Что аскетизм: Аскетизм | Понятия и категории

Содержание

Аскетизм (аскеза) — Православный портал «Азбука веры»

Аудио-версия статьи

См. раздел: АНТРО­ПО­ЛО­ГИЯ И АСКЕ­ТИКА

***

Аскети́зм (греч. ἄσκησις от ἀσκέω — упраж­нять) – хри­сти­ан­ское подвиж­ни­че­ство, осно­ван­ное на рев­ност­ном стрем­ле­нии к еди­не­нию с Богом, духовно-нрав­ствен­ному совер­шен­ству, осу­ществ­ля­е­мое через подвиги доб­ро­де­тель­ной жизни в мона­стыре или миру.

Можно ска­зать, что аске­тизм про­яв­ля­ется в напря­жен­ных уси­лиях чело­века стя­жать бла­го­дать Свя­того Духа как залог спа­се­ния и дости­же­ния Цар­ства Небес­ного. Наука о хри­сти­ан­ском подвиж­ни­че­стве име­ну­ется аске­ти­кой.

В хри­сти­ан­ство слово «аске­тизм» и его формы «аскеза», «аскет» пришли из антич­ной куль­туры. Слово «аске­тика» вос­хо­дит к гре­че­скому гла­голу ἀσκέω (аскео), кото­рый в древ­но­сти обо­зна­чал: 1) искус­ное и ста­ра­тель­ное обра­ба­ты­ва­ние что-либо, напри­мер, гру­бого мате­ри­ала, укра­ше­ние или обу­строй­ство жилища; 2) упраж­не­ние, раз­ви­ва­ю­щее телес­ные и/или душев­ные силы. Хри­сти­ан­ство сохра­нило для себя это слово в зна­че­нии напря­же­ния, труда, усилия и упраж­не­ния. Вместе с этим оно доба­вило к этому слову новый смысл, кото­рого не знал язы­че­ский мир.

Хри­сти­ан­ский аске­тизм стал уси­лием по при­об­ре­те­нию неиз­вест­ных язы­че­скому миру доб­ро­де­те­лей, выра­жен­ных в запо­ве­дях любви к Богу и ближ­нему. Хри­сти­ан­ский аске­тизм стал озна­чать особое воле­вое дей­ствие. Это воле­вое дей­ствие чело­века, под­дер­жи­ва­е­мое дей­ствием Бога, Кото­рый желает внут­рен­него пре­об­ра­же­ния и изме­не­ния чело­века, помо­гает ему Своей бла­го­да­тью на пути испол­не­ния запо­ве­дей. Именно в синер­гизме (сотруд­ни­че­стве, согла­со­ва­нии) двух воль, Боже­ствен­ной и чело­ве­че­ской, заклю­ча­ется осно­во­по­ла­га­ю­щий прин­цип хри­сти­ан­ского аске­тизма.

По учению святых отцов, аске­ти­че­ские усилия (подвиги) сами по себе еще не ведут к совер­шен­ству. Выде­ляя телес­ные и душев­ные подвиги (телес­ное и душев­ное или умное дела­ние), святые отцы утвер­ждают их необ­хо­ди­мость для под­твер­жде­ния рев­но­сти и жела­ния чело­века в деле спа­се­ния, но в то же время ука­зы­вают, что все аске­ти­че­ские усилия не имеют само­цен­но­сти. Спасти, пре­об­ра­зить, исце­лить и обно­вить чело­ве­че­ское есте­ство может только Боже­ствен­ная бла­го­дать. Только через ее осе­ня­ю­щие дей­ствие чело­ве­че­ские подвиги при­об­ре­тают смысл.

Св. Феофан Затвор­ник под­чер­ки­вает, что все чело­ве­че­ские подвиги – пост, труд, бдение, уеди­не­ние, уда­ле­ние от мира, хра­не­ние чувств, чтение Свя­щен­ного Писа­ния и др. сами по себе оста­нутся лишь упраж­не­ни­ями, если через них не прой­дет Боже­ствен­ная бла­го­дать. «Всту­пая в подвиг, не на нем оста­нав­ли­вай свое вни­ма­ние и сердце, – учит св. Феофан Затвор­ник, – но минуй его как нечто сто­рон­нее, – раз­вер­зай себя для бла­го­дати, как гото­вый сосуд, полным Богу пре­да­нием». При­сут­ствие бла­го­дати в чело­ве­че­ской душе зна­ме­нует себя соуслаж­де­нием всему духов­ному, любо­вью к Богу и ближ­нему, оби­лием духов­ных сил для испол­не­ния еван­гель­ских запо­ве­дей. Стя­жа­ние бла­го­дати есть живое Бого­об­ще­ние. Оно есть все­ле­ние Бога в чело­века – «послед­няя цель иска­ния чело­ве­че­ского духа» (св. Иоанн Лествич­ник).

***

«Наше пони­ма­ние аскезы син­те­ти­че­ски может быть опре­де­лено как сво­бодно-разум­ный подвиг и борьба за дости­же­ние хри­сти­ан­ского совер­шен­ства. Но совер­шен­ство, мыс­ли­мое нами, не заклю­чено в твар­ной при­роде чело­века и потому не может быть достиг­нуто про­стым раз­ви­тием воз­мож­но­стей этой при­роды, взятой в самой себе, в своей огра­ни­чен­но­сти. Нет, совер­шен­ство наше лишь в Самом Боге и есть дар Свя­того Духа.
Отсюда аскеза, как тако­вая, нико­гда у нас не ста­но­вится целью; она лишь сред­ство, лишь про­яв­ле­ние нашей сво­боды и разум­но­сти на пути к стя­жа­нию дара Божия. Как разум­ный подвиг в своем раз­ви­тии, наша аскеза ста­но­вится наукой, искус­ством, куль­ту­рой. Но, снова скажу, как бы ни была высока эта куль­тура, взятая в своем чело­ве­че­ском аспекте, она имеет весьма услов­ную цен­ность.

Посты, воз­дер­жа­ние, бдения; суро­вый образ жизни, нищета, пони­ма­е­мая как нес­тя­жа­ние, как неже­ла­ние «иметь», как сво­бода от власти над нами веще­ствен­ного мира; послу­ша­ние, как победа над своей эго­и­сти­че­ской, «инди­ви­ду­аль­ной» волей и как одно из высо­ких и пре­крас­ных выяв­ле­ний нашей любви к Богу и ближ­нему; отшель­ни­че­ство, как след­ствие иска­ния внут­рен­ней клети, где можно «помо­литься Отцу в тайне»; поуче­ние в слове Божием, не в смысле «внеш­него», так ска­зать ака­де­ми­че­ского знания, а как напо­е­ние себя тем духом бла­го­дат­ной жизни и бого­по­зна­ния, кото­рый заклю­чен в Свя­щен­ном Писа­нии и в тво­ре­ниях Св. Отцов; цело­муд­рие, как пре­одо­ле­ние плот­ских «бес­сло­вес­ных» дви­же­ний и вообще «ком­плекса плоти» чрез пре­бы­ва­ние в памяти Божией; муже­ство, дол­го­тер­пе­ние и сми­ре­ние; состра­да­ние и мило­стыня, как выра­же­ние любви к Богу и ближ­нему; вера, как тот же подвиг любви, – все это может и должно быть разум­ным и сво­бод­ным подви­гом чело­века; но доколе не придет все­утвер­жда­ю­щее дей­ствие Боже­ствен­ной бла­го­дати, дотоле все это оста­нется лишь чело­ве­че­ским дей­ствием и сле­до­ва­тельно – тлен­ным.
В силу этого все в нашем подвиге сво­дится к иска­нию сли­я­ния нашей воли и нашей жизни с волею и жизнью Самого Бога».
архи­манд­рит Софро­ний (Саха­ров)

Аскеза – это вовсе не «жизнь в пещере и посто­ян­ный пост», а спо­соб­ность регу­ли­ро­вать свои инстинкты.
пат­ри­арх Кирилл

Дела­ние аске­тики – не только огра­ни­чи­вать себя, укло­няться от зла, но и тво­рить благо, созна­тельно и волево, испол­нять еван­гель­скую запо­ведь, понуж­дать себя к ее осу­ществ­ле­нию. «Укло­нись от зла и сотвори благо» (1Петр. 3:11). А чтобы на месте зла, от кото­рого ты отка­зался, появи­лось что-то доброе, должно появиться сми­ре­ние.

мит­ро­по­лит Алек­сий (Куте­пов)

Цель хри­сти­ан­ского аске­тизма не в дости­же­нии рав­но­ду­шия ко всему, про­ис­хо­дя­щему вокруг чело­века. Хри­сти­ан­ство, напро­тив, раз­ви­вает и воз­вы­шает веру­ю­щего, испол­няя его любо­вью и жало­стью ко всему миру, ко всему тво­ре­нию Божию, при­зы­вает каж­дого к бого­упо­доб­ле­нию, и прежде всего к упо­доб­ле­нию жерт­вен­ной любви Христа Спа­си­теля. Пре­по­доб­ный Исаак Сирин гово­рит, что каждый истинно под­ви­за­ю­щийся напол­няет свое сердце любо­вью и жало­стью, и не только к верным чадам Церкви Хри­сто­вой, но и к согре­ша­ю­щим, и даже к врагам истины.
про­то­и­е­рей Максим Козлов

***

См. ПОДВИЖ­НИ­ЧЕ­СТВО, АНТРО­ПО­ЛО­ГИЯ

Аскетизм простыми словами и в чем его преимущества

В последнее время большую популярность приобретает добровольный отказ от материальных благ в пользу духовности – аскетизм.

Аскетизм – это духовное путешествие человека, не связанное с мирскими делами. Но могут ли аскеты на самом деле изолировать себя от физического мира, в котором они живут? Вызывают ли у них беспокойство мировые новости и события, происходящие во внешнем мире? Если да, то как они совмещают аскетизм и мирские проблемы?

В этой статье мы попытаемся простыми словами ответить на вопрос, что такое аскетизм и как это направление влияет на жизнь человека в современном мире.

Что такое аскетизм?

Аскетизм в философии – это практика отказа от физических или психологических желаний, строгого самоотречения от мирских удовольствий как мера личной и особенно духовной дисциплины. Это жесткий контроль над разумом, телом и чувствами, вызванный желанием уйти от переизбытка потребления [Inquiries, 2014].

Аскетизм всегда был неотъемлемой частью христианской духовности. Само слово происходит от греческого слова askesis, означающего «упражнение» или «тренировка». Данный термин восходит к стоикам, циникам и восточным религиям, включая буддизм [Eureka street, 2007].

Аскетические практики применяются для множества целей. Многие религиозные традиции поощряют добровольный отказ от привычных благ в периодическое или определенное время религиозного календаря, обычно для очищения души человека или подготовки к значительному ритуальному событию [IAFOR Journal of Ethics, Religion & Philosophy, 2017].

Пожалуй, в мире нет ни одной религии, которая обошлась бы без аскетических практик. Ценность аскетизма в укреплении воли человека и его более глубоких духовных сил была частью многих философских и религиозных направлений на протяжении всей истории. Немецкий философ 19 века Артур Шопенгауэр, например, защищал тип аскетизма, который уничтожает волю к жизни. Его соотечественник и более ранний современник, философ Иммануил Кант придерживался морального аскетизма для развития добродетели [Britannica, 2021].

Атлетические аскезы («тренировка») были разработаны для обеспечения максимально возможной степени физической подготовки спортсмена для достижения идеала. У древних греков атлеты, готовившиеся к соревнованиям (например, Олимпийским играм), дисциплинировали свое тело, воздерживаясь от обычных удовольствий и выдерживая тяжелые физические испытания. Чтобы достичь высокого мастерства в боевых искусствах, многие воины также применяли различные аскетические практики. Например, древние израильтяне воздерживались от половых связей перед сражением [Britannica, 2021].

По мере развития ценностей, не связанных с физическими способностями, концепция, выраженная аскетизмом и родственными ему понятиями, применялась к другим идеалам, например, умственным способностям, моральной жизнеспособности и духовным ценностям.

Представление о том, что нужно отрицать свои низшие желания (например, физиологические потребности) в отличие от желаний духовных, стало центральным принципом этической мысли. Древнегреческий философ Платон считал, что необходимо подавлять телесные желания, чтобы душа могла свободно искать знания [Britannica, 2021].

Возникновению и культивированию религиозного аскетизма способствовали многие факторы:

  • страх перед враждебным влиянием демонов и темных сил;
  • уверенность в том, что человек должен находиться в состоянии ритуальной чистоты для вступления в общение с высшим разумом;
  • желание привлечь внимание божественных или священных существ к самоотречению их просителей;
  • попытка заслужить жалость, сострадание и спасение по заслугам из-за самоотверженных действий;
  • чувство вины и греха, побуждающее к искуплению.

К факторам, влияющим на возросшую популярность аскетизма, во многих религиях (например, индуизме, буддизме и христианстве) относится также осознание проходящей природы земной жизни, которое вызывает желание закрепить надежду на лучшую жизнь в потустороннем мире [Britannica, 2021].

Аскетизм делится на два типа:

  1. Естественный аскетизм, состоящий из образа жизни, при котором материальные аспекты сведены к предельной простоте и минимуму, но без нанесения увечий и суровых аскез, от которых страдает тело человека.
  2. Неестественный аскетизм – практика, включающая причинение себе боли, например, сон на гвоздях или членовредительство [IAFOR Journal of Ethics, Religion & Philosophy, 2017].

Аскетизм также включает в себя развитие моральных качеств, требующих самоограничения и дисциплины, таких как терпение и снисходительность. Он рассматривается как важный компонент духовного роста, включающий в себя широкий спектр практик, направленных на выявление пороков и воспитание добродетели.

Формы религиозного аскетизма

В традиционной религии не существует универсально приемлемой формы аскетизма, которая подходила бы и другим религиозным традициям. Чтобы поддерживать связь с высшими силами, человек должен соблюдать определенные табу [IAFOR Journal of Ethics, Religion & Philosophy, 2017].

Большинство религий имеют хотя бы некоторые практики, которые можно считать аскетическими: пост, безбрачие, уединение, добровольное или полное воздержание от интоксикантов, отказ от мирских благ и имущества, а в некоторых случаях даже религиозное самоубийство.

В ранней церкви и во время римских гонений мученичество было идеальной формой аскетизма, который позже трансформировался в культ воздержания, а затем в отшельничество.

Этот принцип аскетизма часто демонстрируется в Африке, как обряд посвящения. Большинство обрядов перехода или жизненного цикла требуют некоторой формы самоотречения и самодисциплины со стороны человека, совершающего ритуалы [IAFOR Journal of Ethics, Religion & Philosophy, 2017].

В некоторых случаях аскетические практики используются, как своего рода ритуалы для привлечения магических или божественных сил. В других ситуациях добровольный отказ воспринимается, как способ обеспечить себе счастливую загробную жизнь или перерождение.

Во всех строго аскетических движениях безбрачие считалось первой и основной заповедью. Целомудрие в первых христианских общинах занимало видное место. В некоторых религиях только практикующим обет безбрачия разрешалось становиться священниками (например, в религии ацтеков и католицизма).

Отречение от мирских благ – еще один фундаментальный принцип аскетизма. Особенно ярко он проявляется в монашеских общинах. В христианском монашестве этот идеал был провозглашен в наиболее радикальной форме Александром Акойметосом, основателем монастырей в Месопотамии [Britannica, 2021].

Александр обрек себя на бедность и через своих учеников расширил собственное влияние в восточно-христианских монастырях. Монахи жили за счет милостыни, которую просили, но не позволяли дарам накапливаться и создавать проблемы с домашним хозяйством. На Востоке странствующие индуистские аскеты и буддийские монахи также живут согласно правилам, предписывающим отрицание мирских благ [Britannica, 2021].

Воздержание от еды и пост являются наиболее распространенными из всех аскетических практик. У первобытных народов пост возник отчасти из-за веры в то, что принимать пищу опасно, поскольку демонические силы могут проникать в тело во время еды.

Пост, связанный с религиозными праздниками, имеет очень древние корни. В древнегреческой религии отказ от мяса особенно часто встречался среди орфиков – мистического вегетарианского культа. Среди ряда церквей наиболее важным периодом поста в литургическом году являются 40 дней перед Пасхой (Великий пост), а для мусульман самым важным периодом является священный месяц Рамадан.

Однако обычные циклы поста не удовлетворяли потребности аскетов, поэтому они создавали свои собственные традиции. Сирийские подвижники испробовали все, что могло уменьшить сон и сделать кратковременный отдых максимально неприятным. В своих монастырях они привязывали веревки к животу и затем подвешивали себя в неудобном положении, а некоторых привязывали к стоящим столбам.

Личная гигиена также подверглась осуждению среди подвижников. Среди пустынь и палящего солнца отказ от воды считался серьезной формой аскезы. Еще одна аскетическая практика – ограничение движений – была особенно популярна среди сирийских монахов, любивших полное уединение в келье.

Практика ограничения контактов с людьми достигла кульминации в одиночном заключении в пустыне, на скалах, в приграничных районах пустыни и в горах. В целом, любое оседлое жилище было неприемлемо для аскетического мышления, как отмечается в аскетических движениях многих религий.

Помимо физических форм большую популярность имеют и психологические формы аскетизма. Техника причиняющего боль самоанализа использовалась буддийскими аскетами в связи с их практиками медитации. Сирийские монахи, стремящиеся к высшим целям, создали психологическую атмосферу, в которой систематически культивировались страх и тревога.

Болезненный аскетизм проявился во многих формах. Был распространен обычай выполнять определенные физически изнурительные или болезненные упражнения.  Ярким примером людей-аскетов, предпочитающих данный формат, были индусские факиры. Согласно некоторым источникам, аскеты смотрели на солнце до тех пор, пока не ослепнут, или поднимали руки над головой, пока они не теряли чувствительность [Britannica, 2021].

Вызывающие боль формы аскетизма включают членовредительство, например, порезы, порку и даже кастрацию. Данное направление возникло как массовое движение в Италии и Германии в средние века и до сих пор практикуется в некоторых частях Мексики и на юго-западе Соединенных Штатов Америки.

Сирийское христианское монашество также проявило изобретательность в отношении форм самоистязания. Высоко оцененный обычай включал использование железных приспособлений, таких как пояса или цепи, которые надевали на поясницу, шею, руки и ноги и часто прятали под одеждой.

Плюсы и минусы аскетизма

Через аскетизм интеграция в культуру происходит на всех уровнях человеческого существования: сознательно и бессознательно, добровольно или принудительно, физиологически и психологически, эмоционально и рационально.

По мнению многих философов, аскетизм способствует:

  • духовному исцелению, очищению и омоложению;
  • поддержанию добродетельной жизни;
  • подготовке ко встрече с высшими силами;
  • достижению просветления и самореализации;
  • улучшению морального и духовного содержания человека;
  • определению цели в жизни;
  • появлению стремления к будущему [IAFOR Journal of Ethics, Religion & Philosophy, 2017].

Первый вид опасности, которой подвержен аскетизм, – чрезмерность. Например, длительное голодание может привести к излишней гордости за свои достижения, что в конечном итоге приведет к обратным результатам. Практически любой, кто пробовал соблюдать длительную и изнуряющую диету, знает, что подобное голодание быстро сменяется перееданием.

Чрезмерный отказ может вылиться в другую негативную крайность. Например, затяжной период диет иногда является катализатором такого тревожного расстройства как анорексия.

Очевидно, что и культурные, и религиозные взгляды влияли на пищевые привычки средневековых женщин, во многом так же, как популярная культура или социальные архетипы влияют на женское потребление сегодня. Таким образом, кажется совершенно очевидным, что аскетизм сохранился до современности и, безусловно, имеет в ней место. Но до сих пор неясно, идентичен ли он Античности или представляет собой нечто новое [Inquiries, 2014].

Традиционным средством исправления чрезмерного поста является доктрина «среднего». Святой Фома Аквинский говорил о том, что нельзя поститься до такой степени, чтобы навредить своему здоровью или слишком ослабить организм. Он рекомендовал постепенный подход: начинать с малого, постепенно приближаясь к среднему [Thinking Faith, 2011].

Второй способ искажения аскетизма более тонкий, а потому более коварный. В католической духовности те аскеты, кто стремится к прогрессу в духовной жизни, часто поощряют «умерщвление» собственной плоти, буквально предавая ее смерти.

Риск заключается в том, что некоторые аскетические практики бессознательно транслируют пренебрежение к телу. Смысл истинного аскетизма не в том, чтобы освободить душу от тела и даже не в подавлении физических побуждений, а в том, чтобы поднять их до истинно духовного уровня. Простыми словами, большой минус аскетизма – это риск возникновения дуализма, что подразумевает возникновение двойных стандартов  [IAFOR Journal of Ethics, Religion & Philosophy, 2017].

Основная идея аскетизма – жить в достаточной изоляции, чтобы можно было понять истинную природу человека. Поскольку ни одно существо не может быть полностью отделено или изолировано от окружающей действительности, аскетические практики – это своего рода формальный способ создания пространства и времени для практики самопознания.

Теперь, чтобы лучше понять свои чувства, эмоции и желания, вам не обязательно становиться отшельником или проводить несколько часов в день за медитацией. Чтобы лучше разобраться в себе, вы можете, например, пройти онлайн-программу «Самопознание». Мы подобрали самые эффективные и полезные техники, освоить которые вы сможете всего за несколько уроков в неделю. Из них вы узнаете много нового о своих лидерских стилях, типе самомотивации, роли в команде, творческих особенностях и многом другом, что добавит бонусов в копилку знаний о себе.

Аскетизм в современном мире

Раньше отказ от мирского ассоциировался только с монахами-отшельниками, добровольно лишившими себя всех материальных благ и удовольствий. Суть аскетизма в классическом его понимании сводится к возвеличиванию целомудрия и жизни, полной лишений и отказов, а также неприятия любых удовольствий [Inquiries, 2014].

Когда-то аскетизм был процветающей практикой. Монашеский закон управлял церковными народами с поразительной жесткостью, и даже миряне были подвержены сложному миру праздников и постов. Но с началом эпохи Реформации в обществе аскетизм оказался утерянным навсегда.

Однако было бы ужасной ошибкой полагать, что Реформация навсегда похоронила аскетическую жизнь. Фактически, можно утверждать, что добровольный отказ процветает невиданными ранее способами. С упадком религиозных верований и практик аскетические инстинкты превратились в своих светских двойников. Пища для души перестала быть актуальной, а ей на смену пришел фокус на теле. Желание служить высшим силам быстро уменьшается, но вместо этого появляется стремление искать материалистические способы спасения через строгий контроль тела.

Сегодня аскетизм не исчезает, он превращается в интеллектуальные практики, а не телесные страдания. Для многих людей их дисциплина сосредоточена вокруг таких вещей как поддержание физической формы, в том числе строгие тренировки или занятия в тренажерном зале [Medium, 2017].

В современном мире аскетизм может распространяться на следующие направления:

Питание

Чтобы держать аскезу в еде, совершенно не обязательно соблюдать пост. Отказ от сладкой и вредной пищи, вегетарианство, сыроедение и другие виды питания могут быть формой аскезы в еде.

Умеренное и адекватное исключение некоторых продуктов из рациона может способствовать не только улучшению духовных ценностей, но и совершенствованию физического тела.

Разумное потребление

В современном мире господствуют догмы экономического рационализма и консьюмеризма, а радикальное духовное стремление к справедливости и равенству кажется совершенно несовместимым с такой культурной атмосферой [Eureka street, 2007].

Отказ от чрезмерного потребления материальных благ будет полезен, даже если вы не собираетесь держать аскезу. Пожалуй, одним из самых главных достоинств разумного потребления и аскетизма в одежде является значительная экономия денег и защита планеты от экологической катастрофы.

К тому же зацикленность на материальном может значительно тормозить развитие духовное. Происходит это в том случае, когда удовольствие человеку начинают приносить вещи исключительно материального порядка.

Отказ от развлечений

Отказ от развлечений совершенно не означает, что человек, выбравший такой путь аскетизма, должен закрыться дома и забыть обо всех мирских радостях.

Конечно, более радикальные его сторонники выбирают уединение, означающее отказ от общения ради религиозных целей. Такая изоляция может проходить в пустыне, лесу, горах. Физическая и психическая изоляция от общества означает, что шансы на соблазны материального мира значительно сокращаются из-за уединения от них. Например, в африканской традиционной религии большинство святынь были построены либо на берегу моря, либо в лесу. А монахи и отшельники существуют практически в каждой религии.

К счастью передовые технологии современного мира вполне обеспечивают возможность уединения в собственной квартире.

Информационный детокс

Количество потребляемой информации растет с каждым годом. Если не фильтровать весь информационный поток, можно очень быстро заблудиться во всем этом обилии новостей, рекламы, образовательных и рабочих проектов.

Чтобы расчистить голову, необходимо периодически устраивать дни тишины, во время которых вы откажетесь от просмотра телевизора, посещения Интернета и общения с другими людьми. Информационный детокс на день, неделю или даже месяц позволит вам очистить разум от ненужного шума и начать прислушиваться к себе и своим чувствам.

Аскетизм в интерьере

В последние несколько лет мода в дизайне интерьеров значительно изменилась. На смену пышному и кричащему стилю пришел лаконичный и практичный минимализм. Данный вид аскетизма стал настолько популярен, что ему посвящено большое количество книг с пошаговым алгоритмом и руководством к действию. Сторонники направления убеждены, что освобожденное от ненужной мебели пространство высвобождает большое количество энергии, необходимой для реализации в других важных сферах.

Минимализм – это современный подход к аскетизму. Чтобы придерживаться его, вовсе не обязательно уезжать в отдаленные уголки. Можно жить в городе, но сознательно и намеренно жить с минимально возможным имуществом.

Физические вещи, их состояние и расположение в вашем жизненном пространстве часто отражают состояние вашего ума. Если в вашем физическом пространстве много мусора, то, скорее всего, такое же количество информационного «хлама» будет и в вашей голове.

Дисциплина

Дисциплина как форма аскетизма может включать в себя:

  • ранний подъем по утрам;
  • занятия спортом;
  • работу в интенсивном режиме;
  • отказ от вредных привычек;
  • установление собственных рекордов.

Любое ограничение собственных желаний в пользу достижения целей или повышения личной эффективности может быть формой проявления дисциплины. Как только человек делает данную черту своей привычкой, его результаты как в личной жизни, так и на работе значительно растут.

Социальный аскетизм

Социальный аскетизм – относительно молодое направление, которое, тем не менее, смогло завоевать популярность среди жителей США и стран Западной Европы. Данный вид отказа подробно осветил психолог Патрик Дж. Холл в своей книге «Социальный аскетизм». В ней он подробно рассказывает, что это за философское течение, как к нему прийти и какую пользу оно несет человечеству.

По мнению автора, осознанное ограничение социальных контактов позволяет не только лучше узнать себя и понять смысл жизни, но и избавляет от чувства одиночества.

Часто желание выкладывать каждый свой шаг в социальные сети и ждать позитивного подкрепления в виде положительных комментариев и лайков обусловлено внутренней неуверенностью в собственных силах. Проработав это самостоятельно или с психологом, вы сможете в значительной степени повысить самооценку.

Заключение

На сегодняшний день существует тысяча способов заставить чувствовать себя хорошо с помощью материальных и вполне «приземленных» вещей: съесть лакомство, полистать социальные сети, посмотреть фильм, купить новые вещи или поиграть в компьютерную игру.

В каждом из этих действий нет ничего плохого. Однако если человек постоянно использует их, чтобы чувствовать себя лучше, он может стать их рабом. Он попадает в самую настоящую зависимость, желая получать их каждый раз, когда ему грустно или плохо, и расстраиваясь, когда сделать этого не получается.

Совершенно очевидно, что разумный аскетизм может помочь человеку обрести надлежащую власть над собой. Минимализм в еде, разумное потребление, размеренный образ жизни – все это может быть проявлением аскетизма. Конечно, подобный минималистский образ жизни может быть невыгоден для экономики, основанной исключительно на товарно-денежных отношениях, но, безусловно, имеет большой смысл с экологической точки зрения и благоприятным образом влияет на душевное равновесие самого человека.

А как считаете вы? А кроме этого вопроса, предлагаем ответить еще на один:

Чем аскетизм ценен для бизнеса

Я родился в застой, учился в перестройку, панковал и тусил на Арбате в беспредельные 1990-е. Остепенился и завел семью в «нулевые». В бизнес пришел поздно — в 2007 году, в неполные 30 лет, не имея никакого предпринимательского опыта. У меня не было даже знакомых предпринимателей в ближнем круге общения. О них я судил шаблонно: жадные до денег эксплуататоры появляются на работе на пару часов в неделю и нюхают в ночных клубах кристально белый порошок через стодолларовые купюры. Малиновый пиджак, Bentley, золотая цепь…

В свой бизнес я уходил разумеется не за этими атрибутами. Хотелось просто заработать на квартиру. Вру, хотелось заработать не на квартиру, а на достойное существование. Снова вру. Хотелось свободы — ни от кого не зависеть и самому нести ответственность за свою жизнь.

Я приехал в Москву из заполярного шахтерского поселка, занесенного снегом десять месяцев в году. Окончил Литинститут и возвращаться назад особого желания не имел. Работал копирайтером, писал рецензии на книги в НГ Ex Libris, занимался рекламой, а потом подался в поисковую оптимизацию. Прожекты по поводу своего дела зрели долго, но только когда я наконец решился, то понял насколько тяжелее достается предпринимателю хлеб, чем офисному служащему — креветки с пивом.

Реклама на Forbes

Богатые аскеты

Владелец сети магазинов Ikea Ингвар Кампрад, ездит на стареньком Volvo, в чужом городе селится в трехзвездочном отеле и ездит в общественном транспорте, чтобы «узнать вкусы народа». У крупнейшего в мире инвестора Уоррена Баффетта нет роскошных яхт и автомобилей. Он живет в штате Небраска на скромном ранчо, купленном в 1958 году за $30 000, в доме с пятью комнатами.

Миллиардер и владелец IT-компании Wipro Limited Азим Премджи ездит на Ford 1996 года, а Джим Уолтом, которому по наследству перешла сеть магазинов Walmart, — на 15-летнем Dodge Dakota. Марк Цукерберг до сих пор носит растянутые футболки и перекусывает в McDonalds.

Я уже не хотел зарабатывать, я хотел просто прожить месяц — не закрыться, заплатить за аренду, выплатить зарплату сотрудникам. И ради этой цели я пахал так, как никогда в жизни не пахал ни для одного работодателя. Все, что могло пойти против меня, — против меня и шло. За любую вещь, которая двигала бизнес вперед, мне приходилось платить в полной мере: случалось даже, что платил зарплату сотрудникам из своего кармана.

Аскетизм стал нормой моего существования. Я не имею в виду нехватку жизненно важных вещей, я говорю о жизни без излишеств. У меня, а позднее у моих детей, была нормальная здоровая еда, одежда и отдых. Но продукты — из «Дикси», а не из «Азбуки Вкуса», одежда из «Спортмастера» и купленная через E-bay, а не из дорогих московских бутиков, отдых у бабушки в деревне, а не в экзотических странах.

В таком режиме шли годы, и я вдруг обратил внимание, что этот образ жизни мне не просто привычен — я не хочу от него отказываться. И вот почему.

Концентрация на развитии компании

Когда ты находишься вне бизнеса, то предпринимательский успех представляется чем-то вроде запуска машины «с толкача», а дальше она сама поедет. Аналогия верная, но потом появляются новые трудности — правильно выбирать скорость на поворотах, учиться ездить в пробках, вовремя ремонтировать узлы и детали. В малом и среднем бизнесе просто «отойти от дел» и передать бразды наемному управленцу — выполнимая задача, но чаще всего это приводит к стагнации, а потом и к деградации компании.

Я до сих пор контролирую все участки работы, участвую в планерках, я в курсе дел по поводу работы с каждым клиентом. Я прихожу на работу раньше других сотрудников, а ухожу позже всех — и мне это дается легко. Мне действительно не на что тратить свое время, кроме работы. А она приносит удовольствие.

Самообучение

Многие думают, что работа — это трата времени впустую, что есть настоящая, подлинная жизнь, а работа — это сублимация жизни, нужная только для того, чтобы иметь возможность проживать жизнь подлинную.

Аскетизм в жизни дает уйму свободного времени. Я не хожу по ресторанам, весь круг моего общения — коллеги по работе, партнеры и клиенты. Значительную часть своего свободного времени я посвящаю самообучению. Назову лишь пару важных вещей, которым научился за годы предпринимательства. Первая — «слепой» метод печати. Я потратил два месяца на обучение и три — на практику, после чего моя жизнь изменилась. Полученный навык я считаю даже более важным, чем знание иностранных языков. Вторая вещь — это как раз иностранный язык. Я не знал его никогда. Каждый учитель иностранного языка в моей жизни не упускал возможности отметить меня как самого неспособного в классе. В 25 лет я худо-бедно мог досчитать по-английски до десяти. В 32 года стал ходить на курсы просто от нечего делать. За три года я добрался до уровня upper intermediate, могу общаться с носителями языка и читаю профессиональную литературу.

Порядок вокруг себя

Помните, как в древнегреческой мифологии? Сначала был хаос. Потом из хаоса возник космос — гармоническая упорядоченность времени и пространства. Самоограничение стало упорядочивать пространство вокруг меня. Раньше мир был страшным и чужим, но он стал послушным. Я знаю, как пройдет мой день на работе: у нас будут планерки, споры, конфликты, будет драйв и удовольствие от того, что ты делаешь. Мир искривляется под проявления моего собственного бытия.

Обратная сторона

У самоограничения есть обратная сторона — непонимание со стороны окружающих. В глазах знакомых я выгляжу в лучшем случае фриком, и их  это смущает. Я простой, неприхотливый в одежде и еде, со мной спорят подчиненные. Недавно мне пришлось сменить двенадцатилетнюю машину просто потому, что она стала разваливаться. На новой планирую проездить столько же.

Реклама на Forbes

В глазах большинства людей, которые знают меня поверхностно, я скучный, обычный, неинтересный. Мещанин со свечным заводиком чуть выше приказчика в лавке, но ниже городового. Но в условиях современного гедонизма протестантская аскеза весьма оригинальна.

Что аскетизм может дать бизнесу? На красивую жизнь нужны не только деньги, но и время — время, которое отнимается у бизнеса. Человеку не так уже много нужно, а бизнесу нужны все твои компетенции и все то время, которые ты раньше считал личным. И когда ты дашь ему это, он потребует еще немного больше. Тогда и наступает точка невозврата: если сможешь дать еще больше один, второй, третий раз — он будет жить и развиваться. Аскетизм предпринимателя не жадная экономия каждого рубля, которая ведет к урезанию зарплат сотрудников и к тому, что директор приходит в офис раз в месяц, чтобы забрать выручку. К этому ведет как раз стремление к красивой жизни.

Неверие в работу, как в самое очевидное проявление человеческой личности, рождает привычку жить, зацепившись за бревно и положившись на течение. Уверенность, что государство обязано нас спасать, не изъять раскаленными щипцами. Не пора ли это прекратить? Вы не верите, что труд — это реальность, которая делала из подростков, убегающих из дома без гроша, генри фордов?  Извините, в таком случае вы сумасшедший.

Аскетизм, аскетика — что это такое?

Аскетизм, аскетика: что это такое?

Что такое аскетизм? Аскетизм — это христианство в действии и размышлении. Это и жизнь, и мировоззрение, это единство теории и практики христианской жизни, основывающееся на том, что отцы Церкви называли греческим словом «пейра» — опыт. Это некая целостность, которая трудно, мучительно, но и радостно достигается в единении человека с Богом.

Аскетизм — удел не только монахов или отшельников. Аскетизм — это жизненный ответ христианина на то призвание, которое Богом обращено к каждому. «…Будьте совершенны, как Отец Ваш небесный совершен есть» (Мф. 5: 48). Это касается всех христиан. 

