистенциализм означал атеистический гуманизм, дошел до того, что сказал, что поскольку Творца нет, существование предшествует сущности.

Однако наиболее заметным критиком был немецкий философ Мартин Хайдеггер. Согласно Хайдеггеру, теория Аквината о причинной связи различия между Богом и миром через аналогию бытия и родственная ему теория различия между сущностью и существованием в мире далеки от ответа на фундаментальный вопрос о смысле бытия. бытие, на которое так или иначе не было ответа в долгой философской традиции на Западе, потому что само бытие считалось само собой разумеющимся или неопределимым. Следовательно, чтобы позволить человеку постоянно заниматься вопросом о «бытии» (Sein) , Хайдеггер называл это человеческое существо «Dasein» (буквально «бытие-там»), которое как «бытие-в-мире» (In-der-Welt-sein) , выброшенный во временной и феноменологический мир «существ» (Seiendes) , сталкивается там с тоской и смертностью, но от которого, тем не менее, ожидается, что он испытает подлинность, стоя в открытости «бытия» среди «существ». .» Здесь смысл переживаемого «бытия» является доконцептуальным и непропозициональным в повседневной ситуации человеческой жизни; и причинно-следственная связь различия между Богом как «Самосущным Существом» (ipsum esse subsistens) и тварный мир «существ» (ens) в метафизике Аквината заменяется различием между «бытием» (Sein) и «сущностями» (Seiendes) в феноменологической теории Хайдеггера. онтология в погоне за смыслом «бытия». Для Хайдеггера слово «существование» (Existenz) является просто синонимом Dasein : «Сущность» Dasein заключается в его существовании. [2]

Бытие и существование в аналитической философии

Актуализм

Многие аналитические философы двадцатого века, такие как Готлоб Фреге, Бертран Рассел и В.В. Куайн считал, что бытие и существование тождественны, то есть то, что есть, есть именно то, что существует. По сути, это так называемый «актуализм», утверждающий, что вне действительного существования нет другого бытия. Тождество бытия и существования означает также, что каждое предикативное суждение может быть переведено в экзистенциальное без изменения смысла. Например, добавление «существует» к «мудрецу», чтобы получить полное предложение «Мудрец существует», имеет тот же эффект, что и присоединение «какой-то человек» к «мудрый» с помощью связки, чтобы сказать «Некоторый человек мудр». Таким образом, «существует» экзистенциальной пропозиции занимает место связки. Эта точка зрения лежит в основе господствующей позиции современной англо-американской аналитической философии: существование утверждается квантором существования.

Поссибилизм

Конечно, есть школа под названием «поссибилизм», которая различает бытие и существование, то есть между тем, что есть, и тем, что существует, говоря, что последнее составляет относительно небольшую часть первого. В соответствии с этим, хотя есть вещи, которые действительно существуют, есть также вещи, которые не существуют: они есть то, что есть, не имея существования или действительности, которые имеют только вещи, которые действительно существуют. Такие вещи — это несуществующие возможные вещи, такие как Санта-Клаус, единороги, инопланетяне и люди, которые никогда не рождались. Они могли реально существовать, но, как оказалось, их просто нет. К этому возможностному царству несуществующего некоторые последователи Алексиуса Мейнонга, такие как Теренс Парсонс, добавляли невозможные объекты, такие как квадратные круги и деревянное железо, обладающие противоречивыми свойствами.

Скорректированный поссибилизм

Но такие ученые, как Куайн, для которого нет различия между бытием и существованием, подвергли критике поссибилизм, заявив, что мы не можем принять неактуальные возможные объекты, поскольку для них нет реального критерия тождества: «Нет сущности без личности». [3] Эта критика Куайна породила скорректированную версию поссибилизма, который теперь соглашается с тем, что бытие и существование тождественны, говоря, что все, что существует, существует, но тем не менее настаивает на том, что не все, что существует, есть [3] . 0183 действительных , то есть существующих вещей, которые не могут быть действительными. Это, однако, выглядит как игра слов, просто переименование бытия в «существование», а существование в «актуальность». Таким образом, более продвинутая версия поссибилизма, которая более серьезно относится к возражению Куайна, была разработана Дэвидом Келлогом Льюисом.

Модальный реализм

Соглашаясь с только что упомянутой скорректированной версией, что бытие и существование тождественны, но действительность следует отличать от существования, Льюис по-новому понимает актуальность, рассматривая ее в терминах отношение . Таким образом, по Льюису, когда говорят, что есть вещи, которые существуют, но не являются действительными, это означает, что есть вещи, не имеющие отношения к миру в пространстве и времени, хотя и существующие в полноценном смысле в других мирах. Таким образом, слово «актуальный» является индексным, референция которого в любом данном случае высказывания определяется контекстом или миром, в котором высказывание происходит. Таким образом, когда кто-то произносит «Нью-Йорк реален» (или, что более естественно, «Нью-Йорк действительно существует»), его правдивость обеспечивается не тем, что действительность является каким-то неотъемлемым свойством Нью-Йорка, а скорее тем, что Нью-Йорк занимает тот же мир, что и говорящий. Вариант поссибилизма Льюиса иногда называют «модальным реализмом», и он вполне соответствует Квине.

