Экзистенциальный парадокс что это: Зачем нужен муж в 40 лет? : ru_psiholog — LiveJournal

Зачем нужен муж в 40 лет? : ru_psiholog — LiveJournal

Добрый день. Тема наболевшая. И далеко не единичная.

Мне почти 40 — умница, красавица, активная, позитивная, общительная, самостоятельная, успешная и самодостаточная личность. Но без детей и не замужем. Что, естественно, очень сильно волнует любую общественность, начиная от родных и близких и заканчивая любым проходным знакомством с человеком неважно какого пола.

Отвечаю на не заданные вопросы сразу — с ориентацией полный порядок, самая традиционная форма М/Ж, без придури и излишеств. Я была замужем, прожили почти семь лет в чудесной взаимности, потом после неудачной беременности все пошло прахом, вплоть до развода. Все это давно отболело и быльем поросло. Через 5 лет я встретила человека, которому захотела родить детей и прожить с ним всю оставшуюся жизнь. Но это, как выяснилось, было только моим желанием и мы расстались. Детей вне брака и полноценной семьи я не хотела никогда. С тех пор прошло уже 3 года, я научилась жить полной жизнью совершенно самостоятельно, ни на кого не рассчитывая и ни на что не надеясь. И сейчас мне достаточно комфортно.

У меня есть хорошая и любимая работа, есть где жить и что кушать, я много путешествую, дружу со спортом и веду активный культурно-познавательный образ жизни. У меня есть родительская семья, друзья и куча знакомых для компании. Одиночество я воспринимаю как свободу и искренне люблю проводить время наедине с собой. Вокруг меня всегда есть мужчины. С женатыми я дружу (вместе с их женами, разумеется), со свободными иногда завожу отношения. Некоторые из них делают мне Предложение. Но я не соглашаюсь. И потом радуюсь, что не согласилась. В общем у меня все хорошо. Только без детей и не замужем)

Ежедневное давление общественных стереотипов, конечно, не проходит бесследно. Это как в сказке про Маугли «Ты столько раз твердил, что я человек, что я и сам поверил в это!» Вроде как замуж все-таки надо. Вдвоем то лучше, чем врозь. Но вот только так хочется, чтобы паззл сложился — выйти за того, с кем действительно захочется прожить всю оставшуюся жизнь. А не по общественной необходимости.

Давно пытаюсь разобраться почему у меня пропало всякое желание выходить замуж, связывать себя долгосрочными обязательствами и рожать детей. Зачем мне нужен муж в 40 лет? Что он может мне дать? Что я могу ему дать? Имеет ли смысл вообще создавать семью в таком возрасте? Имеет ли смысл рожать? Скажем, я встречу своего избранника завтра и уже через пару месяцев рожу ему ребенка. Через 10 лет нам будет уже по 50, а ребенку всего 10. Слишком большая разница. Конечно, можно жить и без детей. Но зачем тогда выходить замуж, если нет желания родить своему избраннику малыша?

Недавно на глаза попалась фраза «Экзистенциальный парадокс во взаимоотношениях заключается в том, что зрелый и достаточно развитый человек может выстроить отношения с кем угодно. Но добившись такого уровня развития, он теряет желание выстраивать отношения вообще.» Похоже это как раз мой случай.

Очень надеюсь, что Ваш взгляд поможет мне разобраться в этих сложных и важных вопросах. Спасибо!

Парадокс любви Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ГУМАНИТАРИИ ЮГА РОССИИ HUMANITIES OF THE SOUTH OF RUSSIA 2016 Том 22 № 6_2016 Vol. 22 Issue № 6

ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО

УДК 159.964.2

ПАРАДОКС ЛЮБВИ Пигулевский Виктор Олегович

Доктор философских наук, профессор, ректор Южно-Российского гуманитарного института, г. Ростов-на-Дону, e-mail: [email protected]

Мирская Людмила Анатольевна

Доктор философских наук, профессор, проректор Южно-Российского гуманитарного института, г. Ростов-на-Дону, e-mail: [email protected]

В статье анализируется дискурс любви в современной культуре. В частности, рассматривается парадокс любви в экзистенциализме как выражение страсти, свободы и соблазнения.

Ключевые слова: любовь, тело, желание, парадокс, чувственность, экзистенция, свобода, эрос, игра.

PARADOX OF LOVE

Viktor O. Pigulevskiy

Doctor of Philosophical Sciences, Professor, Rector of South Russian Humanitarian Institute, Rostov-on-Don, e-mail: [email protected]

Lyudmila A. Mirskaya

Doctor of Philosophical Sciences, Professor, Pro-rector of Southern Russian Humanitarian Institute, Rostov-on-Don, e-mail: [email protected]

In the article the love discourse in modern culture is analysed. In particular, the paradox of love in existentialism is seen as an expression of sensuality, freedom and seduction.

Keywords: love, body, desire, paradox, sensuality, existence, freedom, eros, game.

Введение

На протяжении тысячелетий тема любви в литературе, поэзии и философии рассматривалась в контексте дихотомии души и тела. Большинство проблем любви так или иначе касались преодоления страстной,

греховной (телесной) природы человека ради нравственного (духовного) начала. В разные времена культура расставляла определенные акценты в выражении и разрешении дихотомии страсти и морального конфликта. И только с конца XIX в. и особенно в XX в. в культуре происходит отказ от такой дихотомии. Этому способствовали, с одной стороны, секуляризация церкви, продолжающийся рост отчуждения, утилитаризма и, как следствие, глубочайшего эгоизма, доминирующего в отношениях между людьми.

Кроме того, переоценка ценностей, о которой гениально писал Ф. Ницше, позволила говорить об относительности морали. С другой стороны, огромное влияние на культуру оказал психоанализ З. Фрейда, в котором указание на бессознательную природу влечений сочеталось со снятием цензуры с чувственности ради удовольствия.

Отказ от традиционной дихотомии выразился в двух тенденциях. В первой тенденции, набравшей силу в эпоху модерна, находит свое выражение романтическая установка растрачивания жизненных сил (вплоть до смерти) в противоположность установке капиталистического накопительства (отсюда выброс, пароксизм чувственности). Страсть выражается как эпатажная, экспрессивная, нигилистическая, не ограниченная условностями морали. Сексуальное влечение представлено как иррациональное чувство удовольствия и страдания, выводящее человека за границы обыденной убогости. Лучшим образцом литературного и философского выражения такой страсти становится экзистенциализм, в котором традиционная дихотомия любви заменяется парадоксом.

Дискурс экзистенциализма посвящен именно любви, это философия или «рассказ» о соблазнении, в котором на первом плане — страстное душевное смятение и драма. Именно любви, выраженной через парадоксы, посвящена данная статья.

Парадокс (от греч. para — «около, возле, против», doxa — «мнение») — необычное, неожиданное высказывание, противоречащее общепринятому мнению; семантика парадокса тяготеет к противоречию или антиномии как высказывание, не соответствующее логическому закону.

Для понимания парадокса любви стоит обратить внимание на понятие желания в психоанализе. Воспринятое Лаканом, это понятие позволило ему определить желание как отношение к фантазму, а не к реальному объекту. Он отличает желание от потребности и запроса. Потребность направлена на специфический объект и им же удовлетворяется. Запрос всегда обращен к другому индивиду и предполагает просьбу о любви. Желание же — это то, что остается после запроса, когда запрос удовлетворен. До того, как возникает запрос, обращенный на дру-

гого человека, желание живет собственной жизнью, герой пребывает в тоске. Тоска — стихия желания, его сущность и опора.

Из вещных отношений символ, язык, изымает желание и переводит в сферу человеческих отношений. Желание существует на границе потребности и запроса, охватывая собою конкретное окружение индивида. Именно в этом ключе Лакан истолковывает знаменитый афоризм Ларошфуко: «Есть люди, которые никогда не влюблялись бы, если бы ничего о любви не слышали». Речь идет не о романтическом смысле «целиком воображаемой реализации любви, на которую ей самой оставалось бы только сетовать, а о честном признании того, чем обязана любовь символу, и того, что в любви принадлежит слову» [1, с. 34].

В организации желания первостепенное место принадлежит символу, тогда как запрос связан с противоположным полом и усвоенной из культурного опыта просьбой (словом) о любви. Запрос нечто прячет, например цель желания. Любовь — спрятанное желание обладания, а просьба о нем — это всегда соблазнение. И именно в пространстве соблазнения любовные отношения погружаются в парадоксы. Ведь соблазнение касается двух эгоистических свободных индивидов, фактичностью которых являются тело и обстоятельства (ситуации, язык, культура, воображение и др.). Любовь становится парадоксальной истиной человеческого существования — балансирующим способом бытия с другим.

