Дильтей философия жизни кратко – —

5.1.5. Философия жизни в. Дильтея

Вильгельм Дильтей (1833-1911), как и многие философы жизни, примыкал одновременно и к другим философским направлениям, в частности к герменевтике, философии истории. Его вклад в разработку категории жизни связан со специфическим истолкованием психологизма. В отличие от традиционной психологии, которая пыталась выявить механические связи, Дильтей выступает в качестве основоположника понимающей психологии, задача которой – непосредственное постижение целостности душевно-духовной жизни. Однако каким образом можно проникнуть в сущность жизни, и что есть вообще жизнь? Дильтей полагает, что «в качестве первого категориального определения жизни, на котором основываются все остальные ее определения, выступает временность. Это подчеркивается уже в самом выражении «течение жизни»… Общими для жизни и выступающих в ней предметов являются отношения одновременности, последовательности, временного интервала, длительности, изменения» / 5, с. 192-193/. Исходя из этого, философ заключает, что постигнуть жизнь можно только путем изучения истории, исторических текстов. Здесь обнаруживается характерное для Дильтея стремление преодолеть психологическое понимание жизни, ведь внутреннее самосозерцание (интроспекция) – негодное средство для познания внутренней жизни человека. Философ пытался выйти к общезначимому и объективному познанию жизненной реальности, но при этом не придерживаться сугубо естественно-научного или же художественного постижения.

Дильтей, разделив науки на два вида – науки о природе и науки о духе, – пришел к выводу, что общим основанием последнего вида является сама жизнь. А поскольку течение жизни реализуется в комплексе объективаций, требуется определенное усилие для его понимания. Особенность человеческого мира и автономия наук о духе устанавливаются связью понятий жизнь, экспрессия и понимание, которых нет ни в природе, ни в естественных науках. «Жизнь и переживание становятся объективным духом, т.е. объективируются в институтах, государстве, церкви, юридических, религиозных, философских, художественных, этических системах» / 6, с. 289/. Понимание на основе переживания, «вчувствования» делает возможным само познание и проникновение в духовный мир человека, исторической эпохи. Понимание, родственное интуитивному проникновению в жизнь, Дильтей противопоставляет методу объяснения, применимому в “науках о природе”, имеющему дело с внешним опытом и связанному с конструирующей деятельностью рассудка.

Итак, философия жизни явила собой глубочайшее проникновение в мир человеческой субъективности, подготовила появление таких философских направлений XX век, как экзистенциализм, персонализм, философская антропология.

Библиографический список

1. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление / А. Шопенгауэр // Мир как воля и представление. Афоризмы и максимы. Новые афоризмы. — Минск: Литература, 1998. – 1405 с.

2. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века / П.П. Гайденко. — М.: Республика, 1997. – 495 с.

3. Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Ф.Ницше // Так говорил Заратустра. К генеалогии морали. Рождение трагедии. Воля к власти. Минск: Харвест; М.: АСТ, 2000. — С. 3-286.

4. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории / О. Шпенглер. – М.: Мысль, 1993 – Т. 1. – 663с.

5. Дильтей В. Понимающая психология. Хрестоматия по истории психологии / В. Дильтей.- М.: МГУ, 1980. — 388 с.

6. Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней: Т. 4. От романтизма до наших дней / Дж. Реале, Д. Антисери. – СПб: Петрополис, 1997. – 880 с.

studfiles.net

Философия Вильгельма Дильтея

(1833-1911)
Проблемное поле исследований и методология «описательной психологии»

В.Дильтей вошел в историю философии не только как последователь направления «философия жизни», но главным образом, как яркий представитель неокантианства и основоположник описательной (понимающей) психологии (1894 год), внеся существенный вклад в формирование исторического направления методологии науки.

Развитие душевной жизни каждого человека, по Дильтею, имеет универсальный — общечеловеческий — характер и испытывает воздействие трех классов условий: состояния и развития тела, влияния окружающей «физической» среды и влияния окружающего духовного мира. Это значит, что можно «нарисовать картины возрастов жизни, в связи которых состояло это развитие, и совершить анализ различных возрастов по факторам, их обусловливающим. Детство, когда из структуры душевной жизни может быть выведена игра, как необходимое проявление жизни. Утренняя заря, когда выси и дали

еще окутаны дымкой», когда все кажется независимым и бесконечным, свежим и подвижным, когда все еще впереди. И, наконец, в старческом возрасте душевный облик властно господствует в то время, как тело становится немощным: появляется «наджизненное настроение», где выражено господство души над духом, где проявляется душевная мощь физически слабого человека [1; 137].

Возрастные приобретения души развитого человека содержат, наряду со свойственными чертами пола, расы, нации, сословия, индивидуальности,- однотипные связи, единообразно повторяющиеся во всех индивидах. Другими словами, в истории развития душевной жизни содержатся правила, по которым осуществляется формирование и развитие индивидов и индивидуальностей. Расы, нации, общественные классы, профессиональные организации и союзы, считает Дильтей, осуществляют добавочную надстройку над «единообразной человеческой природой».

В подходе к исследованию «единообразной человеческой природы» Дильтей намечает принципиальные различия между традиционной объяснительной психологией и его собственной — описательной. Описательная психология должна исследовать особенности человеческой природы сквозь призму индивидуальных особенностей человека, в то время как объяснительная психология имеет предметом человеческую природу вообще, без обращения к жизни человека, без понимания связей индивидуального и всеобщего. «Великая задача» описательной психологии состоит в том, чтобы «перекин
уть мост» от объяснения природы человека к описанию истории человека, его индивидуальной, т.е. душевной жизни.

Такова главная задача и, чтобы ее решить, Дильтей выдвигает новые требования к познавательным процессам, а именно:

1. направить исследовательскую деятельность на анализ индивидуальных особенностей душевной жизни людей,- предмет описательной психологии;

2. ввести «изучение общественных продуктов» как средства получения полного и достоверного знания о душевной жизни;,

3. с этой целью изменить научный инструментарий: в процессе познания души человека ведущим сделать эксперимент, а прежние средства познания человека рассматривать исключительно как вспомогательные.

Дильтей, выступая с критикой ассоциативной психологии, психологического материализма, концепций Гербарта, Спенсера, Тэна, обвиняет представителей указанных точек зрения на человека в том, что они устанавливают систему причинной связи душевного мира человека точно так, как устанавливает систему причинной связи телесного мира экспериментальная физика и химия. С другой стороны, Дильтей стремиться отмежеваться от объяснительной «метафизической» психологии, которая объясняла феномен жизни человека как непосредственное переживание.

Дильтей следующим образом обосновывает необходимость «описательной психологии». С одной стороны, прежняя объяснительная психология, пишет Дильтей, имеет большое количество не всегда оправданных допущений: вся психическая действительность объясняется как факт внутреннего опыта, а причинная связь душевных процессов рассматривается как совокупность ассоциаций. Таким образом, психические процессы поменяются гипотетической конструкцией. Объяснительная психология, выросшая на противопоставлении восприятия и воспоминания, не охватывает все психичес

кие процессы, не анализирует «всю полноту человеческой природы». Психология, ранее находившаяся в «расчлененном» состоянии, должна стать «психологической систематикой». Поэтому предметом описательной психологии является «вся ценность душевной жизни», причем как с точки зрения формы, так содержания. [1, 34]. С другой стороны, науки о духе нуждаются в прочно обоснованной и достоверной психологии, которая сделает анализ душевной связи индивидов во всей общественной и исторической действительности — хозяйстве, праве, религии, искусстве. Анализ целостной душевн
ой связи не должен быть искалечен односторонностью, не должен быть расчленен на неестественные составляющие. Именно такой анализ предлагает осуществить Дильтей в своей описательной психологии.

Учение о сознании

Дильтей исходит из предположения, что возможно принципиальное восприятие внутренней жизни человека уже потому, что каждый человек знает собственные душевные состояния: чувство удовольствия, волевой импульс, мыслительный акт и другие. Причем, утверждает Дильтей, «никто не подвержен опасности смешать их между собой». Из существования такого знания Дильтей делает заключение о его возможности. Можно поэтому заключить, что в этом исходном аспекте своей философии Дильтей придерживается индуктивно-эмпирического характера аргументации, что повлияет на фил

ософскую концепцию Дильтея в целом.

Если внешнее восприятие покоится на различении воспринимающего субъекта и предмета, то внутреннее восприятие «есть не что иное, как именно внутреннее сознание какого-либо состояния или процесса» [1; 95]. «Подобно тому, как везде следует избегать смешения предпосылок познания природы с предпосылками постижения фактов духовной жизни, так и здесь мы должны остерегаться перенесения того, что имеет место при наблюдении внешних предметов, на внимательное постижение внутренних состояний» [1; 96].

Итак, существует возможность постижения внутренних состояний сознания, но это постижение затрудняется непостоянством всего психического, поскольку психическое всегда есть процесс, движение, изменение. В смене этих процессов содержится лишь то, что составляет форму нашей сознательной жизни - отношение между «я» и предметным миром.