Различные области реальности

Вопрос о том, существуют ли разные миры или области реальности, не нов. Древнегреческая философия заметила, что в пространственно-временном мире существуют конкретные, материальные существа в смысле физической реальности, которую можно обнаружить с помощью физических чувств или физических инструментов, а также существуют такие идеи и ценности, как любовь, справедливость и добро, которые, однако, не из одного и того же физически чувствительного материала. Для Платона эти идеи и ценности в бестелесном царстве мира являются реальными существами, потому что они существуют сами по себе и неизменны, тогда как материальные существа в телесном мире являются лишь их эфемерными «тенями», далекими от реальных существ. Для Аристотеля, напротив, только отдельные вещи, называемые субстанциями в пространственно-временном мире, являются вполне существующими существами, а другие существа, называемые категориями, такими, как отношение, количество, время и место, а также идеи и ценности Платона, имеют производный вид бытия, т. зависит от этих индивидуальных вещей. В Средние века на основе библейской метафизики творения было установлено понятие существования, чтобы показать возникновение тварного мира, отличного от бытия вообще, а также от сущности.

Противоречие между Платоном и Аристотелем, описанное выше, отразилось в средневековом споре между реализмом и номинализмом. Подход реалистов заключался в том, чтобы утверждать, что предложение «Сократ мудр», которое содержит ссылку на существительное только для «Сократа», может быть переписано как «Сократ обладает мудростью», что, по-видимому, доказывает существование ссылки на «мудрость» как Что ж. Этот аргумент, однако, был перевернут номиналистами, такими как Уильям Оккам, утверждая, что «Сократ обладает мудростью» можно переписать как «Сократ мудр», что содержит ссылку только на «Сократа». Номиналистический метод в основном был унаследован аналитической философией, которая считает, что вряд ли существует какое-либо бытие за пределами актуального существования.

Телеология, бытие и существование

Телеологическая природа реальности обсуждалась Платоном и Аристотелем. Платон определил Идею Добра как конечную причину или меру всей реальности, говоря, что вещи, которые есть, получают от нее свою полезность или ценность. Аристотель утверждал, что каждая субстанция имеет свою конечную причину, которая направляет ее через различные изменения, через которые она проходит, чтобы достичь того, чем она является. По его мнению, конечная причина фактически тождественна формальным и действующим причинам, поскольку все они могут быть отнесены к имманентной ей форме каждой субстанции, хотя Бог как «чистая форма» есть последняя конечная, формальная и действующая причина, к которой стремятся все вещи. Этот телеологический подход не считает, что конечные причины различных субстанций несовместимы друг с другом, а скорее, что они существуют друг для друга. Таким образом, «внешняя целесообразность», благодаря которой становятся возможными гармоничные отношения различных индивидов, отличается от «внутренней целесообразности» каждого индивида, посредством которой он направлен к тому, что он есть. [4] Телеология Аристотеля была унаследована креационистской теологией Фомы Аквинского и других в католической церкви.

С наступлением Нового времени философы начали сомневаться в телеологии. Фрэнсис Бэкон и Рене Декарт предостерегали от оскорбительного приписывания аристотелевских конечных причин различным вещам и событиям. Одним из немногих исключений было понятие Готфрида Лейбница о «предустановленной гармонии» монад, запрограммированных Богом. Иммануил Кант отвергал не только аристотелевскую телеологию природы, но и саму возможность традиционной метафизики. Кант ограничил телеологию субъективной сферой разума и исследовал ее возможности в рамках этики и эстетики. Хотя Гегель временно возродил телеологию в своей спекулятивной метафизике, большинство постгегелевских философов не интересовались онтологией с ее телеологией природы.

Философы-аналитики отказались от самой метафизики и ограничили вопрос телеологии сферой концептуального анализа языков. Однако в двадцатом веке Мартин Хайдеггер вернул онтологию в качестве центрального вопроса философии. Соединяя два течения мысли своего времени, феноменологию и герменевтику, Хайдеггер развивал онтологию как герменевтическую феноменологию. В рамках герменевтической феноменологии, включавшей еще кантианский скептицизм спекулятивной метафизики, он рассуждал о телеологии бытия, концептуализируя взаимосвязанный модус человеческого существования как «бытие-в-мире» (9).0183 In-der-Welt-sein ).

Также с появлением и развитием экзистенциализма вопрос о целесообразности, ценности и связанности бытия стал решаться по-новому. Мартин Бубер, например, рассматривал это в контексте отношений «Я-Ты». Габриэль Марсель придумал взаимную, коллективную деятельность бытия. Однако, хотя Бубер и Марсель были теистами, экзистенциализм в целом часто подвергался критике за то, что он фундаментально гуманистичен. Поэтому любую телеологию или теорию ценности, разработанную экзистенциализмом, как бы проницательно она ни звучала, обычно обвиняют в том, что она создана сама собой. В то же время традиционная аристотелевская телеология подвергалась критике за неспособность успешно установить истинные отношения не только между различными индивидуальными субстанциями, но также между ними и Богом из-за аристотелевского представления о Боге как о замкнутой в себе «чистой форме» или « неподвижный двигатель». Чтобы устранить эти возможные слабости как экзистенциализма, так и аристотелизма, Шуберт Огден предложил связать переживающего человеческого субъекта в экзистенциализме и переживающего Бога диполярности в мысли о процессе, надеясь, что связь экзистенциалистского гуманизма и теизма процесса в этом отношении приведет к ситуации в котором реализуется единство всей реальности, сосредоточенное на цели Бога. [5]

Существование как индивидуация или воплощение

Мир феноменов — это мир, в котором существует множество конкретных вещей. Каждая отдельная вещь считается развившейся или детерминированной из соответствующей ей категории или всеобщей идеи. Таким образом, считается, что универсальная идея индивидуализирована или воплощена в этой конкретной вещи.