Любовь как парадокс индивидуального и всеобщего

С точки зрения экзистенциализма существование предшествует социальной сущности, поскольку человек сначала рождается, а затем определяется (Сартр). Это значит, что его субъективность, укорененная в теле, изначально уникальна, свободна и иррациональна. Позже, по мере вхождения индивида в социум, она обрастает системой социальных ролей и выполняемых функций и остается скрытой за исполнением повседневных дел, забот и обязанностей, т. е. жить как все. Повседневная жизнь индивида, следовательно, неподлинна. Индивид живет игрой слов и погремушками чувств (Ф. Ницше), ведет безотчетное прозябание в «тумане» повседневной жизни (М. де Унамуно), в анонимном мире объектов действия — das Man (М. Хайдеггер), где он ничего не решает. Обычного человека с успехом можно обозначить как господина К (Ф. Кафка) или господина А (Г. Брох).

Подлинное же существование возможно лишь в критической, или пограничной, ситуации, которая становится толчком для прояснения личного сознания, ощущения опустошенности и нелепости повседнев-

ной жизни. Это ситуации вины (К. Ясперс) и смертельной опасности (М. Хайдеггер), страха (Ж.-П. Сартр) и скуки (А. Камю), еще агонии (М. Унамуно) и любви (Ф. Мориак). Они заставляют сделать выбор -продолжать находиться в состоянии прозябания, ориентируясь на иллюзорные возможности социальной действительности, или стать приверженцем своей страсти, выбрать собственную уникальность1.

Подлинное существование предполагает выбор себя, своей боли, своей надежды, жизни собственным смыслом. Субъективность выступает как полагание своего закона вопреки социальной необходимости. Это и есть экзистенция как переживание основ собственной субъективности, выход за пределы социальных ориентиров, будь то ценности или повседневная рутина. Так возникает негативное движение страсти, задающее индивидуально-личностную, эгоистическую и иррациональную точку отсчета в проектировании и чувстве.

В экзистенциализме, тонко уловившем тенденции культуры модерна и романтического элитизма, исходной является постановка вопроса о так называемой сущности сознания — мы не можем сказать, чем сознание является. Зато можно сказать, чем оно не является. Если перечислить известные нам вещи и понятия, то можно сказать, что субъективность — это не стол, не дерево, не и не… Оно не предметно, оно не есть материальное бытие.

Но также субъективность не является сама собой. Она постоянно выходит за пределы не только предметности, но и самое себя, полета мечты и намерения, и это особого рода бытие есть страсть (С. Кьеркегор).

В состоянии постоянного отрицания и самоотрицания личности, приверженной собственной страсти, сознание не есть то, что есть, и есть то, что не есть (Сартр). Экзистенция есть страсть, укорененная в теле и нигилирующая универсальное. Это существование, предшествующее и выходящее за пределы сущности. Экзистенция есть эк-статичность, просвет Dasein, отталкивание сущего, его превосхождение и трансцензус [2, с. 323-334]. На стороне субъективности — смысл жизни, на стороне объективного и социального мира — границы и невозможность его реализации.

Итак, во-первых, экзистенция есть страсть. Ее целенаправленное движение, например запрос о любви, формирует смысл в жизни, а

1 Франсуа Мориак в романе «Дорога в никуда» (1939) поэтически описывает проблему выбора: «Жизнь большинства людей — мертвая дорога и никуда не ведет. Но иные с самого детства знают, что идут они к невидимому морю. И они чувствуют веяние ветра, удивляясь его горечи, и вкус соли на своих губах, но еще не видят цели, пока не преодолеют последнюю дюну, а тогда перед ними раскинется беспредельная, клокочущая ширь и ударит им в лицо песок и пена морская. И что же останется им? Ринуться в пучину или возвратиться вспять…».

значит, предполагает соблазнение. По мнению Кьеркегора, страсть -явление единичное, переживается она всегда наедине с собой и имеет отношение только к личности. Речь идет не о многих мелких привязанностях, как иронически сказал бы Ницше, «для дня и для ночи», но о высшем напряжении душевных сил.

Во-вторых, экзистенция уникальна, и она есть ничто. Личность, приверженная собственной страсти, в пределе переживает истину субъективной конечности, никакие устойчивые ориентиры и содержания не наполняют ее. Она постигает со всей полнотой только то, что «люди умирают, и они несчастны» (А. Камю). Фундаментальный проект постоянного отрицания социальных и рациональных ориентиров сознания -движение к смерти. Оно рождает страх (С. Кьеркегор). Истиной личностного существования становятся беспредметные, метафизические чувства конечности существования — отчаяние, тоска, тревога, страх и пр. Эти чувства, следовательно, неотъемлемые спутники страсти и запроса о любви.

В-третьих, страсть как экзистенция есть свобода. Это понимание свободы не как познанной необходимости (Спиноза) или творческого произвола (Фихте), а как трансцендирования, выхождения за пределы бытия собственной социальной и рациональной определенности. Только в этом качестве разрушающихся социальных и рациональных содержаний свобода является подлинным существованием личности. На этом уровне человек переживает аспекты трансцендирования, придавая им чувства и образы. Окружающий мир и люди — только повод и внешний предел к выражению души, значит, и любви.

Так любовь в качестве экзистенциальной страсти абсолютно свободна от любых внешних и объективных содержаний. Она отличается негативностью, а потому направлена не на личность партнера, а в субъект. Любовь создает субъекта любви и остается «истиной для себя». Подлинный смысл любви всегда миф о себе, он не является желанием чего-то возможного или невозможного. Он движим совсем даже не желанием, а алогичной и парадоксальной страстью. На место логики действительности страсть ставит логику мифа. С точки зрения действительных отношений страсть индивида парадоксальна, ибо никак не опирается на реальность. С точки зрения логики мифа страсть самоценна, она не нуждается в подтверждении реальным миром и формирует запрос и соблазнение исходя из собственных глубин. Любовь превращается в парадокс индивидуального и всеобщего.

Это демонстрирует «Дневник обольстителя» Кьеркегора. Для соблазнителя любовь юной девушки, все чувственные движения ее души —

только миф, не имеющий другой реальности, кроме действительности собственного возбуждения. Возможно, соблазнитель любит ее в своей собственной идеальной конструкции, где, по словам Бодрийяра, девушка — только фигура мифической жертвы. Таков парадокс любви — пока длится игра соблазнения — есть смысл, как только страсть переходит в действительные отношения — смысл (страсть) исчезает. Ведь в реальном мире все устроено иначе. Миф о себе учит смирению — или игра в соблазнение должна длиться бесконечно, не реализуясь, или она должна кончиться жертвой, смерть почти всегда участвует в дискурсе любви.

Получается, что любовь к другому человеку является переносом собственных проектов, аспектов экзистенции на его жизнь. В поисках пути реализации уникального смысла любви в реальном мире Кьер-кегор в работе «Страх и трепет» пишет о движении страсти в те глубины субъекта, в которых смысл перенесен на уровень веры в Бога. Он приводит пример с любовью свинопаса к принцессе. Никакие доводы разума о том, что запрос на царственную невесту для свинопаса нереален, неспособны поколебать его истинную любовь. Не желая довольствоваться любовью только в идеальном плане, свинопас делает чрезмерное усилие духа, говоря себе: «Пока я верю, что женюсь на ней, я женюсь благодаря абсурду, благодаря тому, что для Бога нет ничего невозможного». Незыблемость страсти, доводящая ее до веры в абсурд, снимает парадокс любви, ибо «для Бога нет ничего невозможного». И все зависит от того, состоится ли между ним и Богом диалог.

Природа парадокса любви коренится, таким образом, в столкновении индивидуального и всеобщего. Любовь может быть только земной, направленной либо на себя (поиск Бога в себе), либо на другого человека (обожествление другого). В религиозном экзистенциализме христианское требование обретения Бога устанавливает запредельную цель, которая заставляет искать смысл как нечто божественное в земной жизни.

В экзистенциализме вообще парадокс предельно, до самых оснований заострен — любовь и неизбежна, и невозможна. Она неизбежна, потому что в подлинном, глубинном измерении личность предельно обнажена, у нее отсутствует центр личностного смысла, кроме того, который полагает страсть, укорененную в теле. Стремление обрести опору своего бытия переносится на почву любви — человек нуждается в другом (совершенно определенном) человеке, чтобы стать для него центром личностного смысла. Невозможна же любовь из-за обстоятельств и взаимного отрицания свободы другого каждым индивидом.

Любовь как парадокс свободы

Будучи укорененной в теле, любовь осуществляется в ее трансцендентности и в ее фактичности. Страсть как трансцендирование, личная свобода является отрицанием свободы другого человека. Изначальный смысл бытия-для-другого, следовательно, составляет конфликт [3, с. 379]. Подлинная любовь, без опосредствующих социальных норм, ролей и функций, допускающих «некую ложь» и взаимопонимание, является взаимным отрицанием двух индивидуальностей. И одновременно любовь неизбежна как негативная диалектика страсти. Для удовлетворения запроса о любви необходимо соблазнение. А значит, любить -это проект заставить полюбить себя, сделать условием своей свободы (Сартр). Это не столько удовлетворение сексуального желания, не завоевание плоти, сколько завоевание субъективности другого.