 

Аскетика

Христианство в действии

Что такое аскетика? Она для всех или для избранных? Что общего и различного в аскетике монашествующих и мирян? Какие опасности подстерегают мирянина на пути христианской аскезы? На эти вопросы отвечают митрополит Тульский и Белевский АЛЕКСИЙ (Кутепов) и патролог, специалист по истории христианского аскетизма, профессор Московской духовной академии Алексей СИДОРОВ.

Режим исцеления

Митрополит АЛЕКСИЙ (Кутепов):

Макарий, Онуфрий и Петр Афонские

— Обычно под аскетикой понимают некую культуру по отношению к телу. Но человек — это не только физиология и биология, но и психическая жизнь, и духовная. Мы рождаемся в эту жизнь в противоестественном состоянии, принимаем искаженную, поврежденную ядом греха природу. Поэтому возвращение к правильной жизни, исцеление этой природы, конечно, требует усилий. Грех — это болезнь. Для того чтобы выздороветь от телесной болезни, нужно соблюдать определенный медицинский режим: не есть острого, избегать сквозняков. Аскетика — это такой «режим», к которому прибегают христиане, чтобы исцелиться от греха.

 

Профессор Алексей СИДОРОВ:

— Необходимо сразу подчеркнуть, что христианство с самого момента своего первоначального становления не принесло в мир нового языка, но использовало и преображало язык уже имеющийся. И таким языком преимущественно был греческий, обладавший к рубежу нашей эры огромным и многообразным арсеналом словесной культуры.

Аскетическая терминология, как и богословская, возникла не сразу. Она выросла из опыта аскетической жизни, использовав при этом многие античные термины, в том числе военные и спортивные. Само слово «аскетизм» происходит от греческого глагола «аскео» — «упражняться», которое обозначало в классическом греческом языке, помимо прочего, и упражнение тела. В языке же церковной письменности оно стало обозначать прежде всего «упражнять (тренировать) душу», «осуществлять (или стяжать) добродетели» и «подвизаться».

В любом христианском аскетическом произведении ставятся два тесно взаимосвязанных вопроса: о смысле жизни и «как человеку спастись». Без этих вопросов, без сотериологии, то есть учении о спасении, христианский аскетизм останется лишь системой телесных упражнений. Акцент тем самым переносится с телесного делания на духовное.

Аскетизм совсем не сводится к некоей «философии» или «умствованию» о природе страстей, о греховном естестве человека и т. д., иначе возникнет серьезная опасность интеллектуализации Православия, сведения Православия только к интеллектуальной культуре, в том числе и аскетической: классификации страстей, помыслов и т. п. Например, у нас одно время было модно «философствовать об исихазме», причем делали это люди далекие не только от истинной «исихии» и монашества, но и практически не живущие церковной жизнью.

А ведь только действенное стяжание «исихии» и христианских добродетелей и открывает путь к богомыслию. Так, преподобный Антоний совсем не был «интеллектуалом», и при этом он ясно понимал, что в догматическом споре Ария и святителя Афанасия Великого, имевшем много богословских нюансов, — истина за святым Афанасием и Никейским символом веры. Он понимал это как сердцем, так и умом.

Я в начале своей церковной жизни (это был 1980-1981 год) встретился с архимандритом Иоанном (Крестьянкиным). Тогда в Псково-Печерский монастырь я приехал еще, по сути, светским человеком. При этом уже «весьма научно» занимался, как я тогда не без гордости говорил, историей раннего христианства, преимущественно историей раннехристианских ересей, особенно гностицизмом и манихейством. Для меня, еще сравнительно молодого ученого, это было действительно увлекательной игрой, чем-то вроде «игры в бисер» Германа Гессе, которого я тоже в то время ценил и даже читал на немецком языке.

В таком качестве молодого интеллектуала, разбиравшего раннехристианские тексты и занимавшегося греческой философией, я и приехал в Печерский монастырь. И увидел отца Иоанна. Он разговаривал с людьми, ему задавали разные вопросы. Беседуя, отец Иоанн обернулся ко мне, и меня как будто обожгло! Я почувствовал, что Истина, которую я так долго искал, — вот она! Передо мной живой свидетель этой Истины, подлинный стяжатель Ее. Глаза отца Иоанна, великого старца нашего времени, излучали свет Истины Христовой. И для меня это навсегда стало тем самым опытом, свидетельством подлинного подвижничества.

Что такое аскетизм? Аскетизм — это христианство в действии и размышлении. Это и жизнь, и мировоззрение, это единство теории и практики христианской жизни, основывающееся на том, что отцы Церкви называли греческим словом «пейра» — опыт. Это некая целостность, которая трудно, мучительно, но и радостно достигается в единении человека с Богом.

 

Древнее монашества

Профессор Алексей СИДОРОВ:

— Иногда у людей складывается мнение, что аскетизм предназначен только для узкого круга, для монахов или каких-то «избранных подвижников», но на самом деле аскетизм — это явление очень широкое и, позволю себе сказать, доступное для каждого православного христианина. Нет аскетизма монашеского или мирского, аскетизм один. Но есть разные его формы и степени: одни у монаха-отшельника, другие у инока, живущего в киновии, третьи у мирянина. Что соединяет эти формы? Единая цель, то есть стремление к спасению. И монах, и мирянин воздерживаются, но каждый по-своему.

Могу сказать, что путь монашества более прямой, а путь мирянина более извилистый: в миру труднее собраться, молиться, легче впасть в страсти. Монах более защищен, он меньше уклоняется и поэтому идет более прямым путем, хотя искушений он преодолевает часто больше. Но путь в конечном итоге один.

Конечно, про аскетический опыт в миру меньше писали, он менее отрефлексирован, поэтому мы о нем меньше знаем. Монахи же, имея опыт аналогичный, хотя и своеобычный, имели возможность более активно этот опыт осмысливать и описывать. Но принципиально данный «опыт мирянина» по своей сущности не отличается от опыта монашеского, требуется только воспользоваться этим опытом и как бы адаптировать его к жизни в миру.

Кроме того, следует помнить тот факт, что практически все отцы Церкви, запечатлевшие аскетический опыт в своих творениях, были монахами. Наше святоотеческое Предание это — по преимуществу монашеское Предание, и в этом состоит его непреходящая ценность. Правда, имеются некоторые исключения. Например, Николай Кавасила, написавший знаменитое сочинение «Жизнь во Христе», формально был мирянином, хотя по сути своей являлся монахом. Таковым же следует считать и преподобного Иоанна Кронштадтского. Замечательный образец подвижника в миру являет и наш современник Николай Евграфович Пестов, сочинения которого лишь сравнительно недавно увидели свет.

Естественно, что монашество в своем идеальном выражении подразумевает высокую степень аскетизма, оно является сосредоточением всего восточнохристианского аскетизма, но аскетизм существовал и без монашества. Аскетизм древнее монашества, просто монашество как бы сконцентрировало в себе опыт предшествующих христианских подвижников. Аскетизм святых отцов, авторов сочинений, которые мы читаем сегодня, это тот же аскетизм, носителями которого были и апостолы, и первые христиане. Аскетизм практически современен Церкви. Пахомиевские иноки, последователи святого Пахомия Великого, египетского подвижника IV века и родоначальника общежительного или киновийного монашества, рассматривали свою общину как прямое продолжение первохристианской апостольской общины. Именно не возрождение, а продолжение! И эта глубинная связь монашества и древнего апостольского аскетизма несомненна. Об этом я писал в своей книге «Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества».

Кто такой апостол Павел? Он же тоже подвижник! «Подвигом добрым подвизался», — говорит он про себя (см. 2 Тим. 4: 6-8). Известно, что святой Павел являлся одним из великих первых благовествователей или, как сейчас говорят, миссионеров. У нас сейчас на слуху такие слова, как «миссионерская деятельность», которая, конечно же, необходима. Но следует всегда помнить, что миссия без личного духовного делания (или аскетики) невозможна. Все первоначальное христианство было пронизано этим чувством. Мы представляем апостола Павла неким активным общественным деятелем, и это в какой-то степени верно, но он же был прежде всего подвижником, делателем непрестанной молитвы, усердно подвизавшимся также и в телесной аскезе. Поэтому его делание было связано не только с внешней проповедью, поскольку миссионер не может заниматься внешним деланием без внутреннего.

Мировоззрение вырастает из конкретного живого опыта, миссионер проповедует не только словом, но и своим духовным деланием. Ведь общеизвестна фраза, выражающая суть и христианского подвига, и христианского миссионерства: «Спасешься сам — спасутся тысячи вокруг тебя». Единство христианской аскезы на протяжении многих веков несомненно. Я уверен, что опыт внутреннего делания, о котором мы читаем у святых отцов поздневизантийского времени, таких как преподобный Григорий Синаит или святитель Григорий Палама, был известен и апостолу Павлу.

Аскетизм и жизнь в миру

Митрополит АЛЕКСИЙ (Кутепов):

— Аскетизм — удел не только монахов или отшельников. Аскетизм — это жизненный ответ христианина на то призвание, которое Богом обращено к каждому. «…Будьте совершенны, как Отец Ваш небесный совершен есть» (Мф. 5: 48). Это касается всех христиан. Мирянин, как и монах, имеет полную возможность ходить перед Богом, но вот образ действования и мера у каждого будут различны. Да и в монастыре все разные, подравнять всех под одну гребенку и там нельзя. У каждого свои страсти и свои таланты, возможности, данные Богом. Но борьба со страстями доступна и в миру, и в монастыре.

Есть один набор примеров аскезы для монаха, а другой для мирянина. Суть же остается одна. Выше мы говорили о грехе как о болезни. От болезни греха человек может лечиться в миру, а может в монастыре. Чем занимается монах? Труд и молитва. Но разве труд не нужен в миру? Разве христианин в миру может жить без молитвы? Нет.

Как может выглядеть аскетический «амбулаторный режим» для мирянина? Утром, если есть возможность прочитать правило, встань и прочти его спокойно. Нет возможности? Прочитай краткое правило Серафима Саровского. Трижды Символ веры, трижды «Отче наш», трижды «Богородице, Дево, радуйся!». Но прочитай внимательно, не просто глазами пробеги. Не можешь выдержать короткого правила, прочитай одну молитву. Просто скажи: «Господи, помилуй» — и помолчи. Вот это и будет аскетика. Господь говорит: будь верен в малом и Я тебя поставлю над многим (см. Мф. 25: 21).

Вот закончилось твое утреннее правило, ты сел в троллейбус и поехал на работу. На работе ты не можешь молиться, там ведь нужно работать. Поэтому говоришь: «Господи, благослови и не попусти мне и тут забыть Тебя! Будь со мною!» — и вот тогда ты уже не просто исполняешь работу для начальника или для себя. Ты трудишься перед лицом Божиим, и это твоя аскетическая практика. Закончил — благодари Бога и отправляйся домой.

Дома семья. В семье главная аскетическая практика — это прежде всего любовь. Что такое любовь? Это высвобождение в себе пространства для другого. Это не просто сказать «я тебя люблю», чмокнуть в щечку, и все. Нужно стараться пребывать в любви со своими ближними, с домочадцами, и это большая, серьезная работа, доступная и монаху, и мирянину — каждому в своих условиях. Даже, может быть, мирянину больше, чем монаху, который может уйти в свою келью, где его никто не тронет. В семье, где какие-то острые углы нужно обойти, а какие-то потихоньку и обтесать, приходится на каждом шагу смиряться друг перед другом: кто пойдет посуду мыть, а кто картошку чистить? И это аскетизм.

Вечером, перед сном, в молитвенном правиле что особенно важно — проверить себя, видел ли ты свои грехи за сегодняшний день? А их сложно увидеть. Ты вроде все сделал правильно, хорошо день прожил, даже понравился себе. Тогда почитай святых отцов, они тебе подскажут. Если совесть ничего не чувствует, если ты не видишь своего греха, попроси: «Господи, помоги мне увидеть свои грехи!» — чтобы знать о себе правду. Что является индикатором того, что ты идешь по правильному пути? Если ты видишь свои грехи. И не просто какое-то «кино» на эту тему, а когда совесть тебя угрызает, сердце болит.

И так нужно жить изо дня в день. Постоянно. Чтобы больному выздороветь — часто нужно много потрудиться и много потерпеть. Свободу нужно выстрадать, тогда ты научишься ею пользоваться. И аскеза здесь — путь исцеления.

 

Борьба со страстями: отсекать их или преображать?

Профессор Алексей СИДОРОВ:

— Греческое слово «патос» — страсть, так же как и «апатейя» — состояние отсутствия страсти, существовали и до христианства, и учение о страстях и преодолении их особенно активно разрабатывалось в стоицизме. Под страстью часто понималось воздействие на человека извне, некое состояние подверженности чему-либо. Например, известна любовная страсть, которая овладевает человеком, и он становится ей полностью подвластен, не имея сил преодолеть ее.

Что внесло христианство в это известное уже с древности понятие страсти? Прежде всего то, что страсть является результатом грехопадения. При грехопадении извратился весь состав человека, весь его физический и эмоциональный мир, так же как и способность его познания. Для древних же греков страсть была неким естественным состоянием человека. С христианской точки зрения борьба со страстью должна иметь конечным результатом возвращение к тому состоянию, в котором человека создал Бог, то есть к жизни «по природе», но природе, созданной Богом; нынешнее же состояние человека является противоестественным.

Бесстрастие, или «апатейя», состояние, противоположное «страсти», у стоиков понимается как подавление страсти, лишение ее всякого движения, влияния, энергии, потенции. Таким образом, «апатейя» — величина лишь отрицательная. Логичным следствием этого состояния может быть только смерть. Как «лучшим лекарством от зубной боли является гильотина».

Православное значение этого термина совершенно другое. «Апатейя» как христианское бесстрастие — это не просто уничтожение страстей, а преображение их в добродетели, стяжание добродетелей. Средством в борьбе со страстью может быть привлечение противоположной ей добродетели. Например, гнев — это следствие недостатка любви.

В античной Греции было принято деление души на разумную и неразумную; последняя же включала в себя начало яростное («тимос») и начало вожделеющее («эпитюмия»). «Тимос» — мужское начало, «эпитюмия» — женское. Эти «тимос» и «эпитюмия» являются естественными свойствами души, они присущи человеку, но их действие извращено после грехопадения. У человека в нынешнем его греховном состоянии «тимос» перерастает в «орге» — в гнев, в злобу на ближнего; такая греховная страсть может преображаться лишь через любовь. Поэтому бороться с гневом нужно не только не делая ничего злого, сдерживая злость, раздражение, но и стараясь делать человеку, вызывающему гнев, что-то доброе.

Любая борьба со страстью связана в конечном итоге с ее преображением. Христианское бесстрастие — это не безразличие и равнодушие, но борьба с неправильными действиями естественных сил души и их выправление. Это стяжание «исихии» — состояния внутреннего покоя, мира, выход из порочного круга вращения страстей — тот выход, который достигается в постоянной устремленности к единству с Богом.

Наиболее подробно эта тема была разработана в поздней монашеской письменности у т. н. «исихастов», но практику и идеи исихии в каком-то смысле начинают разрабатывать уже ученики преподобного Антония Великого, человека, с чьим именем ассоциируют вообще зарождение православного монашества в IV веке. О доступности этой «исихии» мирянину свидетельствует опыт отца святителя Григория Паламы, который, будучи сенатором, однажды даже на заседании сената погружался в такую молитвенную «исихию». Конечно, стяжание подобного молитвенного безмолвия требует великого подвига.

 

Есть ли у аскетики эволюция?

Профессор Алексий СИДОРОВ:

— Мы живем в меняющемся мире, и формы церковной жизни тоже меняются, а соответственно, меняются порой терминология и конкретные формы проявления аскетизма. Однако, так как аскетика по своей сути и по своей конечной цели, которую мы понимаем не только умом, но и сердцем, остается неизменной, то обретение ею некоторых новых форм не влечет изменения сути православного подвижничества. Так, упоминаемый мной покойный отец Иоанн Крестьянкин подвизался тем же подвигом добрым, как и преподобный Антоний.

Естественно, что православное подвижничество никогда не существовало и не может существовать вне Церкви и ее Таинств. Иногда спрашивают, почему все восточные отцы-аскеты много пишут про различение помыслов, борьбу со страстями, Боговидение, но часто почти ничего не говорят о Евхаристии. Неужели аскетизм отцов был оторван от церковных Таинств? Безусловно, это не так.

Из свидетельств о ранних отцах-подвижниках, мы знаем, что Евхаристия была одним из главных центров их аскетического опыта. Подвижники в египетской пустыне Келлий собирались раз в неделю из своих уединенных мест в храм, где все причащались, не говоря уже о киновийных монастырях. Евхаристия была наиважнейшим и необходимым элементом аскетизма всегда. Другое дело, что далеко не все отцы или подвижники могли участвовать в общем богослужении. Отшельники, живущие далеко в пустыне, часто имели с собою запасы Святых Даров и причащались келейно. Говорить о том, что практика монашеского аскетизма была когда-то независима от Евхаристии, — это неправильно и некорректно. Тогда отцы-подвижники мало об этом писали просто потому, что для них Евхаристия была естественной «средой обитания», воздухом, которым они дышали. А что писать про воздух? О нем задумываешься только тогда, когда начинаешь задыхаться, а у отцов вся жизнь была Евхаристией.

Это мы сейчас иногда начинаем говорить о некоем «евхаристическом возрождении». Но подобное словоупотребление вызывает предположение, что до нас был и некий «Евхаристический упадок», а этого никогда не было. Я стал воцерковляться еще в советский период, но подобного «упадка» как-то не заметил. И не думаю, что тот же отец Иоанн Крестьянкин или недавно скончавшийся отец Матфей Мормыль были свидетели подобного рода «декаданса». Наоборот, они являются яркими носителями именно Евхаристического расцвета.

Издержки подвига

Митрополит АЛЕКСИЙ (Кутепов):

— Какова должна быть аскетическая практика для мирянина, чтобы он не надломился? Во-первых, при неудачах здесь нужно всегда благодарить Бога за то, что он тебе показывает твои грехи и ошибки, показывает твою меру. Но как подобрать нагрузку? Если посчастливится — то найти духовного советника, духовника или просто старшего человека, которому ты доверяешь. Если такого человека нет, то можно взять несколько хотя бы самых простых книг: святого Феофана Затворника «Что есть духовная жизнь и как на нее настроится». Беседу преподобного Серафима Саровского с Мотовиловым — читать их иногда и молиться о том, чтобы Господь тебе послал советника.

Опыт приходит не мгновенно, как волшебная палочка, которой добрая фея дотронулась до Золушки, и та вся заиграла блестками! Это работа. И главное в ней — избегать самонадеянности, с одной стороны, но и советы принимать с рассуждением.

Делание аскетики — не только ограничивать себя, уклоняться от зла, но и творить благо, сознательно и волево, исполнять евангельскую заповедь, понуждать себя к ее осуществлению. «Уклонись от зла и сотвори благо» (1 Петр 3: 11). А чтобы на месте зла, от которого ты отказался, появилось что-то доброе, должно появиться смирение. Смирение — это такое устроение внутреннего мира, которое позволяет переживать то, что мы просим всегда в молитве Господней: «Да будет воля Твоя на земле, как на небе». Где это на земле? Во мне! Внутри меня, в моем духе и моем самосознании, которое обладает всей полнотой космоса. А какая должна быть воля Божия? — Как на Небе. Это где? — В ангельском мире! То есть я должен жить, как живет ангел. А кто живет равноангельно? Только преподобные, святые. Я так не живу. И вот отсюда появляется покаяние. Апостол Павел пишет в послании к Римлянам: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7: 19). И такое состояние покаяния привлекает Божественную благодать, только тогда добро и может в нас действовать, а своею добротной силою, которая в нас вложена от Бога, мы можем совсем немногое.

Чем проверять себя, на правильном ли ты пути? Если чувствуешь, что грешен, видишь свои грехи, находишься на правильном пути. Петр Дамаскин говорит: первый признак исцеления, когда я начинаю видеть в себе грех. А некоторые вместо грехов видят «видения», «чудеса», «откровения». Кто я такой, чтобы у меня были какие-то видения, чтобы ко мне Христос приходил? Такие свидетельства, так же как бесстрастие, — удел немногих, но любой христианин должен взять свой крест и идти, стопа в стопу за Христом. Потому что это путь исцеления. Наши — действия, а результат — у Бога.

АЛЕКСИЙ (Кутепов), митрополит Тульский и Белевский, родился в Москве. В 1970 году поступил на химический факультет МГПУ им. В. И. Ленина. В 1972-м, оставив институт, поступил в Московскую духовную семинарию. 7 сентября 1975 года в Троице-Сергиевой лавре пострижен в монашество, в 1979-м окончил МДА со степенью кандидата богословия. В мае 1980-го назначен секретарем архиепископа Владимирского и Суздальского, настоятелем кафедрального Успенского собора города Владимира, с 27 марта 1984 года — наместник Троице-Сергиевой лавры. С 1988-го по 1990 год – председатель хозяйственного управления МП. 1 декабря 1988 года хиротонисан во епископа Зарайского, викария Московской епархии, 20 июля 1990 года назначен на Алма-Атинскую и Казахстанскую кафедру, определением Священного синода от 7 октября 2002 года переведен в Тульскую епархию.

Алексей Иванович СИДОРОВ, профессор МДА, доктор церковной истории, кандидат исторических наук, кандидат богословия. Родился в1944 году. В 1975-м окончил исторический факультет МГУ им. М. В. Ломоносова по специальности «история древнего мира». С 1975 года — научный сотрудник Института истории СССР АН СССР (ныне Институт всеобщей истории РАН). С1981-го — кандидат исторических наук. В 1987-м — преподаватель МДАиС. В 1991 году окончил экстерном Московскую духовную академию с присуждением ученой степени кандидата богословия за диссертацию на тему «Проблема гностицизма и синкретизм позднеантичной культуры». С 1997 года — профессор МДА. С 1999 года — доктор церковной истории. Автор множества научных статей и монографий, в том числе работы «Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества».

 

Читайте также по теме «Аскетизм, аскетика»

Итак, пафос христианской Реформации — это призыв к дисциплине ума, воли и чувств. Этот призыв чужд ли науке? Английский химик Бойль видел религиозное приложение науки в привлечении разума исследователя для борьбы с чувственными страстями.

протодиакон Андрей Кураев Ответы на вопросы православной молодёжи

Что такое аскетизм?

По учению св. Василия Великого,

в ответ на современные суждения и толки[1]

Аскетизм – вот явление человеческой жизни, которое в одно и то же время может быть названо явлением старым и новым: старым потому, что начало его истории теряется в глубокой древности рода человеческого, еще за несколько веков до Рождества Христова; название же нового ему усвояется за то, что толки о нем продолжают существовать и до сего времени, все более и более усиливаясь и все сильнее и сильнее затрагивая головы как простолюдинов, так и лиц с философским складом ума. В Древнем мире представителями аскетизма были индийцы, отчего и поныне Индия считается родиной аскетов, колыбелью, где особенно развилось и сформировалось миросозерцание, известное под именем миросозерцания индийских факиров. Незадолго до Рождества Христа Спасителя аскетов насчитывалось большое количество во всех странах тогдашнего мира, но особенно их много находилось в египетских пустынях; подвижники, населявшие эти места, назывались терапевтами или потому, что они, подобно врачам духовным, наблюдали за душами приходящих к ним людей и врачевали их от злых страстей, или потому, что «служили Богу служением чистым и искренним»[2].

С христианством, с распространением универсальной и спасающей «силы Божией» аскетизм получил еще большее развитие и распространение. Местом, где особенно развивалась и развивается, процветала и процветает аскетическая жизнь, являются монастыри, устраиваемые и в пустынях, и в селениях. Еще в глубокой христианской древности славою аскетов, людей, совершенно отрекшихся от мира и его прелестей и упражняющихся в добродетели, пользовались святые Павел Фивейский, Антоний Великий, Пахомий Великий и другие. В отеческий период (с IV века) воплотителями заповеди о самоотвержении, нестяжательности и следовании за Христом были почти все столпы Церкви Господней, и между ними особенно святые Василий Великий, Григорий Нисский, Исидор Пелусиот и другие. По примеру Церкви Восточной, и наша Русская Церковь также выставила несколько мужей, искавших спасения аскетическим путем, лиц, тоже отличавшихся полнейшей нестяжательностью и перенесших множество подвигов, по характеру совершенно сходных с теми подвигами, которые выпадали на долю восточным подвижникам. В этом случае достаточно вспомнить святых Антония и Феодосия, печерских угодников, св. Сергия, чудотворца Радонежского, Серафима, старца Саровской пустыни, и недавно скончавшегося епископа Феофана, аскета по призванию и по жизни. Все перечисленные и им подобные лица принадлежат к инокам-иерархам, проходящим подвиг аскетизма в монастырях или пустынях, но наряду с ними были люди и в «светском звании», жившие в тех же условиях, что и громадное большинство рода человеческого, и, тем не менее, ведшие борьбу с плотью. Много таких примеров можно видеть у св. Иринея[3], Оригена[4], святых Киприана[5], Епифания[6], Иеронима[7] и других.

В силу того, что аскетизм есть явление распространенное, оставившее следы как в языческом, так и в христианском мире, есть факт, зависящий и обуславливаемый как Евангелием, так и всяким другим вероисповеданием, можно было бы подумать, что относительно него не должно быть никаких сомнений и недоумений, что вопрос об аскетическом образе жизни должен быть решен давным-давно в положительном смысле. Между тем на самом деле этого нет. И теперь, как и прежде, касательно него, можно сказать, существует столько же мнений, сколько существует и мыслящих индивидуумов; и ныне, как и во времена Василия Великого, аскетизм или совершенно отвергается, или оспаривается, особенно же оспаривается самостоятельность христианского аскетизма.

Но каковы же частные недоумения и воззрения относительно аскетизма?

I

К первой категории должны быть причислены те люди, которые враждебно относятся к аскетизму как жизни особого рода. Являясь противниками аскетизма, эти лица для обоснования своего мнения приводят следующие положения. Во-первых, аскетизм, по их понятию, слишком эгоистичен и индивидуалистичен; он представляет собой прямую противоположность альтруизму, даже прямо исключает совокупность чувств, которые могли бы побудить и расположить человека к общественной деятельности и благу ближних. Золотое правило – жить для других – аскету чуждо, он его или не знает, или, зная, намеренно старается не следовать ему, что не согласно ни с человеческой природой, которая сама стремится к общественности, ни с условиями, в которых рождается и воспитывается человек и которые сами влекут последнего не к одинокой, самозамкнутой жизни, а к тому, чтобы он работал на пользу ближних, хотя бы даже за то, чтобы те помогали ему в образовании и споспешествовали развитию его самосознания. Во-вторых, вследствие указанного, аскетизм неразумен и, наконец, в-третьих, совершенно противоречит естественному чувству самосохранения, проявляющемуся как по отношению к душе, так и по отношению к телу. Вопреки учению аскетизма, чувство самосохранения говорит нам не о том, чтобы мы изнуряли тело, а, напротив, всячески и при всяком удобном случае то и дело напоминает, что на тело нужно обращать большое внимание, что оно требует большого ухода и т.п., все это мотивируя тем, что mens sana in corpore sano («здоровый дух в здоровом теле»), что организм есть орудие духовного начала и физической деятельности человека. Но еще более противоречие аскетизма сказывается будто бы в отношениях его к душе и ее потребностям. Естественные побуждения и страсти – вот в сущности все, что определяет и должно определять направление и содержание человеческой жизни. Благо – то, что соответствует естественным потребностям человека, и все, что вытекает из этих потребностей и ими обуславливается, само по себе всегда хорошо и не должно быть стесняемо. Жизнь человеческая была бы крайне бедна, если бы не существовало страстей, им она обязана тем, что поднимается выше простого прозябания. Подавление страстей ведет к тому, что от жизни отнимается вся прелесть и действительное достоинство. Такое мнение касательно аскетизма высказывается людьми материалистического и притом эпикурейского образа мыслей, и между ними особенно Фейербахом и Штраусом[8].

Другую группу, интересующуюся вопросом об аскетических принципах и аскетической жизни, составляют люди, сущность мировоззрения которых касается не отрицания аскетизма самого по себе как известного рода жизни и деятельности, а касается самостоятельности и оригинальности христианского аскетизма. Держась теории заимствований, по которой будто бы христианство не представляет собой ничего нового, являясь лишь сколком или сборником тех или других религиозных воззрений, раньше и одновременно с ним существовавших, защитники этого направления подобное же говорят и в отношении христианского аскетизма. Последний, по их мнению, не есть явление самостоятельное и вполне оригинальное. Если, продолжают они, внимательнее вникнуть во внутренний механизм восточных религий, особенно буддизма, то окажется, что содержание буддистского аскетизма вполне тождественно христианскому и заимствование последнего от первого не представляет ничего удивительного. Это тем более возможно, что буддизм начал свое существование раньше христианства. Чтобы быть доказательными в своих рассуждениях и не оказаться людьми, основывающими свои мысли «на воздухе», представители излагаемого образа мыслей наряду с этим проводят и параллель между индийским и христианским аскетизмом.

Точкой отправления, так сказать, источником, где зарождается и откуда вытекает буддистский аскетизм, является сознание тяжести и бедствий жизни человеческой. Идеал и учитель буддистов Будда, личность довольно мифическая, и его последователи твердо держатся этого положения. На вопрос о том, что побудило Будду оставить мир и идти в пустыню – самолюбие или что-нибудь другое, в «Буддистском катехизисе» прямо говорится, что к этому побудили его «образ весьма престарелого, бременем лет отягченного мужа, образ больного, образ разлагающегося трупа»[9] и вообще «стремление найти причину наших бедствий и средство уничтожить их». Таким средством освобождения являются отречение от «воли к жизни», «самоистязание», пассивное, безучастное отношение к миру и всему окружающему как к злу. Путь этот слишком трудный и жестокий по своим степеням. Он слагается из восьми частей, сюда входят: а) истинное разумение, б) истинное мышление, в) истинное словоупотребление, г) истинное действование, д) истинная жизнь, е) истинное хотение, ж) истинное познание и з) истинное погружение[10]. Но, несмотря на все эти «тернии», буддист не должен падать духом, не должен возвращаться с полпути подвига; подкреплением ему на этом тяжком поприще является вожделенная нирвана – состояние совершенного покоя, без всякого желания, без обмана, без всяких скорбей, состояние, в котором уничтожено все, что касается физического человека. Пока человек не достиг нирваны, он подвержен постоянному искушению и возрождению, «но если он достиг нирваны, то он не возрождается»[11]. И мы действительно видим, что эта нирвана, эта, так сказать, омега буддистского аскетизма, составляет desideratum («предмет стремлений») жизни всякого буддиста, и отсюда он черпает всю стойкость и мужество при перенесении своих аскетических подвигов (индийские факиры). Имея в виду изложенное понятие о буддистском аскетизме, лица, набрасывающие тень сомнения на самостоятельность и оригинальность христианского аскетизма, и говорят, что последний есть не что иное, как копия с первого. Ведь и в христианстве, как и в буддизме, источником аскетизма является сознание того, что мир и тело человека – зло; ведь и здесь, как и там, аскетическая жизнь считается ярмом, бременем неудобоносимым; ведь, наконец, и христианство, как и буддизм, обещает успокоение подвижникам, потрудившимся в борьбе с миром и плотью. Но не поверхностна ли такая аналогия? Увидим ниже.

В. С. Соловьев[12], А. Шопенгауэр и многие другие составляют третью группу лиц по интересующему нас вопросу. Аскетические воззрения этого кружка людей и по характеру, и по внутреннему достоинству радикально противоположны двум вышеизложенным направлениям в вопросе об аскетизме. Не примыкая к первой группе, то есть не отрицая аскетизма как особого рода жизни, также не задаваясь целью подорвать авторитет христианского аскетизма ссылкою на то, что будто бы последний представляет из себя не что иное, как копию с аскетизма буддистского, поборники этого направления хотят построить свою собственную аскетику.

Как защитник и проповедник автономной нравственности[13], имеющей основание только в самом духе человеческом, Владимир Соловьев и в решении проблемы об аскетизме старается следовать своему основному принципу. Игнорируя данные христианской религии (кроме, впрочем, одних терминов), где аскетическая жизнь, помимо субъекта, поставляется еще в зависимость от объекта ее – Бога, Владимир Соловьев в определении смысла и достоинства этой жизни обращает внимание только на душу человеческую с различными ее свойствами, способностями и чувствованиями. Анализируя эти способности души, особенно чувствования, он находит – и, надо сказать, довольно удачно и оригинально – среди них одно чувствование, которое может служить «принципом аскетизма»[14]. Чувство это – стыд. Если внимательнее вникнуть в чувство стыда, то легко можно заметить, что оно слагается из двух элементов – из «я» и «не-я», из утверждения человеческого достоинства и отрицания того, что не гармонирует с этим достоинством человека и не соответствует ему. В понятие последнего, то есть того, что отрицается самосознанием и внутренним голосом человека, входит все то, что мыслится под именем «плоти», очень сильно стремящейся привлечь к себе духовную силу, вовлечь ее в свой процесс с целью «разрешить ее в себя и усилиться за ее счет»[15]. Вот борьба с таким-то началом, жалом человека, и составляет зерно аскетизма и вместе арену для аскетических подвигов. Лозунгом этих подвигов являются слова: «Животная жизнь должна быть подчинена духовной»[16] – во-первых, путем ограждения духовного начала от захватов плотского и, во-вторых, путем совершенного покорения области плоти, совершенного обращения животной жизни в средство для деятельности души. Целью же всей этой борьбы духа с плотью служит утверждение нравственного достоинства человека, соединенное с искоренением таких пороков, как «обжорство, пьянство и распутство»[17].