Дильтей предлагает субстанциональное, аналогично Декарту, понимание жизни, сознания, «я»: если во мне связаны все процессы, тогда «я» не могу быть процессом; следовательно, «я», т.е. мое сознание, не преходяще, а пребывающе. Но субстанциональное понимание сознание Дильтея обладает одной особенностью, а именно, содержанием сознания является «отношение мира и «я», т.е. мира и сознающего этот мир человека. Окружающий человека мир существовал до человека, будет существовать после человека. Окружающий человека мир является противоположностью «я», и сознание, против

остоя этому миру, отражает его. Поэтому, считает Дильтей, содержание сознания, по характеру, не будет ничем отличаться от самого отражаемого предмета, а поэтому «сознание этого мира — не процессы и не агрегаты процессов». К процессам может быть отнесено все то, что лежит за границами сознания — «отношения мира и «я» [1; 102].

Уже в предыдущих двух абзацах можно обнаружить двойственную позицию Дильтея относительно понимания сознания: с одной стороны, рассмотрения сознания «как психического» - результат увлеченности психологией, с другой,- критики психологизма, в соответствии с которой сознание определяется Дильтеем как «не процесс», а как «status conscientiae», «душевное состояние», «пребывающая жизнь» в состоянии цельности.

Место психического в теории познания

В классической античной и ново-европейской философии психический аспект познавательной деятельности и знания повсеместно соотносился с субъективным началом и, как таковая, психика рассматривалась сопричастной области случайного, отрицательно значимого содержания знания. Психологическая сторона деятельности и знания подлежала обязательному преодолению в процессе движения к истине. Кульминационный момент в понимании психического как сугубо негативного содержания, мешающего, а потому недостойного аспекта познания, ярко выражен в системе Гегеля.
Термин «психологизм» становится чуть ли не бранным словом для уважающего себя философа.

Представители «философии жизни», к которым непосредственно примыкает Дильтей, взяли на себя историческую миссию вернуть субъекту его исконное личностно-психологическое, «субъективное начало». Большую работу по введению личностно-психологического начала в онтологию, в структуру бытия, внесли Ф.М.Достоевский, С.Кьеркегор, Ф.Ницше.

Дильтей продолжает эту традицию и, в свою очередь, психическое начало вводит в теорию познания, но закрепив за психическим характер человечески-общезначимого, придав психическому статус положительно нагруженной познавательной ценности.

Жизнь любого человека «содержит в себе постоянные связи, единообразно повторяющиеся во всех человеческих индивидах. Наряду с такими, которые свойственны одному какому-либо полу, расе, нации, сословию и т.д., наконец, отдельному индивиду. Так как у всех людей один и тот же внешний мир, то они и создают себе одну и ту же систему чисел, те же пространственные отношения, те же грамматические и логические соотношения. Так как люди живут в условиях соответствия между этим внешним миром и общей им всем структурной связью души, то отсюда возникают одинаковые формы п
редпочтения и выбора, одинаковые соотношения между целями и средствами, известные единообразные соотношения между ценностями, известные единообразные черты жизненного идеала» [1, 137-138], указывающие на «факты родства». Существование такого родства людей между собой, выражающее общее состояние душевной жизни человечества, воплощенное в культурных системах, и является предметом психологической науки.

Однотипность жизненного уклада, исходных и фундаментальных целей, желаний, стремлений, идеалов всех людей, уходит корнями в душевную жизнь — основание всякой индивидуальности [1, 138].

Понятие жизненной единицы

В своих работах Дильтей стремиться обосновать, что «психологическое» является «сквозным» для всего процесса развития мышления и познания, что психическое не только ценностно нагружено, но нагружено положительно, и не только в бытийном плане, но и в познавательной сфере. Негативное отношение к психологизму в прежние времена объясняется Дильтеем как неправомерное сужение термина, закрепленное предшествующей традицией. Невозможно полностью устранить «психологическое», не уничтожив самого носителя бытия и познания.

Дильтей прав, что каждая философская система должна четко установить границы определения термина «психическое», «психологическое», проанализировать различные промежуточные уровни интенсивности «психического» и «психологического», сформулировать свой инвариант «относительного» психологизма.

Дильтей прав и в том, что рассматривает психическое как всеобщее начало развития мышления и познания, тем самым поставив проблему разведения ранее отождествлявшихся понятий «субъективное» и «психологическое». В языке, мифах, литературе и искусстве, во всем, чего касалась рука человека «мы видим перед собою как бы объективированную психическую жизнь: продукты действующих сил психического порядка, прочные образования, построенные из психических составных частей и по их законам» [1; 99]. Воспоминания, представления, фантазии, понятия, мотивы, выбор, целесообр
азные действия, — все это сконцентрировано, по Дильтею, в душевной жизни, все это координируется душой человека — «жизненной единицей». Эта жизненная единица есть целое и есть жизнь.

Учение о целесообразности

Все психические процессы невероятно сложным образом связаны в действительной жизни и Дильтей пытается выяснить природу этих связей. «Пучок побуждений и чувств есть центр нашей душевной структуры», из которого рождается целый поток различных душевных состояний: боль, страх, гнев, тоска, жизненный подъем и прочее [1; 109]. Переливы душевных состояний из одного в другое относятся к области внутреннего опыта. Именно они, переливы, носят имя «структурной связи» и переживаются отдельным индивидом.

Душевная структурная связь, считает Дильтей, есть связь телеологическая, т.е. целевая, которая ведет «к достижению полноты жизни», к удовлетворению собственной жизнью и, отклоняя страдания, «к счастью».

Свойство целесообразности Дильтей приписывает исключительно внутреннему переживанию и, если Гегель писал о целесообразности в природе, он, по Дильтею, осуществил перенос на природу человеческой способности чувствовать и переживать. Другими словами, если мы говорим о целесообразности природы, мы приписываем природе антропоморфные характеристики. Действие целесообразно, полагает Дильтей, постольку, поскольку в нем реализуются ценности. Поскольку ценностное отношение к реальности имеет только человек, постольку целесообразными являются только дейс
твия человека, но не всего живого мира, — такова исходная идея Дильтея.

В указанной, исходной, позиции своей понимающей психологии Дильтей противопоставляет человека и животного. Он приписывает свойство ценностного отношения к миру и основанный на нем целесообразный характер жизни и поведения исключительно человеку, также как и понимание, вытекающее из целесообразности. В дальнейшем положение о нецелесообразности природы будет пересмотрено Дильтеем.

Дело в том, что сначала Дильтей рассматривает ценностное отношение как познавательное, а потому сознательное, т.е. сугубо человеческое. Затем, Дильтей расширяет понятие ценности и наделяет ценностным отношением, правда скрытым и неявным, живую природу. Вместо человеческого знания о ценности предмета появляется механизм рефлексов, который выполняет у животных целеполагающую функцию.

Вот суть рассуждений Дильтея на тему наличия целесообразности у животных. Целесообразность непосредственно связана с выгодой. Если бы все живые существа обладали целесообразным характером своего поведения, тогда мы должны были бы приписать им знание того, что им полезно, а что вредно, т.е. что способствует их самосохранению, а что — нет. Именно этим знанием руководствовались бы живые существа в процессе приспособления к окружающей среде. На основе знания о ценности такие существа должны были бы отличить пищу полезную от вредной, «начиная с молока матери
«. Они должны бы правильно оценивать качество воздуха, которым дышат, «начиная с первого вздоха». Они должны бы обладать знанием, какая температура поддерживает лучше всего жизненные процессы. Только действия, основанные на ценностном знании, позволяют говорить о целесообразных действиях. Но тогда такие живые существа, по сути, являлись бы своего рода «всезнайками».

Природа же, рассуждает далее Дильтей, решила эту задачу по-иному, с меньшей затратой средств. Живым существам не нужно знание о ценности, они не выстраивают целесообразных (познавательных) отношений с окружающим миром, живые существа просто чувствуют удовлетворение или неудовлетворение, радость или страдание. Чувства являются носителем и источником целеполагания.

Таким образом, Дильтей описывает, с одной стороны, чувственную целесообразность, свойственную всему живому, и, с другой,- сознательную и познавательную целесообразность человека. Другими словами, Дильтей выделил в целостной психической жизни два уровня — душевный, роднящий все живое как чувствующее, и духовный, специфически человеческий.

Но такое различение в рамках описательной психологии оказалось для Дильтея противоречивым.

Чувства для всего живого, включая человека, являются системой знаков, которые выражают наше отношение к окружающему миру. Непосредственное воздействие пищи на вкусовые органы не становится менее приятным от того, что в других частях тела она с течением времени вызывает вредные последствия. Целесообразность, исходящая от тела, и характерная как для животных, так для человека, у человека находит продолжение в области духа, поскольку тело напрямую связано с духом: боль тела вызывает тягостное духовное чувство, а телесно приятное — духовное чувство удоволь
ствия. В этом пункте особенно наглядно противоречие Дильтея, касающееся соотношений — чувственное - целесообразное, душевное — духовное. Животные обладают чувственной целесообразностью, которая выражается в целесообразности телесной. Человек обладает чувственной целесообразностью, которая выражается не только в телесной, но главным образом, в духовной целесообразности. Телесная целесообразность имеет основание в чувствах. По границе душевного (телесного) — духовного Дильтей проводит различение животного — человека.

Получается, что специфически человеческой является духовная целесообразность, непосредственно связанная с познавательными ценностями. Но Дильтей изначально стремиться к обратному: ему необходимо подчеркнуть специфическую особенность души, душевного начала. В таком случае человек ничем не будет отличаться от животного: и животное, и человек обладают чувствами как определенным состоянием души.

Дильтей должен был либо наличие души приписать только человеку и не приписывать животным, но тогда животные лишались бы способности иметь чувство и связанную с ним телесную целесообразность. Либо основанием специфически человеческого выбрать дух, как это сделал И.Кант. Но Дильтей сенсуалист и выстраивает свою философию на чувстве как на единственном источнике жизни, порождающем все остальное.