Католическая философия

Средневековая католическая философия занималась проблемой индивидуации. Согласно Фоме Аквинскому, причиной индивидуализации является материя, потому что разные лошади, например, возникают, когда их общая универсальная идея «лошадиности» индивидуализируется материей в каждой из них. Точно так же сегодня возникает множество различных автомобилей одной и той же модели, когда их общая форма отпечатывается на материалах, которые, таким образом, оказываются причиной индивидуации. Аквинский называл материю с этой функцией «materia quantitate signata» («вещество, подписанное в количестве»). Однако, согласно Дунсу Скоту, бесформенная материя, которая сама по себе неопределима, не может служить для превращения «лошадиности» в ту или иную лошадь. Хотя сама верховая езда может быть обычной и повторяемой, лошадиность этой лошади следует отличать от лошади той лошади. Поэтому Скот полагал, что индивидуация вызывается определением, называемым a haecceitas («данность»). Это не голое частное в смысле субстанции, а скорее некачественное свойство субстанции. Это что-то вроде формы. Франсиско Суарес, испанский философ-иезуит конца шестнадцатого и начала семнадцатого веков, пошел еще дальше, утверждая, что принцип0183 и и эта материя, и эта форма субстанции в союзе, хотя форма является главным принципом: adaequatum individuationis principium esse hanc materiam et hanc formam inter se unitas, inter quae praecipuum principium est forma . [6]

Религия

Во многих религиях, таких как индуизм, даосизм, конфуцианство и христианство, просветленные люди считаются индивидуальными воплощениями универсальной истины. Понятно, что конкретное существование имеет сложные отношения с истиной. Даосизм, например, рассматривает Лао-цзы как воплощение Дао . В христианстве Иисус сказал: «Я есмь путь, истина и жизнь. Никто не приходит к Отцу, кроме как через Меня». (Иоанна 14:6). Здесь истина понимается даже не как какое-то свойство или объект, которым можно владеть или потерять, а как само существование. Итак, Иисус не сказал: «Я имею истину», но «Я есмь истина». Христианское богословие идентифицирует его как Воплощенный Логос. Аватамсака Сутра в буддизме описывает мир как проявление истины.

Примечания

  1. 1.0 1.1 Чарльз Х. Кан, «Почему существование не возникает как отдельная концепция в греческой философии?» в Философии существования: древние и средневековые , изд. Парвиз Морведж (Нью-Йорк: издательство Фордхэмского университета, 1982).
  2. ↑ Мартин Хайдеггер, Бытие и время, тр. Джон Маккуорри и Эдвард Робинсон (Нью-Йорк: Harper & Row, 1962), 67.
  3. ↑ В.В. Куайн, Онтологическая относительность и другие очерки (Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета, 1969), 23.
  4. ↑ Телеология Католическая энциклопедия . Проверено 26 мая 2021 г.
  5. ↑ Шуберт Огден, Реальность Бога и другие очерки (Даллас, Техас: издательство Южного методистского университета, 1992).
  6. ↑ Франсиско Суарес, Disputationes Metaphysicae: Disputationes IV, V, VI, VII (латинское издание) (независимо опубликовано, 2020 г., ISBN 979-8637680733).

Ссылки

Ссылки ISBN поддерживают NWE за счет реферальных сборов

  • Аристотель. Метафизика. Перевод Хью Лоусона-Танкреда. Лондон: Penguin Books, 1998. ISBN 0-140446192-
  • .
  • Арно, Антуан и Пьер Николь. Логика, или Искусство мышления: содержащая, помимо общих правил, несколько новых наблюдений, пригодных для формирования суждения. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1996. ISBN 0521482496
  • Иглтон, Терри. Смысл жизни. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, 2007. ISBN 019.9210705
  • Эдвардс, Пол (ред. ). Философская энциклопедия. Нью-Йорк: Macmillan, 1967. ISBN 978-0028949901
  • Хайдеггер, Мартин. Бытие и время . Перевод Джона Маккуорри и Эдварда Робинсона. Нью-Йорк: Harper & Row, 1962. ISBN 0060638508
  • .
  • Гераклит. Фрагменты . Перевод Брукса Хекстона. Нью-Йорк: Penguin Books, 2003. ISBN 0142437654
  • .
  • Лу, Майкл Дж. Теория терминов Оккама. Лондон: Университет Нотр-Дам, 19.74. ISBN 0268005508
  • Маги, Брайан. История философии. Нью-Йорк: DK Pub., 1998. ISBN 078943511X
  • Мельница, Джон Стюарт. Система логики. Лондон: Лонгманс, Грин и Ко, 1884.
  • Мореведж, Парвиз (ред.). Философия существования: древняя и средневековая. Нью-Йорк: издательство Фордхэмского университета, 1982. ISBN 082321060X
  • Огден, Шуберт. Реальность Бога и другие очерки . Даллас, Техас: Издательство Южного методистского университета, 19.92. ISBN 087074318X
  • Платон. Республика. Перевод сэра Генри Десмонда Причарда Ли. Лондон: Penguin Books, 2003. ISBN 0-140449140-
  • .
  • Куайн, В.В. Онтологическая относительность и другие очерки . Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета, 1969. ISBN 0231033079
  • .
  • Куайн, В.В. С логической точки зрения . Издательство Гарвардского университета, 1980. ISBN 978-0674323513
  • Стерн, С.М., Альберт Хурани и Вивиан Браун (ред.). Исламская философия и классическая традиция: очерки, представленные его друзьями и учениками Ричарду Вальцеру на его семидесятилетие. University of South Carolina Press, 1972. ISBN 978-0872492714
  • Суарес, Франциско. Disputationes Metaphysicae: Disputationes IV, V, VI, VII (латинское издание) Опубликовано независимо, 2020 г. ISBN 979-8637680733.