Проявление этой борьбы — взгляд, имеющий широкую шкалу — от обожания до ненависти. Взгляд другого человека «формирует мое тело в его наготе, порождает его, ваяет его» и посредством этого владеет мной, обладает мной [3, с. 380]. Восхищенный или осуждающий взгляд способен пробудить чувство гордости или вины в том человеке, на которого он направлен. Взгляд другого опредмечивает субъективность любящего, делает его предметом обладания, подавляя его свободу. Однако свободный человек не сможет любить просто предмет, подавленную субъективность (раба), следовательно, любовь (господина) будет разрушена. Ведь любить можно только свободного человека. В этом, полагал Сартр, состоит трагедия Дон Жуана, который оставлял каждую женщину не ради новой любовницы, а потому что, будучи свободным, не мог любить раба, вещь. Вот еще грань парадокса любви — получается, что любить означает соблазнять, не жертвуя своей свободой. И отвечать на соблазн, не подчиняясь ему полностью.

Это перенесение любви на почву игры в соблазн Сартр назвал взаимным надувательством. Все дело в самом соблазне, который ведет свою игру — любить, чтобы соблазнить, выразить запрос, который очерчивает пространство свободы. Соблазнение колеблется от самого тонкого расчета до самого прямого физического предложения, но всегда имеет целью собственную свободу, «я» соблазнителя. Существование соблазнителя становится ловушкой, приманкой, искусством. Другой человек начинает существовать как смысл, ибо включен в игру соблазна. Правило одно — любить, чтобы соблазнить, а не наоборот. Суть игры состоит в том, чтобы заставить другого верить, будто он является субъектом желания, и самому не попадаться в эту ловушку. Или сделать себя соблазнительным объектом, если таково желание партнера. Но никак

не становиться им всерьез. Как только заканчивается игра соблазнения, возникает обнаженная и уязвимая страсть, гибель любви. Потому что в реальности человек не может стать для другого человека всем, не порабощая его.

Ситуация безразличия со стороны любимого предполагает превращение себя в очаровывающий объект, а вовсе не раскрытие своей субъективности. Но, делая себя объектом соблазнения, любящий человек впадает в состояние подавления своей экзистенции. Мазохизм — это установка на обращение с любящим как с объектом, как с инструментом, что является утратой своей свободы и принятием на себя виновности. Я виновен по отношению к себе, потому что я являюсь объектом [3, с. 393]. Мазохизм — это любовь к поражению. Другая крайность -садизм, когда доминирующий субъект обращает внимание лишь на плоть свою и жертвы, но свобода жертвы оказывается недостижимой, а потому ожесточение садиста порождает только «образы в его голове» [3, с. 418]. В романе Уильяма Фолкнера «Свет в августе» более всего тревожит садиста взгляд свободного человека, подвергнутого насилию (негр, который подвергнут кастрации). К поражению любви приводит также желание без любви, сведенное к сексуальному влечению, половому инстинкту, поскольку не позволяет приблизиться к свободной субъективности.

Любовный конфликт может быть рассмотрен как отношение двух индивидуальностей и как любовный треугольник. Ситуация любви двух людей описана в книге Ж.-П. Сартра «Бытие и ничто» (1943). Конфликт двух свобод очень неустойчив. Возможны различные варианты асимметрии интерсубъективных отношений — либо оба уважают субъективность друг друга, либо один может исполнять роль объекта, а другой -доминирующего субъекта. Любовь требует взаимности. Однако весьма вероятен вариант безразличия, а также возможности господства и подчинения — садизм и мазохизм, желание или ненависть. Самый крайний вариант — ненависть, что представлена в пьесе Жана Ануя «Медея» (1946). Ненависть как страсть — существо Медеи, скрытое под видом семейной любви до момента критической ситуации, эта страсть пробуждается благодаря измене Ясона. В романтической трактовке Ф. Грильпарцера мотив действий героини лежит в ее чужеродности и конфликте с обществом. В экзистенциальной трактовке основание ненависти в подлинности страсти, скрытой за повседневной жизнью в браке. Такая ненависть (экзистенциальный спутник страсти) ведет к мести, не только уничтожающей все семейные отношения вокруг Ясона,

но и к собственной гибели (у Еврипида, Сенеки и Корнеля Медея не гибнет, а уносится на колеснице Гелиоса).

Ситуация любовного треугольника хорошо описана в романе Симоны де Бовуар «Гостья» (1943). Это своеобразная иллюстрация к теории Сартра. В центре романа — счастливая супружеская чета Пьер и Франсуаза, любовные отношения которой можно описать как безразличие. Как выражается Франсуаза, она находится посреди зала, «безликая и свободная», взирая на окружающих ее людей. Когда к ним приезжает молоденькая гостья Ксавьер, возникает любовный треугольник. Взгляд каждого меняет отношения. Пьер влюбляется в гостью, жаждая стать желанным для Ксавьер. Франсуаза, видя это, пытается тоже окружить ее любовью и великодушием, становясь в позицию мазохиста. А затем у Франсуазы возникают ненависть, желание убить Ксавьер и собственнические инстинкты по отношению к мужу. Ксавьер, «гуляя налево», вызывает ревность у Пьера, который попадает в полную зависимость от своей страсти. Словом, идеальный любовный треугольник, где все равны и свободны, оказывается невозможен. Но сама ситуация любовного треугольника пробуждает фактичность, осознание границ.

Социально-ролевые, культурные наслоения всегда подразумеваются и подстерегают чувство в словах, отношениях, мечтах, затемняя подлинность. Они участвуют в соблазне, наполняя конкретным содержанием парадокс любви. Так, чувство любви при столкновении двух экзистенциальных истин, имеющих разные внутренние страстные содержания и, соответственно, различные проекции чувств, неизбежно разрушается. Разрушительная сила парадокса показана в романе Александра Грина «Дорога никуда» (1930). Любовь как несбывшаяся мечта, пронесенная мужчиной через всю жизнь, натолкнулась на силу обстоятельств, не позволивших соединиться ему с женщиной, и на тривиальность ее чувств, угаснувших в повседневности. В ее душе осталось только смутное воспоминание: «кажется, что-то было…». Другой путь к парадоксу в романе А. Грина «Бегущая по волнам» (1928). Речь идет о любви, разрушенной взаимным недоверием и несовпадением субъек-тивностей. Они разные еще у истоков и в культурной ткани соблазнения. Встретившись через десять лет, люди понимают, что «не смогли войти в открытую дверь».

Проблема любви в ее трансцендентности — в равновесии двух свобод, во взаимности, в сознательном принятии свободы другого как основания своего бытия. Действуя, человек возлагает на себя бремя от-

ветственности1. Выбирая свободу другого основанием своей жизни, трансцендируя трансценденцию, человек становится ответственным за другого человека, и в этом состоит суть взаимного ограничения крайностей индивидуализма. Фактичность — это факт придания собственному наличному бытию своеобразного ответственного существования [4, с. 458]. Поэтому равновесие двух свобод удерживается уважением другого человека, признанием его целью, а не средством.

Напротив, обладание свободой другого в качестве подчинения и в виде соблазна без запроса на любовь, а ориентируясь только на желание, выводит конфликт из равновесия. Можно рассматривать взаимность как соглашение сменять друг друга в ролях субъекта и объекта [5, с. 243]. Симона де Бовуар видит гармонию во взаимном признании, во взаимосвязи проектов, в признании через гражданское общество, в раскрытии мира: «хотеть существования, хотеть раскрыть мир и хотеть, чтобы люди были свободны, — все это одно и то же желание» [5, с. 250]. В таком случае каждый субъект становится непревышаемым. Каждый любящий стремиться быть «всем в мире» для любимого, и, соответственно, мир раскрывается через субъективность тела любимого. Индивидуальная страсть к другому человеку и отрицание его свободы существуют в парадоксальном единстве, которое реально воплощается как взаимное обретение в опыте тела.

Любовь как телесная близость — еще одна грань парадокса

Границами свободы является фактичность не только как ответственность, но и как телесность любящих людей. Любовь в своей фактичности раскрывается через язык, ласку и сексуальность.

Язык есть феномен бытия-для-другого, он — фактичность субъективности, и в этом смысле я являюсь тем, что я говорю (М. Хайдеггер). Но мои слова и жесты основываются на свободе, и потому смысл моих выражений всегда ускользает от меня — означаю ли я то, что хочу означать, являюсь ли я значащим [3, с. 389]. Язык есть изначальный способ бытия для другого человека. Язык — это кожа, которой я задеваю, ласкаю возлюбленного, он фиксирует лишь одно означаемое — «я хочу тебя» [6, с. 293]. Язык позволяет соблазнять любимого и быть очарованным в любовном диалоге, заражать любимого своей фактичностью и стремиться к тому, чтобы он хотел создавать вас как условие своей свободы [3, с. 384]. Однако компромисс, достигаемый в языке, может быть в любой момент разрушен, если какое-то сознание освободится от оков любви и увидит другого в качестве объекта: «Когда чары прекращают-

1 У Сартра это ответственность для себя, ибо не принимаются общезначимые нормы морали.