Если Владимир Соловьев по основанию своей аскетической теории может быть назван представителем субъективного аскетизма, то Шопенгауэр, напротив, – представителем и глашатаем аскетизма объективного; если первый «принцип аскетизма» старается найти в самом человеке – в чувстве стыда, то последний, наоборот, вне человека – в той силе, которая производит мир и имя которой – воля. Анализируя последнюю, он находит, что она, будучи источником всякого бытия, в то же время есть и источник всех бедствий. Всякое хотение – как мировое, так и человеческое, поскольку то и другое отражается в сознании человека, – уже само по себе всегда носит с собою страдание, потому что возникает из нужды, недостатка, и хотя оно иногда достигает исполнения, но ощущение удовлетворенного желания всегда бывает кратковременно и скудно, между тем как желание длится долго и притом на одно исполнившееся желание приходится много тщетных. Даже самое окончательное удовлетворение желаний бывает только кажущимся; исполненное желание тотчас уступает место новому: первое уже осознанное, второе – еще не осознанное заблуждение. Продолжительного, полного удовлетворения не может дать никакой объект желания (для мировой воли таким объектом является, например, сама жизнь человека, а для человеческой – те или другие «продукты мира»). Он (объект), напротив, вечно подобен только милостыне, бросаемой нищему, которая сегодня поддерживает его жизнь, чтобы продлить ее до завтрашнего мучения. Если в таком печальном состоянии находится мировая воля, если этой же участи подвержена, следовательно, и воля человека как проявление мировой воли, то отсюда, по Шопенгауэру, единственный путь жизни должен состоять в полнейшем отказе от желания бытия, жизни, наслаждений. Путь этот лучше всего осуществляется в аскетизме. Понятие об этом аскетизме Шопенгауэр картинно и подробно представляет в образе аскета[18]. Аскету недостаточно уже любить других, как самого себя, и делать для них столько же, как и для себя; в нем возникает отвращение к самому бытию, коего выражением служит собственное его явление, к воле к жизни, к зерну и сущности того мира, который признан им несчастным. Он поэтому отрицается от этого именно в нем проявляющегося и уже самим телом выражаемого бытия, и его поступки уличают его собственное появление в мире лжи, становятся с ним в открытое противоречие. Но будучи в сущности ничем иным, как проявлением мировой воли, аскет решается вообще ничего не хотеть, остерегается прилепить свою волю к чему бы то ни было, утверждает в себе скорбное равнодушие ко всем вещам. Его тело, мощное и здоровое, высказывает гениталиями половое побуждение, но аскет отрицает волю и уличает тело в стремлении ко злу: он не хочет полового удовлетворения ни под каким видом. Добровольное, полное целомудрие – первый шаг в аскетизме или отрицании воли к жизни. Оно отрицает этим переходящее за пределы индивидуальной жизни подтверждение воли и тем указывает, что вместе с жизнью этого тела сама воля, его создавшая, отменяется. Аскетизм высказывается, далее, в добровольной и преднамеренной бедности, которая возникает не только per accidens («в качестве второстепенного свойства»), от раздачи собственности для удовлетворения чужих страданий, но становится здесь сама по себе целью, долженствуя служить постоянным умерщвлением воли, для того чтобы удовлетворение желаний и сладость жизни не возбудили вновь волю к бытию, от которой познание скорбей мира отвратило аскета. Достигший этой точки все еще, как оживленное тело, как конкретное проявление воли, чувствует расположение к желаниям всякого рода; но он подавляет их преднамеренно, принуждая себя ничего не делать из всего, чего бы ему хотелось, а, напротив, делая все, что бы ему не хотелось, даже когда при этом нет иной цели, кроме именно умерщвления воли. Так как сам он отрицает волю, проявляющуюся в его собственной особе, то он не станет противодействовать, если другой будет причинять ему зло: он рад каждому извне приходящему страданию, случайно или по чужой злобе, каждому вреду, каждому позору, каждому оскорблению; он охотно принимает их, как новый случай убедить самого себя, что он не подтверждает волю, и радостно становится на сторону каждого врага проявления этой воли, которая создала собственную его особу. Он поэтому переносит такой позор и страдание с неисчерпаемым терпением и кротостью, воздает за зло без хвастовства добром и столь же мало дозволяет пробуждаться в себе пламени как греха, так и вожделения. Как самую волю, так умерщвляет аскет и ее видимость, ее объективизацию – тело: он скудно питает его, чтобы пышный расцвет и преуспеяние его в то же время не оживили бы снова и не возбудили бы волю, коей оно составляет только выражение и зеркало. Так, прибегает он к посту; он даже хватается за самобичевание и самоистязание, чтобы постоянными лишениями и страданиями все более и более сокрушать и убивать волю, которую он признает и ненавидит как источник мучительного бытия собственного и мирового. Когда же, наконец, приходит смерть, разрешающая это проявление мировой воли, которой сущность, однако, здесь уже давно умерла, за исключением слабого остатка, являвшегося в виде оживления этого тела, то смерть, как вожделенное искупление, в высшей степени отрадна и приемлется с радостью. C нею и кончается вся жизнь аскета[19].

Мы изложили три современных направления в вопросе об аскетизме как известном роде жизни и деятельности. Первое из перечисленных воззрений может быть названо отрицательным, поскольку оно старается отвергнуть аскетику в принципе; второе – набрасывающим тень на самостоятельность христианского аскетизма указанием на то, что будто бы он представляет собой сколок с индийского аскетизма; и к третьему направлению, по всей справедливости, должно быть приложимо название философского, так как оно старается найти источник аскетизма в тех или других данных разума, без всякого на то свидетельства религии. Мы постараемся рассмотреть изложенные воззрения, опираясь на авторитет св. Василия Великого, который и в жизни, и в учении был истинным аскетом древней христианской Церкви.

II

Вопрос об аскетизме составлял для св. Василия Великого насущную потребность духа, был главной стихией и предметом его занятий. Введенный условиями своего воспитания и природными дарованиями души в жизнь воздержную, аскетическую, Василий Великий, естественно увлекшись этою формою жизни еще в юности, не покидал ее и до самой старости – до смерти. Труды, в которых вылились суждения св. Василия об аскетизме, следующие: «Предначертание подвижничества», «Слово подвижническое и увещание об отречении от мира и о духовном совершенстве», «Слова о подвижничестве» – первое, второе и третье, «Подвижнические уставы подвизающимся в общежитии и в отшельничестве», «Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах», «Правила, кратко изложенные в вопросах и ответах», «Нравственные правила», письма «К кесарийским монахам», «О совершенстве монашеской жизни», «К настоятелю монахов» и другие. Все перечисленные сочинения имеют своей целью прямое, так сказать, специальное выяснение аскетических воззрений, но есть у Василия Великого произведения, и таких немало, которые хотя и не задаются прямо этой задачей, но в которых, тем не менее, рассеяно очень много мыслей об аскетизме. И это вполне понятно: аскетизм, как замечено, интересовал святого отца с малых лет, был его духовной стихией, а известно, что все дорогое высказывается не только тогда, когда побуждает к тому необходимость или просьба, но и тогда, когда такой необходимости нет, а представляется только один простой случай, так сказать, «к слову», «кстати». Из произведений такого рода можно указать на толковательные труды св. Василия; там (в Священном Писании), где речь заходит об идеале жизни, ее смысле и условиях, святой отец всегда останавливается на этом и старается видеть его смысл в аскетике. За воззрения по аскетике, как за совокупность мыслей, указывающих путь к добродетельному житию, св. Василий, по всей справедливости, называется одним немецким ученым мужем дела в сравнении с святыми Григорием Богословом и Григорием Нисским, из коих первый считается представителем слова, ораторского церковного искусства, а второй – представителем мысли, христианской философии[20].

Рассматривая воззрения св. Василия Великого на аскетическую жизнь, мы находим, что касательно ее святой отец был самого высокого мнения. Путь этот он называл «путем царским»[21], каковое наименование ему прилагал, во-первых, потому, что он есть путь самый главный, идя которым человек не только не уклоняется ни на ту, ни на другую сторону соблазнов мира, а, напротив, является царем их; во-вторых, потому, что им шел Сам Господь наш Иисус Христос, Царь неба и земли, когда восприял на Себя плоть человеческую, и, наконец, в-третьих, потому, что этот путь приводит к Царю всех – Богу. Другой эпитет, который усваивал св. Василий Великий аскетической жизни, тот, что эта жизнь есть «жизнь ангельская»[22]. Основанием для такого сближения служит, во-первых, то, что аскет, подобно Ангелам бесстрастным, старается совершенно подавить всякую мысль о страстях и, во-вторых, не развлекаясь ими и не подчиняясь плотским вожделениям, «непрестанно погружается в Божие лицезрение». Отсюда – горе аскету, если он, забыв достоинство своего подвига, осквернится человеческими страстями; тогда он «подобен» будет «коже рыси, у которой шерсть не совершенно бела и не вовсе черна, но испещрена смесью разных цветов и не причисляется ни к черным, ни к белым»[23]. Определяя задачу и сущность аскетики как пути ко спасению, св. Василий видит ее «в возобновлении живого союза с Богом чрез очищение от страстей». Человек сотворен по образу и подобию Божию, а грех, увлекая душу в страстные пожелания, изменил красоту образа. Но Бог, сотворивший человека, есть истинная жизнь; потому кто утратил в себе подобие Божие, тот утратил и общение с жизнью; а кто вне Бога, тому невозможно быть в блаженной жизни. Итак, заключает святой отец, возвратимся к первоначальной благодати, которой чуждыми сделали мы себя чрез грех, и снова украсим себя по образу Божию, бесстрастием уподобившись Творцу[24]. Касаясь подробнее оснований аскетизма, св. Василий намечает двоякого рода мотивы, которые обуславливают собою существование аскетики, ее разумность или, точнее, ее желательность[25]. Мотивы эти могут быть названы отрицательными и положительными. К числу первых относятся воззрения его на диавола и страсти как на врагов нашего спасения, как на такие условия нашего бытия, которые располагают скорее удаляться от них, чем подчиняться им и увлекаться ими; в число же вторых входит учение святого отца о Боге как источнике нашей истинной и бессмертной жизни и о разумной душе. Как нетрудно видеть, эти мотивы составляют противоположную параллель: с одной стороны – диавол, с другой – Бог, там – страсти, здесь – разумная душа; среди такой-то жизненной параллели и должен проходить человек, направляя к тому все свои силы – ум, волю и чувство.

Хотя человек в Таинстве Крещения отрицается от сатаны и всех дел его, однако и после этого враг не оставляет попытку властвовать над человеком. Диавол – это «князь века сего»[26], отец лжи, зависти[27] и всякого лукавства. Как таковой, он во что бы то ни стало старается на ниве Божией, засеянной чистой пшеницей, насадить плевелы: в общество, одушевленное чистым духом любви, внести дух своекорыстия; туда, где водворяются правдолюбие, чистосердечие, искренность во взаимных отношениях, послать дух двоедушия и лукавства; самое благочестие осквернить фарисейским лицемерием, – то есть стремится в самом корне повредить христианскую жизнь. Главными средствами, при помощи которых сатана стремится осуществлять свою цель на практике, являются демоны и особенно страсти. Сообразно пагубному влиянию, какое производят страсти на развитие и воспитание христианского характера человека и на его утверждение в добродетели, св. Василий называет их теми или другими именами. По его мнению, страсти – это «бесчинные и наглые псы», над которыми нет надсмотрщика; они лают на душу, и каждая страсть полагает своей задачей всячески истерзать ее, отделяя себе часть жизненной ее силы[28]. Другое характерное название страстей то, что они суть «змеи хитрые», которые, завлекая человека теми или другими мнимыми красотами бытия, в сущности «отводят его от созерцания и внимательного рассматривания предметов похвальных»[29]. Страстей в человеке бывает неисчислимое множество; в этом случае душа его, по всей справедливости, представляет собой как бы лабиринт. Тут находятся и чревоугодие, и самоугодие, иначе называемые еще сластолюбием и самолюбием, любостяжательность, и гневливость, и невоздержание, и вообще масса других страстей. Но из всех их по тому значению, какое они имеют в жизни, бесспорно, первое место принадлежит первым двум страстям, именно – чревоугодию и самолюбию. По действиям своим на человека эти страсти обратно пропорциональны. В то время как самолюбие больше всего относится к душе и чрез это уже пленяет тело, чревоугодие, наоборот, имея дело собственно с плотью, потом при посредстве ее омрачает уже и душу. Самолюбие уничтожает в нас искренность и сердечность, убивает всякое живое чувство. Наша нравственность становится безжизненной и мертвой, холодной и неподвижной. Милосердие, кротость, незлобие и сострадательность, желание ближним своим одного добра, радости и счастья – эти драгоценные качества мало-помалу изгоняются из нашего сердца. Возвышенные, идеальные стремления, самопожертвование считаются эгоизмом, детскими мечтаниями, не свойственными человеку с здравым умом и трезвым взглядом на жизнь. Руководясь самолюбием, человек старается избежать всяких трудов и подвигов на пользу ближнего; личное спокойствие и свободу от забот и треволнений относительно всего, что его не касается, он предпочитает деятельности живой, управляемой самоотверженной любовью, которая не полагает границ в делании добра ближнему. Свободный и безграничный закон христианской нравственности самолюбивый человек лишает живой души – любви; она не вдохновляет его, не согревает его сердце святыми чувствованиями, которые дают радость и мир душе. Свою совесть эгоист успокаивает благопристойностью внешнего поведения[30]. Но еще более мастерски изображает св. Василий проявление чревоугодия. Держась правила, что «сказанное должно подкреплять не только словесными увещаниями, но и подтверждать примерами деятельности»[31], святой отец в изображении страсти чревоугодия действительно и высказывает сперва общие положения, а потом подтверждает эти последние примерами. «Как вода, разделяемая на многие протоки, делает то, что зеленеют все места, лежащие около протоков, так и страсть чревоугодия, если разлилась в твоем сердце, напоив все твои чувства и насадив в тебе лес пороков, обратит душу твою в жилище страстей. Чревоугодие Адама предало смерти и причинило миру погибель. Из-за чревоугодия Ной осмеян, Хам проклят, Исав лишился прав первородства и породнился с хананеями, Лот делается мужем дочерей, а самому себе зятем и тестем, отец становится мужем и дед отцом, в обоих отношениях нарушая пределы естества. Чревоугодие и Израиля сделало поклонником идолу и довело израильтян до того, что телеса их пали в пустыни (Чис. 14:29). Чревоугодие и одного из пророков, посланного Богом для обличения нечестивого царя, сделало снедью дикого зверя. И кому не мог причинить зла царь Иеровоам, при всем царском могуществе, тот, уловленный обольщением чрева, подвергся жалкой смерти (3 Цар. 13:23–24)»[32]. Вот враги нашей богоугодной жизни! Мы нарочно подробнее остановились на этом, потому что ученье о страстях – и особенно о самолюбии и чревоугодии – составляет одно из главных звеньев аскетизма.

Но если, таким образом, диавол и страсти суть главные враги нашей жизни, тормозящие и препятствующие успеху добродетели, то, спрашивается, куда же идти, где же почерпнуть источник мира и успокоения, где искать идеала, который бы руководил всем нашим поведением? Ответом на этот вопрос у св. Василия является представление о Боге и о духе как разумном начале человека. Но, отвечая так, святой отец высказывает не какие-либо сухие, теоретические истины о Премирном Существе, нет, а, как мудрый и опытный психолог, он старается представить Его в таком виде, какой мог бы затронуть самые живые струны человеческого сердца. Любовь и красота – это, как известно, суть неотъемлемые стремления всего живущего. Куда бы мы ни посмотрели – в царство ли животных, в жизнь ли человека, всюду мы требуем их, везде, где мы ни замечаем их, они нравятся нам и привлекают нас к себе. Сообразуясь с такими постоянными стремлениями человеческого естества, св. Василий говорит: «Что же досточуднее Божией красоты? Какое представление приятнее Божия великолепия и любви Его?.. Подлинно неизреченны и неописанны молниеносные блистания Божией красоты; ни слово не может выразить, ни слух вместить», а только сердцем может несколько ощущаться она. Все святые стремились быть участниками этой красоты, они молились о том, чтобы зрение красоты и доброты Божией простиралось на всю вечную жизнь[33], и мы, подобно им, должны преследовать это же. Но так как подобное познается подобным, то естественно, что неизреченная красота Божия может быть постигаема нашей душой только тогда, когда последняя будет носить в себе тоже задатки красоты, а это ведет к тому, что желание быть участником красоты Божией обуславливает вместе с тем необходимость поддерживать в себе красоту духа, которая есть не что иное, как разумность его. Рассуждения о Боге как источнике жизни и бессмертия и о разумной душе составляют мотивы положительного характера. Выражаясь кратко, побуждения к аскетизму, представляемые св. Василием, могут быть сформулированы в таком виде: остерегайся, человек, страстей, веди с ними борьбу и стремись больше всего к утверждению своего человеческого достоинства чрез познание своего внутреннего мира и той красоты, которую носит в Себе Божество.

Взятый со стороны осуществимости и выполнения, аскетизм, очевидно, представляет собой подвиг трудный, иго, нелегко переносимое. В самом деле, сколько надо мужества и стойкости, чтобы не подпасть под влияние тех или других страстей, сплошь и рядом очень заманчивых, сколько нужно предусмотрительности и «самособранности», чтобы не сбиться с пути, имеющего задачей нравственное совершенство. Все это было ясно предвидено св. Василием, и потому, желая предупредить аскета от случаев падения, он, естественно, наряду с рассуждениями о мотивах аскетизма, коснулся и тех руководителей, которые могли бы в этом случае оказать ему великую службу. Такими руководителями являются, во-первых, сам разум человека (руководитель субъективный) и, во-вторых, опытный в святой жизни муж (руководитель объективный). Называя разум оком духовным и выясняя значение его в аскетической жизни, св. Василий удачно сравнивает его с глазом материальным. Как глаз, когда попадает в него соринка, начинает ощущать неловкость в зрении, так и разум, чувствуя обуревание страстью, начинает сознавать борьбу между самим собою и страстью, идеалом и действительностью, истиной и ложью. Как глаз, далее, желая избавиться от мучений, ощущает потребность в помощи, которая удалила бы причиняющие ему боль предметы, так и разум при первом же натиске страсти должен стремиться искоренить ее при помощи или своих собственных сил, или при посредстве благодати Божией. Как глаз, наконец, когда не будет отстранена от него раздражающая его вещь, может потерять способность видеть, так и разум, не напрягающий своих усилий к уничтожению в корне страстей, может затмить в себе черты образа Божия, а это – смерть духовная; смерть же духовная нежелательна. Другим руководителем аскетической жизни должен быть, по мнению святого отца, муж, опытный в добродетели. «С великой заботливостью и обдуманностью постарайся найти мужа, – читаем у св. Василия, – который бы непогрешительно предшествовал тебе в образе жизни, хорошо умел руководить шествующих к Богу, украшен был добродетелями, в собственных делах своих имел свидетельство любви своей к Богу, был сведущ в Божественных Писаниях, не рассеян, не сребролюбив, не озабочен многим, безмолвен, боголюбив, нищелюбив, не гневлив, не памятозлобен, силен в назидании сближающихся с ним, не тщеславен, не высокомерен, не льстив, не изменчив, ничего не предпочитал Богу»[34]. Выбор такого мужа покоится на том вполне понятном правиле, что «у добрых учителей и уроки добрые»[35]. Насколько высоко смотрел св. Василий на подобных руководителей, видно из того, что он, во-первых, в деле аскетической жизни поставлял их на втором месте после Бога и, во-вторых, советовал, забыв свою волю, во всем повиноваться им. «Первый, самый истинный отец есть Отец всех, а второй после Него – наставник в духовном житии»[36]. Если найдешь наставника, украшенного многими доблестями, «передай ему себя, ни во что вменив и отринув прочь всякую свою волю»[37], говорит святой отец. Следствием такого поведения явится то, что дух ревности о богоугождении, представляющий первоначально одну искру, с течением времени мало-помалу будет тлеть и воспламенять сердце все к большим и большим подвигам. Тогда сила и желание жить в Боге, подобно огню (Лк. 12:49), совершенно очистят душу от страстей или, подобно соли (Мк. 9:49), предохранят ее от растлевающих элементов. Но это состояние души достигается и особенно рельефно обнаруживается только тогда, когда человек вместе с сознанием побуждений к аскетизму приступает к осуществлению на деле той или другой совокупности упражнений как необходимых средств аскетики.

Таким образом, мы дошли до средств, способствующих достижению нравственного совершенства и приводящих чрез это к живому союзу с Богом. Во взгляде на эти средства св. Василий глубоко расходится с приверженцами иудаизма и даже с католическими богословами. В то время как последние старались видеть средства аскетизма в исполнении внешних и нередко скрупулезных обрядов без обращения внимания на то, с каким душевным настроением эти обряды исполняются, св. Василий, напротив, как во взгляде на сущность аскетизма, так и на его средства держался совершенно иной точки зрения. По его мнению, первоначально нужно обращать внимание на душу, а потом уже – и на тело; поскольку душа превосходит тело, постольку она больше должна и рассматриваться человеком. Как отец Восточной Церкви со спекулятивным складом ума, в противоположность отцу Западной Церкви, у которого преобладающей чертой мышления является практичность, св. Василий в указании средств аскетики касается не столько внешней, сколько внутренней стороны жизни. Имея в виду такой характер аскетических средств, преосвященный Феофан справедливо заметил, что отличительная черта устава св. Василия Великого та, что он мало входит в подробности внешней жизни, а более выясняет внутреннюю сторону разных проявлений[38].

Но что же это за средства аскетизма? Под именем средств разумеется совокупность благочестивых упражнений, имеющих своей целью чрез борьбу духа с плотью приводить человека к нравственному совершенству.

Воздержание и самособранность (или бдительность духа над самим собою) – вот два главных средства для успешного прохождения аскетического подвига. О воздержании как одном из самых главных средств аскетизма св. Василий, естественно, упоминает не в одном, а во многих местах своих сочинений, где представляется к тому лишь удобный случай[39], и, с другой стороны, всячески старается доказать важность и необходимость этого мудрого правила. Защищая последнюю мысль, он в пользу ее мало того что представляет плоды воздержания, но приводит еще данные из Откровения, жизни и науки. «А мне кажется, – читаем у св. Василия Великого, – что занятие сие [врачебное искусство] немало способствует и воздержанию. Ибо вижу, что оно отсекает сластолюбие, не одобряет пресыщения, отвергает, как нечто неполезное, разнообразие в снедях и излишнюю изобретательность в приправах и вообще недостаточность именует матерью здравия»[40]. Обращаясь к действительности, св. Василий пример воздержания видел в святых. Будучи дан в райском состоянии наших прародителей (указание на заповедь не есть плодов с дерева познания добра и зла), этот закон воздержания[41] с тех пор постоянно проявлялся в жизни угодников [Божиих]: вся жизнь святых и блаженных людей, пример Самого Господа в пришествии Его во плоти научают нас воздержанию[42]. Но еще более воздержание становится необходимым правилом жизни оттого, что оно сопровождается благими последствиями для человека. «Воздержание, – читаем у святого отца, – есть истребление греха, отчуждение от страстей. начало духовной жизни; оно предуготовляет вечные блага, уничтожает жало сластолюбия, потому что сластолюбие есть великая приманка ко злу; им всякая душа, как удою, увлекается в смерть…»[43] Что касается сущности воздержания, то понятие об этом св. Василий выражает в таком виде. «Воздержанием же, – говорит он, – называем, конечно, не совершенное удержание себя от пищи (это будет насильственное разрушение жизни), но удержание себя от сластей…»[44] Большую ошибку, по мнению святого отца, допускают те люди, которые суть воздержания хотят свести к самому малому употреблению пищи, приносящему даже ущерб здоровью. Воздержание, напротив, «для каждого должно быть определяемо по его телесной силе, чтобы не останавливаться на том, что ниже силы, какая есть в человеке, и не простираться до того, что выше силы»[45]. Тем более нужно иметь в виду это разумное правило, что излишнее воздержание поведет к ослаблению тела, а это последнее обстоятельство послужит причиной и препятствием для перенесения подвига и для совершения добродетелей, потому что болезненное тело не в состоянии бывает работать[46]. Как нетрудно видеть, воздержание прямой своей задачей имеет искоренение или, по крайней мере, урегулирование страсти чревоугодия, хотя в то же время не забываются и другие страсти; в этом отношении воздержание отличается от другого средства аскетизма – самособранности или бдительности духа над самим собою[47], как такого принципа, который на первом плане поставляет искоренение самолюбия, впрочем, не забывая при этом чревоугодия и тому подобных пороков.

Самособранность – это такое настроение духа, когда человек в состоянии бывает обращать внимание положительно на все отправления своего духовного начала. В таком настроении дух человека по всей справедливости может быть назван фокусом, куда стекаются все душевные движения, начиная с высших и кончая низшими, и где они находят своего поверителя и стража. Таким поверителем является разум. Как таковой, разум человека ни за что не допускает, чтобы та или другая страсть обуревала человека, чтобы тот или иной порок порабощал себе индивидуума, делая из него не царя, а раба плоти. Зная все вредные последствия страстей, доводящие человека до состояния животного, он всячески старается искоренять их и естественными, и благодатными средствами (покаянием, например). Но особенно в состоянии самособранности или бдительности внимание человека бывает обращено на самолюбие или эгоизм. Наученный – из собственного ли опыта или опыта других – в том, что эта страсть есть страсть самая вредная, производящая ненормальности в жизни и в отношениях людей, где под влиянием ее вместо любви и общего блага полагаются ненависть и эгоистическое счастье, разум постоянно работает над тем, как бы с корнем вырвать из души этот источник зол рода человеческого. И надобно сказать, что подобие такого состояния иногда достигается аскетами, особенно в молитвенном настроении. Отсюда-то молитва по всей справедливости и называется идеальным выражением самособранности, когда дух мало того, что бывает занят созерцанием предметов высшего порядка, но когда он еще совершенно отсекает от своего существа начала, препятствующие святому молитвенному настроению.

Мы указали два средства аскетизма – воздержание и самособранность. Изложить только эти именно средства мы сочли нужным потому, что они, во-первых, суть средства самые главные и, во-вторых, что они служат источником второстепенных правил аскетической жизни. Так, воздержание мало того что определяет меру чревоугодию, но и касается еще языка, очей, ушей и вообще других чувств человека, определяя и им пределы отправлений. Точно так же и самособранность, заключая сознание в сердце человека и имея дело с самолюбием, вместе с тем дает возможность относиться так или иначе и к другим страстям, особенно близко соприкасающимся с самолюбием (например, к страсти к удовольствиям, богатству и пр.). При таком понятии о воздержании и бдительности духа над самим собою как основных правил аскетики подвижник не опутывается всевозможными сетями фарисейского характера, определяющими его путь жизни, но, предоставленный принципу, сам должен уже прилагать его к различным случаям своего поведения. Разумность такого приема в определении правил жизни, когда на первом плане ставится только принцип, а не исчерпываются все возможные обстоятельства жизни, очевидна. Стоит подвижнику лишь вникнуть в дух, характер и смысл основного правила, и тогда ему понятно будет, что нужно делать и что нельзя. То, что не согласно с принципом, само собою разумеется, должно быть отвергаемо, а то, что гармонирует с ним или, по крайней мере, не противоречит ему, может быть допускаемо в жизни. Здесь же, с другой стороны, сохраняются и свобода, и благоразумие, и мужественное настроение духа человеческого. Аскет не страшится рабски, если в силу немощи человеческой при прохождении своего подвига волей-неволей опустит какое-нибудь внешнее выражение его, а старается смотреть на свою жизнь с той точки зрения, направляется ли она по духу общего правила. А это, в свою очередь, сопровождается тем, что подвижник вырабатывает в себе настроение не ханжи, обращающего внимание только на внешность, а настроение свободного, благоразумного христианина, для которого внутренняя сторона жизни составляет его постоянную стихию.

Теперь вопрос о том, к какому состоянию человека относится аскетизм – к девственному или супружескому – или для кого он обязателен: для людей ли, взявших на себя облик монашеской жизни, или и для вступивших в брачное сожительство? Предыдущие рассуждения об аскетизме уже отчасти предрешают этот вопрос в том смысле, что аскетика желательна для тех и других вместе, то есть и для девственников, и для лиц, живущих в супружестве. Страсти, как сказано, суть враги нашей христианской жизни. Но кто свободен от них, кого они не волнуют? Ясный ответ, что всякого человека, и потому, очевидно, для всякого человека, будь он в каком угодно положении, надобно и средство для борьбы с ними, надобна аскетика. Св. Василий, действительно, и утверждает, что аскетизм как борьба духа с плотью при помощи тех или других естественных и благодатных средств нужен или, вернее сказать, желателен для всех людей, в каком бы они состоянии ни были. Два рода жизни есть, говорит он, девственная и брачная жизнь; но оба эти рода не чужды соблазнов и потому оба нуждаются в поддержке[48]. Человеколюбивый Бог, «пекущийся о нашем спасении, дал жизни человеческой двоякого рода направление, то есть супружество и девство, чтобы тот, кто не в состоянии вынести подвигов девства, вступал в сожитие с женою, зная, что потребуется от него отчет в целомудрии, святости и уподоблении тем, которые в супружестве и при воспитании детей жили свято»[49]. Продолжая эту же самую мысль, то есть что аскетизм как борьба духа с плотью желателен для всех людей, святой отец указывает на то, что «Евангелие дано всем людям – и девственникам, и оженившимся» и что «оно потребует отчета в добродетельной жизни у всех людей, монахи ли они, или живут в супружестве»[50]. Вообще «знай, – обращается св. Василий к оженившемуся, – что не избежишь борьбы с отступником и не одержишь над ним победы без многих трудов на страже евангельских догматов»[51]. Таким образом, рассматриваемый с точки зрения важности, аскетизм как совокупность благочестивых упражнений в борьбе духа с плотью является желательным для всех людей, в каком бы они состоянии ни находились. Но несколько иные мысли высказывает св. Василий, когда касается того, в каком положении аскетизм представляется удобнее носимым и удобнее исполнимым – в девстве или супружестве. В данном случае симпатии святого отца клонятся более к девству, чем к браку, и это вполне справедливо и понятно. Дело в том, что девственник является человеком «одиноким»[52]; не обремененный семейством, он свободно может направлять все свои силы на служение Богу. Правда, есть у него «жало» – половой инстинкт, победа над которым достигается путем весьма продолжительным и трудным; но если девственнику, удаленному от мира и его прелестей, бывает нелегко бороться с плотью, то тем более мирскому человеку, обремененному семьей и разными заботами, эта победа должна составлять узел, трудно разрываемый, задачу, трудно разрешимую. «Ибо как возможно, – говорит св. Василий, – отказаться от ратоборства со врагом, ведя жизнь в самом ратоборном поприще?»[53] «Тебе для улучения спасения потребно больше трудов и осторожности, потому что избрал себе жилище среди сетей и под державою отступнических сил, имеешь побуждения к грехам и все твои чувства день и ночь напряжены к вожделению их»[54]. В то время как одинокий будет заботиться «только о себе и о собственных телесных нуждах или, может быть, и пренебрежет ими», посвящая остальное время на служение Богу, женатый и имеющий на своем попечении детей, напротив, не бывает уже господином своей воли и по необходимости печется больше о мирском, чем о небесном (1 Кор. 7:33)[55]. Значит, аскетизм, будучи явлением, желательным для всего человечества, удобнее исполняется в девстве, чем в браке. Но важно нам здесь как то, что аскетизм есть род жизни, для всех людей желательный, так и то, что св. Василий Великий в пользу девства не осуждает и не отрицает законного супружеского сожительства, как это делают, например, некоторые современные умники, мнящие быть вождями народа. Что действительно святой отец не уничижает брака как пути, подобно девству, тоже ведущего к спасению, это можно подтвердить, помимо вышесказанного, и следующими данными. Во-первых, по примеру Апостола, он советует лицам, не могущим вынести подвигов девства, вступить в законный брак как в состояние само по себе чистое и не препятствующее делу святости; во-вторых, смотря на брак как на стремление к рождению детей, предписывает совершать его в церкви, что св. Василий не попустил бы, если бы был врагом брака, и, наконец, в-третьих, говоря о браке, старается показать его в идеале. Идеал его он видит в брачной жизни святых мужей. Из ветхозаветных мужей св. Василий упоминает об Аврааме, Иове, Самуиле, Давиде, из новозаветных – об апостоле Петре и других апостолах[56].

В связи с указанным вопросом легко разрешается и вопрос о месте, где следует проходить подвиг аскетизма. Ясное дело, что аскетизм может быть осуществлен где угодно – и в миру, и в отшельничестве, и в той обстановке, в которой живет большинство рода человеческого, и там, куда уходят только избранные. Но опять-таки, рассматриваемый с точки зрения удобоисполнимости, аскетизм лучше осуществим в отдалении от мирской суеты. Вот почему, между прочим, монашество выставило гораздо большее число аскетов, лиц, ведущих борьбу духа с плотью, чем «мирское сожительство»; вот почему, с другой стороны, св. Василий больше говорит о тех аскетах и том подвижничестве, которое проходится в монашестве, чем об аскетах, живущих в мире.

При исследовании той или другой жизни обыкновенно принято говорить и о ее значении, поэтому и мы скажем несколько слов о значении аскетизма. По-видимому, этот вопрос должен решаться очень легко. Аскетизм, по воззрению св. Василия, настолько разумен, что касательно его значения в жизни не может быть никакого сомнения. В самом деле, кто возьмет на себя задачу порицать и отрицать борьбу духа с плотью, кому не понравится та внимательность человека к себе и своим поступкам, которая характеризует аскета? Подвижник вникает в себя, роется в глубине своей души, ищет там начала, тормозящие его нравственное преуспеяние, и все их с корнем старается вырвать и уничтожить. В образе своей жизни он полагает во всем осмотрительность; любовь – вот девиз его деятельности. Всякий поступок, могущий оскорбить его собрата, всякий взгляд, всякое слово против ближнего не входит в понятие его о жизни.

Впрочем, мы допустили бы пробел, если бы ограничились изложенным указанием на значение аскетизма. Дело в том, что есть люди, по мнению коих такое понятие о значении аскетизма односторонне: оно исчерпывает лишь личное совершенство человека, но не касается совокупности тех отношений, которые обязательны для него как для общественного деятеля, как для единицы в массе других единиц. Особенно часто такой взгляд встречается в нынешнем веке, когда, забывая о личном совершенстве человека, больше проповедуют об общественных обязанностях его[57], как будто последние возможны без обязанностей перед самим собой. Проводя последовательно свою мысль, так называемые общественники даже не прочь сказать слово о бесполезности аскетизма, если только не о прямой его бесцельности. Но, не говоря о том, что, по воззрению св. Василия, аскетизм не требует непременного удаления подвижника из общества в пустыню, предоставляя ему проходить этот подвиг и в мире, при исполнении его общественных обязанностей, мы находим у святого отца, кроме того, мысли, прямо разрешающие указанное недоумение. Это мысли, определяющие отношение к обществу аскетов, проходящих свой подвиг в отдалении от мира – в пустынях или монастырях. Характеризуя аскета-отшельника, он, между прочим, в числе его заслуг на первом плане ставит нестяжательность, милостыню и особенно духовно-нравственное научение людей. «…Рождай души и воспитывай детей духовно», – читаем у святого отца[58]. Правда, в данном случае значение аскетов для общества ограничивается больше духовным руководительством человечества, чем материальным, хотя и последнее нельзя отрицать. Аскеты – это светочи в мраке невежества, это светильники, горящие во тьме, как на них всегда и смотрят люди со здравым взглядом на жизнь, не впадающие в те или другие крайности. Они сильны не столько словом, сколько делом, не столько сухими рассуждениями о нормах нравственности, сколько живым воплощением этих норм в своей жизни. Пример их поведения заразительнее всяких дебатов о смысле жизни. Они (если можно так сравнить и выразиться) трудятся больше над душою человечества в противоположность общественным деятелям, преимущественное внимание которых обращается на тело его. В то время как последние возделывают материальную сторону жизни, первые больше преследуют духовные интересы человека, интересы высшего порядка. Поэтому в высшей степени ошибочно только на том основании, что аскеты суть больше духовные руководители, набрасывать тень на достоинство и значение аскетизма. Тогда такой же опале должны были бы подпасть наука и ее представители: ведь и ученые большую половину своей жизни проводят в кабинете, чем в круговороте жизни, открывая там те или другие истины. Вообще значение аскетизма двоякое: способствуя личному совершенству, он вместе с тем чрез аскетов-монахов вливает духовную жизнь в организм человечества, служа для него светочем, а чрез аскетов-мирян упорядочивает отношения людей между собою, построяя их на началах правды, мира и любви. Поэтому была бы прекрасная картина жизни, если бы всякий человек нес подвиг аскетизма: ведя борьбу со страстями, люди наряду с этим волей-неволей уничтожали бы зло, водворяя на земле подобие рая.

Вникая еще раз в аскетические воззрения св. Василия Великого, мы находим, что аскетизм, по его понятию, есть тот род жизни христианской, где целью и вместе задачею является борьба духа с плотью для возобновления живого союза с Богом. Лозунгом этой борьбы служит победа над злом, вопреки буддистскому аскетизму, где концом его считается только простое освобождение от мира и его соблазнов и где, в силу этого, аскет представляет из себя и играет скорее роль трусливого борца, чем мужественного подвижника. Как человек, преследующий победу над злом, христианский аскет вполне справедливо сравнивается Василием Великим с «воином»[59]. Основанием для такой аналогии служат следующие точки соприкосновения между воином и подвижником. Как воин, поступая на службу к земному царю, совершенно отрекается от своей воли, давая клятвенное обещание во всем повиноваться ему и служить верно, так и аскет, служитель Небесного Царя, взяв на себя подвиг, обязуется исполнять его так, как требует того воля Небесного Владыки. «Где Царь Христос? – читаем у св. Василия. – Конечно, на небе. Туда и тебе, воин, должно устремлять взор и направлять шествие»[60]. Как, далее, царю земному желательно бывает, чтобы воины его отличались мужеством, храбростью и терпением и совсем изгоняли из своего сердца страх, боязнь и трусость, так и Царю Небесному доставляет великую радость, если подвижники Его с воздержанием и самособранностью выполняют взятый на себя подвиг, с непоколебимой душой стоят среди опасности[61] и не уклоняются ни на ту, ни на другую сторону соблазнов плоти. Как воин, наконец, верно и честно проведший время своего служения, удостаивается милостей царских, вроде, например, того, что ему вручается предводительство над войсками, так и аскет, одержавший полную победу над страстями, водворяется в доме Царя Небесного, получая от Него венцы за прекрасные заслуги[62].