Внешние ссылки

Все ссылки получены 17 января 2022 г.

  • Концепция существования: история и определения ведущих философов Концепция существования: определения ведущих философов .
  • Существование Стэнфордская философская энциклопедия .

Общие источники по философии

  • Стэнфордская философская энциклопедия
  • Интернет-энциклопедия философии
  • Проект Пайдейя Онлайн
  • Проект Гутенберг
Философия
Темы Список категорий | Восточная философия · Западная философия | История философии  (древняя • средневековая • современная • современная)
Списки Основные темы · Список тем · Философы · Философии · Глоссарий · Движения · Другие списки
Филиалы Эстетика · Этика · Эпистемология · Логика · Метафизика · Политическая философия
Философия Образование · Экономика · География · Информация · История · Человеческая природа · Язык · Право · Литература · Математика · Ум · Философия · Физика · Психология · Религия · Наука · Социальные науки · Технологии · Путешествия · Война
Школы Актуальный идеализм · Аналитическая философия · Аристотелизм · Континентальная философия · Критическая теория · Деконструктивизм · Деонтология · Диалектический материализм · Дуализм · Эмпиризм · Эпикуреизм · Экзистенциализм · Гегельянство · Герменевтика · Гуманизм · Идеализм · Кантианство · Логический позитивизм · Марксизм · Материализм · Неоплатонизм · Новые философы · Нигилизм · Обыденный язык · Феноменология · Платонизм · Позитивизм · Постмодернизм · Постструктурализм · Прагматизм · Досократизм · Рационализм · Реализм · Релятивизм · Схоластика · Скептицизм · Стоицизм · Структурализм · Утилитаризм · Этика добродетели

Авторы

Энциклопедия Нового Света автора и редактора переписали и дополнили статью Википедии в соответствии со стандартами New World Encyclopedia . Эта статья соответствует условиям лицензии Creative Commons CC-by-sa 3.0 (CC-by-sa), которая может использоваться и распространяться с надлежащим указанием авторства. Упоминание должно осуществляться в соответствии с условиями этой лицензии, которая может ссылаться как на авторов New World Encyclopedia , так и на самоотверженных добровольных участников Фонда Викимедиа. Чтобы процитировать эту статью, щелкните здесь, чтобы просмотреть список допустимых форматов цитирования. История более ранних вкладов википедистов доступна исследователям здесь:

  • Существование  история

История этой статьи с момента ее импорта в New World Encyclopedia :

  • История «Бытия и существования»

Примечание. На использование отдельных изображений, лицензированных отдельно, могут распространяться некоторые ограничения.

Бытие и Существование — Энциклопедия Нового Света

Бытие по Парменидесу подобно массе сферы.

Бытие и существование в философии родственны и несколько перекрывают друг друга по своему значению. В классическом греческом языке не было самостоятельного слова «существование». Слово «существование» в отличие от слова «бытие» возникло в Средние века. Под влиянием исламской философии, которая признавала случайность сотворенного мира по сравнению с Богом-Творцом, христианские философы, такие как Фома Аквинский, использовали латинское слово «existere» («существовать» или «являться») в отличие от ». эссе» («быть») или «эссенция» («сущность»). Однако средневековое различие между сущностью и существованием в мире подвергалось критике со стороны более поздних богословов и философов по разным причинам.

Современный экзистенциализм сохранил различие между сущностью и существованием, но перевернул средневековый приоритет сущности над существованием. Немецкий философ Мартин Хайдеггер, подвергший критике томистскую теорию причинно-следственной связи различия между Богом и миром, а также родственную ей теорию различия между сущностью и существованием, подходил к вопросу о бытии совершенно по-новому. человек как Dasein («бытие-там»), что для него является синонимом существования.

Содержание

  • 1 Отношение бытия и существования
    • 1.1 Греческая философия
    • 1.2 Средневековая христианская философия
    • 1.3 Более поздняя критика томистской позиции
  • 2 Бытие и существование в аналитической философии
    • 2.1 Актуализм
    • 2.2 Посибилизм
    • 2.3 Скорректированный возможностизм
    • 2.4 Модальный реализм
  • 3 разных сферы реальности
  • 4 Телеология, бытие и существование
  • 5 Существование как индивидуация или воплощение
    • 5.1 Католическая философия
    • 5.2 Религия
  • 6 Примечания
  • 7 Каталожные номера
  • 8 Внешние ссылки
    • 8.1 Общие источники по философии
  • 9 кредитов

Большинство аналитических философов отвергли различие между бытием и существованием. Но для философов и теологов, считающих важным различие между бытием и существованием, есть два существенных вопроса: телеология и индивидуация или воплощение. Для чего существуют отдельные вещи? Как вещи становятся индивидуальными воплощениями соответствующих им универсалий? Примечательный подход к первой проблеме был предложен американским теологом Шубертом Огденом, который объединил экзистенциализм с теизмом процесса, чтобы объяснить единство реальности, сосредоточенное на Божьей цели. Испанский иезуит Франсиско Суарес подошел ко второму вопросу, предположив, что форма и материя субстанции в союзе определяют индивидуальность этой воплощенной субстанции.