Учение о душе человека как структурной связи элементов психического

Дильтей исследует содержание сознания и утверждает, что «поперечное сечение» сознания позволяет вскрыть те «наслоения», которые, в свою очередь, позволяют раскрыть полноту жизни человека.

«В восприятии красивого пейзажа господствует представление; лишь при более тщательном рассмотрении я обнаруживаю состояние внимания, т.е. связанную с представлением волевую деятельность, причем все вместе проникнуто глубоким чувством наслаждения» [1; 106]. Дильтей обнаруживает, что в «полной жизни» одновременно сосуществуют три стороны жизни — представления, чувства, воля и, анализируя их, заключает, что «двигателями» жизни человека являются чувства.

Утверждая, что «чувственное возбуждение» определяет «направление волевого процесса», Дильтей разводит понятия «чувство» и «ощущение». Чувство есть состояние души человека, в то время как ощущение есть физиологическое основание, на котором может произрасти чувство.

Каждый читающий эти строки может на себе испытать опыт, приписываемый Гете, который показывает непрямую зависимость ощущения и чувственной окраски душевного состояния. Рассматривая один и тот же пейзаж сквозь призму различно окрашенных стекол, например, темно-коричневого и желтого, красного и зеленого, можно обнаружить, что мало заметная степень окраски пейзажа имеет различные влияния на состояния человека. Различные зрительные ощущения придадут различные настроения. Аналогичны слуховые ощущения. Ощущения являют собой разряд очевидностей, которые
«сопровождаются» некоторым чувством, к которым «присоединяются» чувства, с которыми «слияются» чувства.

Итак, наличие различных сторон жизни - ощущения, представления, воли, это одна, количественная, сторона проблемы. Но есть и другая, качественная сторона. Внутреннее отношение трех сторон жизни и поведения человека имеют определенную структуру, в которой переплетаются все нити жизни. В одних случаях господствует представление и именно ему подчиняются воля и чувство; в других житейских ситуациях исходной точкой является воля, в которой растворяются чувства и представления; предметный образ здесь является «оком желания» [1; 106].

Дильтей не раз пишет о необходимости рассмотрения душевной жизни и жизни вообще как «некоторого всеобъемлющего единства». Духовная целесообразность рассматривается как способность предвидеть телесное удовольствие или неудовольствие. Целесообразность в двух своих проявлениях — душевная (телесная) и духовная, являет собой «род жизненной связи», позволяющий живому существу «воспользоваться условиями своей среды для достижения чувства удовольствия и удовольствия побуждений» [1; 115].

Относительно человека выявляется еще одна особенность жизни: члены жизненной связи — представления, воля, чувства,- связаны между собой так, что не могут быть выведены один из другого по закону причинно-следственных связей, господствующих в природе. Закон причинности, считает Дильтей, это закон «о количественном и качественном равенстве причины и следствия», но в представлениях человека не содержится достаточного основания для перехода их в чувства; в чувствах не содержится достаточного основания для преобразования их в волевые процессы и т.д. Связь меж
ду тремя структурными составляющими души есть «связь sui generis». Именно эту связь в ее историческом становлении и развитии выявил Дильтей.

Литература для самостоятельной работы

1. Дильтей В. Описательная психология.-СПб.:Алетейя, 1996.

2. Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии, 1988.- № 4. С.135.

3. Философский энциклопедический словарь.- М.:Советская энциклопедия, 1983.- С.167.

4. Современная западная философия. Словарь.- М.: ИПЛ, 1991.- С.211-214.

5. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней.- Т.4. От романтизма до наших дней.- СПб.:Петрополис, 1997.- С.288-291.

Вопросы для самопроверки знаний

1. В чем заключалась, по В.Дильтею, главная задача психологической науки?

2. В чем состоит различие объяснительной и описательной психологии?

3. Каковы основания для выделения в психологической науке «описательной психологии»?

4. Какова, по В.Дильтею, структура душевной жизни?

5. В чем состоит влияние идей В.Дильтея на развитие философской герменевтики?

www.examen.ru

Вильгельм Дильтей и его философия

Философ-идеалист

Вильгельм Дильтей родился $19$ ноября в $1833$ году, в городе Бибрих-на-Рейне. Год его смерти считается день $1$ октября $1911$ года, в городе Зейс. Он является немецким историком культуры и философом-идеалистом, представителем философии жизни, литературоведом. Он впервые вводит так называемое понятие науки о духе (в немецком варианте — Geisteswissenschaft). Данное понятие оказывает огромное влияние как на современные исторические науки в Германии, так и на литературоведение. Исследованиями в области исторических наук по данной тематике занимались Риккерт, Шпрангер, Виндельбанд и другие, а в области литературоведения – Вальцель и Унгер, Гундольф и другие.

Главное учение

Замечание 1

Основное сочинение «Введение в науку о духе» (по-немецки Einleitung in die Geisteswissenschaften), которое было издано в $1880$ году. Также его учение описывается в произведении «Построение исторического метода в науках о духе», год издания $1910$. Вильгельм Дильтей резко противопоставлял науку о духе естественным наукам, к которым Дильтей относит и эмпирическую психологию. Эмпирическая психология занимается изучением явления через призму эмпирического анализа, к тому же как наука о духе может иметь дело с определённой психической деятельностью или переживаниями. Поэтому данная наука должна отстаивать свои, специфические соответствующие ей методы.

Что такое жизнь

Жизнь, согласно Дильтею, является ничем не ограниченным и неопределимым течением времени. По данному пункту он разделяет мнение известного философа Бергсона.

1. Жизнь проистекает из тайных источников и всегда её стремление устремлено к неизвестным целям.
2. Жизнь доступна человеческому познанию только лишь частично: доступными являются индивидуальные жизненные явления и психологические их толкования и понимания. Через наблюдения над их повторениями и закономерностями создаются некоторые общие классификации, которые дают возможность включить то или иное индивидуальное явление относительно постоянных общих типов и законов.

Они могут послужить исследователю вспомогательными средствами при его весьма приблизительным объяснениям истории, которая представляет собой срастание и смешение определённых типовых явлений.

Психологическая жизнь

Замечание 2

Психологическая жизнь имеет ещё одно определение, которое несёт в себе ту же функцию и суждение, то есть психологическую жизнь можно ещё назвать и психическим явлением. Таким образом, психическая жизнь представляет собой единый непрерывный поток, сущность которой заключается в иррациональности, которая в свою очередь разделяется на подсознательность и телеологическую направленность. Психологическая жизнь с точки зрения методики Вильгельма Дильтея противопоставляется «предметному» или «естествоведческому» объяснению явлений своего метода понимания или толкования жизни. Из данных факторов и строится описательная психология, которая служит рассмотрению философского начала в данных изучениях и научных исследованиях.

История философии

Согласно Вильгельму Дильтею история в своём целом своеобразии не может иметь своего отдельного смысла. Смыслом обладают лишь отдельные её эпохи, которые замкнуты в себе «культурными системами» индивидуальных структур. С точки зрения методики «наука о духе» Вильгельма Дильтея представляет собой попытку соединения двух систем: каузально-генетического объяснения английского позитивизма и интуитивного понимания немецкого идеализма. Вильгельм Дильтей пытался возродить немецкоязычный идеализм на уровне научного базиса. Но из данного соединения идеализма и позитивизма не получается ни отдельно цельного мировоззрения, ни отдельно цельного метода.

Элементы данных систем всегда будут распадаться там, где Вильгельм Дильтей применял их в практическом основании. Немецкий философ склонялся то к одному методу, то к другому. На начальном этапе своих множественных исторических работ его точка зрения ближе к позитивизму, в дальнейшем — особенно после выхода критической стороны Гуссерля и Риккерта по поводу его сочинений — к точки зрения идеализма.

spravochnick.ru

ДИЛЬТЕЙ, ВИЛЬГЕЛЬМ | Энциклопедия Кругосвет

ДИЛЬТЕЙ, ВИЛЬГЕЛЬМ (Dilthey, Wilhelm) (1833–1911) – немецкий философ и историк культуры. Дильтея, наряду с Ницше, считают родоначальником так называемой «философии жизни», а также, наряду с Шлейермахером, – герменевтики.

Родился 19 ноября 1833 в Бибрихе близ Висбадена. Сын пастора реформатской церкви. Изучал теологию в Гейдельбергском, затем в Берлинском университете. Получил степень доктора в Берлинском университете в 1864, в 1866 стал профессором философии Базельского университета. В дальнейшем был профессором университетов Киля (1868) и Бреслау (ныне Вроцлав) (1871), а также Берлинского университета, где преподавал с 1882.

Вклад, внесенный Дильтеем в философию вообще и в теорию познания, в частности, был оценен по достоинству уже после его смерти. Отчасти это случилось из-за старомодной терминологии – вместо терминов «культура» и «науки о культуре» (гуманитарные науки) Дильтей пользовался терминами «дух» и «науки о духе», что сразу же помещало его в традицию классического немецкого идеализма (Фихте, Гегель) и романтизма (Фр.Шлегель, Новалис). Таким образом, несмотря на то, что Дильтей, по сути, разрабатывал ту же проблематику, что занимала «философию культуры» конца 19 – начала 20 вв. (Г.Риккерт, В.Виндельбанд, О.Шпенглер), Дильтей долгое время не был включен в ее контекст.