III

Рассмотренные, таким образом, аскетические воззрения св. Василия Великого дают несколько данных для обсуждения и оценки вышеупомянутых мнений об аскетизме вообще и христианском в частности.

Противники аскетизма как совокупности известных благочестивых упражнений в борьбе духа с плотью в число своих аргументов включают то, что аскетизм эгоистичен, направлен всецело на жизнь индивидуума, он есть плод самолюбия человеческого. Пусть так; пусть человек, проходящий подвиг аскетизма, больше обращает внимание на свою душу и ее страсти, но неужели в этом вина? Неужели стремление очищать себя от всяких зол и пороков есть неразумие? Была бы, впрочем, доля правды в суждении противников, если бы аскеты, занимаясь исключительно собою, с пренебрежением относились к своим ближним и покидали их на произвол судьбы, если бы они, зарывшись в себя самих, не думали выполнять миссионерского призвания людей – быть просветителями человечества или делом, или словом. Но подтверждает ли это взгляд св. Василия на значение аскетизма? Напротив, разбор этого последнего вопроса показал нам, что роль, какую должны играть аскеты в жизни человечества, — роль высокая. Они, повторим, светочи мира, напоминающие нам, что для нас не совсем иссякла еще возможность нравственного совершенства. Если же скажут, что действительность не всегда оправдывает воззрения святого отца на значение аскетизма, что-де есть аскеты, с презрением относящиеся к остальной братии, то на это мы, подобно архимандриту Антонию и протоиерею Т. Буткевичу, ответим, что надо истину отличать ото лжи, нужно обращать внимание на принцип, а не на примеси недалекого человеческого измышления. Люди, гордящиеся своими подвигами, – ложные аскеты; истинный аскетизм, напротив, сопровождается требованием от своих последователей смирения и готовности служить ближним. Столько же несостоятельно и то положение противников аскетизма, что подвижники суть постепенные самоубийцы самих себя, так как они предаются неразумному воздержанию, часто в ущерб здоровью терпят холод и голод. Само собою разумеется, и эта мысль может в доказательство свое указать несколько фактических данных, но опять-таки вопрос здесь в том, что такое эти данные – истинное проявление аскетизма или ложное? По воззрению св. Василия на воздержание, они должны быть названы ложными. Мало того что в одном, нет, в нескольких местах своих сочинений, где ему приходилось говорить о воздержании, он всегда настаивал на том, что воздержание в пище должно сообразовываться с организмом человека, с его возрастом и положением или состоянием. Иное дело – дитя, другое – муж, другое дело – здоровое состояние человека и совершенно иное – болезнь человека. Еще более того: великую ошибку сделает подвижник, если, вопреки своему здоровью, будет мало или недостаточно употреблять пищи; тогда он может дойти до того, что совершенно ослабит тело – это орудие души – и чрез это не будет в состоянии продолжать свои подвиги.

Рассуждение же противников аскетизма о страстях как желательных импульсах жизни, думается, и не требует подобных опровержений. Это рассуждение – абсурд, ясный сам по себе. Ведь через что льются потоки пота и крови, что служит источником всевозможных ненормальностей жизни, как не страсти? Вся действительность положительно стоит за это. Радоваться поэтому нужно, что аскетизм проповедует искоренение или, по меньшей мере, урегулирование страстей, а не усиление их.

Равным образом не выдерживает критики и то мнение, которое набрасывает тень на самостоятельность и оригинальность христианского аскетизма, называя его копией аскетизма буддистского. Мы уже имели случай упомянуть, что по характеру своему эти два рода аскетизма совершенно противоположны друг другу. Именно, различие их между собою усматривается в том, что в то время как аскетизм христианский лозунгом своим поставляет победу духа над плотью, аскетизм буддистский – простое освобождение от мира и его страданий. По видимости понятия «победа» и «освобождение» тождественны, заключая в себе будто одно и то же содержание, но в сущности они глубоко различны. Дело в том, что понятие победы всегда содержит в себе элементы мужества, господства и стойкости, не тот победитель, кто с трусливым настроением сердца отклоняет от себя опасность, а тому дается это почетное имя, кто с мужественным сердцем старается быть господином своих врагов. Между тем понятие освобождения по большей части бывает чуждо элементов мужества и господства. Освободиться от опасности можно и чрез простое удаление ее от себя или чрез отклонение себя от нее. Христианский аскет поэтому, достигнув более или менее высокой степени своего подвижничества, может чувствовать в себе, что он – победитель страстей. Напротив, индийский факир скорее может переживать в себе то настроение, что он есть существо, только отдаляющееся от мира и его страданий. Отсюда же выходит и то, что с точки зрения христианства аскетизм бывает выполним и в мире (ведь победа может достигаться где угодно) и желательными для него бывают научные данные, например медицинские, лишь бы они способствовали успеху подвижничества; тогда как с точки зрения буддистского аскетизма жизнь в мире и занятие положительной наукой предосудительны для аскетов, так как они вводят их в круговорот страданий.

Но еще более несостоятельность рассматриваемого мнения обнаружится тогда, когда мы обратим внимание на мотивы и цель того и другого аскетизма, то есть аскетизма буддистского и аскетизма христианского. По индийскому воззрению, мотивом аскетизма служит главным образом понятие о мире и теле как о зле самом в себе. Не те мотивы у св. Василия Великого. Борьба духа со страстями и исконным врагом рода человеческого во имя возобновления живого союза с Богом – вот источное начало аскетизма христианского, как он и вылился из уст св. Василия. Правда, могут заподозрить нас в неискренности и подтасовке суждений святого отца, то есть в том, что, излагая воззрения Василия Великого, мы коснулись только тех мотивов аскетизма, которые благоприятны для задачи нашей, и совершенно игнорировали те, которые не соответствуют нашему намерению. Выражаясь прямо и кратко, нас не прочь будут уличить в том, что мы нарочно опустили взгляды св. Василия на мир и тело человека, взгляды, сущность которых, быть может, заключается в том, что тело человека и мир, по воззрению святого отца, есть тоже зло само по себе, причиняющее нам страдания. Во избежание такого недоразумения мы считаем необходимым подробнее остановиться на этом. Что действительно св. Василий смотрел на мир не теми глазами, какими смотрят на него индийские факиры, это видно, во-первых, из названия, какое давал ему святой отец, и, во-вторых, из его идеи о творении мира, вполне согласной с христианством. Как грек по происхождению и образованию, св. Василий называл мир космосом, что особенно было свойственно всей греческой нации. Основанием для такого наименования служили тот порядок, та гармония, стройность и целесообразность, которые господствуют в мире и которые совершенно изгоняют из нашей головы пессимистические воззрения на мир, служа, напротив, источником оптимистических. Оптимистический взгляд на мир еще более укрепился в сознании св. Василия Великого, когда он тщательно изучил библейское сказание о творении мира (Шестоднев). Это последнее сказание совершенно убедило святого отца в том, что мир по происхождению и цели своего бытия, как творение всеблагого Бога, есть добро, а не зло, и если зло и существует в нем, то как явление случайное, а не субстанциальное, необходимое. Наряду с идеей о творении мира св. Василий, подобно апостолу Павлу, присоединял к своим мыслям еще идею об искуплении, которое простиралось не только на род человеческий, но и на мир физический со всеми его существами (Рим. 8:19–23). Тот же характер суждений св. Василия о мире свойственен и его представлениям о теле, то есть что и тело – не зло само по себе. Классическим местом, подтверждающим эту мысль, служит его известная аналогия, где он душу сравнивает с возницей, а тело с конем. Тем более это место имеет силу для нас, что оно направлено против ложного мнения тех, «которые худо думают о теле»[63]. «Возлюбленный, прекрасная вещь – конь, и чем он по природе резвее и горячее, тем лучше; но нужно держать его в узде и править им, потому что не наделен он рассудком. Если же возница на нем, то он попытается воспользоваться природными свойствами коня. Поэтому если возница как должно распорядится стремлениями подъяремного животного, употребит его с пользой для себя и достигнет предположенной цели, то и сам останется в целости, и животное окажется по употреблению очень хорошим. Если же возница худо правит молодым конем, то конь неоднократно сбивается с большой дороги, попадает на дорогу непроезжую; низринувшись же со стремнины, уносит иногда с собою и самого ездока, и нерадение возницы подвергает опасности обоих. Так рассуждай о душе и о теле. Тело получило естественные стремления, которые не вовсе негодны, но, без сомнения, на что-нибудь хороши и полезны; но оно не получило на свою долю рассудка, чтобы преимуществом разума почтена была душа. Если душа как должно распоряжается стремлениями тела, то и тело спасено, и душа пребывает вне опасностей. Если же вознерадит об управлении и, объятая сном беспечности, перестает держать тело в узде, то и само оно, как не имеющее рассудка, совращается с прямого пути, и душу ввергает в равные со своими падения, не по собственному повреждению, но по нерадению души. Ибо если бы телесные страсти были таковы, что не могла бы укрощать их душа, то по справедливости было бы виновато тело. Но если они стали покорны многим, потщившимся преодолеть их, то тело не может быть обвинено теми, которые стараются очернить его, называя первым виновником порока; достойна же укоризны за нерадение душа, ослабившая власть свою над телом, но также не по самой природе имеющая в себе зло, а поставившая себя во зле чрез оскудение в ней добра; потому что порок есть не что иное, как оскудение добродетели»[64]. Вот слова св. Василия, из которых видно, что в его понятиях и тени [мысли] нет о том, будто тело есть зло само по себе! Сюда же относятся и те места в сочинениях св. Василия Великого, где он рассуждает о чудном устройстве тела человеческого[65], об участии его в будущей жизни, о том, что оно есть лучшее орудие и средство как для приобретения знаний о внешнем мире, так и для проявления деятельности души.

После всего сказанного было бы величайшим недоразумением думать, что христианский аскетизм смотрит на мир и тело человека так же, как и буддистский, то есть считает их по природе злом, причиняющим нам одни страдания. Этого воззрения в христианстве нет, по нему все хорошо, что вышло из рук всеблагого Творца и что направлено к прославлению всесвятого имени Его. Обратимся, наконец, к цели, которая преследуется христианским аскетизмом с одной стороны и буддистским с другой. Нирвана (состояние совершенного покоя без всякого желания бытия, состояние, в котором уничтожается все, что касается живого человека) – вот конечная цель буддистского подвижника. Но кто не увидит радикальной противоположности между этой целью и целью христианского аскета, которая полагается в живом союзе с Богом, как источником всякого бытия? Там – бесчувственная, духовная смерть, здесь – всегдашняя и сознательная жизнь; здесь – живой союз с Богом, там, напротив, – погружение во что-то таинственное, самому подвижнику вовсе неведомое… Таким образом, оказывается, что христианский аскетизм и аскетизм буддистский есть не что иное, как два противоположных полюса, совершенно различные между собою роды жизни и по характеру, и по мотивам, и по цели деятельности. А это само собою ведет к тому, что христианский аскетизм есть форма жизни вполне самостоятельная, оригинальная и отнюдь не скопированная с аскетизма буддистского. Последнее возможно было бы допустить лишь тогда, когда между ними усматривалось бы полное тождество, а так как этого тождества нет, то, значит, и утверждение, что христианский аскетизм есть копия с аскетизма буддистского, представляет собой плод лжи и самообмана.

Что касается аскетических воззрений Владимира Соловьева, то относительно их нужно сказать следующее. Как плод философской и притом отвлеченно-метафизической мысли, эти воззрения заслуживают полного внимания и по справедливости должны быть названы оригинальными. В самом деле, берется всем известное чувство стыда, умело анализируется, и в результате получается вывод самый убедительный, именно – что достоинство индивидуума надобно всеми силами охранять, а то, что осуждается внутренним голосом человека как недостойное его, должно всячески попирать. Такая находчивость и работа ума встречается редко[66]. Но иную оценку мы вынуждены дать аскетическому принципу Соловьева, когда низводим его в самую жизнь, поставляем его, так сказать, лицом к лицу с самой действительностью. Тогда автономная аскетика Соловьева – без религиозных элементов – является пред нами во всей своей недостаточности. Ахиллесова пята здесь – вопрос о цели борьбы между духом и плотью. Для чего и зачем, в самом деле, подвижнику напрягать все свои силы для уничтожения страстей, столь существенных в его существе? По Соловьеву – тот ответ, что это надо для возвышения своего личного достоинства; ответ, без сомнения, правильный. Но, дальше, зачем это личное совершенство? Конечно, для того, чтобы не уподобиться животным и, главное, чтобы подавать ближнему хороший пример жизни и нравственного преуспеяния; вывод опять-таки правильный и прекрасный. Но ум простирает свою любознательность все вперед и вперед; пред его сознанием невольно предносится мысль о смерти, и вот он спрашивает: «Итак, со смертью кончится моя аскетическая деятельность и, как капля в море, исчезнет в вечности?». Тут-то и обнаруживается слабая сторона аскетики Владимира Соловьева: она не решает этого вопроса, да и решить его не может, потому что автор ее, как последователь Льва Толстого, излагая и выясняя свою аскетическую доктрину, исходил не из принципа смысла жизни, а из принципа блага жизни, желая, подобно своему учителю, чрез аскетизм достигнуть лишь того, чтобы «все люди» были «братья» и всякий был «в мире с другими, наслаждаясь всеми благами мира тот срок жизни, который уделен ему»[67]. Между тем как аскетика христианская, напротив, на указанную проблему дает вполне удовлетворительный ответ. По воззрению св. Василия, аскетический подвиг не уничтожается бесследно и бесцельно, но, как переходная ступень, он дает возможность быть участником небесного блаженства, поставляя человека в живой союз с Богом.

Точно так же не может быть поставлен на одинаковую ступень с христианским аскетизмом и аскетизм Шопенгауэра; мало того, этот последний совершенно должен быть игнорирован в пользу первого как род жизни пессимистический, убивающий в корне жизненное настроение человека. Чтобы видеть несостоятельность пессимистического аскетизма, мы не будем касаться основного метафизического учения Шопенгауэра о воле как источнике всякого бытия – это завлекло бы нас слишком далеко, но представим лишь в возможно ясных чертах то самосознание, которое переживается аскетом-пессимистом, и потом сравним это самосознание с самосознанием христианского подвижника. Противоречие бытия – вот источное начало пессимистического аскетизма. Замечательно, что противоречие это усматривается аскетом-пессимистом положительно во всех условиях своей жизни. Поразмыслит ли он об источнике своего бытия – о воле, вникнет ли в свою душу и отношения человеческие, вздумает ли представить себе конец жизни – везде сталкивается с одним разочарованием, со всей силой гнетущим его. Воля представляется пред ним в образе грозного и капризного мучителя рода человеческого. Не доставляя и не обещая никакого утешения в жизни, она злостно и ехидно смеется над своими произведениями, смотрит на них, как на игрушки, которые, доставив ей одно мимолетное удовольствие, но не удовлетворив ее навсегда, должны быть оставлены на произвол судьбы. Кровью обливается сердце пессимиста от такого сознания, но еще более разбередится эта рана, когда он, наряду с указанным сознанием, низойдет в глубь своего существа. Как утопающий, он рад бы найти в себе какую-нибудь соломинку, которая если бы не спасла его, то, по крайней мере, лелеяла его надеждой на успокоение. Но – увы! – к своему несчастью он находит там вместо друзей одних врагов в виде, например, страстей. Идет вместе с тем пессимист в жизнь человеческую, ища и здесь упокоения и счастливой деятельности, но именно здесь, в круговороте жизни, он воочию убеждается в справедливости положения, что homo homini lupus est («человек человеку волк». – Ред.). Всюду пред ним разливается необъятное море страданий совершенно бесцельных!.. Еще была бы поддержка для аскета-пессимиста в таком безотрадном его состоянии, если бы он утешал себя мыслью о будущей загробной жизни как месте упокоения и живого союза с Богом, но, к сожалению, такого-то представления в его доктрине не имеется: со смертью кончается все его существование, а что после этого, о том не говорит его учитель. Вот с таким самосознанием, с таким-то взглядом на жизнь и приходится аскету-пессимисту проходить свое подвижничество: ни одной малейшей звезды, так или иначе успокаивающей его, кроме смерти, судьба ему не обещает.

Уже из этого краткого описания самосознания аскета-пессимиста можно судить о противоположности аскетизма шопенгауэровского и христианского. Правда, по воззрению св. Василия Великого, исходным пунктом христианского аскетизма является то же сознание противоречия бытия и соединенное с ним отрицание некоторых условий существования индивидуума (например, страстей). Но то сознание противоречия бытия и соединенное с ним отрицание его, какое мы узнаем из философии пессимизма, существенно отличается от христианского сознания противоречия между идеалом и жизнью и в силу этого отречения от этой жизни. Там, в пессимизме, отрицание бытия, так сказать, абсолютное, отрицание самого бытия, преследующее полнейшее отчуждение от жизни и особенно от ее источного начала – воли; здесь, в христианстве, напротив, отрицание носит характер относительности. Христианский аскет не потому берет на себя подвиг аскетизма, что он хочет в корне уничтожить жизнь (таких пессимистических стремлений в христианском аскетизме нет), но потому, что он желает приблизиться к идеалу жизни чрез отсечение от своего естества тех примесей и несовершенств (страстей, например), которые препятствуют достижению этого идеала. А так как идеалом христианской жизни является вечная жизнь в Боге, то отсюда, в свою очередь, выходит, что христианский аскет имеет в будущем и пристань, к которой он направляет свою утлую ладью, вопреки аскету-пессимисту, который ничего подобного ожидать не может. Таким образом, ясно, что между христианским и шопенгауэровским аскетизмом лежит непроходимая пропасть, не позволяющая их сближать; и потому в высшей степени ошибочно поступает наш век, век нервозности и вырождения, когда позволяет себе очаровываться пессимистическим аскетизмом, разумеется – на погибель себе.

Как нетрудно вывести из всего вышеизложенного, общее суждение о христианском аскетизме, каким он является у одного из представителей универсальной и спасающей «силы Божией» – у св. Василия Великого, должно быть таково. Аскетизм есть такая форма жизни, которая слагается из борьбы духа со страстями, и среди страстей человек живет, да является не рабом их, а господином. В силу этого аскетизм есть подвиг вполне разумный, нормальный и желательный. Приводя человека в живое общение с Богом, он может уживаться с обоими состояниями первого – и с девством, и с браком, хотя девство более способствует выполнению аскетических упражнений, чем брак. И, наконец, последнее: возводя ум человека к идеалу жизни – небесному блаженству, аскетизм вместе с тем не пренебрегает и земными условиями его существования, именно теми, которые имеют прямой своей целью благо ближнего.


[1] Печатается по: Странник. 1895. № 11. С. 372–413.

[2] Евсевий Кесарийский. Церковная история II, 17.

[3] См.: Евсевий Кесарийский. Церковная история V, 24.

[4] См.: Ориген. Против Цельса, VII.

[5] См.: Св. Киприан Карфагенский. «О благотворении и милостынях» и «Об одежде девственниц».

[6] См.: Свт. Епифаний Кипрский. Изложение веры // Христианское Чтение. 1842. Март. С. 321–322.

[7] См.: Блж. Иероним Стридонский. Письмо 18. К Евстохии; «Житие преп. Павла Фивейского» и др.

[8] По мнению архимандрита Антония (Служение общественному благу и спасение души // Вопросы философии и психологии. Книжка 12) и прот. Буткевича (Слово о значении монашества // Вера и разум. 1895. № 3), источник такого отрицания аскетизма кроется в ложных выражениях последнего. Дело в том, что есть так называемые аскеты, которые всю сущность аскетики сводят к одной внешности, к совокупности правил самого скрупулезного характера, с презрением относятся к лицам, не разделяющим их образ поведения, и которые, тем не менее, думают чрез исполнение одной внешности угодить Богу. Вот, видя таких-то подвижников, люди материалистического направления и стараются в корне подорвать и осмеять аскетизм. Конечно, все это может быть; но, однако, Фейербах и ему подобные этим еще не извиняются, как лица, не желающие отделять зерно от скорлупы, истину ото лжи, правильное воззрение на аскетизм от неправильных наслоений на него; впрочем, подробная критика ниже.

[9] Буддистский катехизис // Вера и разум. 1887.

[12] См. следующие работы: Первичные данные нравственности // Вопросы философии и психологии. 1894. Сентябрь; Аскетическое начало в нравственности // Вопросы философии и психологии. 1895. Январь.

[13] См.: Соловьев В. Основы нравственности // Вестник Европы. 1894.

[14] См.: Соловьев В. Оправдание добра. Аскетическое начало в нравственности. С. 68.

[15] Соловьев В. Оправдание добра. Аскетическое начало в нравственности. С. 68.

[17] Там же. С. 87.

[18] См.: Die Welt als Wille und Vorstellung (Шопенгауэр. Мир как воля и представление). С. 452 и след.

[19] См.: Там же. Ср.: Ланге. История нравственных идей XIX века (Шопенгауэр. Глава VI). СПб., 1888.

[20] См.: Rupp. Gregor’s, des Bischofs v. Nyssa, Leben und Meinungen. Leipzig, 1834. S. 58–59.

[21] См.: Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 334.

[22] См.: Свт. Василий Великий. Слово о подвижничестве (Слово подвижническое 13) // Там же. С. 140.

[24] См.: Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 139.

[25] Нужно заметить, что «желательность» аскетизма не одно и то же, что его «необходимость». Могут быть все данные к тому, чтобы известное действие осуществлялось на практике, но оно, однако же, не в состоянии бывает сделаться необходимым, причиною чего по преимуществу является воля. С этой точки зрения смотрит на аскетизм и св. Василий. Утверждая, что аскетизм – хорошее дело, имеющее за себя множество разумных соображений, он все-таки не считает его явлением безусловно необходимым, предоставляя конечное решение доброй воле человека. Кто может вместить, да вместит (Мф. 19:12). Отсюда, с другой стороны, аскетизм и называется еще подвижничеством, как таким родом жизни, который выбирается по усмотрению самого человека.

[26] См.: Свт. Василий Великий. Беседа на псалом седьмой // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 473.

[27] См: Свт. Василий Великий. Беседа 9. О том, что Бог не виновник зла // Там же. С. 952.

[28] См.: Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 329.

[29] Там же. С. 350.

[30] См.: Свт. Василий Великий. Правила, кратко изложенные // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 240; Правила, пространно изложенные // Там же. С. 210.

[31] Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы // Там же. С. 335–336.

[32] Свт. Василий Великий. Слово подвижническое и увещание об отречении от мира и о духовном совершенстве // Там же. С. 132.

[33] См.: Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 157.

[34] Свт. Василий Великий. Слово подвижническое и увещание об отречении от мира и о духовном совершенстве // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 127–128.

[35] Свт. Василий Великий. Слово подвижническое и увещание об отречении от мира и о духовном совершенстве // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 128.

[36] Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы // Там же. С. 356.

[37] Свт. Василий Великий. Слово подвижническое и увещание об отречении от мира и о духовном совершенстве // Там же. С. 128.

[38] См.: Никанор, епископ. Св. Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской. СПб., 1894. С. 285, примеч.

[39] См.: Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 130, 179, 222, 333, 335, 355 и пр.

[40] См.: Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 222.

[41] См.: Свт. Василий Великий. Беседа 1. Слово о посте // Там же. Т. 1. С. 866.

[42] См.: Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные // Там же. Т. 2. С. 180.

[43] Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 181–182.

[44] Там же. С. 180.

[45] Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы // Там же. С. 333.

[47] Там же. С. 328.

[48] См.: Свт. Василий Великий. Слово подвижническое и увещание об отречении от мира и о духовном совершенстве // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 126–127.

[49] Свт. Василий Великий. Слово подвижническое и увещание об отречении от мира и о духовном совершенстве // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 126.

[51] Там же. С. 127.

[52] См.: Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы // Там же. С. 321.

[53] Свт. Василий Великий. Слово подвижническое и увещание об отречении от мира и о духовном совершенстве // Там же. С. 127.

[54] Свт. Василий Великий. Слово подвижническое и увещание об отречении от мира и о духовном совершенстве // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 127.

[55] См.: Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы // Там же. С. 321.

[56] См.: Свт. Василий Великий. Слово подвижническое и увещание об отречении от мира и о духовном совершенстве // Там же. С. 126.

[57] См.: Личное совершенствование и общественная жизнь // Вестник Европы. 1892. Кн. VI.

[58] Свт. Василий Великий. Предначертание подвижничества // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 123.

[59] См.: Свт. Василий Великий. Предначертание подвижничества // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 122–125.

[60] Ср.: Там же. С. 122.

[61] См.: Там же. С. 123.

[62] См.: Там же. С. 122–123.

[63] Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 330.

[64] Ср.: Там же. С. 330–331.

[65] См.: Свт. Василий Великий. Беседа 3 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 890–891.

[66] Правда, если перевести мысли Владимира Соловьева на язык Платона, то окажется, что они не новы. Так, соловьевское «достоинство» человека – «я» – можно поставить в параллель с платоновским «разумом» (νοῦς), а отрицание этого достоинства – «не-я» – с «неразумными вожделениями» (τὸ ἐπιϑυμητιϰὸν). Но, проводя такую аналогию, все-таки не надо забывать того, что в то время как Платон рассуждает об этих началах как о готовых данных, Соловьев выводит их из чувства стыда.

[67] Толстой Л. В чем моя вера. С. 28.

Текст приводится по изданию: Святые отцы Церкви и церковные писатели в трудах православных ученых. Святитель Василий Великий. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011.

АСКЕТИЗМ • Большая российская энциклопедия

АСКЕТИ́ЗМ (от греч. ἀσϰητής – уп­раж­няю­щий­ся, тре­ни­рую­щий­ся, прак­ти­ку­ю­щий­ся), ус­та­нов­ка на доб­ро­воль­ное ог­ра­ни­че­ние по­треб­но­стей, от­каз от удо­воль­ст­вий и пе­ре­не­се­ние тя­гот ра­ди дос­ти­же­ния це­лей ре­ли­ги­оз­но­го или мо­раль­но­го ха­рак­те­ра. Прак­ти­ка А. (ас­ке­за) в са­мых раз­лич­ных куль­ту­рах вклю­ча­ет од­ни и те же мо­мен­ты: ог­ра­ни­че­ние се­бя в еде (пост), воз­дер­жа­ние от сек­су­аль­ных от­но­ше­ний (без­бра­чие, или це­ли­бат), уе­ди­не­ние, мол­ча­ние, в бо­лее край­них фор­мах – ни­ще­та, без­дом­ность (стран­ни­че­ст­во), при­чи­не­ние се­бе бо­ли (напр., са­мо­би­че­ва­ние) и т. п. При этом мо­ти­вы А. мо­гут быть раз­лич­ны­ми: не­ко­то­рые из них до­пол­ня­ют, не­ко­то­рые ис­клю­ча­ют друг дру­га.

А. как ис­точ­ник сверхъ­ес­теств. сил – пред­став­ле­ние, ко­то­рое вос­хо­дит к пер­во­быт­ной прак­ти­ке под­го­тов­ки к ша­ман­ско­му об­ще­нию с ду­ха­ми при по­мо­щи го­ло­да, бес­сон­ни­цы и т. п. Этот мо­тив осо­бен­но ха­рак­те­рен для инд. тра­ди­ции тан­триз­ма (ле­ген­ды об от­шель­ни­ках, чрез­вы­чай­но изо­бре­та­тель­ных в са­мо­истя­за­ни­ях, по­сред­ст­вом ко­то­рых раз­жига­ет­ся внутр. жар – та­пас). Од­на­ко в теи­стич. ре­ли­ги­ях мо­тив А. как пу­ти к чу­до­твор­ст­ву вы­сту­па­ет ли­бо в пре­об­ра­зо­ван­ном ви­де (хри­сти­ан­ские ле­ген­ды час­то го­во­рят об ас­ке­тах, по­лу­чаю­щих дар чу­до­твор­ст­ва, но это имен­но дар, а не вы­слу­жен­ная на­гра­да и тем бо­лее не ме­ха­нич. след­ст­вие ас­ке­зы), ли­бо на бы­то­вой пе­ри­фе­рии ре­лиг. соз­на­ния.

Древ­няя мо­ти­ва­ция А. – идея удов­летво­ре­ния, при­но­си­мо­го за свои или чу­жие гре­хи. Са­мые ар­ха­ич. куль­ту­ры зна­ют кон­цеп­цию жерт­вы как наи­бо­лее силь­но­дей­ст­вую­ще­го сред­ст­ва обес­пе­чить бла­го об­щи­не, свя­зать си­лы зла и вос­ста­но­вить по­ря­док ми­ро­зда­ния, по­ко­леб­лен­ный слу­чая­ми на­ру­ше­ния ре­лиг.-мо­раль­ных за­пре­тов. По ме­ре то­го как прак­ти­ка че­ло­ве­че­ских жерт­во­при­но­ше­ний ис­че­за­ла в про­цес­се куль­тур­но­го раз­ви­тия, воз­ни­ка­ла по­треб­ность в не­ко­ем эк­ви­ва­лен­те жерт­во­при­но­ше­ния: напр., в Древ­ней Спар­те юно­ши уже не умер­щв­ля­лись, но про­ли­ва­ли свою кровь на ал­тарь Ар­те­ми­ды Ор­тии под би­ча­ми, и в на­зна­че­нии это­го об­ря­да ри­ту­ально-ма­гич. мо­мент (пе­ре­не­се­ние бо­ли как вы­куп за об­щи­ну) не­от­де­лим от мо­раль­но­го (ис­пы­та­ние стой­ко­сти юно­шей). В спи­ри­туа­ли­зи­ро­ван­ном ос­мыс­ле­нии этот мо­тив мог быть без су­щест­вен­ных из­ме­не­ний вос­при­нят хри­сти­ан­ст­вом; он осо­бен­но ха­рак­те­рен для ка­то­лич. тра­ди­ции (напр., Санта-Ро­са из Ли­мы в нач. 17 в. под­вер­га­ла се­бя би­че­ва­нию три раза в день – за свои гре­хи, за гре­хи жи­вых и умер­ших).

Мо­тив со­блю­де­ния ри­ту­аль­ной чис­то­ты как ус­ло­вия вы­пол­не­ния са­краль­ных функ­ций, час­то обос­но­вы­ваю­щий прак­ти­ку без­бра­чия, так­же яв­ля­ет­ся древ­ним и по­все­ме­ст­но рас­про­стра­нён­ным. Да­же те ре­лиг. тра­ди­ции, для ко­то­рых А. не был ха­рак­те­рен (напр., гре­ко-рим­ское язы­че­ст­во или ре­ли­гия Вет­хо­го За­ве­та), тре­бо­ва­ли воз­дер­жа­ния от брач­ных от­но­ше­ний пе­ред со­вер­ше­ни­ем ре­лиг. ак­тов, ко­гда че­ло­век «пред­ста­ёт» пе­ред бо­же­ст­вом; из это­го лег­ко бы­ло вы­вес­ти, что лю­ди, вся жизнь ко­то­рых про­хо­дит в не­пре­рыв­ном кон­так­те со свя­ты­ней, долж­ны ос­та­вать­ся без­брач­ны­ми, как вес­тал­ки в язы­че­ском Ри­ме. По-ви­ди­мо­му, та­ко­во же про­ис­хо­ж­де­ние без­бра­чия ес­се­ев: др.-евр. во­ен­ный ла­герь был ме­стом, осо­бо по­свя­щён­ным Ях­ве и тре­бо­вав­шим ри­ту­аль­ной чис­тоты, и ес­сеи, ожи­дав­шие эс­ха­то­ло­гич. свя­щен­ной вой­ны, рас­про­стра­ни­ли на всю свою жизнь обя­за­тель­ст­ва, свя­зан­ные с са­краль­ным по­ло­же­ни­ем при­зван­но­го вои­на. Це­ли­бат обя­за­те­лен для ка­то­лич. свя­щен­ни­ка как для по­сто­ян­но­го со­вер­ши­те­ля та­инств, пре­ж­де все­го мес­сы.

С этим мо­ти­вом тес­но пе­ре­пле­та­ют­ся не­ко­то­рые дру­гие, один из них – от­ре­ше­ние ин­ди­ви­да от сво­их зем­ных ин­те­ре­сов ра­ди де­ла, по­ни­мае­мо­го как свя­тое (напр., про­по­ве­ди ве­ры): «Не­же­на­тый за­бо­тит­ся о Гос­под­нем, как уго­дить Гос­по­ду, а же­на­тый за­бо­тит­ся о мир­ском, как уго­дить же­не» (1 Кор. 7:32–33). Др. мо­тив – под­го­тов­ка к мис­тич. пе­ре­жи­ва­нию, соз­да­ние ус­ло­вий для ме­ди­та­ции и экс­та­за. В теи­стич. ре­ли­ги­ях и вез­де, где цель мис­тич. пу­ти – это лич­ная встре­ча с Бо­гом в люб­ви, прак­ти­ка А. – ­способ до­ка­зать свою лю­бовь к Бо­гу и предъ­явить в са­мой дей­ст­вен­ной фор­ме прось­бу об от­вет­ной люб­ви. В ка­то­лич. мис­ти­ке позд­не­го Сред­не­ве­ко­вья па­фос А. при­об­ре­та­ет чер­ты мо­ра­ли ры­ца­ря, на­ме­рен­но бе­ру­ще­го на се­бя труд­ные по­дви­ги во сла­ву сво­его ко­ро­ля (Хри­ста) и сво­ей да­мы (обыч­но Де­вы Ма­рии, у Г. Су­зо – Бо­же­ст­вен­ной Пре­мудро­сти, Со­фии). С этим мо­ти­вом, как и с мо­тивом удов­ле­тво­ре­ния за свои и чу­жие гре­хи, свя­зан мо­тив, спе­ци­фи­че­ский для хри­сти­ан­ст­ва: стрем­ление со­уча­ст­во­вать в ис­ку­пи­тель­ных стра­да­ни­ях Хри­ста. При­ни­мая на се­бя доб­ро­воль­ные тя­го­ты и тер­пе­ли­во пе­ре­но­ся не­воль­ные, ве­рую­щий, по мис­тич. уче­нию Но­во­го За­ве­та, во пло­ти сво­ей «вос­пол­ня­ет не­до­ста­ток скор­бей Хри­сто­вых» (Кол. 1:24). Это пред­став­ле­ние от­тес­не­но в про­тес­тан­тиз­ме те­зи­сом об аб­со­лют­ной ис­ключи­тель­но­сти еди­но­крат­ной жерт­вы Хри­ста на Гол­го­фе (в свя­зи с чем прак­ти­ка А. за­ко­но­мер­но ухо­дит из жиз­ни). Со­стра­да­ние Хри­сту как бы ове­ще­ст­в­ля­ет­ся в стиг­ма­тах Фран­ци­ска Ас­сиз­ско­го и др. ка­то­лич. ас­ке­тов; вся жизнь хри­стиа­ни­на мыс­лит­ся про­хо­дя­щей как бы в Геф­си­ман­ском са­ду, где за­быть­ся в бес­печ­но­сти – зна­чит пре­дать Хри­ста, ко­то­рый про­сит бодр­ст­во­вать с Ним. Ес­ли под­ра­жа­ние Хри­сту в его бед­но­сти, ха­рак­тер­ное для рус. стран­ни­ков и юро­ди­вых, как и для Фран­ци­ска, не мог­ло быть обя­за­тель­ным для всех, то Но­вый За­вет тре­бу­ет от ка­ж­до­го хри­стиа­ни­на под­ра­жа­ния Хри­сту в его от­ка­зе от сво­ей во­ли – по­слу­ша­нии «да­же до смер­ти, и смер­ти кре­ст­ной» (Флп. 2:7).