ся, другой становится средством среди средств; он является, конечно, тогда объектом для другого, как он и желал этого, но объектом-орудием, объектом, постоянно трансцендируемым; иллюзия зеркальных игр, которая составляла конкретную реальность любви, тут же прекращается» [1, с. 391]. Если язык удерживает парадокс, то речь делает его неустойчивым.

Желая другого или постигая его желание меня, я открываю его сексуальное бытие; желание одновременно открывает мне мое сексуальное бытие и его, мое тело как пол и его тело [3, с. 399]. Когда же захлестывает страсть, наступает безумие и остается лишь одно телесное желание, любовники чувствуют друг друга «кожей и всем телом», совершается «воплощение тела другого». Любовные касания и ласки — не что иное, как присвоение тела другого, когда кожа другого буквально рождается под моими пальцами [7, с. 111-112]. Но наряду с этим это и открытие моего тела: «И это не потому, что тело есть инструмент или точка зрения, но потому что оно есть чистая фактичность» [3, с. 403].

Подобно языку, выражающему мысль, ласка выражает желание. Другой воплощается для меня через удовольствие так же, как и я для него самого, что в корне отлично от обычной ситуации, в которой мы не чувствуем ни собственной кожи, ни кожи другого, пусть даже при случайном соприкосновении в толпе. Легкость прикосновений остается на поверхности, что контрастирует с сильным желанием, и это не позволяет мне присвоить другого человека. Ласка не является просто соприкосновением, а становится формированием, она воплощает другого человека. Словом, истинное обладание есть двойное взаимное воплощение [3, с. 405]. Так, если женщина (или мужчина) выступает как предмет желания полностью, т. е. вместе с сознанием, то это отнюдь не простой плотский объект, а желание является тогда не просто чувством, а способом бытия, запросом на любовь.

Соприкосновение как ласка, когда мое восприятие не является использованием объекта, а принимает объект из установки желающего (взаимность), становится открытием чего-то, а это уже является плотью вещей [3, с. 406]. Искусство любви полнее всего проявляется в плотском прикосновении, способности ощутить и пережить всю меру близости. Плоть — своеобразная позиция тела или вещи, когда данное тело выступает как определенное событие, когда нейтральный объект начинает обретать определенный смысл и характеристики [8, с. 578]. Бытие превращается в мир желания любви.

Необходимость любви обусловлена разделением полов. Поэтому фактичность любви означает, что любовь возникает не у абстрактного

другого человека или бесполого Da Sein, а у мужчины к женщине и наоборот. Сартр все же, как ни странно, ведет речь об абстрактном другом человеке, безликом и бесполом, вписывая любовь в общую теорию межсубъектных отношений. Без разделения полов нельзя понять индивидуальности и специфичности бытия в мире запроса на любовь. Поэтому возникает проблема пола, постановка вопроса о том, половое разделение в природе случайно или необходимо? Ответ «случайно» дает Симона де Бовуар, на основе чего вырастает феминизм и становится возможным обоснование однополой любви. При этом из поля зрения полностью выпадает грандиозное поле культурного арсенала соблазнения именно противоположного пола. Например, она отказывается от понимания специфически женской субъективности, дающей право женщине на особое социальное поведение, на эмоции и стиль сообразно «женской природе». Более того, приняв точку зрения о первичности мужского пола, Симона де Бовуар строит теорию «второго пола» (1949). Ее тезис о том, что «женщиной не рождаются, женщиной становятся», в противовес утверждению «анатомия — это судьба» (З. Фрейд) открывает дорогу феминизму, хотя сам тезис говорит лишь о культурной обусловленности и социальном положении женщины.

Другая позиция, поддерживающая рождение нетрадиционной сексуальности, — идея свободной любви хиппи, которая состояла в неразборчивости сексуальных связей и коммунных практиках. Свободная любовь стала противовесом сдержанности и гармонии семейных отношений, желанием любить кого угодно, где угодно и когда угодно. В практику свободных отношений вошли нарушения табу — групповой секс, контакты с несовершеннолетними, гомосексуализм, нудизм, перверсии и пр. Именно свободная любовь стала стимулом нарушения социальных табу, развития гомосексуализма и трансвестизма.

Необходимость разделения полов обусловлена природой, она не дана и не формируется, а задана. Поэтому исходное понимание, которое мы встречаем в литературе о любви, — это индивидуальности мужчины и женщины. Индивидуальность, явленная взгляду, означает, что любовь мужчины возникает не вообще к другому человеку и не просто к женщине, а к вполне определенной женщине. Экзистенция формирует запрос как просьбу о конкретной любви. Исходный тезис экзистенциализма о том, что субъективность укоренена в теле и именно поэтому уникальна, говорит о том, что рождаются и женщиной, и мужчиной, что свобода каждого — принятие инаковости, а не одинаковости. Разделение полов и уникальность субъективности тела, в котором укоренена

страсть, смысл которой трансцендирован за пределы удовлетворения желания, — такова неизбежность любви.

Ловушка соблазна, или парадокс Дон Жуана

Образ Дон Жуана в текстах экзистенциалистов является способом интерпретации их философских теорий. Исторически сложились трактовки в рамках классицизма, романтизма и реализма [9]. В экзистенциалистской трактовке Дон Жуан появляется у Серена Кьеркегора, Макса Фриша и Альбера Камю.

В «Дневнике обольстителя» Кьеркегор описывает соблазнителя, для которого важен не результат, всегда одинаковый — физическое обладание, а сам процесс завоевания женщины, в котором познаётся собственное «я»: «Любить одну — слишком мало, любить всех — слишком поверхностно… а вот — изучить себя самого, любить возможно большее число девушек и так искусно распоряжаться своими чувствами и душевным содержанием, чтобы каждая из них получила свою определённую долю — тогда как ты охватил бы своим могучим сознанием их всех -вот это значит наслаждаться. вот это значит — жить!» [10, с. 102].

У Кьеркегора Дон Жуан олицетворяет собой эстетическую стадию жизни. Три стадии проходят отношения с женщиной — соблазнение, обладание и обязательный разрыв (мифическая жертва). Кьеркего-ровский Дон Жуан — Йоханес говорит: «Я эстетик, эротик, человек, постигший сущность великого искусства любить, верящий в любовь, основательно изучивший все её проявления и потому взявший право оставаться при своем мнении относительно её. Я утверждаю, что любовная история не может продолжаться больше полугода и что всякие отношения должны быть прекращены, как только наслаждение исчерпано до дна.» [10, с. 111]. Стремясь от одной женщине к другой, он разбивает собственную субъективность на тысячи осколков. Речь идет об утрате идентичности, своей уникальной экзистенции. Парадокс заключается в том, что реализация страсти делает невозможной подлинное существование.

Кьеркегор также считает, что не быть любимым — несчастье, не любить — большая беда. Таким образом, так называемые жертвы соблазнителей на самом деле в «выигрыше», поскольку они любили, познали нежное душевное чувство, теперь оно им знакомо. «Торжествующий» соблазнитель, напротив, снова в отчаянии: страсть исчерпана, цель достигнута, процесс закончен.

У Камю Дон Жуан, непринужденно соблазняющий и меняющий женщин, бунтует против любви, приукрашенной иллюзиями вечности.

Растрачивая себя в наслаждениях, избавляясь от иллюзий, он смеется над всем, что исповедует общество. В этом бунте и радостной жизни в абсурде истина его существования [11, с. 62-66].

В пьесе Макса Фриша «Дон Жуан, или Любовь к геометрии» (1953) Дон Жуан, сохранив свою невинность до двадцати лет в силу любви к гармонии (геометрии), в ночь перед свадьбой испытывает подлинную страсть к незнакомке1. Когда на следующий день этой незнакомкой оказывается его невеста донна Анна, у него возникают сомнения о возможности сохранить подлинное чувство на всю жизнь в силу его случайности и опасения погрязнуть в бытовой «трясине чувств». Он отказывается от брака и бежит увлекаемый чередой женщин, помимо своего желания. В конечном итоге он находит прибежище в браке с бывшей шлюхой. В этом варианте парадокс любви — случайная и мимолетная связь, понятая как вспышка подлинного существования, в то время как все иные рациональные отношения ведут к утрате истинной любви. Это прямая иллюстрация неустойчивости парадокса любви.

Итак, целью любви является соблазнение. Сила желания существует для того, чтобы быть преобразованной, приукрашенной и отобранной. Это не игра ради игры, но игра ради сохранения любви. Соблазнитель ткет паутину иллюзии, куда не попадает вязкость вещного и безличного мира и куда он предлагает войти другому человеку. Соблазнитель избегает прямого вопроса о действительной природе соблазна -любви и желании, оставляя ее загадкой, которая будет разрушена сразу, как только кто-то «станет богом» для другого человека.