Между тем для дильтеевского подхода характерен ряд моментов, выгодно отличающих его от концепции культуры, предложенной неокантианством. Во-первых, проблематику специфики историко-гуманитарного знания Дильтей, в противоположность Виндельбанду и Риккерту, не сводит к методологическим вопросам. Для Риккерта различение между «науками о культуре» и «науками о природе» обусловлено теоретико-познавательными причинами, а именно особенностями «образования понятий» в различных видах познания – историческом, с одной стороны, и естественнонаучном, с другой. Если естественные науки оперируют ценностно ненагруженными и «генерализирующими», т.е. обобщающими, отвлекающимися от индивидуальности, методами, то историческое познание является (1) ценностным, (2) «индивидуализирующим». Отличие сферы «природы» от сферы «истории» носит, согласно Риккерту, исключительно формальный характер: они познаются по-разному не в силу их онтологических свойств, а в силу того, что при их познании применяются разные логические средства. Очень похожее различение вводит Виндельбанд. У него оно предстает в виде дихотомии «номотетических» и «идиографических» методов. Номотетический метод естествознания направлен на выявление закономерностей, тогда как идиографический метод исторического познания описывает индивидуальность, уникальную неповторимость явлений.

У Дильтея же различие двух типов познания носит предметный характер: ученому-гуманитарию предстает в известной мере другая действительность, нежели та, с которой имеет дело представитель естественных наук. Во-вторых, содержание гуманитарного познания («наук о духе») далеко не сводится к исторической науке. Если для неокантианства «наука о культуре», по сути, тождественна истории как науке (обсуждение вопроса о теоретико-познавательном статусе «науки о культуре» у Риккерта совпадет с обсуждением критериев научности истории), то Дильтей рассматривает гуманитарное познание в качестве высоко дифференцированной целостности. К области «наук о духе» относятся, наряду с историей, филология, искусствознание, религиоведение и т.д. В-третьих, в том, что касается собственно методологического аспекта затронутой проблемы, Дильтей, опять-таки в противовес неокантианству, не редуцирует метод гуманитарного познания к «индивидуализирующим» процедурам историографии: наряду с «историческими», он выделяет «системно-теоретические» и «культурно-практические» методы гуманитарных наук. Наконец, в-четвертых, место познания культурно-исторического мира в неокантианстве определено рамками «философии ценностей»; культура предстает в результате как застывшая система, как неподвижный мир ценностей. Предлагаемая Дильтеем категория «жизнь» (и, соответственно, «философия жизни») обещает послужить гораздо более адекватным средством теоретического схватывания реальности культуры в ее динамике и изменчивости. Это продемонстрировал своим творчеством Георг Зиммель, многие положения теории культуры которого представляют собой развитие положений Дильтея.

Свой философский проект Дильтей прямо увязывает с Кантом. Если последний выступил в свое время с «Критикой чистого (т.е. теоретического) разума», то Дильтей предлагает «Критику исторического разума». Если для кантовской «Критики» главным был вопрос, как возможна метафизика, то для Дильтея – как возможна история. «История» при этом понимается в вышеприведенном смысле, т.е. не в качестве описательной дисциплины, историографии, а в качестве науки об изменчивом мире человеческих творений (о мире «духа»).

Рассматривая сферу духа как сферу объективаций человеческой жизни, Дильтей постепенно сближается с Гегелем, чье понятие «объективного духа» он использует в своих поздних работах.

Науки о духе, систему которых намеревался построить Дильтей, суть, строго говоря, не только науки о культуре, а общественные, социальные науки в современном смысле слова. Объект «духовно-исторического познания» – не просто «культура», а «общественно-историческая действительность» как таковая. Поэтому в состав «наук о духе» входят, наряду с привычными гуманитарными дисциплинами, также теория хозяйства и учение о государстве. Система знания об общественно-исторической действительности включает в себя, согласно Дильтею, две группы наук – «науки о системах культуры» и «науки о внешней организации общества».

Ставя вопрос о теоретико-познавательном статусе исторического познания, Дильтей попадает в самый центр дебатов вокруг т.н. «проблемы историзма». Во второй половине 19 в. слово «историзм» ассоциируется преимущественно с «исторической школой» (Савиньи в теории права, Ранке и Дройзен в историографии) и со связанным с нею противостоянием спекулятивной философии истории гегелевского типа. Главная забота историка – конкретная жизнь конкретных сообществ, говорят приверженцы «историзма». Вместе с тем перемещение внимания на «событийность» (т.е. изменчивость, преходящесть исторической реальности) имело своим результатом упразднение традиционного вопрошания о смысле истории. Вот почему приверженность историзму к началу 20 в. все чаще начинает означать приверженность историческому позитивизму.

Содержание поиска Дильтея в этой связи можно сформулировать как попытку обнаружения индивидуальности без впадения в релятивизм. Отказ от подчинения реальной истории развитию «понятия» (как то имело место у Гегеля) есть отказ от «метафизики» истории, – но не ценой позитивистской отмены смыслового измерения исторического мира.

Исключительно важную роль в развиваемой Дильтеем теории познания играет понятие «взаимосвязь», или «целокупность». Оно имеет не только гносеологический и методологический, но и онтологический аспект, обозначая как взаимосвязь знания, так и взаимосвязь действительности. Намереваясь преодолеть восходящий к Декарту субъект-объектный дуализм, Дильтей усматривает исток этого дуализма в искусственном расщеплении данности мира на «внутреннее» и «внешнее». Между тем такое расщепление не существует изначально, а является результатом интеллектуального конструирования. Если картезианская модель познания исходит из абстракции чистого мышления, то Дильтей делает своей отправной точкой «переживание». Именно в переживании познающему открывается живая, а не логически препарированная реальность. Конкретизируя это положение, Дильтей вводит понятие «жизнь». Жизнь есть одновременно и предмет познания, и его исходный пункт. Поскольку познающий, будучи живым существом, с самого начала является частью жизни как целого, его доступ к «духовно-исторической» реальности облегчен в сравнении с доступом к природному миру. Духовно-историческая реальность дана ему непосредственно. Имя этой непосредственности – «понимание». Формулируя эту мысль, Дильтей выдвигает свой знаменитый тезис: «природу мы объясняем, духовную жизнь мы понимаем». Заостряя противоположность понимания как интуитивного постижения реальности объяснению как дискурсивно-логической процедуре, Дильтей дает повод считать себя сторонником субъективизма. Но это противоречит основной цели его философии – дать методологическое обоснование историко-гуманитарного познания, что предполагает построение последнего на общезначимом, а не на субъективно-психологическом, основании. Это противоречие Дильтею не удалось полностью снять. Отвечая на критику Риккерта (а позже – на критику Гуссерля), философ вносит коррективы в свою гносеологическую концепцию. Он подчеркивает нетождественность «понимания» и «переживания», говорит о постоянном «взаимодействии живого опыта и понятия» в социально-гуманитарном познании (о роли процедуры анализа и абстрагирования речь шла уже в первом крупном труде Дильтея Введение в науки о духе (1883). Вместе с тем акт понимания остается для него прежде всего интуитивным схватыванием («во всяком понимании есть нечто иррациональное»). Дильтей постоянно указывает, что историко-гуманитарное познание имеет дело со сферой объективации, и трактует понимание как репродукцию, воспроизведение запечатленных в произведениях культуры «жизнеобнаружений» (объективаций жизни), но в то же время настойчиво утверждает приоритет психологии в системе социально-гуманитарного знания. Дильтей, как верно указал Гуссерль, так и не преодолел психологизма – редукции смысловых связей к психическим связям. Однако ряд оставленных Дильтеем набросков, а также отдельные фрагменты при жизни опубликованных сочинений, свидетельствует, что он отдавал себе отчет в порочности психологизма и искал выхода из обусловленного психологизмом методологического тупика.