Об­щим для раз­ных ми­ро­воз­зре­ний, как ре­ли­ги­оз­ных, так и фи­ло­соф­ско-мо­ра­ли­сти­че­ских, яв­ля­ет­ся мо­тив А. как ос­во­бо­ж­де­ния, гос­под­ствую­щий, напр., в пес­нях буд­дий­ских мо­на­хов и мо­на­хинь («Тхе­ра­гат­ха» и «Тхе­ри­гат­ха»), из­вест­ный греч. фи­ло­со­фии, осо­бен­но Ан­ти­сфе­ну и ки­ни­кам, и на­хо­дя­щий мно­го­числ. от­го­ло­ски в христ. тра­ди­ции, позд­нее – пе­ре­ос­мыс­лен­ный в не­ко­то­рых идео­ло­гич. дви­же­ни­ях Но­во­го вре­ме­ни. Мо­тив этот по­лу­ча­ет разл. ак­цен­ты в за­ви­си­мо­сти от во­про­са: сво­бо­да от че­го и для че­го име­ет­ся в ви­ду? Это мо­жет быть сво­бо­да от собств. те­ла, а че­рез это – от ма­те­ри­аль­но­го ми­ра во­об­ще; по буд­дий­ско­му из­ре­че­нию, «нет не­сча­стья боль­ше­го, чем те­ло» («Дхам­ма­па­да» XV, 202, пер. В. Н. То­по­ро­ва). Для ма­ни­хей­ст­ва, ви­дя­ще­го ис­точ­ник зла в со­еди­не­нии ду­хов­но­го све­та с пле­нив­шей его «тьмой» ма­те­рии, А. есть путь к же­лае­мой дис­со­циа­ции этих на­чал. По­доб­ный не­га­ти­визм в от­но­ше­нии к кос­мо­су во­об­ще и к те­лу в ча­ст­но­сти мог ино­гда сти­му­ли­ро­вать на­ря­ду с А. до­пу­ще­ние воль­но­сти нра­вов, как это бы­ло, напр., в не­ко­то­рых на­прав­ле­ни­ях гно­сти­циз­ма: ес­ли те­ло – «тьма», ко­то­рую нель­зя ни про­све­тить, ни очи­стить, то без­раз­лич­но, что с ним про­ис­хо­дит, ме­ж­ду тем как на­ру­ше­ние та­бу мо­ра­ли, при­ли­чий и об­ществ. по­ряд­ка – сво­его ро­да А. на­вы­во­рот – же­ла­тель­но, по­сколь­ку обо­соб­ля­ет «по­свя­щён­но­го» от ми­ра и при­бли­жа­ет цель – ко­неч­ное раз­ру­ше­ние ос­нов кос­мич. бы­тия. Позд­ний ва­ри­ант та­кой ус­та­нов­ки встре­ча­ет­ся в куль­ту­ре де­ка­дан­са (про­грам­ма сис­те­ма­тич. де­нор­ма­ли­за­ции во­об­ра­же­ния у А. Рем­бо и сюр­реа­ли­стов), в прак­ти­ке не­ко­то­рых на­прав­ле­ний ок­куль­тиз­ма, в жиз­ни «ком­мун» хип­пи, со­еди­нив­ших эле­мен­ты А. с все­доз­во­лен­но­стью «сек­су­аль­ной ре­во­лю­ции». На­про­тив, в хри­сти­ан­ст­ве уже не ду­ша (как в пла­то­низ­ме или ма­ни­хей­ст­ве) долж­на быть ос­во­бо­ж­де­на от те­ла, но те­ло долж­но быть ос­во­бо­ж­де­но от гнез­дя­ще­го­ся в нём прин­ци­па свое­во­лия – «пло­ти», что­бы стать «хра­мом Свя­то­го Ду­ха» (1 Кор. 6:19).

Кто такой аскет? Что такое аскетизм, аскеза?

В данной статье разберёмся, что такое аскетизм, аскеза, и кто такой аскет, говоря простыми словами.

Слово аскетизм уходит своими корнями в древнегреческий язык, а именно – к слову «askesis» (аскеза), что в переводе означает тренировка, самодисциплина, упражнение тела, ума и воли. По сути, аскеза – это духовная практика, которая направлена на самоограничение, самоотверждение, либо исполнение трудных обетов или даже самоистязание. Всё это – ради того, чтобы достичь своих духовных целей или заполучить некие сверхсилы.

Ещё очень давно аскеза считалась неким подвигом, для которого необходимы особые навыки воздержания и отказа от жизненных благ.

Аскетизм – это образ жизни, при котором человек ограничивает себя во многом, прежде всего – в удовольствии, роскоши, желаниях, потреблении.

Аскет – это в высшей степени воздержанный человек, который ведёт суровый образ жизни. Говоря простыми словами, аскет – это человек, который выбрал жизнь, полную лишений и запретов, чтобы воспитать свой дух, разум и тело.

В первую очередь аскет должен быть готов на самоотвержение и быть способен полностью себя контролировать. Помимо этого, аскет добровольно отказывается от следующего:

  1. Семейная жизнь.
  2. Плотские утехи.
  3. Большой выбор пищи.
  4. Алкоголь.
  5. Богатство, обеспеченность, накопление активов.
  6. Дорогое имущество, роскошь, вещи класса «Люкс».
  7. Современная техника, включая смартфоны.
  8. Развлечения, гуляния и иные формы праздного времяпрепровождения.

Быть аскетом или нет – решение каждого отдельно взятого человека. И это действительно очень непростое решение.

Кстати, некоторые называют Владимира Путина аскетом. А как думаете Вы, это человек, который отказался от всех благ?

Готовы ли Вы стать аскетом или считаете всё это ерундой, которая просто лишит Вас удовольствия во время не такой уж и длинной человеческой жизни?

аскетизма | Британника

Истоки аскетизма.

Истоки аскетизма лежат в попытках человека достичь различных конечных целей или идеалов: развитие «целостного» человека, человеческого творчества, идей, «я» или навыков, требующих технических навыков. Athletic askēsis («тренировка») , , предполагающий идеальную физическую форму и совершенство, был разработан для обеспечения максимально возможной степени физической подготовки спортсмена. У древних греков спортсмены, готовившиеся к физическим состязаниям ( эл.g., Олимпийские игры) дисциплинировали свои тела, воздерживаясь от различных обычных удовольствий и выдерживая тяжелые физические испытания. Чтобы достичь высокого мастерства в боевых искусствах, воины также применяли различные аскетические практики. Например, древние израильтяне воздерживались от половых сношений перед сражением.

Подробнее по теме

Христианство: склонность к аскетизму

Сторонники аскетического богословия требовали исключительной преданности верных христиан Христу и выводили из этого требование…

По мере развития ценностей, не связанных с физическими способностями, концепция, выраженная в аскесисе и его аналогах, была применена к другим идеалам — , например, умственных способностей, моральной жизнеспособности и духовных способностей. Идеал тренировки для достижения физической цели был преобразован в достижение мудрости или умственного мастерства путем развития и тренировки интеллектуальных способностей. У греков такая тренировка интеллекта привела к педагогической системе софистов — странствующих учителей, писателей и лекторов V и IV веков до н. Э., Которые давали наставления за плату.Еще одно изменение в концепции аскесис произошло в Древней Греции, когда понятие такого обучения было применено к сфере этики в идеале мудреца, который может действовать свободно, выбирая желаемый объект или действие физического удовольствие. Этот вид аскесисов, , включающих тренировку воли против жизни, основанной на чувственных удовольствиях, был проиллюстрирован стоиками (древнегреческими философами, которые защищали контроль над эмоциями с помощью разума).

Представление о том, что нужно отрицать свои низшие желания, понимаемые как чувственные или телесные, в отличие от духовных желаний и добродетельных стремлений, стало центральным принципом этической мысли.Платон считал, что необходимо подавлять телесные желания, чтобы душа могла свободно искать знания. Эту точку зрения также поддерживал Плотин, греческий философ III века нашей эры и один из основателей неоплатонизма, философии, связанной с иерархическими уровнями реальности. Стоики, для которых аскетизм был прежде всего дисциплиной, направленной на достижение контроля над побуждениями эмоций, отстаивали достоинство человеческой природы и необходимую невозмутимость мудрого человека, которая, как они считали, станет возможной благодаря подавлению аффективной или аппетитной части. человека.

Точно так же ценность аскетизма в укреплении воли человека и его более глубоких духовных сил была частью многих религий и философий на протяжении всей истории. Немецкий философ XIX века Артур Шопенгауэр, например, защищал тип аскетизма, который уничтожает волю к жизни; его соотечественник и более ранний современник, философ Иммануил Кант, придерживался морального аскетизма для развития добродетели в соответствии с принципами стоиков.Многие факторы способствовали возникновению и развитию религиозного аскетизма: страх перед враждебным влиянием со стороны демонов; точка зрения, что человек должен находиться в состоянии ритуальной чистоты как необходимое условие для вступления в общение со сверхъестественным; желание привлечь внимание божественных или священных существ к самоотречению их просителей; идея заслужить жалость, сострадание и спасение по заслугам из-за самоотверженных действий аскетических практик; чувство вины и греха, побуждающее к искуплению; точка зрения, что аскетизм — это средство получить доступ к сверхъестественным силам; и сила дуалистических концепций, лежащих в основе усилий по освобождению духовной части человека от осквернения тела и физически ориентированной жизни.

Среди высших религий (, например, индуизм, буддизм и христианство), другие факторы стали значимыми в подъеме и культивировании аскетизма. К ним относятся осознание преходящей природы земной жизни, которое вызывает желание закрепить надежду на потустороннее, и реакцию на секуляризацию, которая часто сочетается с верой в то, что духовность лучше всего сохранить, упростив свой образ жизни.

Формы религиозного аскетизма.

Во всех строго аскетических движениях безбрачие ( против ) считалось первой заповедью. Девственницы и целомудрие появились в первых христианских общинах и заняли видное место. Среди самых ранних христианских общин Месопотамии только безбрачия были приняты в качестве полноправных членов церкви, а в некоторых религиях только безбрачным было разрешено быть священниками (, например, , ацтекская религия и римский католицизм). Отречение от мирских благ — еще один фундаментальный принцип.В монашеских общинах наблюдается сильная тенденция к этому идеалу. В христианском монашестве этот идеал был провозглашен в наиболее радикальной форме Александром Акойметосом, основателем монастырей в Месопотамии (умер в г. ок. 430 г.). За столетия до деятельности средневекового западно-христианского монаха святого Франциска Ассизского Александр обрек себя на бедность и через своих учеников расширил свое влияние в восточно-христианских монастырях. Эти монахи жили за счет милостыни, которую просили, но не позволяли дарам накапливаться и создавать проблемы с домашним хозяйством, как это происходило среди некоторых западных монашеских орденов, таких как францисканцы.На Востоке странствующие индуистские аскеты и буддийские монахи также живут согласно правилам, предписывающим отрицание мирских благ.

Воздержание и пост являются наиболее распространенными из всех аскетических практик. У первобытных народов оно возникло отчасти из-за веры в то, что принимать пищу опасно, поскольку демонические силы могут проникать в тело во время еды. Кроме того, следует избегать некоторых продуктов, которые считаются особенно опасными. Пост, связанный с религиозными праздниками, имеет очень древние корни.В древнегреческой религии отказ от мяса особенно проявлялся среди орфиков, мистического вегетарианского культа; в культе Диониса, оргиастического бога вина; а у пифагорейцев мистический, нумерологический культ. Среди ряда церквей наиболее важным периодом поста в литургическом году является 40 дней перед Пасхой (Великим постом), а среди мусульман самым важным периодом поста является месяц Раматан. Однако обычные циклы поста не удовлетворяли потребности аскетов, которые поэтому создали свои собственные традиции.Среди иудейско-христианских кругов и гностических движений были установлены различные правила относительно использования вегетарианской пищи, и манихейские монахи вызвали всеобщее восхищение интенсивностью своих достижений в посте. Христианские авторы пишут о своем безжалостном и неумолимом посте, и между своими монахами и манихеями только сирийские аскетические виртуозы могли составить конкуренцию в практике аскетизма. Сирийские подвижники испробовали все, что могло уменьшить сон и сделать последующий короткий период отдыха максимально неприятным.В своих монастырях сирийские монахи привязывали веревки к животу и затем подвешивали в неудобном положении, а некоторых привязывали к стоячим столбам.

Личная гигиена также подверглась осуждению среди подвижников. В прахе пустынь — где жили многие аскеты — и в сиянии восточного солнца отречение от омовения приравнивалось к болезненной для тела форме аскетизма. Что касается запрета на мытье, персидский пророк Мани, похоже, находился под влиянием тех аскетов, которых с древних времен видели в Индии, которые ходили с дикими распущенными длинными волосами и одеты в грязные тряпки, никогда не стригясь. ногтями и позволяя грязи и пыли накапливаться на их теле.Еще одна аскетическая практика — ограничение движений — была особенно популярна среди сирийских монахов, любивших полное уединение в келье. Практика ограничения контактов с людьми завершилась одиночным заключением в пустыне, на скалах, приграничных районах пустыни и в горах. В целом, любое оседлое жилище было неприемлемо для аскетического мышления, как отмечается в аскетических движениях многих религий.

Психологические формы аскетизма также развиты.Техника причиняющего боль самоанализа использовалась буддийскими аскетами в связи с их практиками медитации. Сирийский христианский богослов святой Ефрем Сирус советовал монахам размышлять о вине, грехе, смерти и наказании — , т. Е. , предвестник момента перед Вечным Судьей — необходимо проводить с таким рвением, чтобы внутренняя жизнь становится горящей лавой, вызывающей волнение души и мучения сердца. Сирийские монахи, стремящиеся к высшим целям, создали психологическую атмосферу, в которой постоянный страх и страх, систематически культивируемые, должны были вызывать постоянные слезы.Ничто иное, как крайнее самоуничижение, удовлетворяло аскетических виртуозов.

Болезненный аскетизм проявился во многих формах. Был распространен обычай выполнять определенные физически изнурительные или болезненные упражнения. Явления холода и тепла предоставили возможности для таких переживаний. Индусские факиры (аскеты) Индии представляют собой наиболее замечательные примеры тех, кто ищет болезненные формы аскетизма. В самых ранних примерах таких радикальных форм самоуничижения, появившихся в Индии, аскет смотрел на солнце до тех пор, пока не ослеп, или поднимал руки над головой, пока они не засохли.Сирийское христианское монашество также проявило изобретательность в отношении форм самоистязания. Высоко оцененный обычай включал использование железных приспособлений, таких как пояса или цепи, которые надевали на поясницу, шею, руки и ноги и часто прятали под одеждой. Вызывающие боль формы аскетизма включают саморезание, особенно кастрацию, и бичевание (порку), которые возникли как массовое движение в Италии и Германии в средние века и до сих пор практикуются в некоторых частях Мексики и на юго-западе Соединенных Штатов.

Вариации аскетизма в мировых религиях. В примитивных религиях аскетизм в форме уединения, физической дисциплины, а также качества и количества предписанной пищи играл важную роль в обрядах полового созревания и ритуалах приема в племенное сообщество. Изоляция на более короткие или более длительные периоды времени и другие акты аскетизма были наложены на знахарей, поскольку суровая самодисциплина рассматривается как главный путь, ведущий к контролю над оккультными силами.Изоляция практиковалась и практикуется молодыми людьми, которые собирались достичь статуса мужества у черноногих и других индейских племен северо-запада Соединенных Штатов. В связи с важными событиями, такими как похороны и война, были введены табу (негативные ограничительные судебные запреты) на воздержание от определенной пищи и совместное проживание. Для священников и вождей они были намного строже. В эллинистической культуре ( c. 300 до н. Э. — c. 300 г. до н. Э.) Аскетизм в форме поста и воздержания от половых сношений практиковался общинами религиозно-мистического характера, включая орфистов и пифагорейцев.Новый импульс и свежий подход к аскетическим практикам (включая кастрацию) пришли с распространением восточных мистических религий (таких как культ Великой Матери) в Средиземноморье.

В Индии в поздний ведический период ( ок. 1500 до н. Э. — ок. 200 до н. Э.) Аскетическое использование тапас («тепло» или аскетизм) стало ассоциироваться с медитацией и йогой, вдохновением. по идее что тапас убивает грех. Эти практики были включены в брахманическую (ритуалистическую индуистскую) религию в Упанишадах (философских трактатах), и этот взгляд на тапас приобрел большое значение среди йогов и джайнов, приверженцев аскетической религии, которая откололась от брахманизма. Индуизм.Согласно джайнизму, освобождение становится возможным только тогда, когда все страсти уничтожены. Под влиянием таких аскетических взглядов и практик в Индии Сиддхартха Гаутама сам претерпел переживания телесного умерщвления, чтобы получить духовные блага; но поскольку его ожидания не оправдались, он отказался от них. Но его основной постулат, согласно которому страдание находится в причинной связи с желаниями, способствовал развитию аскетизма в буддизме. Портрет буддийского монаха, изображенный в Виная (сборник монашеских правил), изображает человека, избегающего крайнего аскетизма в своей самодисциплине.Монашество, развивавшееся в индуизме в средневековый период, также было умеренным. Аскетизм обычно не занимает значительного места в коренных религиях Китая (конфуцианстве и даосизме). Только священники в конфуцианстве практиковали дисциплину и воздержание от определенных продуктов в определенные периоды, а некоторые движения внутри даосизма соблюдали аналогичные слегка аскетические практики.

Иудаизм, из-за его взгляда на то, что Бог создал мир и что мир (включая человека) хорош, не аскетичен по своему характеру и включает только определенные аскетические черты, такие как пост для усиления действенности молитвы и обретения заслуг.Хотя некоторые видели доказательство святости жизни в некоторых аскетических практиках, полностью развитая аскетическая система жизни осталась чуждой еврейской мысли, и поэтому аскетические тенденции могли появиться только на периферии иудаизма. Такие подводные течения всплыли на поверхность среди ессеев, монашеской секты, связанной со свитками Мертвого моря, которые представляли своего рода религиозный орден, придерживающийся безбрачия, бедности и послушания. Археологическое открытие (1940-е годы) их общины в Кумране (недалеко от Мертвого моря в области, которая была частью Иордании) пролило новый свет на такие движения в иудаизме.

В зороастризме (основанном персидским пророком Зороастром, VII век до нашей эры) официально нет места аскетизму. В Авесте, священных писаниях зороастризма, пост и умерщвление запрещены, но аскеты не полностью отсутствовали даже в Персии.

В христианстве нашли воплощение все виды аскетизма. В Евангелиях аскетизм никогда не упоминается, но тема следования историческому Христу дала аскетизм отправной точкой.Аскетический взгляд на христианскую жизнь содержится в Первом Послании Павла к коринфянам, где он использует образ духовного спортсмена, который должен постоянно дисциплинировать и тренировать себя, чтобы выиграть гонку. Воздержание, посты и бдения в целом характеризовали жизнь первых христиан, но некоторые ответвления развития христианства стали радикально аскетическими. Некоторые из этих движений, такие как энкратиты (ранняя аскетическая секта), примитивная форма сирийского христианства и последователи Маркиона, сыграли важную роль в истории раннего христианства.В течение первых веков аскеты оставались в своих общинах, играли роль в жизни церкви и основывали свои взгляды на аскетизм на мученичестве и безбрачии. К концу III века монашество зародилось в Месопотамии и Египте и закрепило свою неизменную форму в общежитии (общинном монашестве). После утверждения христианства в качестве официальной религии Римской империи (после 313 г. н.э.) монашество получило новый импульс и распространилось по всему западному миру.В католицизме новые порядки основывались в больших масштабах. Хотя аскетизм был отвергнут лидерами протестантской Реформации, определенные формы аскетизма действительно проявились в кальвинизме, пуританстве, пиетизме, раннем методизме и Оксфордском движении (англиканское движение XIX века, отстаивающее более ранние церковные идеалы). С аскетизмом связана протестантская трудовая этика, которая состоит из радикального требования достижения, символизируемого достижениями в своей профессии, и, в то же время, требует строгого отказа от использования законно приобретенных материальных выгод.

Приверженцы ислама с самого начала знали только пост, который был обязательным в месяц Раманан. Монашество отвергается Кораном (священным писанием ислама). Тем не менее аскетические силы среди христиан в Сирии и Месопотамии, энергичные и заметные, смогли проявить свое влияние и были ассимилированы Исламом в аскетическом движении, известном как зухд (самоотречение), а затем в движении муфизма, мистическом движении, которое возникла в 8 веке и вобрала в себя аскетические идеалы и методы.

Добродетель аскетизма | Thinking Faith: Интернет-журнал иезуитов в Великобритании

Так от чего ты решил отказаться на Великий пост? Мы часто слышим, что важно не отказаться от чего-то, а сделать что-то хорошее. Но странно, не правда ли, что до сих пор остается ощущение, что Великий пост — это на самом деле о том, чтобы отказаться от всяких вещей? Отказ от шоколада, отказ от алкоголя, отказ от десертов, отказ от сигарет, отказ от телевидения, отказ от мяса по пятницам …К лучшему или худшему, мы склонны спрашивать себя не «Что я буду делать в хорошем смысле этого слова?», А «От чего я откажусь?» Так почему же мы так зациклены на посте, воздержании, отказываться от вещей?

Путь аскетизма

«Есть только две жизненные философии, — сказал однажды Фултон Дж. Шин, — одна — это сначала пир, а потом головная боль; другой — сначала пост, а затем праздник ». Сегодня, как никогда, настало время для возрождения и обновления этой второй« философии », пути аскетизма.

На поверхностном уровне аскетизм (созвездие практик добровольного самоотречения, таких как воздержание от еды) сегодня не привлекает нас. В киноверсии «Код да Винчи », сумасшедшего и кровожадного монаха-альбиноса, Сайлас изображен хлестающим себя и с цепью, обернутой вокруг его ноги, которую он стягивает, чтобы пролить собственную кровь. Такая картина передает фанатизм, ненависть к себе и религиозную практику, оторванную от всего святого, здорового и доброго.

Тем не менее, в нашей сегодняшней культуре есть множество признаков того, что на более глубоком уровне существует желание освобождающего аскетизма, если бы мы только знали, как его практиковать. В эпоху розничной терапии и консьюмеризма мы слышим о людях, которые открыли для себя преимущества уменьшения размеров, разгрузки и простоты материалов. Оказавшись в непрерывном и лихорадочном темпе современной жизни, мы стремимся найти способ сойти с конвейерной ленты дел и найти какое-то место, чтобы просто быть, быть с другими, быть с Богом.Утопая в бесконечном море калорий, мы покупаемся на многомиллиардную, но явно неэффективную диетическую индустрию с ее обещаниями «естественным образом» очистить наш организм от токсинов, «голоданием на соках» и тысячей разновидностей квази-аскетических практик. Осознавая нашу склонность к непреднамеренному чрезмерному использованию Интернета и других наших коммуникационных устройств, мы стремимся к свободе, которую дает «отключение от сети», но не можем заставить себя отключиться даже на несколько часов. Итак, есть ли способ извлечь из христианской традиции мудрость для подлинной практики аскетизма, которая может привести к свободе и молитве, которых мы сейчас жаждем больше, чем когда-либо?

Три искажения

Первое, на что следует обратить внимание, это то, что христианская традиция хорошо понимает, что пост и воздержание могут пойти не так, как надо, по ряду довольно предсказуемых причин.Я отмечу три заметных искажения, которым особенно подвержен аскетизм, и средства, предписываемые традицией.

1. Искажение лишнее

Первый вид опасности, которой подвержен аскетизм, — это превышение . Например, длительное голодание может привести к самовозбуждению и гордости за свои достижения, что в конечном итоге приведет к обратным результатам. Практически любой, кто пробовал соблюдать диету, знает, что чрезмерное голодание быстро сменяется перееданием.В крайних случаях это может даже нанести вред здоровью, как это было у святого Игнатия Лойолы вскоре после его обращения. Позже, когда он вырос в проницательности и зрелости, он понял, что такой героический пост — не то, чего желает Бог.

Традиционным средством исправления чрезмерного поста является доктрина «среднего». Среднее — это промежуточный путь между слишком большим и слишком маленьким. Полезная аналогия — музыкальный инструмент: чтобы он оставался настроенным, струны не должны быть ни слишком натянутыми, ни слишком расслабленными, но средними.Святой Фома Аквинский указывает на то, что даже пост является подлым: нельзя поститься до такой степени, чтобы он повредил своему здоровью или стал слишком слабым для выполнения своих обязанностей, поскольку это было бы чрезмерным. Следуя философам-стоикам, он рекомендует постепенный подход: начинать с малого, приближаться к среднему постепенно. Лучше набраться терпения, быть нежным, чем пытаться совершить зрелище и рискнуть попасть в столь же зрелищную аварию.

Сегодня мы так далеко зашли в другую крайность, что чрезмерное голодание вряд ли является нашей главной опасностью.Фома делает вызывающее заявление, которое может удивить нас сегодня, но заслуживает нашего серьезного рассмотрения: пост, по его словам, не просто церковный закон, но требование самой человеческой природы. Другими словами, взрослый человек не может надеяться найти правильный баланс в жизни, не может надеяться найти выход, если не будет регулярно соблюдать пост. В противном случае наши желания вещей, которые сами по себе хороши, выходят за их пределы и в конечном итоге порабощают нас.

Найти середину в аскетизме сегодня, середину между излишеством и слабостью, — это задача, которая потребует внимательного отношения к мудрости традиции, а также упражнения христианского воображения.Новый аскетизм сегодня будет заключаться не только в голодании, но и в любом аспекте современной жизни, в котором принуждение начинает преобладать, и мы теряем нашу свободу, наше равновесие. Если я покупаю вещи, чтобы почувствовать себя лучше, возможно, мне нужно воздержаться от покупок; если я обнаруживаю, что навязчиво проверяю Facebook и Twitter, или проверяю свои тексты или электронную почту, возможно, мне нужно от этого поститься; и так далее. В любом случае, нам нужна творческая верность традиционным практикам поста и воздержания, осознавая, что аскетизм прошлых веков должен быть восстановлен, но также адаптирован к новой эпохе потребительства, Интернета и деградации окружающей среды.

2. Искажение дуализма

Второй способ искажения аскетизма более тонкий и потому более коварный. В католической духовности тех, кто стремится к прогрессу в духовной жизни, часто поощряют «умерщвлять» свою плоть, буквально предавая ее смерти. Конечно, «плоть» здесь относится не к самому телу, а к нашей греховной природе. Тем не менее, непреднамеренно создается впечатление, по крайней мере иногда, что духовная жизнь означает отказ от всего, что от тела.Другими словами, существует риск дуализма , который рассматривает душу как добро, а тело и материальный мир как зло.

Такой дуализм, конечно, сильно противоречит некоторым основным принципам христианской веры, доктринам творения, воплощения и воскресения. Мы верим, что при сотворении мира Бог смог взглянуть на созданный им мир и увидеть, что он «очень хорош» (Бытие 1:31). Мы верим, что в Иисусе Христе Бог стал плотью и таким образом освятил человеческое тело.Мы верим, что в последний день тело и душа будут взяты в воскресение Христа. Таким образом, в нашей вере нет места отрицанию тела и материального мира как нечистых.

Таким образом, риск состоит в том, что наши аскетические практики бессознательно заражаются пренебрежением к нашим телам, нашим страстям, нашей сексуальности, что следует рассматривать как драгоценный дар от Бога. Смысл подлинно христианского аскетизма не в том, чтобы освободить душу от тела и даже не в подавлении тела и его побуждений, а в том, чтобы поднять их до истинно духовного уровня, интегрировать их в духовное путешествие к Богу.

3. Искажение пустой религиозности

Чтобы выявить третье и последнее искажение аскетизма, нам нужно обратить внимание на убедительные слова пророка Исаии (58: 5-6):

Это то, что вы называете постом, днем, угодным Господу?

Разве не такой пост я избрал:
чтобы развязать цепи несправедливости и развязать узы ига,
чтобы освободить угнетенных и сломать всякое иго?

Здесь пророк атакует пустую религиозность , которая пытается выслужиться перед Богом, не соблюдая основной долг справедливости по отношению к бедным.Пустая религиозность, сосредоточенная исключительно на внешней религиозной практике, — это бегство от реального мира: сила религиозной практики, открывающая сердце для трансформации, ведущей к более глубокой любви к Богу и ближнему, утрачена.

Тем не менее, нам не следует неправильно истолковывать критику Исайи как нападение на практику поста как таковую. Исайя говорил в то время, когда аскетические практики считались само собой разумеющимся, частью повседневной жизни. Он призвал людей осознать, что их религиозные обычаи не имеют смысла, если между ними не существует союза и того, как они относятся к другим.Сегодня мы часто испытываем искушение по-другому, полагая, что истинная религия — это просто то, как мы относимся к другим, и что нам больше не нужна духовность, воплощенная в конкретных религиозных практиках, таких как пост. В этой связи мы можем вспомнить памятную критику антропологом Мэри Дуглас в отношении точки зрения, согласно которой внешняя практика не имеет ничего общего с истинной духовностью или подлинной религией:

Ибо было бы ошибкой предполагать, что может существовать религия, которая является полностью внутренней, без правил, без литургии, без внешних признаков внутренних состояний.Как в обществе, так и в религии, внешняя форма является условием его существования …

(Мэри Дуглас, Чистота и опасность: анализ концепций загрязнения и табу [Нью-Йорк / Вашингтон: Praeger, 1966], стр. .62.)

Пророки призывают нас не к отказу от аскетической практики, а к подлинному посту, который включает в себя и тело, и душу. Тогда пост станет не бегством из реального мира, а способом приблизиться к тем, кто практикует, по словам Ганди, «вечный, обязательный пост» просто потому, что им не хватает еды.

Почему быстро?

Как мы уже видели, если мы хотим заниматься здоровым и святым аскетизмом сегодня, нам нужно прислушиваться к мудрости, которую мы находим в нашей традиции, которая может помочь нам избежать ловушек избытка , дуализма и из пустой религиозности . Не менее важно, что традиция учит нас избегать чрезмерных исправлений, которые приводят к бестелесной духовности или слишком расслабленному подходу. Но в чем, в конечном счете, причины аскетизма? Какая конечная точка?

Совершенно очевидно, что пост может помочь нам обрести надлежащую власть над собой.Сегодня у нас есть тысяча способов заставить себя чувствовать себя хорошо: я знаю, я съем что-нибудь вкусное, или выпью, или займусь интернетом, или проверю, написал ли мне друг, или включу телевизор, или послушаю мой iPod, или пойти по магазинам одежды, или купить что-нибудь на Amazon, или поиграть в компьютерную игру. Все это может быть хорошо, но если мы постоянно используем их, чтобы чувствовать себя лучше, мы можем стать рабами того, что нам нравится. Когда у нас их нет, мы жаждем их. Когда их не хватает, мы впадаем в депрессию.Когда мы понимаем, что не следует переусердствовать, мы ничего не можем с собой поделать. Итак, в Великий пост, когда мы отказываемся от вещей, мы осуществляем власть над , это , вместо того, чтобы позволять и контролировать нас. Мы пытаемся развязать себя. Мы стараемся стать свободными.

Но есть более глубокая причина поститься. «Наполненный Святым Духом, Иисус вернулся с Иордана и был водим Духом в пустыню на сорок дней» (Луки 4: 1). Недавно мой класс студентов университета прочитал автобиографию Дороти Дэй, общественной активистки, и нашел католического рабочего движения.Некоторые считают ее современной святой. В книге рассказывается о том, как, став взрослой, она стала атеисткой, но затем постепенно вернулась к молитве и к Богу, так что она обратилась в католицизм и посвятила свою жизнь работе для бедных и социальной справедливости. Но она называет книгу Долгое одиночество . И она описывает, как временами она переживала ужасное одиночество в своей жизни. Ей хотелось быть с людьми, с теми, кого она любила, и она чувствовала боль разлуки и горя.Но, несмотря на боль одиночества, которую она испытала, она как будто осознала, что ее одиночество не всегда отрицательно. В этом переживании одиночества она стремилась быть с бедными и стремилась познать Бога.

Итак, я спросил своих учеников, когда они прочитали книгу: «Можете ли вы относиться к этому опыту одиночества? Вы когда-нибудь проводите время в одиночестве? »И ответы были поразительными. Одна студентка призналась, что те части книги об одиночестве пугали ее. Другая студентка сказала, что она практически не проводит времени одна, и когда она одна, у нее есть какое-то электронное устройство, к которому можно обратиться: мобильный телефон или компьютер — проверка Facebook или электронной почты.Другой сказал, что он начал учиться сознательно проводить время без компьютера или телефона, чтобы иметь время подумать или подумать. А другой сказал, что единственный раз, когда он действительно должен был побыть одному, был когда он выходил на пробежку, но что это время было для него драгоценно именно потому, что это было его единственное время думать.

Дело в том, что сегодня трудно уйти в пустыню с Иисусом. Мы живем в эпоху отвлечения внимания, когда у нас есть тысяча различных способов заполнить эту пустоту одиночества.И в некоторой степени это означает, что мы что-то упускаем. В недавнем отчете в Соединенных Штатах был проведен обзор использования электронных устройств детьми в возрасте от 8 до 18 лет. Он хотел узнать, сколько детей подключено к iPod, телевизору, Интернету или мобильному телефону и так далее: сколько время, которое ребенок провел в СМИ. Несколько лет назад это было более 6 часов в день; Сегодня американский ребенок проводит в среднем 7 часов 28 минут в день, подключенный к какому-либо электронному устройству. Это более 50 часов в неделю.

«Наполненный Святым Духом, Иисус вернулся с Иордана и был водим Духом в пустыню в течение сорока дней». И во время своего общественного служения Иисус намеренно, неоднократно, настойчиво уходил от толпы, чтобы быть одному. Он развивал аскетизм одиночества, особенно когда дела были наиболее напряженными и требовательными. Он проводил время в одиночестве, в уединенных местах, чтобы проводить время с Богом.

Итак, я думаю, что этот Великий пост — приглашение для нас быть ведомыми Святым Духом в пустыню, чтобы сопровождать нашего Господа, когда Он удаляется в уединенное место.Этот пост — время для нас немного отключиться, культивировать эту внутреннюю атмосферу, использовать старомодное, но ценное слово. Прежде всего, этот Великий пост — это время для нас не бояться выбора одиночества, а поверить в то, что даже в нашем одиночестве, особенно там, Дух Иисуса находится с нами, тянет нас к Отцу.

Николас Остин SJ преподает этику в Хейтроп-колледже Лондонского университета.

Heythrop College

Радость аскетизма | алиментариум

Чтобы раскрыть источник радости в аскетизме, мы отправились в двухдневное дорожное путешествие в город Гангашахар, расположенный в 250 километрах от нашего дома в городе Джайпур.Мой соисследователь Санджив взял на себя задачу запечатлеть дух монахов и монахинь в цифровом виде с помощью своей камеры, а я решил записать их радость с помощью слов. Мы нашли Гангашахар подходящим местом, так как ежегодно проводилось мероприятие, на которое собирались 500 джайнских монахов и монахинь, чтобы отпраздновать это событие.