Соблазнение не позволяет установиться никаким отношениям, не изменив их, не приукрасив. Оно предлагает приманки, самой большой из которых является свобода. Не только быть для другого человека всем, но и суметь все, соединить божественные высоты любви с нарушением устоявшихся норм, обычаев, правил. Иными словами, другой полюс соблазнения — грех, прямо или косвенно проглядывающий в словах о любви. Но каждый соблазнитель и соблазненный больше сосредоточены на свободе любви, им нужны тончайшие оттенки любовного фантазма на грани греха, садомазохистского комплекса (Сартр). Они с удовольствием используют всю гамму ретроспективы греха: Эдип, Электра, Дон Жуан, Нарцисс, Федра — их любимые имена и темы.

Таким образом, завершение первой тенденции — отношения крайне эгоистических индивидов, для которых высшей ценностью яв-

1 Для французского экзистенциализма внешнее бытие неподлинное, внутреннее — подлинное; для немецкого — внутреннее также может быть неподлинным, если оно рационализировано, а потому «любовь к геометрии» является неподлинным существованием.

ляется индивидуальная свобода, есть неустойчивый парадокс, который должен бы удерживаться телесными практиками — языковым общением, ласками, касаниями и сексуальными отношениями. Из моральных установок остается уважение, но оно отступает на второй план по сравнению с экзальтацией страсти. Поэтому подлинная любовь остается мифом, что открывает дорогу феминизму, сексуальной неразборчивости, нетрадиционной сексуальности и девальвации духовности в любовных отношениях. Человек модерна — эгоист, лелеющий свою идентичность и в этом крайнем индивидуализме живущий поглощенный собственными мифами о любви, его сексуальность — свобода, которая становится проблемой общения двух индивидуальностей. Приоритет любовного вымысла оставляет реальную любовь в тени символического — в этом парадокс всей современной культуры.

Литература

1. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М., 1995.

2. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М., 1988.

3. СартрЖ.-П. Бытие и ничто. М., 2000.

4. Философский словарь. 22-е изд. М., 2003. С. 458.

5. Фуллбрук Э., Фуллбрук К. Секс и философия. Харьков, 2014.

6. Барт Р. Фрагменты речи влюбленного. М., 1999.

7. Пигулевский В.О. Практическая эстетика. Lap Lambert, 2012.

8. Грицанов А.А. Плоть // Постмодернизм : энциклопедия. М., 2001.

9. Мирская Л.А. Эрос и соблазн. Ростов н/Д., 1997.

10. Кьеркегор С. Дневник обольстителя. Ростов н/Д., 1998.

11. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.

References

1. Lakan Zh. Funkciya i pole rechi i yazyka v psikhoanalize. M., 1995.

2. Haydegger M. Pismo o gumanizme // Problema cheloveka v zapadnoy filosofii. M., 1988.

3. Sartr Zh.-P. Bytie i nichto. M., 2000.

4. Filosofskiy slovar. 22-e izd. M., 2003. Р. 458.

5. Fullbruk Ye., Fullbruk K. Seks i filosofiya. Harkov, 2014.

6. Bart R. Fragmenty rechi vlyublen-nogo. M., 1999.

7. Pigulevskiy V.O. Prakticheskaya es-tetika. Lap Lambert, 2012.

8. Gricanov A.A. Plot // Postmodernizm : enciklopediya. M., 2001.

9. Mirskaya L.A. Eros i soblazn. Rostov n/D., 1997.

10. Kyerkegor S. Dnevnik obolstitelya. Rostov n/D., 1998.

11. Kamyu A. Buntuyushhiy chelovek. M., 1990.

Парадокс экзистенциального ужаса

• Часовые пояса и синхронизация времени

  Эта рубрика «Как работает», в которой мы объясняем, как работают вещи, механизмы, социальные явления простым языком. Без претензий на уникальность, но с прет…

• Как работает выученная беспомощность

  Это первый выпуск нашей новой рубрики «Как работает», где мы рассказываем о принципах работы вещей, механизмов, социальных явлений простым языком. Без претен…

• Парадокс чудес и совпадений

  С каждым из нас происходят вещи, которые кажутся удивительными и маловероятными. Но каков на самом деле шанс, что события будут случайным образом выстраивать…

• Парадокс свободного выбора

  В этом видео мы разберемся, есть ли у тебя свобода принимать решения?

• Парадокс мертвого двойника

  В этом видео мы сформулируем главные вопросы о самих себе. Кто такой я? Что такое мое сознание? Какие манипуляции с сознанием будут возможны в будущем? Что б…

• Парадокс КВАЛИА

  Откуда ты знаешь, что я вижу красный так же, как видишь его ты? Ты уверен, что мы слышим одни и те же звуки? Ты уверен, что звуки вообще существуют?

Наверняка ты знаешь, что ты смертен. Как тебе удается жить с этой мыслью?

Таймкоды: 0:00 — Экзистенциальный ужас
04:56 — Воскрешение
07:44 — Бессмертие во плоти
08:50 — Цифровой дуализм
10:06 — Наследие
10:30 — Борьба с неизбежным
13:27 — Дедлайн
15:28 — Неизбежное благо
17:50 Парадокс безопасности

Дата публикации:

01-29-2021

Дата последнего обновления:

01-29-2021

Откуда ты знаешь, что я вижу красный так же, как видишь его ты? Ты уверен, что мы слышим одни и те же звуки? Ты уверен, что звуки вообще существуют?

В этом видео мы сформулируем главные вопросы о самих себе. Кто такой я? Что такое мое сознание? Какие манипуляции с сознанием будут возможны в будущем? Что б…

В этом видео мы разберемся, есть ли у тебя свобода принимать решения?

С каждым из нас происходят вещи, которые кажутся удивительными и маловероятными. Но каков на самом деле шанс, что события будут случайным образом выстраивать…

Это первый выпуск нашей новой рубрики «Как работает», где мы рассказываем о принципах работы вещей, механизмов, социальных явлений простым языком. Без претен…

Эта рубрика «Как работает», в которой мы объясняем, как работают вещи, механизмы, социальные явления простым языком. Без претензий на уникальность, но с прет…

Экзистенциальный парадокс в отношениях — Женщина бриллиант-новостной женский портал

Парадокс эгоизма. Бессмысленности жизненных целей. Кризис среднего возраста.

Профессор Массачусетского технологического университета Киран Сетья о жизни здесь и сейчас, парадоксе эгоизма и бессмысленности жизненных целей

«Успешное достижение целей и завершение проектов — способ потерять смысл жизни» (Киран Сетья).

В двадцать с чем-то лет я пережил экзистенциальный кризис, и с тех пор меня очень заинтересовали психологические кризисы человека.

Вот какие вопросы меня занимали:

«Почему мы переживаем экзистенциальные кризисы?»,

«Как они связаны с нашим мировосприятием?»,

«Почему такие кризисы чаще всего случаются у людей средних лет?».

Книга профессора Массачусетского технологического университета Кирана Сетья под названием «Середина жизни: Философский путеводитель» раскрывает эти и другие вопросы. Предлагаю вам небольшой обзор.

Джон Стюарт Милль и парадокс эгоизма

Если бы существовала награда за самый знаменитый в истории экзистенциальный кризис, я бы присудил ее философу и политическому теоретику Джону Стюарту Миллю.

Всего в возрасте двадцати лет у Милля случился психологический срыв, который заставил его пересмотреть собственную систему убеждений.

Милль писал в своей автобиографии, что испытанный опыт заставил его принять новое видение жизни, очень отличное от тех взглядов, согласно которым он жил ранее.

«Я действительно никогда не сомневался в своем убеждении, что счастье — это испытание всех жизненных правил, и оно же есть конец жизни. Однако сейчас я думаю, что этого конца нужно достигать, не делая его истинным концом.

Счастливы только те (так я думал), чьи разумы сосредоточены на каких-то иных целях, а не на собственном счастье; например, на счастье других, на совершенствовании человечества, даже на каком-либо искусстве или стремлении не в качестве средства, а в качестве идеального завершения самого по себе.

Стремясь таким образом к чему-то другому, они тем не менее находят счастье».

Сетья комментирует слова Милля:

«. необходимо заботиться о чем-то, кроме самого себя. Если для вас ничто, кроме собственного благополучия, значения не имеет, если вы чрезвычайно одержимы самими собой, то мало что может принести вам счастье.

Вполне естественно реагировать на это еще более глубоким стремлением к счастью, делая из него самоцель. Ирония в том, что делать нужно как раз обратное: нужно заботиться о других вещах.

Этому совету трудно последовать напрямую, так как невозможно заставить себя полюбить то, что оставляет вас равнодушным. Но это не бессмысленный совет. Вы можете постараться посвятить себя тому, что в будущем способно вас по-настоящему заинтересовать; и с этого начнутся изменения в вашей жизни».

Философы называют это «парадоксом эгоизма» — если хочется быть счастливым, нельзя стремиться к этому прямо. Вместо этого сконцентрируйтесь на чем-то, кроме себя.