Обращение к феномену понимания делает философско-методологическую программу Дильтея программой герменевтической. Разрабатывая проблематику герменевтики, Дильтей, вслед за Шлейермахером, ставит вопрос об условиях возможности понимания письменных документов. Высшим условием выступает для Дильтея гомогенная (однородная) структура «общественно-исторического мира». Понимающий здесь – такая же часть духовно-исторической действительности, как и понимаемое: «Только то, что сотворено духом, дух в состоянии понять». И все же то, что позволяет некоторому произведению или тексту быть понятым – это отнюдь не изначальная изоморфность психологического устройства автора и читателя. Хотя у Дильтея можно встретить и такую трактовку сущности понимания, центр тяжести его герменевтической теории лежит не в субъективно-психологической плоскости, свидетельством тому – сама категория «объективного духа». Именно на эту, говоря современным языком, сферу культурных объективаций, и направлено преимущественное внимание дильтеевской «понимающей психологии». Но процесс понимания объективации вообще не сводится к простой эмпатии («вчувствованию»), а предполагает сложную историческую реконструкцию, а значит – вторичное конструирование того духовного мира, в котором жил автор. Эта мысль с достаточной четкостью звучит уже в Возникновении герменевтики (1900). Однако другой аспект герменевтики Дильтея, связанный с проблемой общезначимости понимания, остался в его прижизненных публикациях в тени. Проблематика общезначимости понимания схватывается Дильтеем в категории «внутренней целостности», или «внутренней взаимосвязи», выражающей такое объективное содержание, которое не может быть сведено к к.-л. индивидуально-психологическим интенциям. Данное содержание есть не что иное, как сфера идеально-логических значений. Осознав самостоятельность этой сферы, Дильтей вплотную подошел к феноменологии (не случайно Шелер включает его, наряду с Бергсоном и Ницше, в число родоначальников феноменологического направления в философии). Герменевтическая концепция Дильтея, как показали новейшие исследования (Рикёр, Ф.Роди), не так уж далеко отстоит от экзистенциально-феноменологической и экзистенциально-герменевтической ветви в философии 20 в. Сколь бы энергично ни подчеркивали свой разрыв с прежней герменевтической традицией «фундаментальная онтология» (Хайдеггер) и «философская герменевтика» (Гадамер), многие их базисные положения можно найти уже у Дильтея. Согласно Хайдеггеру, понимание есть раскрытие структуры герменевтического опыта, т.е. изначально заложенного в человеческом бытии «понимания бытия». Отсюда следует неизбежность герменевтического круга, который нельзя разорвать, ибо он связан не с методологическими трудностями, а с онтологической структурой понимания. Весьма сходные мысли, пользуясь другими терминами, высказывает в связи с проблемой «герменевтического круга» Дильтей. Герменевтический круг, или круг понимания, обусловлен, по Дильтею, тем, что целостная взаимосвязь процесса жизни может быть понята только исходя из отдельных частей этой взаимосвязи, а каждая из этих частей, в свою очередь, нуждается для своего понимания в учете всей целостности. Если Хайдеггер и Гадамер, полемизируя с субъективно-психологическим подходом к герменевтической проблематике, подчеркивают, что понятийной парой в ситуации понимания являются не «субъект» / «объект» (тем более не «автор» /«интерпретатор»), а скорее «здесь-бытие» / «бытие» (Dasein / Sein), то Дильтей тоже выводит герменевтическую проблему за рамки столкновения двух субъективностей: выделяемая им понятийная пара есть «жизнь» / «жизнь». Все зависит от того, как Дильтея прочесть. Дильтеевская категория «жизнь» в известном смысле сродни хайдеггеровскому «бытию»: как Sein лишено смысла без Dasein, так и Leben артикулирует себя в Erleben (переживании), Ausdrueck (выражении) и Verstehen (понимании). Немаловажное значение имеет и то обстоятельство, что в поздних работах Дильтей вводит различие между Lebensausdrueck и Erlebnisausdrueck – «выражением жизни» и «выражением переживания».

Герменевтические разработки Дильтея дали толчок т.н. «духовно-исторической школе» в историко-культурных и историко-литературных исследованиях. Парадигмальными для нее стали Жизнь Шлейермахера (1870), История юного Гегеля (1905), Переживание и поэзия: Лессинг, Гёте, Новалис и Гёльдерлин (1906), Сила поэтического воображения и безумие (1886) и др.

В 1960-е годы нераскрытый потенциал дильтеевской герменевтики стал предметом размышлений О.Ф.Больнова, который, основываясь на работах Г.Миша и X.Липпса, показал продуктивность идей Дильтея в контексте современной логики и философии языка.

Однако актуальность Дильтея не исчерпывается только его ролью в истории герменевтики. Кассирер в эссе Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры (1945) называет Дильтея одной из важнейших фигур в «истории философии человека», т.е. философской антропологии в широком смысле слова. Прямое и косвенное влияние Дильтея на философско-антропологическую мысль 20 в. велико. Так, под неявным воздействием Дильтея строится оппозиция «духа» и «жизни» в концепции М.Шелера – да и само понятие жизни, развиваемое Шелером в полемике с витализмом и натурализмом, очевидным образом восходит к Дильтею (а не, например, к Ницше). Тезис Гелена о культуре как сущностном выражении «природы» человека, равно как и сама базовая идея Гелена о необходимости увязать изучение человека с изучением мира культуры (теория институтов), также имеют своим, хотя и неявным, истоком положения Дильтея. В качестве непосредственного продолжения философско-методологической программы Дильтея строит свою философскую антропологию Плесснер: последняя замышляется им как универсальное знание о человеке, преодолевающее дихотомию естественнонаучного и гуманитарного подходов. Наконец, Дильтея можно без особых преувеличений назвать родоначальником немецкой культурной антропологии. Если в англо-американской литературе этот термин обозначает совокупность чисто эмпирических дисциплин, то в немецкую научную традицию понятие «культурная антропология» (Kulturanthropologie) ввел Ротхакер в одноименной книге 1942. Исходные положения данной книги определены кругом идей Дильтея.

Умер Дильтей в Зейсе близ Больцано (Австрия) 3 октября 1911.

Сочинения: Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах. – В кн.: Новые идеи в философии. СПб, 1912. Сб. 1; Введение в науки о духе; Сила поэтического воображения. Начала поэтики. – В кн.: Зарубежная эстетика и теория литературы XIX – XX вв. М., 1987; Описательная психология. СПб., 1996. Собрание сочинений в шести томах. М., 2000.

Владимир Малахов

www.krugosvet.ru

1. Вильгельм Дильтей и философия жизни

Содержание

Введение

1. Вильгельм Дильтей и философия жизни

1.1 Жизнь и сочинения

1.2 «Школа Дильтея»

2. Основные черты философской герменевтики Вильгельма Дильтея

Заключение

Список использованной литературы

Введение

Герменевтика (греч. Hermeneuoи — разъясняю) — искусство и теория истолкования, имеющего целью выявить смысл текста, исходя из его объективных (значения слов и их исторически обусловленные вариации) и субъективных (намерения авторов) оснований. Возникает в период эллинизма в связи с интерпретациями и исследованием классических текстов (например, Гомера) и развивается в средние вв. и эпоху Возрождения в рамках толкования священного писания (экзегетика). В 19 в. начинается развитие так называемой «свободной» герменевтики, не ограниченной предметом, границами смысла текста. Основоположником этой герменевтики стал Шлейермахер, который поставил задачу «вживания» в текст, дабы понять его смысл «лучше, чем сам его автор».

У Дильтея герменевтика превращается в специфический метод наук о духе, призванный обеспечить реконструкцию духа культур прошлых эпох и «понимание» общественных событий исходя из субъективных намерений деятелей. При этом «понимание» в обществознании противопоставляется «объяснению» в естествознании, связываемому с абстрагированием и установлением общего закона. В 20 в. герменевтика постепенно оформляется в одну из основных методологических процедур философии, сначала в рамках онтологических исканий экзистенциализма (Хайдеггер), затем собственно в философской герменевтики. В учении Гадамера герменевтика приобретает функции онтологии (поскольку «бытие, которое может быть понято, есть язык» и социальной философии и понимание есть форма осуществления общественной жизни) и «критики идеологии». Результатом оказывается замыкание философии в сфере языка, что роднит герменевтику с неопозитивистским «анализом языка». В рамках Франкфуртской школы герменевтика как «критика идеологии» должна раскрыть на анализе языка «средство господства и социальной власти», служащее «оправданию отношений организованного насилия». У Хабермаса, К., О.Апеля, А.Лоренцера и др. герменевтика выступает одним из средств консолидации различных течений современной западной философии, причем усиливается ее субъективизм; герменевтика призвана уже не столько «понять» текст, сколько вложить в него новые «интерпретации».

Сформировавшуюся в различных частных гуманитарных науках методику понимания Дильтей впервые попытался применить в более общем плане — к человеческой жизни в целом, что дало исследователям основание называть Дильтея основателем философской герменевтики. Надо, однако, учесть, что термин «герменевтика» сам Дильтей применительно к собственной философии практически не употребляет. Впервые это сделал Хайдеггер в лекциях 1919-1925 гг. Новый импульс развитию темы «Дильтей и герменевтика» был дан в шестидесятых с появлением «Истины и метод» Г.Г.Гадамера.

Метод философии жизни базируется, по Дильтею, на триединстве переживания определенных жизненных состояний и процессов, выражения (термин, который Дильтей употребляет в качестве синонима для «объективаций жизни») и понимания.

Цель данной работы: попытаться понять и охарактеризовать философскую герменевтику Дильтея.

РСтруктура работы: работа состоит из введения, 2 глав, заключения и списка использованной литературы. Общий объем работы 18 страниц.

1.1 Жизнь и сочинения

В. Дильтей родился 19 ноября 1833 г. в городе Биберих, в семье священника. В духе традиций семьи Дильтей готовился стать протестантским пастором. Закончив местную школу, он в 1852 году поступил в Гейдельбергский университет, откуда после года изучения теологии перебирается в Берлин. Подталкиваемый желанием отца видеть в сыне продолжателя своего дела, Дильтей продолжает занятия теологией и даже сдает несколько квалификационных экзаменов, необходимых для церковной карьеры. Однако вскоре побеждает интерес к истории и философии. Усердно трудясь, Дильтей овладевает греческим и ивритом. Вместе с группой друзей увлекается чтением Платона, Аристотеля, Августина и Шекспира, берет уроки композиции. Широкий круг интересов не позволяет ему завершить диссертационный труд ранее 1864 года. До той поры Дильтей еще получает финансовую поддержку со стороны отца, подрабатывая журнализмом и уроками в школе. Вскоре после начала преподавательской деятельности в Берлине Дильтей всего на год принимает кафедру в Базеле, незадолго до того, как туда же был приглашен Фр. Ницше и опубликовал свои «Несвоевременные размышления».

В 1868 году Дильтей стал профессором в небольшом университете города Киля. Найти себя в качестве философа Дильтею удается после того, как его включают в число попечителей архива Шлейермахера. Тридцатисемилетний Дильтей заявляет о себе в научных кругах первым томом монографии «Жизнь Шлейермахера».