Связь бытия и существования

Греческая философия

История показывает довольно сложные отношения между бытием и существованием. Классическим греческим эквивалентом английского глагола «быть» было «эйнай», , но, похоже, классического греческого эквивалента английского глагола «существовать» не существовало. Только в Средние века латинское слово «exsistere» было образовано из комбинации «ex» («из») и «sistere» («заставлять стоять»), чтобы означать « существовать», «появляться» или «появляться». Причина, по которой в классическом греческом языке не было четкого понятия «существовать», заключалась в том, что в греческой философии от Парменида до Аристотеля первичным проектом была достоверная формулировка правдивости в реальности посредством предложений-связок формы «X есть Y». [1] Теория предикации была центральной, а теория существования второстепенной. Итак, даже когда греческие философы хотели выразить понятие существования, они делали это только в предикативной форме; «Х существует» выражалось как «Х есть что-то». Таким образом, слово «эйнай» («быть») должно было использоваться более широко, чем его предикативное значение. Именно в контексте этого более широкого использования «эйнай» («быть») Аристотель называл понятие существования «хоти эсти» 9. 0184 («что это такое») в отличие от «ти эсти» («что это такое»), что означало бы сущность.

Конечно, в позднегреческой философии древнегреческий глагол «hyparkein» (первоначально «создавать начало») стал употребляться нетехническим образом в значении «существовать»; но оно и его ранний латинский перевод «exsistere» все еще продолжали несколько двусмысленно сохранять предикативное значение, и, кроме того, использование существительного exsistentia («существование») еще не было популярным.

Средневековая христианская философия

В конце концов, концепция « Exsentia » («существование») утвердилась среди средневековых христианских философов, таких как св. Фома Аквинский, как технический термин, противопоставленный « essentia » («сущность «), абстрактная форма предполагаемого причастия настоящего времени «esse» («быть»). В то время как сущность, по-видимому, означала «что есть вещь», существование означало «то, что вещь существует». По словам Чарльза Х. Хана, это развитие современного смысла существования произошло под влиянием исламской философии, которая отличала существование (вуджуд) от сущности (махиат) в его радикальном пересмотре греческой онтологии в свете библейской метафизики творения в исламе, которая отличала сотворенный мир (случайность) от Бога (необходимость). [1] Фома Аквинский принял это, утверждая, что сущность и существование каждого случайного, конечного создания различны, в то время как сущность и существование тождественны в Боге, который, следовательно, превосходит мир. По его словам, Бог заставляет каждое конечное создание «существовать» со своей «сущностью».

Фома Аквинский, однако, указал на эту причинно-следственную связь различия между Богом и миром в терминах «аналогия энтис» («аналогия бытия»), ссылаясь на Бога и каждое конечное творение как «ipsum esse subsistens» (самостоятельное бытие) и «ens» (бытие) соответственно. Это означает, что, несмотря на развитие «existentia» («существование») как нового слова с особым значением в средние века, до сих пор термин «esse» («быть») также использовалось в более широком смысле для обозначения смысла существования. Акцент современного экзистенциализма на приоритете существования над сущностью был еще чужд.

Более поздняя критика томистской позиции

Томистское различие между сущностью и существованием в тварном мире подвергалось критике со стороны более поздних богословов и философов по разным причинам. К критикам относятся Дунс Скот, Франсиско Суарес, Рене Декарт, Готфрид Лейбниц, Дэвид Юм и Иммануил Кант. Но особенно экзистенциальная критика была примечательна своей попыткой изменить порядок приоритета между сущностью и существованием. Серен Кьеркегор отрицал важность объективной сущности вещи в пользу субъективного ее присвоения. Таким образом, он считал, что нет истины в объективном познании самой сущности и что истина о реальности раскрывается только в «страсти бесконечного» человеческого субъекта как верующего. Говоря о сущности и существовании человека, Жан-Поль Сартр, для которого экзистенциализм означал атеистический гуманизм, дошел до того, что сказал, что поскольку Творца нет, существование предшествует сущности.

Однако наиболее заметным критиком был немецкий философ Мартин Хайдеггер. Согласно Хайдеггеру, теория Аквината о причинной связи различия между Богом и миром через аналогию бытия и родственная ему теория различия между сущностью и существованием в мире далеки от ответа на фундаментальный вопрос о смысле бытия. бытие, на которое так или иначе не было ответа в долгой философской традиции на Западе, потому что само бытие считалось само собой разумеющимся или неопределимым. Следовательно, чтобы позволить человеку постоянно заниматься вопросом о «бытии» (Sein) , Хайдеггер называл это человеческое существо «Dasein» (буквально «бытие-там»), которое как «бытие-в-мире» (In-der-Welt-sein) , выброшенный во временной и феноменологический мир «существ» (Seiendes) , сталкивается там с тоской и смертностью, но от которого, тем не менее, ожидается, что он испытает подлинность, стоя в открытости «бытия» среди «существ». .» Здесь смысл переживаемого «бытия» является доконцептуальным и непропозициональным в повседневной ситуации человеческой жизни; и причинно-следственная связь различия между Богом как «Самосущным Существом» (ipsum esse subsistens) и тварный мир «существ» (ens) в метафизике Аквината заменяется различием между «бытием» (Sein) и «сущностями» (Seiendes) в феноменологической теории Хайдеггера. онтология в погоне за смыслом «бытия». Для Хайдеггера слово «существование» (Existenz) является просто синонимом Dasein : «Сущность» Dasein заключается в его существовании. [2]

Бытие и существование в аналитической философии

Актуализм

Многие аналитические философы двадцатого века, такие как Готлоб Фреге, Бертран Рассел и В.В. Куайн считал, что бытие и существование тождественны, то есть то, что есть, есть именно то, что существует. По сути, это так называемый «актуализм», утверждающий, что вне действительного существования нет другого бытия. Тождество бытия и существования означает также, что каждое предикативное суждение может быть переведено в экзистенциальное без изменения смысла. Например, добавление «существует» к «мудрецу», чтобы получить полное предложение «Мудрец существует», имеет тот же эффект, что и присоединение «какой-то человек» к «мудрый» с помощью связки, чтобы сказать «Некоторый человек мудр». Таким образом, «существует» экзистенциальной пропозиции занимает место связки. Эта точка зрения лежит в основе господствующей позиции современной англо-американской аналитической философии: существование утверждается квантором существования.