По большому счету подвижники связаны с религиозными традициями. Джайнизм, одна из таких традиций, является очень древней религией Индии и часто определяется как «религия аскетизма».Он имеет две основные ветви — Дигамбара и Шветамбара; в обеих сектах аскетизм и ненасилие являются центральными и заметными элементами. Так как же именно выглядит джайнский аскетизм? Мне сразу приходят в голову три вещи: монахи, одетые либо в белые одежды с прямоугольными белыми покрывалами для рта, либо те, которые ходят обнаженными; во-вторых, ходьба босиком; и, наконец, распространяющие знания подвижники с блаженными лицами. Аскетизм, наряду с постоянно соблюдаемым длинным списком правил и предписаний, — это то, что я также ассоциирую с аскетизмом.Хотя такой неаскет, как я, сразу же спрашивает, что заставляет людей следовать таким правилам, что заставляет девочек и мальчиков, мужчин и женщин добровольно отказываться от своих семей, часто высокопрофессиональной работы, наряду с комфортом жизни в 21 веке?

Мы приехали поздно ночью и поселились в гостевом доме примерно в километре от большого общественного особняка, где останавливались монахи. Монахини, будучи более многочисленными, были рассредоточены по множеству маленьких и больших хавели (традиционных домов), принадлежащих их последователям.На следующий день мы проснулись рано и обнаружили густой туман, делающий все спокойно и умиротворяюще. Казалось, ощущение безмятежной тишины в маленьком городке синхронизировалось с присутствием радостного духа монахов и монахинь.

Имея в голове сильные образы аскетических практик из детских сказок и басен, я ожидал, что аскеты-джайны будут худыми, голодными и одинокими странниками. Я знал, что у них нет ничего, кроме горшка для сбора милостыни и «метлы», которой они всегда аккуратно сметают с земли маленьких существ, чтобы не наступить на них.Мой образ аскета был отчасти правильным, но совершенно неправильным, когда дело касалось ожидания усталых, измученных болью лиц, покрытых кожей поверх костей.

Я был посреди водоворота аскетов, разбросанных по площади в один квадратный километр. Монахи и монахини были разделены на малые и большие группы с отдельными индивидуальными или групповыми обязанностями. Многие занимались сбором милостыни, а другие вышивали, стирали, читали и писали. В большом зале были разбросаны кучки домовладельцев, беседующих с подвижниками, в то время как толпы собирались вокруг некоторых других подвижников.Все казались настолько озабоченными, что я не решался нарушить покой в ​​этом месте, пока мои глаза не увидели старого монаха с сострадательными глазами.

В чем радость аскетизма?

Воспользовавшись его опытом, я спросил, в чем, помимо смены одежды, есть принципиальная разница между двумя радикально разными образами жизни — аскетическим и мирским? Монах ответил: «Мирянин привязан к телу, к семье, обществу, нации и окружающему миру, а подвижник отстранен от них.Аскет привязан к душе, которая вечна и существует во все времена — в прошлом, настоящем и будущем. Даже для аскета невозможно поддерживать физическое тело без использования мирских благ, однако можно жить непривязанно к материальным благам. Тяга к еде, одежде и крову — причина несчастья, и аскет, естественно, свободен от этих мирских атрибутов ». Для меня это общее послание было философским, острым и привлекательным.

Поэтому я задала прямой вопрос одной молодой монахине: «В чем радость аскетизма?» Она ответила риторическим вопросом: «Вы говорите мне, создание препятствий для других называется радостью? По сути, мы живем в том же физическом мире, в котором живут неаскеты.Например, мы едим, пьем, ходим, путешествуем на большие расстояния, но фундаментальное различие в двух стилях жизни состоит в том, что мы, как аскеты, не будем сознательно причинять вред другому существу или препятствовать ему ».

Что касается еды и того, как она связана с радостью и счастьем, я, как непрофессионал, обладаю независимостью выбора из бесчисленного множества предметов. В конце концов, я загружаю свой желудок до сытости, но потом часто чувствую себя тяжелым и безрадостным. Итак, я специально спросил, что за радость в сборе милостыни.Она ответила: «Радость в том, чтобы следовать правилам сбора милостыни».

Могут ли аскеты изолироваться от физического мира, в котором они живут?

Такое заявление подогрело мое любопытство, и поэтому я более глубоко исследовал их способы сбора милостыни и еду, которую они едят. Хотя правила различаются в зависимости от секты, некоторые принимают пищу один раз в день, а другие два или три раза в день. Однако джайнские монахи и монахини не готовят еду и не готовят ее для них. Из набожности последователи-миряне готовят лучшую пищу в соответствии со своими личными способностями, чтобы обеспечить благополучие нищих.Несмотря на то, что домовладельцы предлагают им достаточно еды, монахи и монахини собирают в свои миски лишь небольшие порции из того, что им предлагают. Их способ сбора милостыни называется гочари , что технически означает «пасущая корова». Подобно тому, как коровы переходят с места на место, беря порции травы, не выкорчевывая их, джайнские нищие также переходят из дома в дом, собирая лишь небольшие порции пищи, чтобы семье не нужно было больше готовить для себя.

Собирать милостыню

Джайнские аскеты принимают чисто вегетарианскую пищу, избегая при этом определенных корнеплодов, таких как лук, чеснок, картофель, морковь и т. Д.Разумеется, их завтрак состоит из фруктов, молока, каши и орехов. Во время обеда они собирают чапати, (индийский хлеб), вареные овощи, рис и чечевицу. Ужин также является обычным вегетарианским блюдом. Молочные продукты — не проблема для джайнских монахов и монахинь. Тем не менее, они строго придерживаются того, чтобы ничего не есть и не пить — даже воду — до восхода и после захода солнца.

Возвращаясь после двух долгих дней, я вспоминаю свои наблюдения за монахами и монахинями, блаженно спящими без какого-либо внешнего охлаждающего оборудования днем ​​и одинаково комфортными в самые холодные ночи.Мне кажется, что аскетизм — это духовное путешествие человека, не связанное с мирскими делами. Но могут ли эти аскеты на самом деле изолировать себя от физического мира, в котором они живут? Как граждане мира, не озабочены ли они преобладающими мировыми проблемами, требующими неотложного внимания? Если да, то как они удовлетворяют некоторые насущные потребности глобального общества? На мой взгляд, ходьба, разговоры, еда и приобретение материальных ценностей без жадности — это аскетический образ жизни. Такой минималистский образ жизни может быть невыгодным для экономики, основанной на деньгах, но, безусловно, имеет большой смысл с экологической точки зрения.

По мере того, как я собираю их ответы, я начинаю чувствовать личную мотивацию делать небольшие шаги, которые приблизят меня к ненасильственному образу жизни за счет ограничения количества гаджетов, одежды, обуви, сумок, которые у меня есть, — а также еды и жизни с удовлетворением.

Полная статья: Аскетический поворот

Введение

Однажды я спросил своего диабетолога, могу ли я поститься. Сначала он посмотрел на меня и ничего не сказал. Затем он спросил: «Ты мусульманин?» Учитывая мое шведское имя и бледную внешность, эта небольшая секунда удивления была показательным моментом, возможно, включающим столетия лютеранского учения, лежащего в основе многих светских скандинавов: пост предназначен только для «чужих» традиций.Хотя средства массовой информации наполнены диетами, спортом и супергероями, кажется, что аскетические практики, такие как пост, все еще являются символом «другого» в основной протестантской среде Скандинавии, будь то буддийский монах или мусульманский беженец из Средний Восток. Призыв к реформации в позднем средневековье был частью начала «конца аскетизма», как гласит история, потому что аскетические упражнения предположительно были частью «дел», осужденных «благодатью». 1 Тем не менее, само множество протестантских традиций, некоторые из которых явно делают упор на простую, дисциплинированную жизнь, могло помочь нам разрушить такой миф.И, как недавно напомнил нам Патрик Хагман, есть также «поворот в этой истории», связанный с самими реформаторами, которые критиковали монашество, но не обязательно аскетические упражнения — и, конечно же, не добрые дела. 2 В свете современных проблем или даже дебатов по поводу телесных практик в основных протестантских условиях, именно этот поворот является темой данной статьи. 3

В последние десятилетия новое внимание к телу привело к возрождению увлечения аскетическими практиками как среди историков, так и среди богословов. 4 Одним из примеров является призыв Сары Кокли к «новому аскетизму» в англиканской традиции как к средству разрешения «неразрешенных парадоксов» в современном мире, не в последнюю очередь в отношении желания, которое необходимо направлять и терпеливо сдерживать на протяжении всей жизни в чтобы расти ради мира. 5 В прямом ответе Коакли шведский лютеранский богослов Элизабет Герле посетовала на недавнюю волну аскетизма, по-прежнему подозревая ее в идеализации и игнорировании ошибок прошлого, не в последнюю очередь на дисциплинарных взысканиях женщин церковными иерархами. 6 Фундаментальный — это особая форма одухотворения , которая, по ее утверждению, типична для аскетических традиций, восходящих к Оригену, и с которой Лютер в конце концов «порывает». 7 Я не сомневаюсь, что опасения по поводу гендерной власти и могущественных желаний реальны, и что эти вопросы не решены и все еще далеки от решения. И все же в этой дискуссии есть основная тенденция, которая имеет дело со значением «аскетизм» и источниками, которые определяют, что это такое.У обоих авторов существует предполагаемое различие между их собственным, англиканским или лютеранским, наследием и древними, аскетическими и «оригенистскими» источниками, которые они ценят по-разному, либо в более благоприятном, либо в менее благоприятном свете.

В контексте этой статьи я сделаю два сопоставления, которые отражают это различие в отношении аскетизма. Во-первых, я сравню написание Лютера с более древним византийским текстом, который, возможно, написан по стопам Оригена, но приписывается Максиму Исповеднику.А затем я рассмотрю обмен письмами в конце XVI века между тюбингенскими теологами и патриархом Константинополя Иеремией II. Хотя переписка предлагает прямой обмен мнениями, можно задаться вопросом, насколько вообще возможно — и полезно — сравнивать Максима Исповедника и Мартина Лютера, но я делаю это по двум причинам. Во-первых, я рассматриваю их как тандем, поскольку они стали представителями двух традиций, поляризованных по линии только что упомянутого контраста.Но, во-вторых, сопоставление также позволяет нам лучше контекстуализировать обмен письмами. В свете двух более ранних авторитетных источников в переписке обнаруживается несколько важных мотивов. В любом случае я намерен читать все эти тексты как трактатов по аскетизму. Это исследование основано на тексте 8 с особым вниманием к форме и содержанию, а также к тому, как форма формирует читателя. Чтобы проследить, каким образом аскетизм имеет значение в этих трактатах, недостаточно увидеть, что они говорят, но также и то, как.Несмотря на краткость, эти тексты написаны многочисленными писателями, которые стали символами защиты истинной веры. Это символическое значение подчеркивает методологический аспект данной статьи, а именно политику сравнения. 9 Хотя я пишу эту статью как историк, исследуя древние литературные артефакты в историческом контексте, более широкая цель — теологическая. В заключение я остановлюсь на вышеупомянутом обсуждении, и поэтому это будет резюме с посланием — пусть и скромным, чтобы оставаться верным аскетическому режиму.Но сначала давайте обратимся к идеологической природе «аскетизма», исследуя конкретные определения этого явления.

Начало аскетизма

Прежде всего, нельзя не указать на мрачные оттенки, которые обычно окрашивали многие попытки изобразить аскетизм. Кажется, что появление современного использования термина «аскетизм» в некоторых европейских языках совпало с негативной характеристикой этого явления. Если это так, то «конец аскетизма» как коллективно принятой практики на Западе совпадает с началом термина «аскетизм». 10 Когда практика отречения считалась слишком экстремальной, этот термин использовался как знак просветленной, критической дистанции; действительно, некоторые неодобрительные комментарии более ранних поколений ученых, безусловно, могут быть названы «востоковедами» с современной точки зрения. 11 Но, как мы уже слышали: ситуация меняется, и в последние десятилетия эта тема привлекла новое внимание. Приведем лишь один пример, который является частью фона настоящего исследования.

В области поздней античности, в которой исследования аскетизма со времен Питера Брауна стали такими же многочисленными, как звезды в темную, безоблачную ночь в сельской местности, явное множество точек зрения и примеров сделало невозможным придумать Единого объяснения аскетизма больше нет. 12 Да, для отказа были как «отрицательные», так и «положительные» причины: одни стремились избежать налогов, другие пытались найти землю обетованную, некоторые выступали за умеренность и самоконтроль ( enkrateia ), а другие пытались уйти за пределами тела и души.Необходим «политетический подход», 13 , который проводит различие между разными целями и практиками, а также между живыми аскетами, твердой почвой, на которой они стояли, и идеалами их биографов. Даже к Иисусу и его ученикам относились как к «странствующим аскетам», 14 , таким образом, бросая вызов любому легкому разделению между эллинским и семитским, 15 и внезапно ставя аскетические практики в основу христианского происхождения. Сын Человеческий пировал и постился.

Чтобы понять эту сложность, были использованы две модели: одна помещает аскетические практики в общество, а другая интерпретирует их как контркультурные.В первой интерпретации аскетизм можно понимать в широком смысле как — тренировку для высшей цели . В таком широком определении почти все человеческие практики могут считаться аскетическими в том или ином смысле, не только военная подготовка, спортивные занятия и другие физические упражнения, но также образование и умственные усилия. В древнем мире образование считалось именно таким, как «болезненное восхождение к добродетели». 16 В такой обстановке спорт мог бы стать частью школьной атмосферы, как сегодня в некоторых местах.При таком комплексном подходе нам напоминаются греческие корни слова «обучение», askēsis , термин, который связан с деятельностью, которая имела место в древнем городе, и с целью благополучия данного человека. общество. В теологическом контексте Ола Сигурдсон интерпретировал аскетизм в этом направлении, как коллективную практику любого данного института, например, христианской церкви, ее «технологий самости», чтобы говорить с Фуко. 17 Аскетизм в этой всеобъемлющей структуре связан с коллективной идентичностью и ритуалом, и, хотя отдельные упражнения выполняются отдельными людьми, они связаны с социальной средой, которая в том или ином смысле является предпосылкой, а иногда и поддержкой того, что они делать.

Второй, альтернативный подход был предложен учеными, которые считают первую интерпретацию слишком общей. Одним из наиболее существенных анализов является книга Гэвина Флода The Ascetic Self . Его исследование основывается на предположении, что аскетизм не имеет смысла в современном мире. Все примеры, которые он приводит при внимательном чтении текстов христианских, буддийских и индуистских традиций, кажется, влекут за собой столкновение с западным мировоззрением, в центре которого находится индивидуальное «я».Общим для всех этих аскетических традиций является чувство космологии, отношения между индивидуумом и более широкой традицией — даже вселенной — которая утеряна в современный период. Остается нечто совершенно иное, протестантский «внутренний мирской аскетизм», выражаясь словами Макса Вебера, который в конечном итоге дает начало капитализму и современности. 18 Короче говоря, Флуд пытается определить аскетизм более узко, исходя из этого различия, как двойное проявление отречения, причем — исполнение памяти традиции , а — исполнение двусмысленности «я» . 19 Способ, которым аскет следует традиции, повторяя определенные телесные упражнения, действительно, становится этой традицией, а не он или она сама, служит цели бросить вызов и изменить свою собственную индивидуальность — этот отличительный признак современной и постмодернистской идентичности — в глубоком смысле. На основании этой характеристики аскет порывает с современными ожиданиями. Особенно интригует интерпретация Флудом двусмысленной Симоны Вейл, которую он называет «современным аскетом». 20

В аналогичном ключе Ричард Валантасис и Патрик Хэгмен обсуждали аскетизм с точки зрения ответа или сопротивления правящим властным структурам мира. 21 Будучи одним из авторов отличительной монографии с простым названием Asceticism , 22 Валантасис предпринял несколько попыток определить тему как контркультурное представление , или, точнее, как «выступления в доминирующей социальной среде. открыть новую субъективность, другие социальные отношения и альтернативную символическую вселенную. 23 Как и Флуд, определение аскетизма Валантазиса пытается сузить масштаб, а не расширить его, а его контркультурный ход — это попытка избежать категорий, в которых все является аскетизмом. 24

С помощью этих определений, как более широких, так и более узких, историки могут обсуждать аскетические практики, которые, по-видимому, разделяют люди в разных культурах, в том числе те, которые не обязательно находились в контакте друг с другом. В то же время каждый пример позволит по-новому взглянуть на разнообразие практик и взглядов.С исторической точки зрения, каждое определение не пройдет проверку временем. Исторические реалии, особенности и особенности деконструируют все возможные определения. И все же без этих попыток определения мы не поймем. Цель широкого культурного определения — привлечь больше танцоров. Учитывая плохую репутацию аскетизма в современном западном контексте, было бы неплохо начать с такой непредвзятости. С другой стороны, широкое определение, делающее почти все «аскетическим», может скрыть споры и расхождения между древними и современными взглядами.В отличие от этого, контркультурное определение, которое идентифицирует и подчеркивает противоположность между повседневными практиками и целенаправленно очерченными актами отречения, делает «аскетизм» видимым в разной степени, но может также чрезмерно подчеркивать описываемую им разницу. Отмечая исследования последних десятилетий, Сара Коукли спросила, не было ли изучение аскетизма по-прежнему чрезмерно сосредоточено на крайностях аскетизма, а не на его обосновании. 25 Как следствие, более свежие исследования также можно обвинить в некоем «ориентализме».

Далее наше исследование источников будет связано с обоими этими определениями, аскетизмом как тренировкой для высшего дела , а также аскетизмом как контркультурным перформансом памяти традиций и двусмысленности Самостоятельная . Хотя наше чтение направлено на то, чтобы источники сами определяли предмет, а не наоборот, эти определения помогут нам не забыть нашу (пост) современную точку зрения. Критические вопросы о преувеличении, одухотворении и контроле также важны, но для того, чтобы оставаться критическими вопросами, ответы не следует принимать как должное, иначе прошлое станет колонизированным, только служа точкой контраста с нашим собственным просветлением или упадком. .Поскольку период Реформации считается ключевым моментом в развитии современной критики аскетизма, даже инициируя перерыв в этом, мы обратим наше внимание на несколько текстов, которые обсуждают эту тему и сравнивают их, чтобы увидеть, как аскетизм определяется в эти настройки.

Поворот истории: Максимус и Мартин

На первый взгляд Максимус Исповедник (580–662 гг. Н. Э.) И Мартин Лютер (1483–1546 гг. географический контекст, в котором они жили, и споры, в которые они были вовлечены.Честно говоря, оба были плодовитыми писателями, которые стали символами защиты истинной веры: Максим, защищавший человеческую волю Христа до тех пор, пока его язык не был отрезан, 26 и Мартин Лютер как изгой и еретик, защищавший обоих своих вера и его жизнь. Но помимо этого более или менее поверхностного сходства, можно задаться вопросом, не больше ли их разделяет, чем объединяет. Чем больше мы о них говорим, тем детальнее полотно и тем меньше общего в картинах.Так как же сравнить византийскую икону с портретом Кранаха? Другими словами, как заставить извращаться этих писателей, которые кажутся противоположными друг другу?

Как уже знали древние, сравнение — это эмоционально заряженное упражнение, которое часто строится на категориях похвалы и критики ( enkōmion и psogos ). В древнем учебнике риторики, который все еще использовался в девятнадцатом веке нашей эры, 27 Афтоний Софист пишет, что «каждая тема сравнения весьма убедительна, но особенно сравнение малых вещей с большими», 28 утверждение, которое может служить словом предупреждения на любой период времени. 29 В целом историки неохотно и справедливо сравнивают вещи, не находящиеся в прямой исторической связи друг с другом. 30 И все же этих сравнений неизбежно. «Неестественное» сравнение, такое как сравнение Максима Исповедника и Мартина Лютера, ясно показывает, что сравнение, по словам Джонатана З. Смита, «никогда не является диадическим, но всегда триадическим», 31 Третьей частью сравнения является ученый, «который делает возможным их совместное проживание — их« одинаковость ». 32 Чтобы две стороны могли объединиться в танце, кто-то должен открыть танцпол, и для того, чтобы максимально приблизить этих партнеров по танцу, чтобы они могли снова крутиться, я выбрал два довольно коротких трактата, которые вовлекают с аскетизмом по-разному.

Первый текст — это Максимус Исповедник Liber asceticus , текст седьмого века, который не датирован надежно, но часто считается ранним написанием. 33 Выбрать Максима вместо Оригена или кого-либо из более ранних отцов церкви — значит относиться к традиции, которая успела развиться, и осмыслить ограниченность своего интеллектуального наследия.В таком свете Ганс Урс фон Бальтазар и Ларс Тунберг, если назвать двух более старых ученых, которые писали теперь классические исследования, рассматривали Максима как кульминацию христианского платонизма, который следовал и развил базовую оригенистскую траекторию. 34 Тем не менее, эта статья не будет рассматривать общее богословие Максима (или Лютера), а сосредоточится на этом конкретном тексте. 35 Главное здесь не в том, действительно ли это письмо принадлежит Максиму (что вызывает сомнения), 36 , а в его неполемическом и непретенциозном тоне.Этот текст предназначен для более широкого круга читателей, чем большинство (если не все) других сочинений Максимуса. На то, что это текст, непосредственно связанный с аскетизмом, указывает его название (по-гречески logos askētikos ). Независимо от того, является ли заголовок оригинальным или нет, он предупреждает нас о том, как был воспринят текст.

Педагогическая цель Liber asceticus отражена в его жанре. Он написан в форме вопросов и ответов, которые произносятся в разговоре подвижника со старейшиной. 37 Таким образом, текст драматизирован, как Изречения отцов пустыни и матерей, а также многие другие сочинения, некоторые из которых предшествовали христианству. 38 Голос аскета или новичка задействован и добавляет эмоциональный слой к тексту, который явно намеревается пригласить читателя в танец. Это не текст на определенную тему, аскетическое покаяние, это скорее убедительная попытка создать раскаявшегося читателя, который принимает во внимание благодать Божью и скорбит о своих — или ее — грехах.В каком-то смысле аскетом мог быть кто угодно, не только монах, но и мирянин; не только мужчина, но и женщина. Текст не дает подвижнику никакой иной характеристики, кроме его вопросов. Хотя старший служит голосом разума в этом взаимодействии между пафосом и логотипами , в его ответе также присутствует эмоциональная напряженность. Если разговор сначала состоит из относительно коротких вопросов и ответов, последняя часть перерастает в увлеченную проповедь о необходимости metanoia , подчеркнутую острыми цитатами из Священного Писания.Эти библейские отрывки не просто служат длинным списком текстовых свидетельств, но и подчеркивают эмоциональное качество текста, приводя к кульминации, в которой ученик «глубоко охвачен угрызениями совести ( катанисс )» и оплакивает свой грех. . 39 Согласно классическому исследованию katanyxis , или penthos (лат. compunctio ), он изображает «внезапный шок» осознания состояния своей души, который расстраивает как душу, так и тело, и необходимый шаг для того, чтобы очиститься. 40 Одним из основных способов добиться такого изменения мышления, конечно же, является чтение Священного Писания, не в последнюю очередь Псалмов; 41 , так что отчаявшийся монах в тексте Максима явно следует хорошо известной траектории, предназначенной для читателя в то же время. В этом отношении форма и содержание очень близки.

Только в свете этой риторики можно полностью оценить содержание текста. Отправной точкой для всего разговора является тема, которая всплывает несколько раз: «Какова была цель ( skopos ) того, что Господь стал человеком ( enanthrōpēsis )?» 42 Ответ достаточно прост: спасение человечества.Но затем подвижник вздыхает на свой первый вопрос так, как будто Лютер спрашивает, кто может жить по заповедям (и спастись)? 43 С точки зрения этого текста ответ типичен, потому что он сочетает в себе слово предостережения против материализма, звучавшее еще до Платона, с двойной заповедью любви из Ветхого и Нового Заветов.

И никто, кто не отделяет себя… от страсти к мирским вещам ( tēs tōn hylikōn prospatheias ), не может искренне любить ( agapēsai ) ни Бога, ни его ближнего.Ведь одновременно заниматься материалом ( tē hylē proskeisthai ) и любить Бога просто невозможно. 44

Ясно, что для того, чтобы любить Бога и людей, что является целью, перед монахом — или перед ней — аскетическая задача, которая состоит в том, чтобы оторваться от материалистического ума или жить страстной жизнью. . Эти страсти представлены традиционными «платоническими» терминами: эпитимия (желание) и тимос (агрессия). 45 Хотя изначально эти страсти естественны, их нужно контролировать и направлять, иначе они выйдут за рамки и превратятся во что-то негативное.Здесь и в других местах очень важно увидеть, с каким «дуализмом» мы имеем дело. Как неправильно обращаться с материальным ( hylē )? То, что вопрос о «дуализме» вполне уместен, становится ясным даже из следующего вопроса аскета, который задается вопросом, правильно ли то, что материальные объекты были созданы для служения человечеству. Однако ответ будет однозначно утвердительным: материя — это хорошо. 46 Интересно, что слова, которые были объединены со словом «материя» ( hylē ) в приведенной выше цитате, поясняют, что имеется в виду.И существительное prospatheia (желание), и глагол proskeimai (посвящать) означают что-то почти идентичное: «страстную привязанность» или «преданность» души ( pro -) чему-то, например, «тело и его страсти ». 47 Один из связанных коннотаций — это, например, пристрастие к алкоголю. В другом случае старец еще сильнее говорит о «порабощении» материала. 48 Подходящим современным ограничением того, что здесь изображено, является «материализм», т.е.е. преувеличенная забота о материальных вещах, напоминающая пристрастие, так что это отвлекает внимание от других людей — и от Бога.

По мере того как текст продолжается, аскетическая задача развивается в традиционных терминах как обретение чувств ( nēpsis ) через обретение добродетелей любви, самоконтроля и молитвы. 49 Из этих добродетелей стоит выделить любовь, потому что единственный раз слово askēsis используется в Liber asceticus в контексте, утверждающем, что «любая аскетическая жизнь или практика ( askēsis ) без любви чужестранец к Богу », заявление, следующее непосредственно за цитатой из 1 Иоанна 3:15. 50 Но любви нет. Греховная жизнь народа Божьего была заменена грехами народа Божьего в новом завете, который фактически больше не является народом Божьим из-за своего плена своих грехов. В замечательной последовательности библейских типологий, наполненных риторическими вопросами, текст представляет собой своего рода обратный суперсессионизм: 51 «Эти вещи действительно постигли твоих бывших людей как прообраз и образ; но теперь они действительно реализованы в нас ». 52 Это осознание является частью эмоционального напряжения, которое демонстрирует текст, который заканчивается призывом к покаянию, любви, преданности Богу и благочестию, короче говоря, к аскетизму.Таким образом, причиной аскетических упражнений является любовь к Богу. 53 Но, в конце концов, «спастись» по-прежнему невозможно, и подвижник многократно вздыхает, отчаявшись в своем — или ее — спасении. 54 Однако то, что невозможно для людей, не невозможно для Бога, 55 и в новой серии библейских цитат из Ветхого и Нового Заветов проявляется «благотворительность» Бога ( philanthrōpia ). 56 По Божьей любви и благодати подвижник начинает плакать.В этой аргументации есть аскетический поворот: именно доброта Бога способствует раскаявшемуся разуму (и телу).

Для сравнения, « Tractatus de libertate christiana » Лютера или «Свобода христианина » легче контекстуализировать. Но поскольку этот контекст представляет собой горячую ситуацию 1520 г., г. 57 г. с буллом отлучения от церкви, ожидающим Лютера, с этим письмом также труднее примириться для целей данной статьи. Это считается неполемической работой Лютера, и это мнение подтверждается письмом Лютера Папе Льву X, в котором он заявляет, что De libertate christiana — это «знак мира» ( auspitio pacis ) и просто небольшой «Краткое изложение» ( summa ) христианской жизни. 58 Тем не менее, полемический контекст нельзя недооценивать даже в том же письме, поскольку Лютер защищает свою собственную жизнь. 59 Напомнив Льву X титул servus servorum , подобающий папе, Лютер изображает себя учителем папы. Поступая так, он говорит, что следует примеру Бернара Клервоского, написавшего трактат с советами для другого папы. 60 Короче говоря, он говорит о написании своеобразного «зеркала князей».В свете этой напряженности, что происходит, когда богословы продолжают использовать апологетический трактат в неполемической ситуации? С тех пор, De libertate christiana является духовной классикой в ​​протестантском мире, 61 , но получил ли он такое же внимание со стороны ученых? Райнхольд Ригер вводит свой текстовый комментарий к трактату 2007 года, первый в своем роде, с заявлением о неудовлетворенности, дважды высказанном Эберхардом Юнгелем, как в 1978, так и в 2000 году, по поводу отсутствия базового взаимодействия с текстом как текстом. 62 Хотя это может быть преувеличение, комментарий все же заслуживает внимания.

Характер и тон De libertate christiana отличается от предыдущего текста, который мы рассмотрели. Если Liber asceticus задуман как интимный разговор между двумя людьми, казалось бы, оторванными от мира, этот текст является частью открытого разговора, в котором застенчивый рассказчик встает перед лицом невзгод. Рассказчик вводит тему текста, веру ( fides ) и себя, с риторическим отказом от ответственности, заявляя, что он не подходит для этой задачи и что более образованный человек мог бы выбрать более привлекательную манеру изложения. 63 И все же вскоре он вводит aporia , сложный вопрос, который на первый взгляд кажется состоящим из двух несовместимых положений: как христианин в Священном Писании может быть изображен одновременно свободным и рабом на земле? то же время? 64 В некотором смысле текст является одновременно схоластическим трактатом ( tractatus ) по определенной теме и проповедью. 65 По мере продвижения текста он делает это шаг за шагом в аргументированной манере, из которой часто делаются временные выводы.Риторические вопросы подчеркивают эмоциональную важность пунктов, и приводятся примеры, которые поясняют. Иногда читатель погружается в текст, но тем меньше, чем дольше идет текст. Но кто такие читатели или, лучше сказать, студенты? В предисловии говорится о «необразованных», но кто они? 66 Немецкая адаптация книги De libertate christiana , посвященная судебному приставу Цвикау Герману Мюльпфорту, доказывает, что читательская аудитория была гораздо шире, чем папа и образованные священнослужители.Немецкий текст также немного легче читается и не так точен, как латинский. 67 Тем не менее, хотя De libertate christiana предназначено для любого христианина, есть отрывки, которые явно обращаются к таким людям, как Мюльпфорт, то есть мужчинам-горожанам с определенным статусом, которые, говоря словами трактата, «живут среди богатства, бизнеса». , почести, удовольствия и праздники ». 68 Совет молодым мальчикам, чью вспыльчивость и сексуальность необходимо приручить, говорит на одном языке. 69 В любом случае книга не касается «простодушных». 70

De libertate christiana часто читается как ключевой свидетель «Реформаторского открытия» незаслуженной благодати (которое могло произойти даже в 1520 году). 71 С точки зрения внешнего вида, De libertate christiana не является аскетическим текстом. На каждом изгибе текста установлен дорожный знак, демонстрирующий приоритет веры. Читатель — древний или современный — почти рискует упустить «средний курс», предложенный в заключительной части, между теми, кто делает вольности во имя веры, и теми, кто ищет спасения через благочестивые обычаи. 72 После «аминь», знаменующего конец трактата, текст внезапно продолжается с дальнейшим уточнением: свобода веры не является разрешением на распутное поведение (хотя «очень многие» склонны рассматривать это как таковое), 73 , но такое поведение, скорее, всего лишь обратная сторона той же проблемы. Поэтому, чтобы читать De libertate christiana как богословие аскетизма, мы должны стараться не обращать внимания на дорожные знаки и обращать внимание на то, какой аскет может идти по этому через средства массовой информации .Действительно, важно подчеркнуть, до какой степени De libertate christiana на самом деле написано аскетическим языком, в котором страсти играют особую роль.

Постоянный мотив в обеих основных частях De libertate christiana — это свобода от страстей. 74 Как мы помним, это также был ключевой мотив в Maximus. Совершенно очевидно, что страсти — это предмет заботы «внешнего человека». 75 После того, как приоритет веры был подчеркнут много раз в первом разделе о внутренней личности — к которому мы вернемся — второй раздел рассматривает «зону битвы» внешнего человека, или внешний мир. 76 Поскольку никто в этой жизни не является полностью духовным человеком, каждому приходится иметь дело с миром и его искушениями. 77 Здесь особенно важно то, что человек делает со своим телом ( corpus suum ), поскольку тело представляет собой посредническую точку между внутренним человеком и другими людьми. 78 Не только страсти должны быть «очищены» ( purificetur , expurgandas ), 79 , но и «убиты» ( mortificationem concupiscentiarum ), 80 с использованием термина, тесно связанного с аскетизмом: mortificatio .Есть несколько примеров того, как тело следует «тренировать», «подчинять» и «наказывать» ( exerceatur , subdatur , castigare ). 81 Эти упражнения — например, «посты, бдения, труды и другие разумные дисциплины» 82 — рекомендуются до тех пор, пока они умеренные и их цель — уничтожение страстей, а не , а не спасение . 83 Вера в праведность через дела рискует сбить с пути аскетические практики, если они потеряют свой надлежащий фокус, страсти.Но если они сохранят свой надлежащий фокус, они станут частью идеала. 84 Ригер отмечает, что теперь Лютер «распространяет идеалы монашеского аскетизма на всех христиан». 85 Можно было бы даже назвать этот аргументативный ход Лютера, в котором он сознательно ломает стены между затворниками и мирянами, «монашеством всех верующих». Подобно тому, как каждый христианин является священником, она также является подвижницей. На втором этапе объясняется цель управления телом и страстями.Короче говоря, душа должна управлять телом с целью служить ближнему. 86 Эта служба включает в себя пример, что означает, что аскетическая практика также может быть видимой.

Но не обошлось и без страстей в разделе о «внутреннем человеке». Здесь они связаны с заповедями, например, «Не желай», 87 , которые заставляют людей признать свою неспособность соблюдать такое правило.

Следовательно, чтобы не желать ( non concupiscat ) и выполнить заповедь, человек вынужден отчаяться в себе, искать помощи, которую он не находит ни в себе, ни в другом месте. 88

Чтобы достичь свободы от страстей, нужна вера во Христа. Другими словами, душа «очищается» верой. 89 Это может показаться достаточно знакомым, но важно понимать, что эта вера — это не просто чувство, а нечто вроде духовного упражнения: с одной стороны, нужно отпустить себя, а с другой — принять внимательно то, что приходит извне, а именно слово прощения. 90 В другом абзаце та же пассивная деятельность проиллюстрирована как «поглощение Слова» и цепляние за обетования Бога. 91 Цель состоит в том, чтобы даже «быть настолько тесно объединенным ( uniatur ) с [обещаниями] и полностью поглощенным ими ( absbeatur ), что [душа] не только разделит всю их силу, но и будет быть насыщенным и опьяненным ими ( saturetur et inebrietur ) ». 92 Это язык мистиков, и более ясно, чем Максим, Лютер обращается к союзу с божественным. 93 В результате употребления Священного Писания «душа оправдывается Словом Божьим ( iustificatur ), освящается ( sanctificatur ), становится истинной ( verificatur ), умиротворенной ( pacificatur ) , и освобожденный ( liberatur ), наполненный всеми благословениями и действительно ставший чадом Божьим. 94 Немного позже Лютер говорит о том, что душа была замужем за Христом и одно тело с ним. 95

Таким образом, De libertate christiana во многих отношениях говорит на аскетическом языке, выступая за изменение приоритетов. Саму структуру трактата можно сравнить с древней схемой духовного развития, известной со времен ранней церкви и действующей до сих пор в средние века. Согласно этой траектории, очищение предшествовало озарению, которое, в свою очередь, предшествовало союзу с Богом.Тот факт, что Лютер говорит о внутреннем раньше, чем внешний, человек меняет приоритеты. В контексте De libertate christiana традиционный порядок обратный, и via unitiva предшествует via purgativa , так же как вера предшествует добрым делам. Чтобы идти аскетическим путем, нужна вера в Иисуса Христа, Который присутствует в вере и который является «истинным субъектом и проводником добрых дел в верующем». 96 Итак, вместо того, чтобы убирать аскетические упражнения, De libertate christiana только интерпретирует их по-другому, в свете теологии незаслуженной благодати.