Тремя годами позже Дильтей переезжает в Бреслау. Завязывается его дружба с Графом Паулем Йорком фон Вартенбургом, землевладельцем, принадлежавшим к знатному аристократическому роду и обладавшим незаурядным философским даром. Их интенсивное интеллектуальное общение, зафиксированное в письмах, в которых граф Йорк, несомненно, задавал тон, в то время как Дильтей зачастую ограничивался сообщениями общего характера, длилось до самой смерти Йорка в 1897 году. (Не только Дильтей обнаружил в графе Йорке неоценимого собеседника. Переписка этих двух мыслителей, вышедшая в 1923 г., оказалась важной вехой и для философии того времени. Достаточно упомянуть хотя бы Мартина Хайдеггера, только по этому источнику с Йорком познакомившегося, и посчитавшего затем нужным упомянуть его имя в «Бытии и времени»).

В 1882 году Дильтей вернулся в Берлин – в те года самый значительный немецкий университет, чтобы занять кафедру философии, в свое время принадлежавшую Гегелю. Это было важным событием для философа. Через год вышел второй труд Дильтея – «Введение в науки о духе». Работа, однако, остановилась на первом томе. Наброски к следующим книгам появились лишь в в 1914 и 1924 гг. в «Собрании сочинений» Дильтея, а цельный корпус текстов, позволяющих судить о систематическом характере замысла – лишь спустя 99 лет после публикации первой книги «Введения». При жизни Дильтей так и остался автором фрагментарных томов, большого числа более частных исследований, рассеянных по различным академическим изданиям.

Начало века было отмечено таким крупным в философской жизни событием, как появление «Логических исследований» Гуссерля. Дильтей был, вероятно, одним из первых, кому удалось распознать философскую значимость этого труда и, несомненно, первым из философов старшего поколения, заявивших об этом публично. На общем заседании Королевской Прусской академии, состоявшемся 2 марта 1905 года, когда Дильтей представил коллегам первую часть свих штудий к основоположению наук о духе, от него, по выражению А. Пфендера, были услышаны слова «краткого, но впечатляющего и безоговорочного признания» в адрес сделанного Гуссерлем.

Особое внимание научной общественности к 72–летнему Дильтею было привлечено тогда, когда в 1906 году под названием «Переживание и поэзия» появился сборник его литературных статей о Лессинге, Гете, Новалисе и Гельдерлине, написанных, правда, большей частью за 30 или 40 лет до того. Эта книга на долгое время определила развитие немецкой литературоведческой науки. Считается также, что и популярность термина «переживание» у тогдашней философской молодежи, вызвано главным образом этим изданием. К 1910 году Дильтей завершает свой последний крупный труд – «Построение исторического мира в науках о духе». Умер Дильтей в Зейсе близ Больцано (Австрия) 3 октября 1911.

studfiles.net

Философия жизни

План

Введение

1. «Философия жизни» А. Бергсона. Учение об интуиции и творческой эволюции

2. «Герменевтика жизни» В. Дильтея. Проблема историзма и методология гуманитарного познания

3. Экзистенциализм С. Къеркегора

Заключение

Литература

Введение

В начале нашего столетия в Европе появилась группа антипозитивистски настроенных мыслителей, которых можно объединить общим движением под названием спиритуализм. Помимо главной темы — не сводимости человека к природе, для этих мыслителей характерен обостренный интерес к эстетическим и моральным ценностям, свободе личности, особым формам выражения духовного содержания, не сводимым к естественнонаучным.

Для позитивизма нет ничего вне фактов, а для позитивных фактов всегда можно найти законы, подобные законам физики и математики. В область позитивных «фактов» не попадали такие феномены, как свобода личности, внутренний диалог сознания, автономия ценностей. О реальности таких фактов (непозитивных, но все же естественных) и призван был напомнить философский спиритуализм. Одним из его представителей был А. Бергсон.

Философские проблемы человеческого существования, помимо, Бергсона, были затронуты также в трудах таких философов как Дильтея (в рассмотрении «герменевтики жизни»), Къеркегора (концеция экзистенциализма) и др.

Цель данного реферата – ознакомиться с существующими взглядами на проблемы человеческого существования. Выделим основные задачи:

· Дать характеристику:

1. «Философии жизни» А. Бергсона;

2. «Герменевтике жизни» В. Дильтея;

3. Экзистенциализму С. Къеркегора.

· Обозначить основные черты философии жизни, опираясь на взгляды различных философов;

· Рассмотреть учебную и научную литературу по теме.

1. Философия А. Бергсона. Учение об интуиции и творческой эволюции

Мировоззрение Бергсона формировалось непосредственно под влиянием французского спиритуализма, восходящего к Мен де Бирану, некоторое влияние на него оказал Ф. Шеллинг через его последователя Ф. Равессона. Вершиной творчества философа стали книги «Введение в метафизику» (1903) и «Творческая эволюция» (1907). Профессор Коллеж де Франс и член Французской академии, Анри Бергсон в 1928 г. стал лауреатом Нобелевской премии по литературе. «Два источника морали и религии» (1932) — последняя его работа. Когда нацисты оккупировали Париж, Бергсона освободили от явки на регистрацию, которой подлежали все евреи. Однако философ не принял такой «чести» и пришел вместе со всеми. Последние годы жизни он находил в католицизме дополнение иудаизму. Однако менять веру не стал. «Я хочу остаться с теми, — писал он в завещании, — кого завтра будут преследовать». Бергсон умер в Париже в 1941 г[1] .

Выступая против механицизма и догматического рационализма, Бергсон утверждает в качестве подлинной и первоначальной реальности жизнь, интерпретируемую как некую целостность, радикально отличающуюся от материи и от духа, которые, взятые сами по себе, являются продуктами распада жизненного процесса[2] .

Сущность жизни может быть постигнута только с помощью интуиции, которая, будучи своеобразной симпатией, как бы непосредственно проникает в предмет, сливаясь с его индивидуальной природой. Интуиция не предполагает противопоставления познаваемого познающему как объекта субъекту; она есть узнавание жизнью самой себя. Поэтому Бергсон призывает обратиться к собственной жизни сознания, которая дана каждому непосредственно. Самонаблюдение, по Бергсону, позволяет обнаружить, что тканью психической жизни является непрерывная изменчивость состояний, которые незаметно переходят одно в другое, длятся. Эта длительность и составляет самоё жизнь сознания, её структуру.

Длительность есть взаимопроникновение состояний сознания; они непротяжённы и поэтому не могут быть расположены рядом друг с другом; они различаются не количественно, а качественно и потому не поддаются измерению и исчислению, как материальные объекты. Длительность, а стало быть жизнь, имеет, по Бергсону, не пространственный, а временной характер. Это «качественное», «живое» время радикально отличается от того понятия механическо-физического времени, которое возникает в результате разложения интеллектом длительности[3] .

Интеллект Анри Бергсон трактует в духе А. Шопенгауэра, противопоставляя его интуиции как орудие оперирования с «мёртвыми вещами» — материальными, пространственными объектами. В соответствии со своей природой — способностью мыслить лишь в пространственных количественных категориях — интеллект способен понимать живое, органическое, лишь превратив его в мёртвое, механическое, ибо он, согласно Бергсону, имеет чисто практическое назначение — формировать и фабриковать неорганизованную материю[4] .

Учение об интеллекте и интуиции получает у Бергсона обоснование в его метафизике — в концепции эволюции органического мира. Жизнь, которая изнутри предстаёт как психическая реальность, есть некий метафизическо-космический процесс, «жизненный порыв», своего рода могучий поток творческого формирования: по мере ослабления напряжения жизнь распадается, превращаясь в материю, которая характеризуется Бергсоном как неодушевлённая масса, вещество и т.п.

Таким образом, материя, лишённая самостоятельного онтологического статуса, оказывается недостатком, ослабленностью жизни. В процессе развития вследствие сопротивления материи, встречающейся на пути первоначально единого жизненного потока, последний разделяется как бы на несколько струй, в каждой из которых жизнь по-своему прокладывает себе путь через инертную материю[5] .

В центре философии Бергсона проблема творчества, которое он рассматривает как космический объективный процесс; человек — существо творческое, поскольку через него проходит путь «жизненного порыва». Способность к творчеству связана с иррациональной интуицией, которая, как божественный дар, дана лишь избранным.

Защищая творческую активность духа, Бергсон ни на миг не упускает из виду конкретную жизнь сознания, наличие тела и материального универсума. «Ошибка всех спиритуалистских доктрин, писал он, в вере, что духовную жизнь можно изолировать от всего остального, унеся ее подальше от земли, в недоступные дали. Так духовное превратилось в мираж. Однако духовное нематериально только в том смысле, что оно — творческая и конечная энергия, постоянно возникающая в условиях, которые могут ее погасить или заставить деградировать». В основе философии Бергсона, отвергающей позитивистскую редукцию, лежит верность реальности[6] .

Бергсон приходит к элитарной концепции творчества и культуры вообще, являясь одним из провозвестников теории массовой культуры. Причём творчество всех видов ценностей, в том числе и социальных, равным образом подчинено закону элитарности.

Бергсон признаёт два типа общества и, соответственно, два типа морали: «закрытый» и «открытый». Первый удовлетворяет требованиям социального инстинкта и имеет целью сохранение рода: личность приносится в жертву коллективу, истина — в жертву пользе. С точки зрения «открытой» морали личность и творчество эстетических, религиозных и нравственных ценностей выше интересов сохранения рода.