Поссибилизм

Конечно, есть школа под названием «поссибилизм», которая различает бытие и существование, то есть между тем, что есть, и тем, что существует, говоря, что последнее составляет относительно небольшую часть первого. В соответствии с этим, хотя есть вещи, которые действительно существуют, есть также вещи, которые не существуют: они есть то, что есть, не имея существования или действительности, которые имеют только вещи, которые действительно существуют. Такие вещи — это несуществующие возможные вещи, такие как Санта-Клаус, единороги, инопланетяне и люди, которые никогда не рождались. Они могли реально существовать, но, как оказалось, их просто нет. К этому возможностному царству несуществующего некоторые последователи Алексиуса Мейнонга, такие как Теренс Парсонс, добавляли невозможные объекты, такие как квадратные круги и деревянное железо, обладающие противоречивыми свойствами.

Скорректированный поссибилизм

Но такие ученые, как Куайн, для которого нет различия между бытием и существованием, подвергли критике поссибилизм, заявив, что мы не можем принять неактуальные возможные объекты, поскольку для них нет реального критерия тождества: «Нет сущности без личности». [3] Эта критика Куайна породила скорректированную версию поссибилизма, который теперь соглашается с тем, что бытие и существование тождественны, говоря, что все, что существует, существует, но тем не менее настаивает на том, что не все, что существует, есть [3] . 0183 действительных , то есть существующих вещей, которые не могут быть действительными. Это, однако, выглядит как игра слов, просто переименование бытия в «существование», а существование в «актуальность». Таким образом, более продвинутая версия поссибилизма, которая более серьезно относится к возражению Куайна, была разработана Дэвидом Келлогом Льюисом.

Модальный реализм

Соглашаясь с только что упомянутой скорректированной версией, что бытие и существование тождественны, но действительность следует отличать от существования, Льюис по-новому понимает актуальность, рассматривая ее в терминах отношение . Таким образом, по Льюису, когда говорят, что есть вещи, которые существуют, но не являются действительными, это означает, что есть вещи, не имеющие отношения к миру в пространстве и времени, хотя и существующие в полноценном смысле в других мирах. Таким образом, слово «актуальный» является индексным, референция которого в любом данном случае высказывания определяется контекстом или миром, в котором высказывание происходит. Таким образом, когда кто-то произносит «Нью-Йорк реален» (или, что более естественно, «Нью-Йорк действительно существует»), его правдивость обеспечивается не тем, что действительность является каким-то неотъемлемым свойством Нью-Йорка, а скорее тем, что Нью-Йорк занимает тот же мир, что и говорящий. Вариант поссибилизма Льюиса иногда называют «модальным реализмом», и он вполне соответствует Квине.

Различные области реальности

Вопрос о том, существуют ли разные миры или области реальности, не нов. Древнегреческая философия заметила, что в пространственно-временном мире существуют конкретные, материальные существа в смысле физической реальности, которую можно обнаружить с помощью физических чувств или физических инструментов, а также существуют такие идеи и ценности, как любовь, справедливость и добро, которые, однако, не из одного и того же физически чувствительного материала. Для Платона эти идеи и ценности в бестелесном царстве мира являются реальными существами, потому что они существуют сами по себе и неизменны, тогда как материальные существа в телесном мире являются лишь их эфемерными «тенями», далекими от реальных существ. Для Аристотеля, напротив, только отдельные вещи, называемые субстанциями в пространственно-временном мире, являются вполне существующими существами, а другие существа, называемые категориями, такими, как отношение, количество, время и место, а также идеи и ценности Платона, имеют производный вид бытия, т. зависит от этих индивидуальных вещей. В Средние века на основе библейской метафизики творения было установлено понятие существования, чтобы показать возникновение тварного мира, отличного от бытия вообще, а также от сущности.

Противоречие между Платоном и Аристотелем, описанное выше, отразилось в средневековом споре между реализмом и номинализмом. Подход реалистов заключался в том, чтобы утверждать, что предложение «Сократ мудр», которое содержит ссылку на существительное только для «Сократа», может быть переписано как «Сократ обладает мудростью», что, по-видимому, доказывает существование ссылки на «мудрость» как Что ж. Этот аргумент, однако, был перевернут номиналистами, такими как Уильям Оккам, утверждая, что «Сократ обладает мудростью» можно переписать как «Сократ мудр», что содержит ссылку только на «Сократа». Номиналистический метод в основном был унаследован аналитической философией, которая считает, что вряд ли существует какое-либо бытие за пределами актуального существования.