Плавать? Или просто оставаться на поверхности?

В действительности недостаточно просто быть менее эгоцентричным.

С самых ранних лет Милль глубоко желал делать огромное добро для огромного числа людей. Другими словами, еще до психологического срыва он уже в большой степени заботился о чем-то, кроме себя самого. Так почему же он ощущал такую внутреннюю пустоту?

Сетья говорит, что одна из проблем возникает, когда жизнь человека посвящена только одному виду деятельности. Он называет это делами с инструментальной (улучшающей) ценностью .

«. у современной жизни может быть недостаток, который беспокоил и Аристотеля, и Джона Стюарта Милля. Эта жизнь наполнена требованиями, счетами, голодными ртами, проблемами; она поглощена «борьбой и лишениями».

Представьте дни, в которые вы можете ничего не делать, а только спать: дни передышки от заботы о детях, от решения срочных проблем на работе, от беспокойства об отношениях.

Поймите меня правильно — все эти дела очень важны. Они могут быть жизненными ценностями, но по своей сути являются ценностями инструментальными. Каждодневные задачи заставляют вас бежать на месте, не оставляя времени на то, чего вам хочется и в чем вы нуждаетесь».

Думаю, каждому из нас знакомо это чувство.

Когда дни наполнены насущными задачами (сменой пеленок, мытьем посуды, решением срочных проблем), вам начинает казаться, что вся ваша жизнь — это отчаянная и безнадежная попытка удержаться над водой.

Жизнь не может состоять из непрерывной борьбы с проблемами. Нужны и занятия, важные сами по себе — их Сетья называет делами с жизненной ценностью . Он пишет, что такая деятельность не концентрируется на негативных сторонах человеческой жизни.

Есть много примеров таких дел: занятия философией и искусством, рассказывание смешных историй, прослушивание поп-музыки, плавание или парусный спорт, игры с семьей и друзьями.

Эти занятия дают отпор жизненным трудностям, отвлекают от страданий и просто помогают провести время. Но каждое из них может стать «источников внутренней радости», не связанным борьбой и несовершенством. Бесконечным ресурсом счастья, избавляющим от всех тягот жизни.

Бессмысленность жизни «по плану»

Теперь пришло время для моей самой любимой идеи.

В наше время принято уважать людей «целеустремленных», «продуктивных», «мотивированных» и так далее.

Сетья, однако, считает, что причиной «кризиса среднего возраста» как раз может стать излишняя одержимость целями и достижениями. Он называет это «жизнью по плану» .

«Проблема в том, что вы поглощены планированием, одержимы достижением целей. Если все ваши жизненные ресурсы чрезвычайно связаны с целями (направленными на благо), то, какой бы ценностью они ни обладали, — финансовой, жизненной, инструментальной — они будут означать одно: достижение их означает завершение», — пишет Сетья в своей книге.

В этом состоит внутренний парадокс целей и планов: они имеют ценность, пока мы стараемся их достичь, однако сам процесс достижения значит, что когда-то они исчезнут.

Эта саморазрушающая сущность достижений отлично отражена в романе Рейчел Каск «Контур»:

«Жизнь в браке заставила его понять, что принцип прогресса всегда в действии — в приобретении домов, имущества, автомобилей, в движении к более высокому социальному статусу, в том, чтобы путешествовать чаще, иметь больше друзей; даже рождение детей кажется обязательной станцией в этом безумном рейсе.

Сейчас он видел неизбежность того, что, как только больше нечего будет улучшать или наращивать, не останется целей или этапов, жизнь начнет течь по инерции. И ему, и его жене начнет досаждать ощущение тщетности, какого-то недуга. На самом же деле это будет всего лишь чувство покоя по сравнению с прежним движением.

Примерно то же ощущают моряки, ступив на твердую землю после долгого плавания. Однако для него с женой это означало бы, что они больше не любят друг друга».

Экзистенциальный кризис середины жизни часто происходит по двум причинам:

1. Средний возраст — это время, когда человек достигает большинства целей, которым придается такое большое значение. У него руководящая должность, трое здоровых детишек (в идеале два мальчика и девочка), выплаченная ипотека и т.д.

2. Именно в этом возрасте нам приходится принять, что многое из того, что нам хотелось бы сделать в жизни (покататься на кенгуру в Австралии, уволиться с работы, придумать новую социальную сеть, написать книгу), никогда совершить не удастся .

Иными словами, это время, когда все наши жизненные планы приходится с кровью и болью, заживо вырывать из груди.

Может стать и еще хуже.

Киран Сетья говорит, что мы часто неправильно понимаем причины внутренней пустоты, возлагаем ответственность на неверно поставленные цели, неверно сформулированные планы, вместо того, чтобы понять, что виновата склонность строить планы сама по себе.

«Представьте, что вы, как и я, живете согласно плану и настроены на перспективу. На фоне суматошного движения вы не можете не замечать чувства конечности и недовольства, не осознавать краем разума, что занимаетесь саморазрушением. Что-то неправильно, но вы не можете понять, что именно.

Легко подумать, что сделали неправильный выбор: не те отношения, не та работа. Вы расстаетесь с партнером и меняете сферу деятельности. Вы так реагируете на кризис среднего возраста, потому что сбиты с толку. Обнаруживая несовершенство своих планов, вы считаете, что неверно поставили цели, и пытаетесь начать все заново, не замечая, что проблема в самой одержимости целями.

Если для вас попытка начать заново значит постановку новых целей, то на первое время это даже отвлечет вас от структурного дефекта в жизни. Быть постоянно занятым — хороший способ, но он лечит симптом, а не причину».

Так в чем ответ?

Сетья предлагает концентрироваться не на целенаправленной, а «бесцельной» деятельности, которая имеет сущностную ценность, не истощающуюся со временем. Попробуйте слушать музыку, встречаться с друзьями за барбекю, гулять в парке.

Мы рассмотрели парадокс эгоизма, важность жизненных ценностей и бессмысленность «жизни по плану». Однако в чем состоит практический совет, как нам воплотить это?

· Чаще занимайтесь «бессмысленным». Нам всем вовсе нет нужды стричься в монахи и становиться пещерными отшельниками. Вместо этого посвятите себя тем делам, в которых нет смысла кроме самого процесса: читайте стихи, слушайте музыку.

· Воспитывайте в себе осознанность. Невозможно жить совершенно без целей и планов. Однако нужно изменить свой подход, свое отношение к ним. Осознанность — это жизнь «здесь и сейчас». Она переводит внимание с будущего к тому, что вы делаете в настоящий момент. Вы можете ходить в спортзал, чтобы оставаться здоровым, но это не значит, что нельзя заниматься спортом просто потому, что вам приятно сам занятие.

Подписывайтесь на канал и оставьте ваш Email. Мы будем присылать вам новые материалы.

Источник

Экзистенциальное понимание истины у Кьеркегора

Сёрен Кьеркегор посвятил свою жизнь и творчество проблеме, которую считал единственно важной для каждого: проблеме того, что значит быть «единичным индивидом». Именно в контексте этой задачи он рассматривал проблему истины. Несмотря на то, что концепция истины изложена в т.н. псевдонимном сочинении Кьеркегора, мы с полным правом можем считать ее выражением личной точки зрения датского философа, вернее, своеобразным переводом на язык философского концепта его основанных на христианском учении представлений о человеке. В статье я проанализирую учение о человеке и истине, которое Кьеркегор вложил в уста своего псевдонима-персонажа Йоханнеса Климакуса, а в конце кратко опишу свое видение вопроса.

Согласно Климакусу-Кьеркегору, сущность человека состоит в экзистировании — пребывании в становлении в качестве субъективного. Субъективность предполагает наличие у человека глубоко личного отношения к чему бы то ни было, неравнодушие. Чтобы экзистировать в полной мере, недостаточно просто существовать, присутствовать в действительности: свою субъективность нужно развивать и углублять, т.е. постоянно находиться в непрерывном напряженном процессе постижения себя в качестве субъективного и пребывающего в становлении. Когда экзистирующий индивид мыслит, его задача состоит именно в том, чтобы мыслить, сознавая себя в качестве экзистирующего. Пиком экзистирования является страсть; индивид должен быть бесконечно заинтересован в своем экзистировании. Многие вопросы, рассматриваемые абстрактно, обретают для заинтересованного экзистирующего индивида бесконечную важность, так как касаются непосредственно его самого. Самым наглядным примером является рассмотрение проблемы смерти. Мы можем мыслить о смерти «объективно», как о явлении. В этом случае мы мыслим, абстрагируясь от своего экзистирования, по-настоящему же мыслить смерть значит мыслить ее внутри своего существования: мыслить не о смерти «вообще», а о своей смерти, о своей неизбежной причастности к ней. Такое мышление одновременно является и экзистенциальным действием.