В заключение мы рассмотрели два трактата, которые, несмотря на их историческую и теологическую привязку, различие жанров и историю восприятия, все же разделяют несколько фундаментальных понятий, связанных с аскетической практикой. Самым важным, пожалуй, является общий акцент на страстях, которым нужно подчиняться. В более общем плане существует широкая общая структура, которая подчеркивает любовь к Богу, даже единение с Богом, и потребность людей любить Бога и ближнего. Страсти мешают этим процессам, а заповеди не помогают, потому что их невозможно исполнить.Принимая во внимание эту экзистенциальную ситуацию, оба текста защищают своего рода аскетизм, мотивированный благостью Бога. Можно сказать, что эти понятия носят общий характер и также встречаются во многих других теологических трактатах, но на фоне стереотипных традиций («оригенистские» или нет) эта общая позиция не является незначительной.

Принимая во внимание широкое определение аскетизма как тренировки для высшей цели , мы отмечаем, что оба текста являются учебными, написанными учителями, твердо убежденными в возможности роста, что придает тренировкам большое значение. 97 Цель аскетических практик также является важной темой в обоих текстах. Из-за различия между внутренним и внешним человеком у Лютера, вероятно, следует различать духовные упражнения (чтение Библии) и физические упражнения (пост), потому что у них совершенно разные цели. Физические упражнения не могут иметь целью спасение: цель — только убийство страстей и любовь к ближнему (темы, которые одинаково важны в Maximus). С другой стороны, духовные упражнения — это не столько деятельность, сколько способ получения того, что приходит извне, Слова Божьего.

Если фокус исследования немного сузится с помощью определения аскетизма, данного Фладом как двоякого исполнения традиции и двусмысленности «я» , есть и другие точки совпадения. В обоих трактатах библейская традиция является фундаментальной. Чтение Священного Писания является частью очищающего пути, ведущего к спасению, Лютер выступает за «питье» Священного Писания, тогда как в Максиме старейшина наливает эту чашу аскету длинными цитатами, перемежающимися с эмоциональными наставлениями.Несмотря на общий акцент, здесь есть еще одно важное различие: то, о чем читают лекции у Лютера, на самом деле исполняется для читателя в Maximus. Это соответствует классическому различию Жана Леклерка между монашеским и схоластическим стилями в средние века. В то время как Лютер пытается найти ясность в теме более или менее схоластическим способом, Максим, как и Григорий Великий и другие монашеские авторы, использует «библейский режим», чтобы заставить своего читателя испытать угрызения совести, что является центральной темой монашеских текстов. 98 Однако ни в одном из текстов двусмысленность «я» не изображена так ярко, как во «Потопе», который привел несколько примеров физического умерщвления себя. Хотя и Лютер, и Максимус выступают за глубокую метанойю , , отказ от самого себя (вплоть до «уничтожения» у Лютера), 99 умеренность по-прежнему остается ключевым моментом, а не продвинутые аскетические упражнения. Неоднозначность личности — это не тело, а страсти.

Хотя в обоих текстах проводится различие между физическим и духовным, это разделение более ярко выражено у Лютера, который противопоставляет внутреннего и внешнего человека, тем самым представляя внутреннюю сферу, в которой человек находится более или менее свободно, несмотря на внешние обстоятельства. 100 Разделение, кажется, отражает доктрину двух полков, различающих жизнь с Богом и жизнь в обществе. Этот «дуализм» на самом деле, кажется, дает Лютеру больший оптимизм. Некоторые страсти представляют собой не более чем юношеский зуд, не угрожающий целостности души. Хотя Лютер упоминает свои собственные искушения, похоже, они не подрывают его уверенности. 101 Явное различие между этими двумя текстами заключается в позитивном «ренессансном» тоне в этом конкретном сочинении Лютера, который явно находится в некотором напряжении, приводящем к более глубокому отчаянию в других местах.В то время как старейшина Максима сомневался, что христиане по-прежнему являются храмами Бога по отдельности, а также народом Бога в целом, Лютер не сомневается в этом — когда он изображает внутреннюю личность. Эта разница в тоне кажется подходящей для разных аудиторий и разных социальных ролей, монаха и горожанина соответственно. Принимая во внимание определение Валантазиса аскетизма как контркультурного перформанса , Максимус кажется лучшим примером, чем Лютер. У Лютера кажется, что любой может быть монахом и что аскетические практики могут служить обществу, например, в формировании молодежи.

Еще один поворот в истории: тюбингенские богословы и Иеремия из Константинополя

После перемирия между Османской и Германской империями в 1573 году в Константинополь был отправлен посол. Поскольку он поддерживал Реформацию, он попросил присоединиться к нему лютеранский священник, который был готов служить ему и его семье. Человек, который присоединился к ним, Стивен Герлах (1546-1612), получил образование в Тюбингенском университете. В кармане он нес письмо на греческом языке к Константинопольскому патриарху, написанное двумя профессорами из Тюбингена, Якобом Андреаэ и Мартином Крузиусом (1526–1607).Последний, профессор греческого и латинского языков, собирался стать главным автором переписки с патриархом Иеремией II (1530-1595), которая продлилась почти десять лет, до 1581 года. 102

Относительное спокойствие религиозного мира, установленного в Аугсбурге в 1555 году, протестантские богословы широко раскинули сеть, чтобы увидеть, есть ли вокруг другие христиане, находящиеся во взаимопонимании. Поскольку общий путь с католиками остановился, дорога нуждалась в другом повороте, не ведущем в Рим.Крайне важно не отождествлять Церковь с папой по причинам самоопределения и политической целесообразности. 103 В своей предыдущей попытке приблизиться к православным Меланхтон уже перевел на греческий язык Confessio Augustana . Словарный запас был тщательно проверен, чтобы он звучал правильно для византийского уха. 104 В 1580-х годах попытка связаться с Эфиопской православной церковью провалилась. 105 Каждое столкновение сталкивалось с трудностью — вообще ничего не знать о другой стороне.В первом письме Крузия, в котором он не смог назвать или обратиться к патриарху должным образом, он признал, что до недавнего времени даже не думал, что церковь в Константинополе пережила османское завоевание в 1453 году. Однако с его невежеством наблюдались параллели. энтузиазмом. Для сближения с византийцами были не только теологические (и политические) причины, но и глубокое знакомство гуманиста Крузия с древнегреческими источниками сделало его настоящим «филеллином». 106 Довольно скоро тюбингенские богословы мечтали о «согласии» с православными. 107

Может показаться, что теперь мы нашли лучшую точку для сравнения, чем раньше. В конце концов, здесь у нас есть реальная попытка прийти к соглашению с другой стороной и поговорить друг с другом о конкретных богословских проблемах, включая аскетизм, в общем историческом контексте. И все же, если проследить тщательное изучение обстоятельств переписки Доротеей Вендебург, нетрудно прийти к выводу, что они редко говорили друг с другом об одном и том же одновременно. 108 Историческое место встречи может служить для подчеркивания многих вовлеченных факторов. Например, первый же контакт чуть не убил разговор. Проповедь, которую Якоб Андреэ отправил в доказательство своей ортодоксальности, была воспринята как оскорбление. 109 Сравнение хорошего и плохого пастыря было воспринято как попытка продемонстрировать позицию автора над позицией получателей, и Герлаху пришлось немало потрудиться, чтобы убедить их в обратном. Патриарх предостерег немцев от «новизны» ( neōterismos ), 110 , возможно, потому, что он слышал доклады с римско-католической стороны.

Но затем прозвучал более позитивный тон: патриарх был поражен энтузиазмом протестантов, постепенно приняв их (хотя все еще держал их на расстоянии вытянутой руки). Общим знаменателем была критика индульгенций. 111 На втором этапе Герлаха пригласили принять участие в литургии за иконостасом. 112 Крузий также получил лестное письмо от двух образованных греков, отца и сына, в которых его сравнивали с Цицероном и Демосфеном (а Тюбинген — с Афинами) из-за его свободного владения латинским и греческим языками.Но для комплиментов был повод. Финансовое положение христианского интеллектуала в Стамбуле в то время было не особенно велико, и они просили денег. 113 Однако позитивная атмосфера должна была измениться. Лютеран был шокирован, узнав об ответе православных на посланное им также на Confessio Augustana , поскольку оно оказалось гораздо более критическим, чем ожидали тюбингенские богословы после их первоначальных бесед.Еще более тревожным было медленное осознание того, что византийцы, похоже, не полностью поняли CA . Увидев ответ, первый свидетель, Герлах, не поверил своим глазам и спросил: а знают ли они Отцов Церкви? 114 Его первой реакцией был ужас, момент истины, который заставил его полностью переосмыслить диалог. Вместо того, чтобы просто продолжить, он спросил, не нужно ли сначала догматическое введение в основы христианской веры.Оглядываясь назад на историю, эта трудность не должна вызывать удивления. CA ответил на конкретные вопросы, которые были важны в германо-римских дебатах, но не обязательно имели смысл в Стамбуле.

Исследование Вендебурга содержит несколько примеров такого «недопонимания». 115 Не только православные, возможно, уже находились под влиянием римско-католических эмиссаров в Стамбуле, которые сказали им, что думать о «лютеранах», 116 новорожденные протестанты также вложили католические позиции в ответы православных. 117 Но, возможно, были и более важные причины неправильного толкования: Вендебург говорит о «совершенно иных методах». 118 В то время как тюбингенские богословы использовали научный, схоластический, систематико-богословский метод, в котором различные взгляды уравновешиваются и сравниваются, она изображает византийский метод как «не более чем сборник цитат» отцов церкви. 119 В свете этой интерпретации, возможно, неудивительно, что чем дольше продолжался обмен, тем более фиксированными становились позиции, и в 1581 году переписка в конце концов прекратилась.Оглядываясь назад, можно сказать, что ученые с разных позиций выбрали разных победителей в дебатах. 120 Характеризуя целое, Вендебург говорит о двух фазах: более ранняя, на которой стороны высказывают свое собственное мнение, но без реального признания друг друга, и более поздняя, ​​в которой они начали разговаривать друг с другом, но определяют себя в оппозиции. к другому. 121 И он закончился, как любой диалог, попыткой защитить свою позицию.

Эти различия в методах были не только препятствием для сторон в то время, но и историки должны были критически рассмотреть их.Wendebourg обсуждает, как это развитие общего дискурса является реальной проблемой для ее исследования. Нельзя просто изучать богословскую тему, потому что собеседники меняют манеру разговора по мере того, как они узнают друг друга. Если изучить только более позднюю фазу, можно наверняка найти явные различия по конкретным вопросам, но первая часть обмена лучше отражает самопонимание по данной теме. Чтобы принять во внимание это временное измерение и по-прежнему обратиться к обсуждаемым теологическим вопросам, Вендебург пытается изучить обмен как хронологически, так и тематически.Тем не менее, она не может не заниматься сравнительной работой одновременно. Ее характеристика систематических и менее систематических методов является примером суждений, которые делают историка посредником, третьей частью сравнения, в которой он / она также рискует разделиться и поляризоваться. Хотя я не ставлю под сомнение ее подробный анализ в целом, я хочу обсудить одну особенность дебатов, которая касается темы этой статьи — аскетизма.

Именно в своем ответе на статью 20 Confessio Augustana о добрых делах Иеремия прямо обсуждает аскетизм.Но это не единственное место, где затрагиваются аскетические темы. В разделе о Сыне Божьем (ст. 3) византийский ответ подчеркивает, что недостаточно теории, но также и практики, и что «философия» очищает душу и ведет к большей добродетели и меньшему подчинению страстям. 122 Другой пример встречается в разделе об использовании таинств (статья 13), в котором литургия описывается как средство освящения. Поскольку литургия — это «икона» Христа, подчеркивают византийцы, зритель преображается в его подобие. 123 Эти два примера контекстуализируют аскетическую «философию» как нечто глубоко связанное как с христологическим догматом, так и с церковной литургией, делая верующих более похожими на Христа и ведя их по пути к обожествлению. То, что кратко обсуждается в этих параграфах, становится отдельной темой в главе 20.

Глава начинается с одного из наиболее ощутимых опровержений CA Иеремии. Сказать, что человек не отказывается от добрых дел, но по-прежнему критикует монахов и практику поста, «нехорошо» ( touto ou kalon estin ), пишет Иеремия, потому что это не соответствует тому, что говорили отцы церкви. . 124 Вендебург пишет, что эта критика будет « Cantus firmus » у Иеремии, повторенная, например, в ответе на статью о монахах в CA 27. 125 Чтобы доказать, что аскетические практики являются на самом деле необходимый византийский ответ на CA 20 превращается в самый длинный ответ во всем разговоре и заслуживает более внимательного изучения. Сложно сказать, кто что говорит в этих абзацах.Помимо библейских авторов, упоминаются Василий Кесарийский, Иоанн Златоуст и каноник церкви, но иногда трудно сказать, где начинаются и заканчиваются их цитаты. 126 Прежде всего, используется длинное правило Василия , и именно в самой первой цитате явно упоминается тема аскетизма: «аскетическая жизнь ( ho asketikos bios ) имеет одну цель ( skopos ). ): спасение души ». 127 Далее в тексте говорится, что «все», что способствует достижению этой цели, должно считаться божественной заповедью. 128 Более того, эта «философия» в первую очередь касается «раздевания злых страстей», 129 выражение, которое мы узнаем как у Максима, так и у Лютера, которые одинаково подчеркивали свободу от страстей. Подобно Максиму, то же самое можно объяснить отложением материи ( hylē ) 130 для тех, кто является рабами плотских страстей ( douloi tēs sarkos tois pathesi ). 131

Хотя в этой первой части ответа рассматриваются люди, которые на самом деле ведут аскетический образ жизни, по мере продвижения текста происходит неуловимое смещение цели.Таким образом, в последних абзацах обсуждаются общие правила поста и пиршества (например, обязанность есть мясо в праздничные дни), которые волнуют всех. 132 Поскольку жизнь аскета — это идеальная жизнь для всех, нет никакой разницы по природе, только в акцентах, между поведением аскетов и мирян. 133 Подобным образом индивидуальная и коллективная практика связаны друг с другом. Предусмотренные коллективные практики Великого поста сами по себе нехороши, но телесные упражнения ( sōmatikos ), которые включают помощь бедным и бездомным (как повелевает пророк Исайя), должны сопровождаться духовными упражнениями ( pneumatikos ). . 134

Эта коллективная и социальная структура аскетизма еще более ясна в риторически нагруженном отрывке, который ясно напоминает незавершенную природу истории спасения в Максиме. В серии повторений, полных библейских пересказов, человеческие существа или, скорее, «мы» описываются как «все еще» ( eti ) в плену в Египте и, следовательно, «еще не» ( oupō ) храмов Бога и наследники королевства. 135 Как и в духовном, народ Божий сейчас сидит у рек Вавилона, оплакивая свое положение.Христианская церковь, как и христианин, еще не ответила на призыв Бога и все еще ждет спасения, которое ждет впереди.

Подводя итог всему: мы еще не ( oupō ) «избранный народ, царственное священство, святой народ» [1 Пет. 2: 9, RSV], поскольку мы «змеи, [] потомство змей» »[Мф 23:33, RSV]. 136

Как и в Maximus, повторение некоторых ключевых слов, кажется, служит цели повышения эмоциональной напряженности в тексте, чтобы читатель мог чувствовать себя включенным.Довольно скоро вопрос «Как?» ( pōs ) следует повторно. Как мы можем подружиться с библейскими героями, такими как Иов, Давид и Даниил? Скажите еще сильнее: как мы можем общаться со святыми и разделять благодать Божью? Или, в более личном, псалмовом настроении: «Как ( pōs ) я могу погасить во мне страсти?» 137 Многие вопросы вызывают повторяющийся крик о покаянии, и, как и в Maximus, слезы следуют за осознанием собственной ситуации. 138

Эти примеры показывают то, что было , а не частью характеристики Византийского ответа, которую дал Вендебург, а именно частым использованием Священного Писания.Хотя многие ссылки являются частью цитат, они имеют смысл в этой обстановке, подчеркивая необходимость покаяния перед Судным днем, призыв, который, как оказывается, является решающей чертой Евангелий (что является одним из немногих с чем, похоже, согласны современные толкователи Нового Завета). Более того, что более важно, риторические качества этого библейского крика напоминают об использовании Максимом Писания, приглашая читателя в текст. В этом отношении существует высокая степень соответствия между Максимом и Иеремией, напоминающая то, что Леклерк охарактеризовал как монашеский стиль письма. 139 Вместо того, чтобы иметь систематическое ядро, 140 , как у схоластически настроенных лютеран, текст Иеремии крутит и поворачивает вокруг темы, потому что цель не в том, чтобы точно пригвоздить тему , а путем повторения, чтобы проникнуть в нее. внутреннее ядро ​​ человека, читающего текст с постоянным напоминанием.

Теперь давайте переместим эту характеристику Иеремии к нашему обсуждению аскетизма. В целом и лютеране, и православные, похоже, согласны в широком определении аскетизма как тренировки для высшего дела .В первом коротком письменном ответе на оценку Иеремией CA Лукас Осиандер и Мартин Крузиус обращаются к одной из нитей византийцев, а именно к их изображению христианской жизни как прожитой философии, и говорят в терминах «философии». Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа ». 141 Эта часть разговора, однако, никогда не продолжается, и эта цепочка превращается в свободный конец. Конечно, следует заметить, как это сделал Вендебург, что две группы спорят, имея в виду разные социальные реалии.В протестантской среде монашеская жизнь больше не является жизненной реальностью, только семейная жизнь в сочетании с участием в политической и пастырской жизни, тогда как в православной среде ограничения османского владычества ограничивают участие в общественной жизни, но допускают монашескую жизнь. 142 Площадки для практического философствования выглядят по-разному, и это влияет на получаемые ответы. Следовательно, ни в том, ни в другом случае аскетизм не обязательно является контркультурной практикой, как утверждал Валантасис, а скорее является неотъемлемой частью различных социальных и церковных установок, а не отдельным от них.

Что касается аскетизма как исполнения традиции и двусмысленности «я» , есть еще кое-что для обсуждения. Во-первых, «традиция» не была просто аннулирована немцами. Как уже отмечал Флоровский, эти реформаторы серьезно относились к обвинению в нововведениях, и их постоянные ссылки на Отцов церкви были «апелляцией к Традиции» против всех нововведений, которые, по их мнению, привнесла Западная церковь. 143 И все же тюбингенские богословы находятся в процессе развития своей собственной традиции, в которой Писание ставится выше Предания.Хотя обе группы в переписке цитируют библейские писания, они делают это по-разному: в то время как византийское употребление напоминает духовный разговор в Liber asceticus , протестанты используют Библию более или менее как текст доказательства.

Что касается второй части перформанса, двусмысленности самого себя , то есть еще более явное разделение путей. Вероятно, это место, где византийцы и тюбингенские богословы различаются наиболее отчетливо — по крайней мере, когда разговор продолжается все более короткими статьями.Одной из причин такого различия, конечно же, была протестантская критика монашества в целом и физических упражнений ( hē Physikē gymnasia ), таких как пост и сон на земле, в частности. Лютеране утверждают, что такие практики «малопригодны» и даже рискуют превратить практикующего в фарисея. Напротив, «Frömmigkeit» ( eusebeia ) «полезен во всех отношениях». 144 Здесь по-прежнему действует различие между внутренней и внешней личностью, которое ввел Лютер.Однако, в то время как Лютер оставлял место и для благочестия, и для физических упражнений, тюбингенские богословы поляризовались. Если говорить в терминах нашего чтения De libertate christiana , они принимают духовные, но не физические упражнения. В горячих спорах они расходятся с Лютером года De libertate christiana .

Заключение

Поскольку в данной статье затрагивается тема аскетизма, она представляет собой исследование периода Реформации со стороны. Я прочитал один из самых известных трактатов Реформации в разговоре с более ранними аскетическими писателями, а затем сравнил эти трактаты с малоизученными дебатами конца XVI века.Преимуществом такого поворота истории как для историков, так и для богословов Реформации может быть смена категорий. Любое исследование Реформации рискует попасть в риторическую ловушку дебатов, сравнивая и поляризуя, как это делали участники дебатов. Действительно, как выяснилось в отношении аскетических упражнений, Лютер и Максимус часто, казалось, танцевали под одну и ту же музыку, хотя тюбингенские богословы в их двухшаге с патриархом обнаружили, что им трудно поспевать, и в конце концов они перестали танцевать. .Давайте вкратце повторим эти шаги, по одному, чтобы иметь возможность импровизировать более свободно.

По ряду вопросов мы наблюдали общее пространство между книгами Лютера De libertate christiana и Максима Liber asceticus в отношении аскетизма. В обоих текстах подчеркивалось убийство страстей с помощью духовных и физических упражнений. Максимус утверждал, что проблема не в теле, а в материалистической зависимости, которая отвлекает внимание от цели таких практик: любви к ближнему и Богу.В свете этой цели умеренность была ключевой и чрезмерно опасной. В обоих трактатах «употребление Священного Писания» было решающей частью осознания двусмысленности собственного «я» и благодати Божьей. Некоторым эти моменты могут показаться общими, но, тем не менее, они складываются в лютеранский поворот, который важно помнить и который я назвал «монашеством всех верующих» со ссылкой на старое протестантское изречение о священстве всех верующих. В той мере, в которой монашеские правила имеют смысл, они имеют смысл для каждого христианина.

Влияние этой «демократизации» монашеских ценностей можно обсуждать. В обществе, где монах или монахиня рассматриваются как фундаментально отличные от мирянина («лучше» или «святее»), такой аргументативный ход требует переоценки ролей. Но обязательно ли роли противоположны? На основании Максима (и Иеремии) кажется, что монах представляет всех перед Богом, и что каждый может быть более или менее монахом. Фактически, ни один из этих текстов не содержал сильного выражения иерархии (включая гендерную иерархию), необходимой для аскетической практики.Это может быть так, потому что иерархические различия принимаются как должное, но все же и Максимус, и Лютер скорее преуменьшают, чем подчеркивают разницу. В контексте этих текстов не менее актуален вопрос: какое место существует для различия между разными образами жизни, между монахом и мирянином, целомудрием и продавцом? По мере развития лютеранской традиции из этих пар исключался первый вариант. И все же на основе этих трактатов можно говорить об общем подходе к аскетизму.

На втором этапе можно найти четкое различие между всеми текстами на уровне внешнего вида или риторики. И форма имеет значение. Чтобы говорить об этой вариации, мы применили различие Леклерка между «монашеским» и «схоластическим» стилем, причем это различие имеет особый смысл при сравнении патриарха Иеремии и тюбингенских богословов. В свете поляризующей интерпретации Вендебурга можно спросить: а трясли ли они бедрами в одну и ту же мелодию? Я утверждал, что для того, чтобы понять реакцию патриарха, нам нужно лучше определять его движения, и что, по сути, он кружит вокруг темы различными способами, чтобы добиться риторического эффекта, а не искать точности.Вместо того, чтобы прямо высказывать свое мнение, он говорит с авторитетом старейшин, настолько, что трудно отделить свою позицию от позиции его предшественников. В большой степени этот способ богословия напоминает способ, которым Максим пытался создать раскаявшегося читателя в книге Liber asceticus . Характеризуя монашеский стиль, Леклерк выделяет его как литературный, а не философский, стремящийся скорее к нюансам и двусмысленности, чем к ясности, имея в виду скорее убеждать, чем прямо выражать. 145 Здесь, похоже, православные говорят не просто об аскетизме, а в аскетической манере, в которой читатели призваны чувствовать и действовать так же, как и рассуждать определенным образом. В том же ключе Леклерк однажды назвал монашеский стиль «библейским режимом», 146 или, можно также сказать, «литургическим режимом», в котором читатели находятся как сокрушенный коллектив перед Богом. На пороге нового времени Лютер перемещается между схоластическим и монашеским стилем, между трактатом и проповедью и пытается выбрать, на какой ноге встать, в то же время уверенный и раскаявшийся. 147 Тем не менее, мы должны воздерживаться от слишком больших выводов, основанных на этом противоречии у Лютера. И в его собственных сочинениях, и в протестантской традиции в целом благочестивое чтение Священного Писания было одним из наиболее часто рекомендуемых духовных упражнений, хотя, возможно, это не называется аскетическим делом . Однако различие Лютера между внутренней и внешней личностью или, с моей точки зрения, между духовными и физическими упражнениями, является шагом к интериоризации аскетизма, который сохранился как «благочестие», но высмеивается тюбингенскими теологами как воплощенная практика.Этот «дуализм» между внутренней и внешней сферами у Лютера, который все еще выступал за аскетические упражнения в обеих сферах, вспомнили, но перефразировали тюбингенские богословы. Таким образом, в их школе мышления все еще есть место для религиозного чтения, но ряд других религиозных практик отодвинут в сторону, становясь невидимыми, контркультурными.

Более широкая цель этой статьи состояла в том, чтобы рассмотреть, что такое аскетизм и чем он может быть. Я предположил, что «аскетизм» — это исторически актуальная тема в лютеранской среде и, я также думаю, актуальная с теологической точки зрения. 148 В свете современных определений наши источники оказались маловероятными партнерами по танцам. Фактически, возможно, самое глубокое различие , которое наблюдалось, касается не столько между этими произведениями, сколько между ними и некоторыми из более поздних образов аскетизма. По сравнению с абстрактным языком современных определений, «наши» авторы говорили отчетливо библейской идиомой, помещая аскетические практики в историю спасения, и, таким образом, они иногда гораздо лучше перекручивались друг с другом, чем с другими супругами, которые более значительны. их легко идентифицировать как аскетов из-за их сурового и самоотверженного образа жизни.Таким образом, в изученных нами текстах гораздо меньше секса и насилия, чем в нынешнем научном дискурсе об аскетизме. Тема этих текстов — не столько «тело» или «желание» (хорошее или плохое), и тем более самоуничижение. Наши источники скорее утверждают, что для того, чтобы сохранить прямой путь, пройти через носитель , важно учитывать все нюансы (внутренние и внешние) и корректировать духовные и физические упражнения так, чтобы они служили цели любящий Бога и ближнего.В этом сдержанном подходе тон скорее сдержанный, чем праздничный, скорее осторожный, осторожный и самокритичный, чем уверенный. Тем не менее, существует также чувство безотлагательности, основанное на глубоком осознании «человеческих привычек». Но, помня о милости Бога, очень важно продолжать двигаться к песне, как кажется, предлагают эти авторы. Тело в этом танце важно именно потому, что оно является промежуточным звеном, посредником между внутренним и внешним мирами, между частным и публичным (и, возможно, также между человеческим и божественным), но тело — это не поворот.То, что предлагает «аскетизм», — это, во-первых, дискурс, который рассматривает как духовные, так и физические средства «тренировки для высшего дела», будь то убийство страстей или, в наше время, управление похотью, чтобы владеть чем-то большим. чем природа может вынести в эпоху беспокойства об окружающей среде. Мне кажется, что без этого разговора сегодня неизбежен риск замкнутого и самоуверенного индивидуализма, который не заинтересован выходить за пределы себя и настоящего. Важная часть такого разговора, естественно, касается определения «аскетизма», обсуждения его цели, примеров из жизни, и , задавая критические вопросы.Но, возможно, еще один, второй вклад заключается в предложении практики с комбинированным акцентом на внутреннем и внешнем, таким образом воссоединяя внутренние измерения «благочестия» с воплощенными, видимыми и общинными практиками в контексте контркультуры, которой является христианская церковь.

Подобная совместная практика, хотя и контркультурная, не должна быть исключительной. В самом широком смысле, церковь — это коллектив на земле и на небе, который поклоняется и действует так, как будто Бог присутствует везде, для всех.Для многих аскетизм в первую очередь касается людей, но до тех пор, пока тело может быть частью дела, есть еще и социальный аспект, который нужно заново открывать. То, что аскетические практики могут быть общей основой для общего блага, является самоочевидным для многих людей других вероисповеданий, для которых аскетические практики «нормальны», вписаны в повседневные практики. Мой врач определил их как «мусульман», но их гораздо больше, некоторые из тех же православных традиций, что и Иеремия Константинопольский.Вопреки ожиданиям моего врача, в скандинавской среде еще долгое время после Реформации, возможно, даже сегодня, можно было встретить других людей, выполняющих аскетические практики, такие как посты.

1 За ценные комментарии я благодарен анонимным рецензентам, а также семинару по истории Церкви в Лунде, на котором была представлена ​​эта статья. Также выражаем благодарность Нику Мейеру за языковое редактирование.

2 Хэгман, «Конец аскетизма», 185.

3 Одна осторожная попытка назвать аскетизм «духовными упражнениями» в лютеранской среде сформулирована Йоханнессоном в «Лютеранском духовном богословии», 121–36, особенно стр. .121. Ср. Йоханнессон, Helgelsens filosofi .

4 Читатель под названием The Body, , включающий классические тексты Мэри Дуглас, Джудит Батлер, Томаса Лакера и многих других, можно найти в Fraser and Greco, The Body . Ср. Коукли, Религия и тело .

5 Coakley, New Asceticism , 1–6. Ср. особенно Введение и гл. 5. Частью аргумента является защита женщин у алтаря.

6 Gerle, Sinnlighetens närvaro , e.г. 293. Шведский подзаголовок к ее монографии раскрывает противоречие между «культом» и «презрением» к телу в современном мире, противоположность полюсов, которую она описывает в одном месте как «гедонистическую» и «аскетическую». Там же, 135. Для английского перевода см. Passionate Embrace . См. Также Потоп, Ascetic Self , 246–52. Ср. 230–1, где Флуд конкретно отвечает на критические вопросы, заданные Джанценом, Power, Gender , 259–64.

7 См. Gerle, Sinnlighetens närvaro , e.г. 143, 178, 293 и 354.

8 В русле Потопа, Аскетическое Я , 24–7.

9 Здесь см. Также там же, 19–24.

10 О «конце аскетизма» в современный период см. Хагман, «Конец аскетизма». Согласно Оксфордскому словарю английского языка, «аскетизм» был английским термином с 1646 года, когда врач сэр Томас Браун написал о «обречении на безбрачие аскетизм, исказивший простоту христианства». Джон Стюарт Милль писал: «В своем ужасе чувственности он превратился в идола аскетизма».«Аскетизм, сущ.» (OED Online). Можно предположить, что история более или менее похожа в шведской обстановке. Слово «аскетизм» можно проследить до конца девятнадцатого века как «(преувеличенное) строгое воздержание от чувственных удовольствий», касающееся «искоренения чувственного», «аскетизма» ( SAOB . Мой перевод. ).

11 См., Например, изображения характеристик сирийского «гипер-аскетизма» в начале двадцатого века в ранней церкви, его «отметка» — «причудливая» в Вестергрене, «Наброски невидимого», 11–2.Ср. Вестергрен, «Монашеское пространство». Однако следует помнить, что критика — это не только новое, «современное» явление, но, скорее, была неотъемлемой частью многих дискуссий, и что неодобрение могло исходить изнутри или между группами аскетов, а также со стороны улица. Фрайбергер, Аскетизм и его критики .

12 См. Питер Браун о Питере Брауне в книге «Тело и общество» , xxi – lxvii. Ср. например Браун, «Возникновение и функционирование», 80–101 и «очерки о вкладе Питера Брауна» в Howard-Johnston and Hayward, Cult of Saints .Для обзоров аскетизма см., Прежде всего, Wimbush и Valantasis, Asceticism , а в последнее время также Мартина, «Введение», Данна, «Аскетизм и монашество», Рубенсона, «Аскетизм и монашество», и Кравец, «Аскетизм».

13 Рубенсон на университетском курсе аскетизма.

14 Эти и некоторые другие предложения никоим образом не доказывают, что верующие в Иисуса евреи первых веков были аскетами, но, по крайней мере, перенаправляют научное внимание на тему аскетического влияния в среде, где такие практики были дома.Wimbush and Valantasis, Asceticism , например. 99 и 424. См. Также Вааге и Уимбуш, Asceticism .

15 Например, Ричард Финн указал на различные греко-римские районы, где были широко распространены аскетические практики, как языческие, так и еврейские. Из них еврейская связь, пожалуй, самая интригующая, и двойная еврейско-эллинская перспектива важна для того, чтобы избежать старомодной поляризации между эллинской и семитской, тогда как на самом деле еврейские традиции в значительной степени были эллинизированы, а часть Греческий мир, а не отдельный от него.Храмовая чистота была лишь одним из примеров общего наследия, хотя в иудаизме и за его пределами было столько же вариаций, сколько существовало правил воздержания от еды или секса. Просматривая еврейские источники от еврейской Библии до Вавилонского Талмуда, Финн приходит к выводу, что «законы о еде широко соблюдались, но интерпретировались по-разному. Законы чистоты почитались, но разные группы применяли их по-разному ». Finn, Asceticism , 56. См. Также гл. 1 и 2. Особенностью этого еврейского наследия, которую Финн в значительной степени упускает из виду, являются традиции, сохранившиеся в Новом Завете.Даниэль Боярин изобразил Пола как «прото-энкратического» защитника внутриеврейских дебатов. Боярин, Радикальный еврей , 176–9.

16 Крибиоре, Гимнастика разума , 220.

17 Сигурдсон, Himmelska kroppar , 401–2. О Фуко и широком определении аскетизма Харфэмом см. Также Valantasis, Making of the Self , esp. 5–7.

18 Flood, Ascetic Self , 2, 235.

19 Там же, 4–16.

20 Там же., 37–59.

21 Хэгман, Аскетизм Исаака , 3–24. Ср. гл. 9. Ср. Хагман, «Аскетизм и империя». Каждый из этих авторов также продвигал аскетизм как разновидность христианского активизма. См. Hagman, Om kristet motstånd и Om sann gemenskap , и Valantasis, Centuries of Holy .

22 Уимбуш и Валантазис, Аскетизм .

23 Валантазис, Создание себя , 38; ср. 8, для более раннего определения («Аскетизм может быть определен как выступления, разработанные для открытия альтернативной культуры, создания различных социальных отношений и создания новой идентичности»), и 101, для несколько более позднего, более длинного определения.

24 И все же Валантазиса обвиняли в том, что он сам предоставляет слишком широкие рамки. Но я думаю, что следует помнить о цели определения, которое должно заключаться в том, чтобы приглашать разных игроков в одну игру. См. Хагман, «Аскетизм и Империя», 44; и Мартин, «Введение», 14. См. также Кравец, «Аскетизм», 767.

25 Coakley, New Asceticism , 16–8.

26 «Предварительный график» и обсуждение жизней греков и сирийцев см. В Neil, «Life and Times.См. Также Янковяк и Бут, «Новый список свиданий».

27 Eriksson, Retoriska övningar, 13–4.

28 У Кеннеди, Progymnasmata , 118 (с небольшими изменениями).

29 В области сравнительного религиоведения нетрудно увидеть, как за первыми защитниками христианского превосходства над другими религиями последовали рационалистические мыслители в восемнадцатом и девятнадцатом веках (и даже сегодня), которые отстаивали другие, более универсалистские позиции. , которые в равной степени отдавали приоритет своей позиции над позицией другой.Паден, Религиозные миры , 15–33. Ученые двадцатого века, которые пытались разрешить дилемму с помощью более «объективистского» подхода, сами были обвинены в том, что они отражают свои собственные предубеждения в такой же степени, как и предубеждения, присущие объектам их исследования. См., Например, Flood, Beyond Phenomenology , 91–116. См. Также Smith, Drudgery Divine , 34, 83, 114–5 и 143.