Телеология, бытие и существование

Телеологическая природа реальности обсуждалась Платоном и Аристотелем. Платон определил Идею Добра как конечную причину или меру всей реальности, говоря, что вещи, которые есть, получают от нее свою полезность или ценность. Аристотель утверждал, что каждая субстанция имеет свою конечную причину, которая направляет ее через различные изменения, через которые она проходит, чтобы достичь того, чем она является. По его мнению, конечная причина фактически тождественна формальным и действующим причинам, поскольку все они могут быть отнесены к имманентной ей форме каждой субстанции, хотя Бог как «чистая форма» есть последняя конечная, формальная и действующая причина, к которой стремятся все вещи. Этот телеологический подход не считает, что конечные причины различных субстанций несовместимы друг с другом, а скорее, что они существуют друг для друга. Таким образом, «внешняя целесообразность», благодаря которой становятся возможными гармоничные отношения различных индивидов, отличается от «внутренней целесообразности» каждого индивида, посредством которой он направлен к тому, что он есть. [4] Телеология Аристотеля была унаследована креационистской теологией Фомы Аквинского и других в католической церкви.

С наступлением Нового времени философы начали сомневаться в телеологии. Фрэнсис Бэкон и Рене Декарт предостерегали от оскорбительного приписывания аристотелевских конечных причин различным вещам и событиям. Одним из немногих исключений было понятие Готфрида Лейбница о «предустановленной гармонии» монад, запрограммированных Богом. Иммануил Кант отвергал не только аристотелевскую телеологию природы, но и саму возможность традиционной метафизики. Кант ограничил телеологию субъективной сферой разума и исследовал ее возможности в рамках этики и эстетики. Хотя Гегель временно возродил телеологию в своей спекулятивной метафизике, большинство постгегелевских философов не интересовались онтологией с ее телеологией природы.

Философы-аналитики отказались от самой метафизики и ограничили вопрос телеологии сферой концептуального анализа языков. Однако в двадцатом веке Мартин Хайдеггер вернул онтологию в качестве центрального вопроса философии. Соединяя два течения мысли своего времени, феноменологию и герменевтику, Хайдеггер развивал онтологию как герменевтическую феноменологию. В рамках герменевтической феноменологии, включавшей еще кантианский скептицизм спекулятивной метафизики, он рассуждал о телеологии бытия, концептуализируя взаимосвязанный модус человеческого существования как «бытие-в-мире» (9).0183 In-der-Welt-sein ).

Также с появлением и развитием экзистенциализма вопрос о целесообразности, ценности и связанности бытия стал решаться по-новому. Мартин Бубер, например, рассматривал это в контексте отношений «Я-Ты». Габриэль Марсель придумал взаимную, коллективную деятельность бытия. Однако, хотя Бубер и Марсель были теистами, экзистенциализм в целом часто подвергался критике за то, что он фундаментально гуманистичен. Поэтому любую телеологию или теорию ценности, разработанную экзистенциализмом, как бы проницательно она ни звучала, обычно обвиняют в том, что она создана сама собой. В то же время традиционная аристотелевская телеология подвергалась критике за неспособность успешно установить истинные отношения не только между различными индивидуальными субстанциями, но также между ними и Богом из-за аристотелевского представления о Боге как о замкнутой в себе «чистой форме» или « неподвижный двигатель». Чтобы устранить эти возможные слабости как экзистенциализма, так и аристотелизма, Шуберт Огден предложил связать переживающего человеческого субъекта в экзистенциализме и переживающего Бога диполярности в мысли о процессе, надеясь, что связь экзистенциалистского гуманизма и теизма процесса в этом отношении приведет к ситуации в котором реализуется единство всей реальности, сосредоточенное на цели Бога. [5]

Существование как индивидуация или воплощение

Мир феноменов — это мир, в котором существует множество конкретных вещей. Каждая отдельная вещь считается развившейся или детерминированной из соответствующей ей категории или всеобщей идеи. Таким образом, считается, что универсальная идея индивидуализирована или воплощена в этой конкретной вещи.

Католическая философия

Средневековая католическая философия занималась проблемой индивидуации. Согласно Фоме Аквинскому, причиной индивидуализации является материя, потому что разные лошади, например, возникают, когда их общая универсальная идея «лошадиности» индивидуализируется материей в каждой из них. Точно так же сегодня возникает множество различных автомобилей одной и той же модели, когда их общая форма отпечатывается на материалах, которые, таким образом, оказываются причиной индивидуации. Аквинский называл материю с этой функцией «materia quantitate signata» («вещество, подписанное в количестве»). Однако, согласно Дунсу Скоту, бесформенная материя, которая сама по себе неопределима, не может служить для превращения «лошадиности» в ту или иную лошадь. Хотя сама верховая езда может быть обычной и повторяемой, лошадиность этой лошади следует отличать от лошади той лошади. Поэтому Скот полагал, что индивидуация вызывается определением, называемым a haecceitas («данность»). Это не голое частное в смысле субстанции, а скорее некачественное свойство субстанции. Это что-то вроде формы. Франсиско Суарес, испанский философ-иезуит конца шестнадцатого и начала семнадцатого веков, пошел еще дальше, утверждая, что принцип0183 и и эта материя, и эта форма субстанции в союзе, хотя форма является главным принципом: adaequatum individuationis principium esse hanc materiam et hanc formam inter se unitas, inter quae praecipuum principium est forma . [6]

Религия

Во многих религиях, таких как индуизм, даосизм, конфуцианство и христианство, просветленные люди считаются индивидуальными воплощениями универсальной истины. Понятно, что конкретное существование имеет сложные отношения с истиной. Даосизм, например, рассматривает Лао-цзы как воплощение Дао . В христианстве Иисус сказал: «Я есмь путь, истина и жизнь. Никто не приходит к Отцу, кроме как через Меня». (Иоанна 14:6). Здесь истина понимается даже не как какое-то свойство или объект, которым можно владеть или потерять, а как само существование. Итак, Иисус не сказал: «Я имею истину», но «Я есмь истина». Христианское богословие идентифицирует его как Воплощенный Логос. Аватамсака Сутра в буддизме описывает мир как проявление истины.