Человеческий разум устроен так, что мышление всегда стремится забыть об экзистировании, поэтому развитие субъективности требует серьезного приложения сил, которое должно повторяться снова и снова, поскольку пребывая в становлении, индивид каждое мгновение подвержен перемене: «…становиться субъективным — достаточное занятие на целую человеческую жизнь; а потому с человеком ревностным не может произойти то, что случается с суетливым хлопотуном, который желает закончить свои дела в жизни прежде, чем жизнь покончит с ним самим. Такой деловой человек должен понимать, что ему нельзя пренебрегать жизнью, напротив, он обязан увидеть, что, по всей видимости, он неверно осознал жизненную задачу, ведь иначе ему было бы совершенно ясно, что жизненная задача длится столько же, сколько сама жизнь, превращаясь в задачу жить. Соответственно, если индивид понимает: становиться субъективным — его высочайшая задача, то в процессе выполнения этой задачи перед ним встают все новые и новые проблемы» [Кьеркегор 2012, 161–162].

Экзистирование в его высшем смысле характеризуется Кьеркегором как этическое и религиозное. Экзистирующий подобным образом индивид ясно сознает, что главное, а что второстепенное или безразличное; если он не будет оставлять свою тихую внутреннюю работу укоренения в субъективности, мир и его суета не смогут отвлечь его от этого. Его внутренняя глубина, его субъективность выражаются в его действиях и решениях, сама интенсивность экзистирования, порождающая их, является таким действием и решением: «…этическое не сводится к одному лишь знанию; оно есть также и действие, связанное с этим знанием, причем действие такого рода, что повторить его зачастую оказывается более трудным, чем совершить в первый раз» [Там же, 159], «тем самым мы поддерживаем этическое требование, вменяющееся экзистирующему индивиду; это требование состоит не в том, чтобы он абстрагировался от своей экзистенции, но в том, что ему нужно экзистировать, — что представляет собой также и высший интерес для экзистирующего индивида» [Там же, 308].

«Система наличного существования» [Там же, 113] в виде обширной философской системы, в которой полностью описана, отражена реальная действительность, для человека невозможна. Такая система возможна только для Бога. Система возможна лишь как логическая, как непротиворечивая и замкнутая сама в себе теория, но не как претендующая на описание всей реальности в целом. Кьеркегор призывает мыслить реальность предельно конкретно, что требует большего напряжения, чем абстрактное мышление. Мысля абстрактно, мы не замечаем, как «оставляем за скобками» некоторые характеристики реальных предметов и акторов. Кьеркегор же, отстаивая свою позицию, что мыслить нужно, удерживая себя в экзистировании, требует именно напряженной концентрации на реальных свойствах, поэтому субъект для него — это прежде всего субъект экзистирующий, как то имеет место в реальности. Позже Вильгельм Дильтей напишет: «В жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума как голой мыслительной деятельности» [Дильтей 2000, 274]. Именно против такого абстрагирования и выступал Кьеркегор, критикуя систему Гегеля.

В силу того, что человек пребывает в становлении, знание для него может быть только бесконечным приближением к абсолютному знанию, поскольку обладание им требует «завершенности» субъекта, которая недоступна постоянно пребывающему в становлении экзистирующему субъекту: «Как только бытие истины становится эмпирически конкретным, сама истина вступает в процесс становления и в свою очередь становится — по умолчанию — согласованностью между мышлением и бытием. Истина действительно такова для Бога, однако она не может быть такой ни для какого экзистирующего духа, поскольку этот дух, сам оставаясь экзистирующим, уже поэтому находится в процессе становления» [Кьеркегор 2012, 187]. «Объективное» знание действительности остается для человека только возможностью, тогда как на самом деле действительностью для него является его экзистирование: «этическое есть единственно надежное; сосредоточение на этом есть единственное знание, которое в самый последний момент не обращается в гипотезу, пребывание в нем есть единственно надежное знание, поскольку знание здесь обеспечено чем-то помимо себя самого» [Там же, 151].

Понимание истины как соответствия бытия и мышления, как мы увидели выше, согласно Климакусу-Кьеркегору, присуще только Богу (т.к. он является завершенным субъектом), а также в случае, если это соответствие понимается абстрактно как соответствие абстрактного бытия абстрактному мышлению. Однако такое определение, с точки зрения Кьеркегора, является пустой тавтологией, удвоением, «абстрактным тождеством сущности с самой собой» [Там же, 187]. Такая «абстрактная» истина может иметь значение для спекулятивного философа, который в своем мышлении отвлекается от своего экзистирования. Для индивида, заинтересованного в своем экзистировании, вопрошание об истине является вопрошанием о существовании в истине.

Истиной для экзистирующего индивида может быть только знание, имеющее сущностное отношение к его экзистированию: таким знанием может быть только этическое и религиозное знание (поскольку, как мы уже выяснили, единственной действительностью для экзистирующего является только его этическая действительность). Этим знанием для Кьеркегора является христианская истина, которая для пребывающего в становлении есть абсурд: «Абсурд — это то, что вечная истина становилась во времени, что Бог становился во времени, что он родился, вырос и так далее, что он становился совершенно так же, как и всякий другой отдельный человек…» [Там же, 206]. Бог стал человеком: «нечто, могущее стать историческим лишь в прямом противоречии всякому человеческому пониманию, тем не менее стало историческим. Это противоречие и есть абсурд, и в него можно только веровать» [Там же, 207–208].

В качестве экзистирующего человек может только снова и снова, каждое мгновение, присваивать эту вечную истину; это присвоение и это отношение временного и вечного является парадоксом. Это присвоение вечной истины будучи развитием субъективности можно представить как особую духовную практику, потому что пребывание в становлении требует постоянного возобновления своего отношения к истине, постоянного воспроизведения этого парадокса. Индивид в качестве экзистирующего пребывает или не пребывает в истинном отношении к вечной истине; истина — это состояние, и если в этот миг индивид пребывает в истине, то это не значит, что так будет в следующее мгновение. Это движение, это касание вечности происходит в мгновение страсти, на пике субъективности: «И только на мгновение отдельный индивид, продолжая экзистировать, может стать единством бесконечного и конечного, — единством, выходящим за пределы экзистирования. Это мгновение есть мгновение страсти» [Там же, 193]. Страсть порождается как ответ на сомнение, которое неизбежно испытывает пребывающий в становлении индивид. Он как бы отталкивается от этой неопределенности и в мгновение страсти обретает свою экзистенциальную истину как отношение к вечной истине: «Объективно у человека остается только неопределенность, но такая неопределенность — это именно то, что еще больше напрягает бесконечную страсть внутреннего, истина же и есть как раз это рискованное предприятие: оказаться способным выбирать объективную неопределенность со всей страстью бесконечного» [Там же, 200]. «Здесь можно дать такое определение истины: объективная неопределенность, крепко удерживаемая благодаря присвоению с самой страстной внутренней глубиной, и есть истина; это высшая истина, возможная для экзистирующего человека» [Там же, 199].

Для индивида как экзистирующего может существовать только экзистенциальная истина, которая есть страстное присвоение вечной истины, совершаемое им со всей силой своей субъективности: истина есть субъективность. Такое присвоение и пребывание в истине и составляет, по Кьеркегору, суть религиозного экзистирования, именно это значит быть единичным индивидом: «…приведенное выше определение истины есть лишь иное название веры. Без риска нет веры. Вера — это противоречие между бесконечной страстью внутреннего и объективной неопределенностью. Если я способен постигать Бога объективно, у меня нет веры…» [Там же, 200]

Кьеркегор понимает экзистенциальную истину как присвоение вечной религиозной истины, истины христианства, как он ее видел. Если истина есть отношение, то как быть с объектом этого отношения? Может ли быть истинное отношение к объекту, который истиной не является? Кьеркегор пишет по этому поводу следующее: «Когда вопрос об истине встает объективно, истина объективно рассматривается как объект, к которому относится познающий. То, что здесь рассматривается, — это не само отношение, но тот факт, что то, к чему он относится, есть истина, нечто истинное. Если то, к чему он относится, есть истина, нечто истинное, значит, субъект пребывает в истине. Когда вопрос об истине встает субъективно, отношение индивида также рассматривается субъективно. Если только само “как” этого отношения пребывает в истине, индивид также пребывает в истине, — даже если он при этом встает в отношение к чему-то неистинному» [Там же, 195]. Далее в тексте он приводит популярный у богословов пример: «Один молится Богу в истине, хотя внешне и поклоняется идолу, другой же неистинно молится истинному Богу, а это значит, что как раз он-то и поклоняется идолу» [Там же, 197]. Страсть субъективного порождает истинное отношение, посредством которого индивид «прорывается» к истинному объекту.