30 См. Freiberger, Учитывая сравнение , гл. 2.

31 Смит, Drudgery Divine , 51.

32 Smith, Drudgery Divine , 51. См. Также аргументацию Гэвина Флада в отношении «постфундаментального» и герменевтического прочтения, которое предполагает внимательное чтение текстов (а не изучение идей), так что «внутренний мир» к тексту »воспринимается всерьез, но также вступает в разговор с собственными намерениями ученого. Потоп, Аскетическое Я , 24–7.

33 Ср. ван Деун, «Максимус», xviii – xix, и Янковяк, и Бут, «Новый список дат», 28.

34 См. фон Бальтазар, Kosmische Liturgie , 47–66 о синтезе Максимом Платона, Аристотеля и Оригена, а также Thunberg, Microcosm и Mediator , e.г. 16.

35 В этом отношении мое чтение будет отличаться от чтения Потопа, Ascetic Self , 153–67, который читает текст в свете богословия других сочинений Максима, особенно. его космология. См. Также Батрелл, «Страсти, аскезы», 287–306 и Лаут, Максим Исповедник, , 33–77, об аскетическом и космическом богословии Максима.

36 По сравнению с другими сочинениями Максима, наиболее поразительной особенностью Liber asceticus, является отсутствие философской и теологической лексики.Однако, по словам редактора Питера ван Дына, аргументы против того, что Liber asceticus является подлинным письмом Максима, являются слабыми (van Deun, Maximus , xvi – xvii).

37 См. Blowers, Exegesis and Spiritual Pedagogy , 69–73, где он обсуждает, почему quaestiones et responsesiones не является жанром, и характеризует Liber asceticus, в свете этого обсуждения . Ср. ван Деун, Maximus , 274–6.

38 Plested, Macarian Legacy , 213–54, обсуждает аскетических предшественников Максимуса.

39 Максимус, Liber asceticus , 852–3 ( Аскетическая жизнь , 40.130).

40 Hausherr, Penthos , 8.

41 Там же, 74,

42 Maximus, Liber asceticus , 1-2 (пер. Шервуд, в The Ascetic Life , 1.103, с небольшими изменениями).

43 Там же, 42–3 ( The Ascetic Life , 2.104).

44 Там же, 100–4 (пер. Шервуд, в The Ascetic Life , 6.106). Ср. Maximus, De Caritate , 1.1.

45 Историю этих терминов у Платона, Аристотеля и Евагрия в свете «психологии» Максима см. В Thunberg, Microcosm and Mediator , 173–95.

46 Maximus, Liber asceticus , 112–7 ( The Ascetic Life , 7.106–7). О положительной роли творения см. Тунберг, Microcosm и Mediator , 49–93, 65, а о роли телесности см. Купер, Body in St Maximus , 206–50.

47 Liddel, Scott and Jones, προσπάθεια, and πρόσκειμαι s.v. II.2. Ср. Liber asceticus , 430.

48 Maximus, Liber asceticus , 56–7 ( The Ascetic Life, 3.105).

49 Там же, 331 ( The Ascetic Life, 18.113). О добродетелях, столь же естественных для Максима, см. Парри, «Максим Исповедник».

50 Maximus, Liber asceticus , 714–6 ( The Ascetic Life, 36,125).

51 Там же, 467–851 ( The Ascetic Life , 27–39.118–29). Следует четко отметить, что это не означает, что есть какие-либо положительные отзывы о евреях; напротив, есть и критические замечания.

52 Там же, 838–9 (пер. Шервуд, The Ascetic Life, 39.129).

53 Любовь — тема «Четырехсот текстов о любви» Максимуса в «Филокалии » , vol. 2. См. Также Бертольд, «Христианская жизнь и практика», 398–413.

54 Maximus, Liber asceticus , 852–4 ( The Ascetic Life, 40.130).

55 Там же, 855–8 ( The Ascetic Life, 40.130). Ср. Мэтт. 19: 25–6.

56 Maximus, Liber asceticus , 912–3 ( The Ascetic Life, 41.131).

57 См. Rieger, Von der Freiheit , 1–4. Ср. Grane, Видение и товар , 89–109. Немного шире, Шмидт, «Freiheitsvorstellungen Лютера», представляет идеи Лютера свободы в социальном и риторическом контексте 1517–1521 годов.

58 Luther, Epistula Lutheriana ad Leonem Decimum summum pontificem , WA 7, 48.32–7.

59 Ср. Хамм, «Свобода Лютера», 260, который подчеркивает важность чтения трактата с точки зрения письма, чтобы понять серьезность критики в адрес Папы: «Свобода Лютера для христианина — это не чисто богословское сочинение.Вместо этого он нашел свое место в дискуссии начала шестнадцатого века о господстве, власти и авторитете ».

60 Luther, Epistula Lutheriana, WA 7, 48.19–22.

61 См. Редактор в WA 7, 12: «Wir haben in ihr (т.е. De libertate christiana ) die dritte der sog. großen Reformationsschriften », а в последнее время — Johannesson,« En kristen människas frihet ».

62 Rieger, Von der Freiheit , IX. См. Также Tranvik, «Обзор».

63 То, что пролог стилистически усовершенствован, подтверждает Rieger, Von der Freiheit , 47.

64 Luther, Tractatus De libertate christiana , WA 7, 49–50.

65 О противоречиях между разными жанрами в латинском тексте см. Rieger, Von der Freiheit , 39–40 и 49–50. Биргит Штольт утверждает, что латинский текст — это трактат, а немецкий текст — проповедь. Stolt, Studien zu Luthers Freiheitstraktat , 112.

66 Luther, De libertate christiana , WA 7, 49.20–1 (LW 31, 344).

67 Rieger, Von der Freiheit , 37, который также обсуждает, какой текст был написан первым, и выступает за немецкий текст.Там же, 5–12. Здесь Ригер в основном следует за Маурером, Von der Freiheit , 64–78, против, например, Штольта, Studien zu Luthers Freiheitstraktat , 91–117.

68 Luther, De libertate christiana , WA 7, 72.4–5 (пер. Ламберт и Гримм, LW 31, 375).

69 Там же, WA 7, 71.27–39 (LW 31, 374–5).

70 Там же, WA 7, 71.1–2 (LW 31, 373).

71 Аврелий, Сердце веры , 12–21. См. Также Гросс, «Der junge Luther», 187–98.

72 Luther, De libertate christiana , WA 7, 70.3 (LW 31, 373): СМИ через .

73 Там же, WA 7, 69.26 (LW 31, 372).

74 О центральном положении этой темы в контексте богословской мысли Лютера с особым вниманием к лекциям к Галатам см. Mannermaa, Христос присутствует в вере , 63–71.

75 Luther, De libertate christiana , WA 7, 59.24: ad externum hominem . Историю сочетания внешнего и внутреннего человека см. В zur Mühlen, Nos Extra Nos , 1–8, и в остальной части книги о постоянном использовании Лютером различия в развитии его теологии между мистицизмом и схоластикой.Маннермаа говорит о «вере» и «любви» как о главном различии Лютера. Mannermaa, Христос присутствует в вере , 63.

76 Это характеристика Ригера в Rieger, Von der Freiheit , 248.

77 Luther, De libertate christiana , WA 7, 59.24–36 (LW 31, 358).

78 Там же, WA 7, 60.31 (LW 359). Ср. Rieger, Von der Freiheit , 248.

79 Luther, De libertate christiana , WA 7, 60.21-3 (LW 31, 359).

80 Там же, WA 7, 60.34 (LW 31, 359–60).

81 Там же, WA 7, 60.4, 4, 31 (LW 31, 359).

82 Там же, WA 7, 60.34.3–4 (LW 31, 358, с небольшими изменениями).

83 Там же, WA 7, 60.34.3–4 (LW 31, 359–60: «Но те, кто считают себя оправданными делами, не смотрят на умерщвление похотей, а только на сами дела»).

84 Маннермаа пишет, что «следует отметить, что, согласно Лютеру, умерщвление плоти необходимо для реализации веры и любви; таким образом, это не самоцель ».(Маннермаа, Христос присутствует в вере , 65).

85 Rieger, Von der Freiheit , 242.

86 Luther, De libertate christiana , WA 7, 64.24–7 (LW 31, 365).

87 Там же, Вашингтон 7, 52.30 (LW 31, 348): Non concupisces . Ср. Исход. 20:17.

88 Luther, De libertate christiana , WA 7, 52.32–4 (пер. Ламберт и Гримм, LW 31, 348).

89 Там же, WA 7, 60.23 (LW 31, 365).

90 Ригер даже говорит об «уничтожении» («Vernichtung») самого себя.(Rieger, Von der Freiheit , 147–8, ср. 161).

91 Luther, De libertate christiana , WA 7, 53,19 (LW 31, 349): Absorbtio verbi .

92 Там же, WA 7, 53.17–8 (LW 31, 349).

93 Отношение Лютера к мистицизму позднего средневековья и идеям обожествления или единения с божественным широко обсуждается. Историю и собственный вклад Лютера см., Например, в Hoffman, Luther and the Mystics , и в сборнике эссе в Hamm and Leppin, Gottes Nähe unmittelbar erfahren .Так называемая финская школа Лютера сыграла важную роль в этом контексте; см., например, Peura, Mehr als ein Mensch ; Маннермаа, Der im Glauben gegenwärtige ; Маннермаа, Христос присутствует в вере и Маннермаа, Два вида любви . Обсуждение взглядов Маннермаа на аскетизм можно найти у Johannesson, Helgelsens filosofi , 69–75 и 173–5.

94 Luther, De libertate christiana , WA 7, 53.20–1 (LW 31, 349).По поводу всех этих выражений см. Rieger, Von der Freiheit , 161–5.

95 Лютер, De libertate christiana , WA 7, 54.31–4 (LW 31, 351). Для unio personalis между верующим и Христом в Лютере, и особенно его лекций к Галатам , см. Mannermaa, Христос присутствует в вере , 39–42.

96 Маннермаа, Христос присутствует в вере , 49.

97 Ср. первые абзацы раздела о «внешнем человеке» у Лютера, De libertate christiana , WA 7, 59.38–9 (LW 358).

98 См. Leclercq, Love of Learning , например, 29–32 о роли угрызений совести в монашеской литературе и 199–202 о различиях в методах.

99 См. Снова: Rieger, Von der Freiheit , 161.

100 См. Jüngel, Freedom of a Christian , 88–92, который интерпретирует различие в De libertate christiana в свете Платона и Аристотеля. Ср. zur Mühlen, Nos Extra Nos , 1–8, для более широкого фонового рисунка, и Mannermaa, который просто говорит о различии между «верой» и «любовью» в Mannermaa, Christ Present in Faith , 63.

101 См. Luther, De libertate christiana, 7, 49.12 (LW 343).

102 Информацию об этой истории и ссылки на первоисточник см. В Wendebourg, Reformation und orthodoxie , 31–47. Ср. Флоровский, «Ранняя экуменическая переписка». Переводы с введениями предоставлены Мастрантонисом, Аугсбург и Константинополем (на английском языке) и в Wort und Mysterium (на немецком языке). Более недавнее введение в исследования на шведском языке дано Эллнемиром, «Luthersk-Ortodox 1500-Talsdialog.»

103 Wendebourg, Reformation und Ordoxie , 19. См. Также Тимиадис,« Тринитарная экономика и христология », 99, а также ссылки на Лютера, Венца,« Den Griechen Ein Grieche », 13.

104 Wort und Mysterium , 41:

Begriffe, die dem ostkirchlichen Denken besonders vertraut sind, wie «rechtgläubig» ( orthodoxos) , «Menschenfreundlichkeit Gottes» ( philanthrōpia theou) , sagennheburnie liturgischer Ausdrücke werden eingeflochten.Der juristische Begriff «Verdienst» des Lateinischen wird meist durch den kultischen Begriff «Erlösung» ( apolytrsis ) ersetzt, «Rechtfertigung» sogar gelegentlich durch «Heiligung» ( hagiōsis ).

Ср. Флоровский, «Ранняя экуменическая переписка», 103–5: «Акцент сместился с оправдания и прощения на жизнь вечную, новое рождение или возрождение и воскресение. Это была замена Павла идиомой Иоанна ». См. Также Элльнемир, «Luthersk-Ortodox 1500-Talsdialog», 140–1.

105 Вендебург, Реформация и православие , 24–5.

106 Там же, 47–52.

107 Там же, 62.

108 См. Штуквиш, «Оправдание и обожествление», 26.

109 Вендебург, Реформация и православие , 42–3.

110 Там же, 57.

111 Там же, 75.

112 Там же, 77.

113 Там же, 70–4.

114 Там же, 79.

115 Это выражение см. Там же, 152.

116 Относительно этого уничижительного термина см. Там же., 76. См. Также Флоровский, «Ранняя экуменическая переписка», 99, для раннего критического распространения переписки в католических кругах.

117 Ср. Wendebourg, Reformation und orthodoxie , 249.

118 Там же, 151: «völlig verschiedene Methoden».

119 Там же, 151: «kaum mehr als Kompilationen von Zitaten».

120 Штуквиш, «Оправдание и обожествление», 26, который пишет с лютеранской позиции. С православной точки зрения Тимиадис, «Тринитарная экономика и христология», придерживается другого мнения.Оба спорят в первую очередь на основе теологии.

121 Вендебург, Реформация и православие , 151–5. Ср. Флоровский, «Ранняя экуменическая переписка», 106, который пишет, что «главная ценность [православного] документа заключается именно в его не оригинальности. Это было последнее доктринальное заявление на Востоке, в котором не прослеживается влияние западной традиции даже в терминологии ».

122 Иеремия II, «Ответ», 3.379. Поскольку не существует современной версии обмена письмами, я в первую очередь имею в виду Иеремию II в Karmirēs, Ta Dogmatika Kai Symbolika, 1.375–432, со ссылкой как на статью в CA , на которую отвечает Иеремия II, так и на номер страницы в Кармиресе.

123 Иеремия II, «Ответ», 13.400–6. То, что эта критика была ожидаемой, видно в CA 20. И в начале, и в конце главы повторяется мысль о том, что добрые дела , а не запрещены.

124 Иеремия II, Responsum , 20.416.

125 Вендебург, Реформация и православие , 241.О монахах см. 266–72.

126 В контексте этой статьи я буду рассматривать их как единое целое и как часть одной аргументации. Вендебург отмечает, что «auch die übrigen Stücke sind Zitate dieser Kirchenväter, doch ist bislang keine Verifikation gelungen». (Там же, 188, п. 185). В своем переводе Мастрантонис, по крайней мере, пытается уточнить длину цитат и их источники. (Мастрантонис, , Аугсбург и Константинополь, , 83–90).

127 Иеремия II, Responsum , 20.416.

128 Там же, 20.416.

129 Там же, 20.416.

130 Там же, Ответ 20.416.

131 Там же, Ответ 20.421.

132 Там же, Ответ 20.421.

133 Ср. Вендебург, Реформация и православие , 266–7.

134 Иеремия II, «Ответ», 20.421.

135 Там же, 20.417–8. Следует, конечно, помнить, что это также соответствует политическим обстоятельствам при османском владычестве.

136 Там же, 20.418 (мой пер.).

137 Там же, 20.418–9, 418.

138 Здесь Мастрантонис даже переводит συνοχή как «раскаяние», но упускает из виду «θλίψεως καὶ συνοχῆς καρδίας» («скорбь и мучения сердца» в RSV) о Павле, который пишет «со многими слезами» во 2 Кор. 2: 4. Это не цитата в собственном смысле слова, поскольку она вырвана из контекста, а пример превращения высказывания Павла в свое собственное.

139 Леклерк, Любовь к обучению, 1–3, 194–202.

140 Для этой характеристики см. Wendebourg, Reformation und Ordoxie , 252: «keinen systematischen Knotenpunkt».

141 Здесь я прочитал оцифрованную версию Acta et scripta theologorum Wirtembergensium , 145. Cf. Wort und Mysterium , 127.

142 Wendebourg, Reformation und orthodoxie , 269–70.

143 Флоровский, «Ранняя экуменическая переписка», 101.

144 Acta et scripta theologorum Wirtembergensium , 145.Ср. Wort und Mysterium , 174.

145 Cf. Leclercq, Love of Learning, 194–202 и 257.

146 Там же, 201.

147 Для такой характеристики см. Rieger, Von der Freiheit , 39–40 и 49–50, и Stolt. , Studien zu Luthers Freiheitstraktat , 112.

148 См. Хагман, «Аскетизм и империя», который утверждает, что «теологически аскетизм должен быть скорее аспектом доктрины церкви, чем сотериологии».

Аскеты, Аскетизм

Антоначчо, Мария, Дальгрюн, Коринна, Даймонд, Элиэзер, Хантер, Дэвид Г., Роггема, Барбара, Шпикерманн, Герман, Валантасис, Рихард и Циолковски, Маргарет К. «Аскеты, аскетизм». Энциклопедия Библии и ее прием в Интернете: Аним — Атеизм , под редакцией Констанс М. Фьюри, Джоэла Маркуса Лемона, Брайана Матца, Томаса Кр. Ремер, Йенс Шретер, Барри Дов Уолфиш и Эрик Циолковски. Берлин, Бостон: Де Грюйтер, 2010.https://www.degruyter.com/database/EBR/entry/MainLemma_5230/html. Дата обращения 2021-12-25. Антоначчо, М., Дальгрюн, К., Даймонд, Э., Хантер, Д., Роггема, Б., Шпикерманн, Х., Валантасис, Р., Циолковски, М. (2010). Аскеты, Аскетизм. В К. Фьюри, Дж. Лемон, Б. Матц, Т. Ремер, Дж. Шретер, Б. Уолфиш и Э. Циолковски (ред.), Энциклопедия Библии и ее прием в Интернете: Аним — Атеизм . Берлин, Бостон: Де Грюйтер. https: //www.degruyter.ru / database / EBR / entry / MainLemma_5230 / html Антоначчо, М., Дальгрюн, К., Даймонд, Э., Хантер, Д., Роггема, Б., Шпикерман, Х., Валантасис, Р. и Циолковски, М. 2010. Аскеты, аскетизм. В: Furey, C., LeMon, J., Matz, B., Römer, T., Schröter, J., Walfish, B. and Ziolkowski, E. ed. Энциклопедия Библии и ее прием в Интернете: Аним — Атеизм [онлайн]. Берлин, Бостон: Де Грюйтер. Доступно по ссылке: https://www.degruyter.com/database/EBR/entry/MainLemma_5230/html.[Дата обращения 2021-12-25] Антоначчо, Мария, Дальгрюн, Коринна, Даймонд, Элиэзер, Хантер, Дэвид Г., Роггема, Барбара, Шпикерманн, Герман, Валантасис, Рихард и Циолковски, Маргарет С. «Аскеты, аскетизм» в энциклопедии Библии года и ее восприятии Онлайн: Anim — Atheism под редакцией Констанс М. Фьюри, Джоэла Маркуса Лемона, Брайана Матца, Томаса Кр. Ремер, Йенс Шретер, Барри Дов Уолфиш и Эрик Циолковски. Берлин, Бостон: De Gruyter, 2010. https: // www.degruyter.com/database/EBR/entry/MainLemma_5230/html Антоначчо М., Дальгрюн С., Даймонд Е, Хантер Д., Роггема Б., Шпикерманн Х., Валантазис Р., Циолковски М. Аскеты, Аскетизм. В: Furey C, LeMon J, Matz B, Römer T, Schröter J, Walfish B, Ziolkowski E (ed.) Энциклопедия Библии и ее прием в Интернете: Anim — Atheism . Берлин, Бостон: Де Грюйтер; 2010. Доступно по адресу: https://www.degruyter.com/database/EBR/entry/MainLemma_5230/html [по состоянию на 25 декабря 2021 г.].

Статья об аскетизме от The Free Dictionary

ограничение и подавление чувственных наклонностей и желаний («умерщвление плоти») как средство достижения религиозных или этических целей. Кроме того, аскетизм может быть и моральной нормой (готовность к самоограничению и умение жертвовать собой) во имя определенных социальных целей.

Зачатки аскетизма проявились уже в первобытном обществе (где аскетизм был вызван суровыми условиями существования), например, в обрядах посвящения.Аскетизм получил значительное развитие в восточных религиях (например, брахманизм, джайнизм, индуизм, буддизм, древние еврейские секты целителей и ессеи), а также в религиозных и философских движениях древней Греции, таких как культ Орфея и Пифагореизм. Мотивация аскетизма различна в разных религиозных и философских учениях. Таким образом, аскетизм циников определялся их идеей свободы от желаний и социальных связей. В дуалистических религиозных доктринах, которые рассматривают тело и материальные предметы как «тюрьму души», аскетизм — это способ преодоления плоти, освобождения от нее (особенно в мани-чейнизме).Но по существу в антагонистическом обществе религиозный аскетизм имеет классовое значение. Превращение церковью аскетизма в добродетель отвлекло массы людей от борьбы за улучшение своего материального положения и уменьшило в их глазах важность собственности, которая принадлежит правящим классам в эксплуататорском обществе.

Самыми распространенными формами аскетизма являются отшельничество, пост, целомудрие и различные формы самоправдания. В эпоху первоначального накопления капитала буржуазные религии отвергали аскетизм, прежде всего потому, что это было «отречение от мира».«Внутри протестантизма (лютеранства, кальвинизма и пуританства) был сформулирован так называемый светский аскетизм,« весь секрет которого состоит в буржуазной бережливости » (Ф. Энгельс, у К. Маркса и Ф. Энгельса, Soch ., 2 изд., Т. 7, с. 378). Совершенно разным по своему социальному значению был плебейский и пролетарский аскетизм, который «мы обнаруживаем во всех средневековых восстаниях, имевших религиозную окраску, и в наше время на начальной стадии каждого пролетарского движения» (, там же, ., п. 377). Такой аскетизм был протестом против эксплуататорского истеблишмента. Проповедь аскетизма идеологами ранних революционных крестьянских движений была связана с необходимостью равенства владений и борьбой с роскошью господствующих классов. С развитием производительных сил и ростом революционного сознания пролетариат постепенно освободился от религиозно-аскетической идеологии. Плебейско-пролетарский аскетизм, поскольку он оставался религиозным, выродился в мелкобуржуазную идеологию и получает основную поддержку в сектантстве.Проповедь аскетизма, внедряемая сектантскими элементами в революционные движения некоторых стран с особенно низким уровнем жизни населения, противоречит коммунистической морали. Отдавая должное революционному самопожертвованию, стойкости и героизму в борьбе за социальный прогресс и коммунизм, марксистско-ленинская этика отвергает любые попытки принизить ценность жизни на земле. Он отказывается игнорировать задачи достижения полного удовлетворения духовных и материальных потребностей личности на основе социализма и коммунизма.Аскетизм глубоко чужд коммунистической идеологии, ставившей своей целью всеобщее и гармоничное развитие человека.

Большая Советская Энциклопедия, 3-е издание (1970-1979). © 2010 The Gale Group, Inc. Все права защищены.

Справочников по истории Интернета

[Введение Тэтчер]:

Как видно из работ Сенеки, Эпиктета и других, философия в Запад перестал быть чисто умозрительным и занялся моральными и религиозными вопросами.Этот склонность к нравственности и религии усилилась благодаря распространению еврейских и религиозных традиций. Христианские учения вместе с развитием неоплатоников в сторону мистицизма, и последующее смешение западной и восточной мысли. Филон Иудей жил в Александрия, Египет, с 20 г. до н. Э. до 40 г. н.э. он был евреем по религии, но грек в философии, и многое сделал для содействия этому слиянию мыслей. Выбор ниже описывает дохристианские подвижники Египта.Это важно, потому что показывает, что аскетизм был распространены в пустынях Египта еще до христианских монахов и поэтому никоим образом особенно христианский.

[дохристианских] подвижников.

I. Упомянув ессеев, избранных во всех отношениях восхищение и особенное усвоение ими практического жизненного пути, а также тех, кто преуспел в все или то, что, возможно, будет менее непопулярным и оскорбительным, в большинстве своих частей, теперь я перейду к обычному порядку моей темы, говоря о тех, кто охватил спекулятивную жизнь, и я скажу то, что мне кажется желательным сказал по этому поводу, не делая никаких вымышленных утверждений из собственной головы ради улучшения видимости той стороны вопроса, которую почти все поэты и эссеисты привыкли поступать в условиях нехватки хороших поступков, которые можно было бы превозносить, но величайшая простота, строго придерживаясь самой истины, которую я хорошо знаю, что даже самые красноречивые люди не сдерживаются в своих речах.

Тем не менее мы должны прилагать усилия и трудиться, чтобы достичь этой добродетели; потому что это неправильно, что величие добродетели мужчин должно быть причиной молчания те, кто не считает правильным, что все, что заслуживает похвалы, должно быть подавлено в тишина; но сознательное намерение философа сразу же проявляется со стороны присвоенное им название: поскольку строго соблюдая этимологию, они называются терапевтами и терапевдов , либо потому, что они исповедуют более совершенное искусство медицины. чем то, что обычно используется в городах (потому что это лечит только тела, а другое лечит души которые находятся под властью ужасных и почти неизлечимых болезней, которые доставляют удовольствие и аппетиты, страхи и печали, и алчность, и глупости, и несправедливость, и все остальное бесчисленное множество других страстей и пороков навлекли на них), или потому, что природа и священные законы наставили их служить Живой Бог, превосходящий добро, простейший и древнее чем единство, с которым, однако, кто есть из тех, кто исповедует благочестие, что мы можем возможно сравнить? Можем ли мы сравнить тех, кто чтит элементы, землю, воду, воздух и Пожар? кому разные народы дали имена, называя огонь Гефест , I представляю из-за его растопки, а воздух Гера , я представляю из-за его бытия поднят и вознесен на большую высоту, и вода Посейдон , вероятно, потому что о том, что он пригоден для питья, а земля Деметра , потому что кажется, что это мать всех растений и всех животных.

II. Но поскольку эти люди заражают не только своих земляков, но и все такое подходить к ним с безумием, пусть они остаются открытыми, будучи изуродованными в самых незаменим для всех внешних чувств, а именно для зрения. Я говорю здесь, а не о зрение тела, но зрение души, благодаря которому только истина и ложь отличаются друг от друга. Но терапевтическая секта человечества, постоянно наученный видеть без перерыва, вполне может иметь целью увидеть живого Бога, и может пройти мимо солнца, видимого внешним чувством, и никогда не покидать этого порядка который ведет к совершенному счастью.Но те, кто занимается этим видом поклонения, а не потому, что на них повлияли обычаи, советы или рекомендации каких-либо конкретных лиц, но потому что они увлечены определенным небесной любви, уступить место энтузиазму, вести себя, как многие гуляки на вакханалии или корибантские мистерии, пока они не увидят предмет, которого они искренне желали.

Затем, из-за их тревожного стремления к бессмертному и благословенному существованию, думающие что их земная жизнь уже подошла к концу, они оставляют свое имущество сыновьям или дочерям, или, возможно, другим родственникам, передав им свое наследство с бодрость желания: и не знающие родственников отдают свое имущество в товарищи или друзья, так как это неизбежно следовало, чтобы те, кто приобрел богатство, которое видит, как если бы оно было готово для них, должно быть готово отказаться от этого богатство, которое слепо для тех, кто сам все еще слеп в своих умах.

Следовательно, когда мужчины оставляют свою собственность, не находясь под влиянием каких-либо преобладающих притяжения, они убегают, даже не повернув головы снова, покидая свои братья, их дети, их жены, их родители, их многочисленные семьи, их нежные группы товарищей, их родные земли, в которых они родились и воспитан, хотя долгое знакомство — самая привлекательная связь, и человек очень хорошо умеет соблазнить любого.И уходят они не в другой город, как те, которые умоляют быть куплены у тех, кто в настоящее время владеет ими, будучи либо несчастными, либо иначе никчемные слуги, и как таковые стремятся к смене хозяев, а не стремятся обеспечить свободу (ибо каждый город, даже тот, который подчиняется самым счастливым законам, полон неописуемые смятения, беспорядки и бедствия, которым никто не подчинится, кто бы ни были даже на мгновение под влиянием мудрости), но они поселяются в своей обители вне стен, садов или уединенных земель в поисках пустынного места, а не потому, что любого злонамеренного человеконенавистничества, которому они научились посвящать себя, но из-за ассоциаций с людьми совершенно непохожих наклонностей, к которым они в противном случае были бы вынуждены, и они знали, что это невыгодно и вредно.

III. Этот класс людей можно встретить во многих местах, потому что он был подходит, чтобы и Греция, и страна варваров вкушали все, что есть совершенно хорошо; и таких людей больше всего в Египте, в каждом из округа, или номы, как их называют, особенно вокруг Александрии; и со всех кварталы лучшие из этих терапевтов продолжают свое паломничество в какое-то самое подходящее место, как если бы это была их страна, которая находится за озером Мереотик, лежал на несколько ровной равнине, немного возвышаясь над остальными, что подходило для их цель по причине его безопасности, а также высокой температуры воздуха.

Для домов, построенных на полях, и деревень, которые окружают его со всех сторон, дают это безопасность; и восхитительная температура воздуха исходит от непрерывных бризов которые происходят из озера, впадающего в море, а также из самого моря в окрестности, дующие с моря легкие бризы, дующие с озера который падает в море тяжелым, смесь которых дает наиболее здоровый Атмосфера.

Но дома этих людей, собравшихся таким образом, очень просты, укрытие в отношении двух вещей, которые наиболее важны, от жары солнце и холод на свежем воздухе; и они не жили рядом друг с другом, как люди делать в городах, ибо непосредственное соседство с другими было бы хлопотным и неприятным вещь для мужчин, которые восхищались и решили посвятить самочувствие, одиночество; и, с другой стороны, они жили недалеко от одного другой из-за общения, которое они хотят развивать, и из-за желательность возможности помогать друг другу, если на них нападут грабители.

И в каждом доме есть святая святыня, называемая святым местом, и дом, в котором они уединяются сами по себе и совершают все таинства святой жизни, ничего не принося, ни мяса, ни питья, ни чего-либо другого, что необходимо к удовлетворению потребностей тела, но изучая в этом месте законы и священные пророчества Бога, провозглашаемые святыми пророками, и гимны, и псалмы, и все другие виды вещей, благодаря которым знания и благочестие приумножаются и совершенство.

Поэтому они всегда хранят непреходящее воспоминание о Боге, так что даже в их сны — это любой другой предмет, когда-либо представленный их взорам, кроме красоты божественные добродетели и божественные силы. Поэтому многие люди говорят во сне, разглашение и публикация знаменитых доктрин священной философии. И они привык молиться дважды в день, утром и вечером; когда восходит солнце умоляя Бога, чтобы счастье грядущего дня было настоящим счастьем, чтобы их умы могут быть наполнены небесным светом, и когда солнце садится, они молятся, чтобы их душа, будучи полностью облегченной и освобожденной от бремени внешних чувств, и соответствующий объект этих внешних чувств может отследить доверие, существующее в собственная консистория и зал заседаний.И интервал между утром и вечером — они полностью посвятили себя медитации и практике добродетели, поскольку они берут священный священных писаний и философии, касающихся их, исследуя аллегории как символы некоторых тайный смысл природы, предназначенный для передачи в этих образных выражениях.

У них также есть сочинения древних людей, которые были основателями одной секты или другой, оставили после себя много памятников аллегорической системы письма и объяснение, которое они принимают как своего рода образец, и подражают общей моде их секта; так что они не занимаются только созерцанием, но сочиняют псалмы и гимны Богу во всех возможных размерах и мелодиях, которые они по необходимости оформить в более достойном ритме.Таким образом, в течение шести дней каждый из этих люди, уединяясь в одиночестве, философствуют в одиночестве в одном из места, называемые монастырями, никогда не выходящие за порог внешнего двора, и на самом деле даже не выглядывал.

Но на седьмой день они все собираются вместе, как будто на священное собрание, и они садятся по возрасту со всей тяжестью, сохраняя свои руки под одеждой, держа правую руку между грудью и платьем, и левая рука рядом с ними, близко к их бокам; а потом старший из них кто имеет наиболее глубокие познания в своих доктринах, выходит вперед и разговаривает с пристальным взглядом и твердым голосом, с большой силой рассуждения и великой благоразумие, не выставляя напоказ свои ораторские способности, как риторы древности, или софисты наших дней, но исследуя с большим трудом и объясняя с точностью до мельчайших подробностей точное значение законов, которое лежит, а не на кончиках их ушей, но проникает через их слух в душу и остается там надолго; а все остальные молча слушают похвалы, которые он воздает закон, показывая свое согласие только кивком головы или нетерпеливым взглядом глаз.

И это общее святое место, куда они все собираются в седьмой день, является двойная схема, разделенная частично на квартиру мужчин, а частично на квартиру палаты для женщин, также для женщин, в соответствии с обычной там модой, образуют часть аудитории, испытывающая такое же восхищение, как и мужчины, и имеющая принял ту же самую секту с равным обдумыванием и принятием решения; и стена между дома возвышаются над землей на три или четыре локтя вверх, как зубчатая стена, а верхняя часть поднимается вверх на крышу без каких-либо отверстий.на двух счетах; первый из все, чтобы сохранялась скромность, которая так подобает женскому полу, во-вторых, женщины могут легко понять сказанное, сидя в кресле. в пределах слышимости, так как тогда нет ничего, что могло бы перехватить его голос Кто это говорит.

IV. И эти толкователи закона, прежде всего положившие воздержание, своего рода основание для души, на котором можно покоиться, приступайте к построению других добродетелей на этом фундамент, и никто из них не может есть мяса или пить до захода солнца, поскольку они считают, что философствование достойно света, но что забота о самом теле подходит только темноте, на которой счет они соотносят день с одним занятием, а короткую часть ночи к другому; и некоторые люди, в которых заложено более пылкое желание знания, могут хранить воспоминания о своей пище в течение трех дней, даже не попробовав ее, и некоторые люди так счастливы, и так веселятся, когда их потчуют мудростью. который снабжает их своими учениями во всем возможном богатстве и изобилии, чтобы они могли даже продержаться вдвое дольше, и вряд ли по истечении шести дней пробовать даже необходимую пищу, приучившись, как говорят, кузнечики, питаться воздух, их песня, как я себе представляю, делает их нехватку терпимой для них.

И они, взирая на седьмой день как на день совершенной святости и наиболее совершенный фестиваля, сочли его достойным особой чести, и на нем, заботятся о своей душе, они заботятся и о своих телах, давая им, как и своим крупный рогатый скот, полностью отдохнувший от постоянных трудов; и они не едят ничего дорогостоящего характер, но простой хлеб и соль, которую делают более роскошные из них далее приправить иссопом; и их питье — вода из источника; потому что они противостоят те чувства, которые природа сделала хозяйками человеческого рода, а именно голод и жажда, не давая им ничего, что могло бы польстить или развеселить их, а только такие полезные вещи, как это невозможно существовать без.По этой причине они едят только до тех пор, пока не проголодаются, и они пьют ровно столько, чтобы избавиться от жажды, избегая всякого насыщения, как враги и заговорщик против души и тела.

И есть два вида покрытий: одна одежда, а другая дом. говорили об их домах, что они не украшены никакими украшениями, но разбегаются по спешите, поскольку его заставляют отвечать только на те цели, которые абсолютно необходимы; и в подобном манера их одежды самого обычного описания, достаточно крепкая, чтобы отразить холод и зной, будучи накидкой из лохматой шкуры на зиму и тонкой мантии или льняной ткани шаль летом; короче говоря, они практикуют полную простоту, глядя на ложь как основание гордости, но истина — источник простоты, и на истине и ложь, как стоящая в свете фонтанов, ибо от лжи происходит всякое разнообразие зла и зла, и от истины проистекает все вообразимое изобилие добра вещи как человеческие, так и божественные.

The Internet History Sourcebooks Project находится на историческом факультете Фордхэмского университета в Нью-Йорке.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.