Примечания

  1. 1.0 1.1 Чарльз Х. Кан, «Почему существование не возникает как отдельная концепция в греческой философии?» в Философии существования: древние и средневековые , изд. Парвиз Морведж (Нью-Йорк: издательство Фордхэмского университета, 1982).
  2. ↑ Мартин Хайдеггер, Бытие и время, тр. Джон Маккуорри и Эдвард Робинсон (Нью-Йорк: Harper & Row, 1962), 67.
  3. ↑ В.В. Куайн, Онтологическая относительность и другие очерки (Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета, 1969), 23.
  4. ↑ Телеология Католическая энциклопедия . Проверено 26 мая 2021 г.
  5. ↑ Шуберт Огден, Реальность Бога и другие очерки (Даллас, Техас: издательство Южного методистского университета, 1992).
  6. ↑ Франсиско Суарес, Disputationes Metaphysicae: Disputationes IV, V, VI, VII (латинское издание) (независимо опубликовано, 2020 г., ISBN 979-8637680733).

Ссылки

Ссылки ISBN поддерживают NWE за счет реферальных сборов

  • Аристотель. Метафизика. Перевод Хью Лоусона-Танкреда. Лондон: Penguin Books, 1998. ISBN 0-140446192-
  • .
  • Арно, Антуан и Пьер Николь. Логика, или Искусство мышления: содержащая, помимо общих правил, несколько новых наблюдений, пригодных для формирования суждения. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1996. ISBN 0521482496
  • Иглтон, Терри. Смысл жизни. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, 2007. ISBN 019.9210705
  • Эдвардс, Пол (ред. ). Философская энциклопедия. Нью-Йорк: Macmillan, 1967. ISBN 978-0028949901
  • Хайдеггер, Мартин. Бытие и время . Перевод Джона Маккуорри и Эдварда Робинсона. Нью-Йорк: Harper & Row, 1962. ISBN 0060638508
  • .
  • Гераклит. Фрагменты . Перевод Брукса Хекстона. Нью-Йорк: Penguin Books, 2003. ISBN 0142437654
  • .
  • Лу, Майкл Дж. Теория терминов Оккама. Лондон: Университет Нотр-Дам, 19.74. ISBN 0268005508
  • Маги, Брайан. История философии. Нью-Йорк: DK Pub., 1998. ISBN 078943511X
  • Мельница, Джон Стюарт. Система логики. Лондон: Лонгманс, Грин и Ко, 1884.
  • Мореведж, Парвиз (ред.). Философия существования: древняя и средневековая. Нью-Йорк: издательство Фордхэмского университета, 1982. ISBN 082321060X
  • Огден, Шуберт. Реальность Бога и другие очерки . Даллас, Техас: Издательство Южного методистского университета, 19.92. ISBN 087074318X
  • Платон. Республика. Перевод сэра Генри Десмонда Причарда Ли. Лондон: Penguin Books, 2003. ISBN 0-140449140-
  • .
  • Куайн, В.В. Онтологическая относительность и другие очерки . Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета, 1969. ISBN 0231033079
  • .
  • Куайн, В.В. С логической точки зрения . Издательство Гарвардского университета, 1980. ISBN 978-0674323513
  • Стерн, С.М., Альберт Хурани и Вивиан Браун (ред.). Исламская философия и классическая традиция: очерки, представленные его друзьями и учениками Ричарду Вальцеру на его семидесятилетие. University of South Carolina Press, 1972. ISBN 978-0872492714
  • Суарес, Франциско. Disputationes Metaphysicae: Disputationes IV, V, VI, VII (латинское издание) Опубликовано независимо, 2020 г. ISBN 979-8637680733.

Внешние ссылки

Все ссылки получены 17 января 2022 г.

  • Концепция существования: история и определения ведущих философов Концепция существования: определения ведущих философов .
  • Существование Стэнфордская философская энциклопедия .

Общие источники по философии

  • Стэнфордская философская энциклопедия
  • Интернет-энциклопедия философии
  • Проект Пайдейя Онлайн
  • Проект Гутенберг
Философия
Темы Список категорий | Восточная философия · Западная философия | История философии  (древняя • средневековая • современная • современная)
Списки Основные темы · Список тем · Философы · Философии · Глоссарий · Движения · Другие списки
Филиалы Эстетика · Этика · Эпистемология · Логика · Метафизика · Политическая философия
Философия Образование · Экономика · География · Информация · История · Человеческая природа · Язык · Право · Литература · Математика · Ум · Философия · Физика · Психология · Религия · Наука · Социальные науки · Технологии · Путешествия · Война
Школы Актуальный идеализм · Аналитическая философия · Аристотелизм · Континентальная философия · Критическая теория · Деконструктивизм · Деонтология · Диалектический материализм · Дуализм · Эмпиризм · Эпикуреизм · Экзистенциализм · Гегельянство · Герменевтика · Гуманизм · Идеализм · Кантианство · Логический позитивизм · Марксизм · Материализм · Неоплатонизм · Новые философы · Нигилизм · Обыденный язык · Феноменология · Платонизм · Позитивизм · Постмодернизм · Постструктурализм · Прагматизм · Досократизм · Рационализм · Реализм · Релятивизм · Схоластика · Скептицизм · Стоицизм · Структурализм · Утилитаризм · Этика добродетели

Авторы

Энциклопедия Нового Света автора и редактора переписали и дополнили статью Википедии в соответствии со стандартами New World Encyclopedia .

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.