Философская концепция Бергсона внутренне непоследовательна. Коль скоро понятийный способ мышления объявлен ложным, искажающим действительность, то обращение к понятиям (а ими пользуется Бергсон Анри при изложении своей системы) оказывается противоречием. Правда, Бергсон время от времени нарушает своё вето на дискурсивное мышление и противопоставляет дурным, «косным» понятиям «текучие», способные следовать за реальностью. Но эти оговорки не решают дела. Резкое противопоставление рассудка и интуиции делает невозможным философское познание, ибо созерцаемое в «чистой» интуиции без всякого понятийного различения должно остаться невыразимым[7] .

Учение Бергсон Анри оказало значительное влияние на философию (прагматизм Джемса, персонализм, экзистенциализм, философия истории Тойнби), литературу (М. Пруст), искусство (импрессионизм в живописи и др.). В марксистской литературе философия Бергсона подвергалась резкой критике.

2. «Герменевтика жизни» В. Дильтея. Проблема историзма и методология гуманитарного познания

Творчество Вильгельма Дильтея (1833—1911) отмечено стремлением создать «критику исторического разума» и обосновать ценность наук о духе (Geisteswissenschaften). Он был противником философии Гегеля. Дильтей не согласен и с позитивистской редукцией исторического мира к природе при помощи каузально-детерминистской схемы. «Возвращение к Канту», объявленное школой неокритицизма, он связывал с поворотом проблематики внутри социально-исторических наук, с трактовкой человека как волевого существа, а не только познающего. Именно поэтому Дильтей намеревался создать «критику исторического разума». Дильтей — автор таких исторических работ, как: «Жизнь Шлейермахера» (1867—1870), «Интуиция в период Ренессанса и Реформации» (1891—1900), «История молодого Гегеля» (1905—1906), «Жизненный опыт и поэзия» (о романтизме, 1905), «Три эпохи современной эстетики» (1892)[8] .

В противовес господствующим в XIX в. попыткам «научно» оформить гуманитарные науки, применив к ним методы естественных дисциплин, Дильтей пытается выявить особый, присущий только гуманитарным наукам, характер научности. Исходная постановка проблемы, как сначала казалось Дильтею, лежит в теоретико-познавательной сфере.

То, что было сделано Кантом для естественных наук, должно теперь быть повторено применительно к другой области знания. В этом смысле Дильтей и говорит: «Мне кажется, что основная проблема философии заложена на все времена Кантом» и «Мы должны продолжать дело трансцедентальной философии». Однако в процессе работы Дильтею становится ясно, что решить эту задачу по аналогии с методом, предложенным в кантовской «Критике», невозможно. Необходимо, скорее, вновь обратиться к самим основам философии. Теоретико-познавательная постановка вопроса расширяется до анализа человека и человеческого мира в целом. Меняется перспектива: вместо человека как познающего субъекта, вместо разума исходным становится «целостный человек», «тотальность человеческой природы», «полнота жизни»[9] .

mirznanii.com

Дильтей В. и философия жизни. Часть 1.

Генезис идей «философии жизни» в исследованиях Вильгельма Дильтея.
Дифференциация видов знания впервые была представлена в творчестве немецкого профессора Вильгельма Дильтея (1833-1911). В отличие от пессимистических идей А. Шопенгауэра, от эмоциональной категоричности «бунтаря» Ф. Ницше, рассуждения В. Дильтея обладали основательностью и последовательностью, присущей философским школам Германии того периода времени. Концепция философии жизни Дильтея аккумулировала в себе достижения трех важнейших направлений. Первое — немецкой классической философии: неокантианство баденской школы (противопоставление естественнонаучного и культурно-исторического познания). Второе — немецкий идеализм и романтизм: внимание к миру субъекта и интерес к культуре и истории. Третье — англо-французский позитивизм, объединяющий в себе исследования Дж. Милля, Конта, признание антиметафизической установки и метода психологизма, как анализа непосредственных данных сознания. В силу основательности и последовательности рассуждений В. Дильтей считается не только достойным представителем «философии жизни», но и основоположником понимающей психологии, которая видела в «понимании», или иначе — интуитивном постижении некоторой духовной целостности, специфический метод «наук о духе». Этот аспект творчества Дильтея оказал значительное влияние на представителей экзистенциализма (К. Ясперса, М. Хайдеггера, Х. Ортега-и-Гассет), на формирование понимающей социологии М. Вебера, а также герменевтики Гадамера и Рикера.
В. Дильтей первым начал обновление наук о духе, в том числе и посредством избавления их от остатков «метафизики субстанциональных форм», как он сам характеризует платонизм. При этом в платонизме Дильтей выделял два принципиальных момента. Первый: причастность к идее делает вещь похожей на свой образец в силу субстанционального сходства идеи и формы вещи. По мнению авторов коллективной монографии «Философские маргиналии» идея и форма вещи в этом случае не сводятся к только ощущаемым – материальным признакам предметов. И второй принципиальный момент: познание есть непосредственный и прямой способ причастности к идее, устанавливающий не внешнее, а внутреннее, «невидимое, но более прочное сходство, чем то, которое существует между идеей и познаваемой вещью, поскольку познание осуществляется мышлением, разумом, который и есть чистая субстанция идеального».
Именно второй принципиальный момент выделяемый в платонизме Дильтеем, как раз и возводится в основу идеи, культивирующей различие наук о природе, «рассматривающих эмпирические определения предмета мышления, и наук о духе, наоборот, изучающих реальность, привносимую в опыт субъектом».
Концепция философии жизни В. Дильтея, как впрочем и концепция философии жизни Ф. Ницше, не получила признания в своем поколении. Традиционное понимание многих аспектов феномена жизни еще преобладало в общественном сознании. Но именно Дильтеем был заложен прецедент, который в последствие стимулировал новый виток в развитии «философии жизни», как направления в философии конца девятнадцатого – начала ХХ столетия. Им была сделана попытка рассмотреть феномен жизни с новых ракурсов, осмыслить его опираясь на более современные достижения научного познания. И не смотря на то, что эта попытка не была востребована в свое время в силу сложившихся традиций, она получила должную оценку в последующих поколениях.
Центральное понятие философии В. Дильтея – понятие «жизнь», которое он понимает в качестве способа бытия человека в культурно-исторической реальности и в качестве самой этой реальности. Отправной пункт его исследований – осмысление кризиса современного философского мировоззрения. В целом, следует отметить, что для многих концепций философии жизни характерно восприятие европейской культуры в «темных тонах» — как кризис, упадок, распад и т.п. Мы можем назвать концепции Ф. Ницше, В. Дильтея, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера и мн. других, которые наряду с некоторыми другими характеристиками объединяет тревога за будущее цивилизации, попытка осмысления кризиса Европейской культуры и поиск путей преодоления кризиса.
В концепции философии жизни В. Дильтея, кризис европейской культуры заключается в отстраненности от конкретного человека, абсолютизации только одной из его познавательных способностей – разума. По Дильтею, единственным объектом философии должна оставаться жизнь – всеобъемлющая, творящая из себя все новые формы духа, нуждающаяся в понимании себя и продуктов своей деятельности. В «Введении в науки о духе» В. Дильтей писал о необходимости положить в основу объяснения познания и его понятий «представление о человеке во всем многообразии его сил, о человеке как хотящем, чувствующем, представляющем существе», т.е. понимание конкретной жизни в ее целостности и полноте. Как считает В. Дильтей, философия должна повернуться к человеку, «стать реальной метафизикой», изучающей исторический мир, мир человека.
Значимость философского наследия В. Дильтея для нашего исследования, заключается в двух основных достижениях. Во-первых, в первой попытке осуществить структурный анализ понятия «жизнь», и на уровне философского обобщения систематизировать накопившиеся знания о феномене жизни. Во-вторых, в определении «человеческого существования», как самодостаточного понятия. Для В. Дильтея в понятии «жизнь» по-прежнему аккумулировалось совокупное существование биологических структур и человека. Но в отличии от остальных авторов, придерживающихся этой точки зрения, человеческое существование в «жизни» Дильтея проявляло самостоятельную активность, обращало на себя внимание не как на часть целого, а как на целое. Еще не выделяя это целое, В. Дильтей уже начинает рассматривать его как самостоятельное понятие, через него анализируя даже саму «жизнь»: жизнь – как способ бытия человека.
Как пишут в коллективной монографии «Сущность и явление» В. Кизима, И. Огородник и другие: «В поисках устойчивых теоретических оснований собственной философии В. Дильтей пытался дополнить иррационалистические установки методологии «философии жизни» принципами… историзма. Поэтому основное внимание он уделяет поискам взаимосвязи истории и жизни». По этому поводу сам Дильтей пишет: «История является жизнью, поэтому история и жизнь, взятые с точки зрения общности человека, находятся во взаимосвязи». У В. Дильтея понимание жизни иррационально. Он представитель своей эпохи, продолжатель традиций А. Шопенгауэра, С. Кьеркегора, Ф. Ницше и др. Субстанциональным началом философии Дильтея является «иррационалистически истолкованная «жизнь». Первичность жизни перед пониманием ее, по мнению В. Дильтея, «состоит в том, что оно воссоздано жизнью из ее собственных глубин».
Одновременно у В. Дильтея просматриваются попытки кантовского рационального мышления. Новаторство философии Дильтея, по мнению Е. Причепия, заключается в пусть робких, но попытках системного анализа феномена жизни. Как отмечают многие критики, в том числе Н. Плотников, А. Михайлов, Е. Причепий и др., научность подходов В. Дильтея вызвана немалым влиянием феноменологии Э. Гуссерля и личным влиянием Э. Гуссерля, несмотря на разницу в возрасте, профессионализме и социальном положении. В частности, последние дильтеевские работы, в этом плане довольно показательны, на что указал в своем исследовании С. Кошарный. Неудивительно поэтому, что В. Дильтей, в конечном счете, признает роль феноменологии и в качестве метода решения тех задач, которые он ставил в «Критике исторического разума».
По мнению С. Кошарного: «Жизнь расценивается Дильтеем как универсальная основа интерсубъективной связи индивидов, как та общая всем субъектам субстанция их деятельности, которая образует актуальное культурно-историческое пространство общения людей и поколений, выступает темпорально развернутой в социально-историческую реальность и организованной в мир человека единой для всех людей трансисторической системой их взаимодействия, источником самопонимания и взаимопонимания. Со своей субъективной стороны она в большинстве случаев рассматривается Дильтеем как определенная система ценностей и идеалов, целевых устремлений и волевых импульсов, продуктивно-творческих и познавательных способностей человека». По мнению В. Дильтея, будучи, с одной стороны, центром всех активностей, с другой – объективируясь в системах культуры, социальных институтах и учреждениях, жизнь обретает эмпирически фиксированные предметные формы своего проявления.
Но в глубине концепции Дильтея зреют ростки рационального понимания, поиск аподиктических истин, на основе которых В. Дильтей пытается выстроить здание понимания жизни. Для В. Дильтея жизнь не столь неуловима, как для предшественников. Для В. Дильтея жизнь просматривается, проявляет себя в человеческой истории. Он пишет: «На произведениях гениальных людей мы можем изучить энергетическое действие определенных форм умственной деятельности. В языке, в мифах, в религиозных обычаях, нравах, праве и внешней организации общества выявляются результаты работы общего духа, в которых человеческое сознание, выражаясь языком Гегеля, объективировалось, и может быть подвергнуто расчленению. Что такое человек можно узнать не путем размышления над самим собой и даже не посредством психологических экспериментов, а только лишь из истории. Но это расчленение произведений человеческого духа, стремящееся проникнуть в возникновение душевной связи, в ее формы и ее действия, связать с анализом исторических продуктов должно наблюдение и собирание всякой уловимой части исторических процессов, в которых образуется такого рода связь».
По мнению В. Дильтея, познавая человеческую историю, в какой-то мере можно познать и исследовать жизнь. В попытках «привязать» неуловимость жизни к более просчитываемым событиям отдаленно связывает философию В. Дильтея с экзистенциальной философией, которая, как отмечают многие исследователи, является «новым видом рациональности». Как и в экзистенциальной философии В. Дильтей пытается в целях проведения системного анализа связать неуловимый процесс, «поток» жизни, с более просматриваемым явлением и через него познать то, что не является возможным для познания. Жизнь у Дильтея раскрывает, а точнее — приоткрывает свое содержание в истории.
Рассмотрение жизни в качестве реальной основы возникновения культуры, или более того, как «основного факта, который есть нашим исходным пунктом не только в науках о духе, но и в философии», по мнению С. Кошарного, неумолимо склоняло Дильтея к тому, чтобы провозгласить структурные формы самой жизни конститутивными принципами исторического познания, а ее устойчивые внутренние взаимосвязи превратить в основные положения философского осмысления методологии и практики гуманитарных наук. По этому поводу В. Дильтей пишет: «Именно сама жизнь, жизненность, далее которой я не могу проникнуть, содержит в себе связи, в которых эксплицируется всякое познание и всякая мысль. И именно здесь лежит решающий пункт всей возможности познания. Познание действительности имеет место лишь постольку, поскольку в жизни и опыте содержится та связь, которая проявляется в формах, принципах и категориях мышления и поскольку эта связь может быть аналитически раскрыта в жизни и в опыте». Отсюда, Дильтей приходит к выводу, что для объективации и научного исследования возможностей гуманитарного знания необходимо вычленить из жизненного опыта феномен жизни, осмыслить его и методологически проанализировать.
У В. Дильтея, по мнению С. Кошарного, «Жизнь содержит временность в качестве своего первого категориального определения, являющегося основополагающим для всех остальных ее категориальных определений». В. Дильтей выделяет следующие категориальные характеристики жизни: «часть», «целое», «внутреннее», «внешнее», «ценность», «идеал», «структура», «развитие» и др. Все они группируются вокруг основополагающих операций гуманитарного познания: распознавания, усвоения и интерпретации значений.
В понимании «жизни» у Дильтея четко просматривалась ее психологическая трактовка: «жизнь – это прежде всего непосредственное переживание, и это всегда человеческая жизнь». При этом речь шла не о множественности отдельных человеческих жизней, а о некоем духовном единстве, которые связывает не только жизни сегодня живущих современников, но и жизнь настоящего с жизнью прошлого.
«Жизнь» у В. Дильтея глубоко иррациональна, неуловима для разума, неисчерпаема в своей глубине. Дильтей считал, что разум и интуиция должны дополнять друг друга. Философия должна быть направлена не на внешний предмет, а на духовный мир человека, на жизнь, акцентируя историчность, духовность человека, и противопоставляя ее всему естественно природному.
По мнению А. Кутлунина, в философии жизни можно выделить целый ряд интерпретаций понятия «жизнь»: а) биологическую, понимающую жизнь как единство всех живых организмов; б) психологическую, сводящую ее к совокупности переживаний; в) виталистическую, видящую в ней некую деятельную иррациональную силу; г) культурно-историческую, отождествляющую ее с историческим процессом культурного творчества; д) метафизическую, отождествляющую жизнь с изначальной двигательной силой и носителем смысла существующего. Эти различные интерпретации не существовали сами по себе, в «чистом» виде, одна отдельно от другой. Выделенные здесь абстрактно-теоретически, они, по мнению А. Кутлунина, в воззрениях философов «переплетались, варьировались, давая каждый раз иной, своеобразный сплав».
По мнению В. Дильтея, философия должна стать учением о мировоззрении, определяющей стороной которого становится не научно-познавательный, а ценностный аспект. В. Дильтей установил три типа философских мировоззрений: натурализм, объективный идеализм и идеализм свободы. Мировоззрения первого типа придерживались, согласно Дильтея: Демокрит, Лукреций, Гоббс, Авенариус; второго типа: Гераклит, Спиноза, Гете, Гегель; третьего типа: Платон, Кант, Фихте, Карлейль. Каждый тип мировоззрения – это определенный тип ощущения жизни, переживания мира. Объективация переживания, его обналичивание, согласно Дильтея, происходит именно в мировоззрении, в том, через призму каких устоявшихся систем взглядов человек будет воспринимать информацию из внешней материальной среды. Мировоззрение составной частью входит в повседневную жизнь человека, формирует основу человеческой души и основные типы структуры психики. Отсюда, с одной стороны, в концепции В. Дильтея мировоззрение является выражением человеческих переживаний, а с другой стороны, оно влияет на формирование людских переживаний.
Из иррационального понимания феномена жизни В. Дильтей заключает, что и мировоззрение не создано философией, что оно вообще по своей природе не является произведением мышления. Мировоззрение, по Дильтею, первоначально существует в иррациональных дотеоретических формах, чем то напоминающих «душу» культуры у Шпенглера. Это иррациональное мировоззрение лежит в основании различных объективаций культуры – религии, нравов, искусства, философии, при этом теоретическая форма выражения мировоззрения, т.е. собственно философская, дальше всего отстоит от его дотеоретической основы.
В. Дильтей постулировал независимость, и даже превосходство исторических наук над естественными. В качестве объекта изучения у Дильтея выступает духовный мир человека как ряд взаимосвязанных между собой форм сознания – религии, искусства, философского знания и т.д., в которых объектировался творческий дух предшествующих эпох. В таком контексте духовный мир человека становится тождественен историческому миру. Он впитывает в себя этот исторический мир, прошлое и настоящее культуры.
«Науки о духе» («науки о человеке», «науки о культуре» — различная терминология В. Дильтея с практически идентичным содержанием) ориентированы на жизненный опыт, а свою эмпирическую реальность воспринимают непосредственно как тотальность жизненно важных связей и значений. Согласно Дильтею, естественные науки с помощью рассудка лишь приводят в порядок данные органов чувств.
Внутренний жизненный опыт – это первичный способ восприятия человеком реальности. Именно он, как утверждает В. Дильей, дает непосредственное, неэксплицированное знание, предшествующее мышлению. Являясь «науками о человеке» «науки о духе» постигают человеческую жизнь через познание человеческой деятельности и ее духовных продуктов. В естественных науках главная установка – независимость от человека. В науках о духе конституирующим моментом человеческого мира является дух, а знание этого мира опирается на его переживание, а не на концептуализацию.
В «науках о духе» нет полярности субъекта и объекта, нет принципиальной разницы между духовным миром познающего субъекта и познаваемой им объектированной духовностью. Специфика проблематики исторических наук по Дильтею, заключается в том, что их объект не просто явление, или образ чего-то реального, а сама непосредственная реальность. По Дильтею, реальность существует в качестве единого «переживаемого» целого.

makekaresus19.livejournal.com