Речь идет именно о том, что сущностным образом относится к экзистенции, поэтому в качестве объекта отношения не может рассматриваться нечто «конечное». В этом смысле страстная заинтересованность безумного в его маниакальной идее не может быть истинной. «В чисто субъективном определении истины сумасшествие и истина в конечном счете неразличимы, поскольку оба они наделены внутренней глубиной» [Там же, 191]. В сноске к этому высказыванию Кьеркегор поясняет: «Однако даже это в конечном счете неверно, поскольку безумие никогда не обладает внутренним бесконечности. Его навязчивая идея представляет собой своего рода объективное нечто, и противоречие безумия состоит в том, что оно пытается принять эту идею со страстью. Таким образом, решающий фактор в безумии — это не субъективная сторона, но маленькая, ограниченная конечность, которая затем фиксируется, — а это что-то, чем никогда не может стать бесконечное» [Там же].

Объектом истинного отношения является бесконечное, страсть субъективности стремится именно к нему, каждое мгновение «касается» его. Предметом веры, по Кьеркегору, является именно не исторический факт проповеди Христа (знание, которое для экзистирующего индивида не может быть абсолютным), а Христос как то вечное, что снизошло во временное. Именно христианскую веру Кьеркегор считал такой вечной истиной. Я считаю, что можно развить эту концепцию следующим образом: говорить о вечной истине не как о христианской, а как о «вечной» в самом широком смысле. В таком случае объектом истинного отношения можно считать бесконечность, понятую как бесконечное развитие субъективности. По Кьеркегору, отношение индивида направлено к вечной истине как к объекту, в моем же понимании религиозного вечная истина определяется не как «объект», а как бесконечное стремление страстной заинтересованности; бесконечность — это не объект, а возможность бесконечного совершения движения, задача состоит не в том, чтобы вновь и вновь присваивать объект, а в том, чтобы не сбиться с верного пути. В рамках такой трактовки по-настоящему религиозным может быть и атеист. По моему мнению, религиозность в этом понимании и есть вечная истина в чистом виде, отношение к которой и есть экзистенциальное пребывание в истине. Человек, который стремится развиваться в этом направлении, тонко чувствует свое отношение к истине, существует ли он в ней в этот миг или же он ее только что упустил. Истина — это экзистенциальная практика, направленная на бесконечное, вне зависимости от того, понимаем ли мы его как религиозное в традиционном смысле.

Библиография

1. Дильтей 2000 — Дильтей В. Собрание сочинений в 6 тт. Т.1: Введение в науки о духе. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000.

2. Кьеркегор 2012 — Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». М.: Академический Проект, 2012.

«Экзистенциальный поворот» — как базовый концепт экзистенциальной философии и психотерапии(Рейдерман И.И.)

Автор доклада убеждён, что экзистенциальной философии, которая сегодня «вышла из моды», предстоит долгая жизнь, ибо экзистенциальная проблематика никуда не исчезла и заявляет о себе сегодня в новых формах, о чём свидетельствует и опыт экзистенциальных терапевтов. Однако концептуальный аппарат экзистенциального мышления нуждается в серьёзном обновлении и переосмыслении. Одной из попыток такового и является введение концепта «экзистенциальный поворот» и прояснение его содержания.

1.

Экзистенциальный поворот — нечто, происходящее в самой жизни человека. Он первичен, а его философское и психотерапевтическое осмысление вторично. Если понимать этот поворот как акт жизненной практики личности, то должен ли он совершаться только в пограничной ситуации, или же следует совершать его всякий раз сознательно, удерживая уже сложившееся экзистенциальное мировоззрение? А если есть экзистенциальное мировоззрение, то не уйти от вопроса: как экзистенциально говорить на экзистенциальные темы. Можно ведь просто прочитать нечто, написанное в привычном академическом стиле, с соответствующими цитатами — по бумажке. Прилично исполнить соответствующую социальную роль. Почему-то никому не приходит в голову, что этого делать нельзя. Что экзистенциальная установка — предполагает мою личную экзистенциальную заинтересованность в предмете, категорически исключая безлично-абстрактную позицию докладчика. Всякое автоматическое исполнение социальной роли как раз и связано с такой безличной абстрактной позицией. С тем, что М. Бахтин называл «теоретизмом», противопоставляя ему участную позицию.

Сразу же зафиксирую базовое противоречие, без понимания которого незачем и говорить на экзистенциальные темы: противоречие между абстрактно-всеобщим, в данном случае социально-ролевым — и экзистенциально конкретным. Экзистенциальное содержание решительно не желает укладываться в прокрустово ложе давно сложившихся, готовых социальных форм. Экзистенциальное во всей своей полноте и глубиной содержательности — в принципе невыразимо, не объективируемо. О нём расхожими словами и сказать нельзя, о чём и говорит Тютчев: «молчи, скрывайся и таи и чувства, и мечты свои…» Что, разумеется, осуществимо лишь при условии максимального удаления от публики. Поскольку же я выступаю в роли докладчика, мне приходится, пользуясь конвенциональными формами, выражать не укладывающее в эти формы личное содержание.

Выходит, мне придётся рассказать, что для меня экзистенциализм, почему я позиционирую себя в качестве экзистенциального мыслителя. В шестидесятых, когда я был молод, стали одна за другой появляться работы об экзистенциализме. Название одной из них звучало устрашающе: «Философия отчаяния и страха». Сразу стало ясно, что экзистенциализм — есть нечто принципиально враждебное советскому тоталитаризму, так сказать, материальному воплощению господства абстрактно-идеологического принципа. Согласно этому принципу — у человека, в пределе, не должно быть абсолютно ничего своего — ни собственности, ни своих чувств, ни, боже упаси, собственных мыслей. А я уже писал стихи, я хотел быть собой, и этот призыв быть собой услышал в экзистенциализме. Но как же жить в социуме, которому я со всем «своим» — именно как личность, как нечто особенное и даже уникальное — не нужен? А миновать чудовищного Левиафана, олицетворявшего социум — казалось совершенно невозможным, ведь вождь мирового пролетариата как гвоздём вбил в наши головы тезис: нельзя жить в обществе и быть свободным от общества. Нельзя? В таком случае у меня нет выбора. А экзистенциалисты что-то там такое говорят про выбор…

Итак, в шестидесятые я совершил свой собственный «экзистенциальный поворот». Я сделал тогда Свой выбор, и этим выбором было не непосредственно социальное сопротивление, к которому прибегли диссиденты, а экзистенциальное сопротивление. Не могу сказать, что это было легко. В годы «брежневской реакции» я всем существом своим чувствовал чудовищное давление «атмосферного столба» — нужно было в ответ на давление социума развить ответное давление внутри себя, упорство сопротивляющегося духа. С тех пор мне часто приходило в голову сравнение с глубоководной рыбой, которая, попадая в поверхностные слои моря, лопаются от своего внутреннего давления.

Свою экзистенциальную ориентацию я не изменил и позже, когда экзистенциализм вышел из моды, и восторжествовал постмодернизм. Может показаться, что с исчезновением идеологического принуждения и крахом тоталитаризма — нужда в экзистенциальном сопротивлении социуму исчезла. На самом деле эпоха постмодерна оказывается ещё большей угрозой экзистенциальной неповторимости индивида. Не говоря уже об угасании экзистенциальной энергии, экзистенциальных, да и просто витальных потребностей.

Именно в эту эпоху, когда исчезает экзистенциальное философствование — бурно развивается экзистенциальная терапия. Не правда ли, это само по себе — парадокс? Экзистенциальная мысль объявлена давно утратившей актуальность — а экзистенциальные проблемы никуда не ушли, они лишь в ещё большей степени загнаны вовнутрь индивида. А если нет соответствующего экзистенциального мировоззрения, то их трудно, почти невозможно осознать. В сознании индивида возникает тупиковая ситуация: при слове «выбор» у него начинает течь слюна, как у Павловской собаки — ибо выбор для него ассоциируется с выбором товаров в супермаркете, тех или иных житейских удовольствий. А то, что выбор может и должен быть экзистенциальным — у него уже в голове не укладывается.

Эпоха постмодерна есть «экзистенциальный тупик». Не случайно именно сейчас всё чаще говорят о радикальном «инженерном» вмешательстве в природу человека, так называемом трансгуманизме. Но и без инженерного вмешательства — человек технорациональный уже на деле давно потеснил человека экзистенциального. Вероятно, одно из главных отличий этой эпохи от прежних эпох — изменение отношения к смерти. Её как бы и вовсе перестали бояться! Всё больше террористов-самоубийц, убивающих отнюдь не по идейным соображениям, а в силу инфляции экзистенциального.

До сих пор сильнейшим мотивом для «экзистенциального поворота» был именно страх смерти. Именно перед лицом смерти человек и оказывается в интенсивнейших поисках смысла ушедшей жизни — о чём свидетельствуют «Смерть Ивана Ильича» Л. Н. Толстого, «Скучная история» А.П. Чехова. И Хайдеггер настаивал на том, что осознание конечности своей жизни является изначальным условием для экзистенциального поиска, для выхождения из неистинного состояния безличной публичности, Ман. Но, вероятно, и он не предполагал, какими темпами будет прогрессировать состояние «насильственной публичности», — сегодня оно с помощью сотовых телефонов стало всеобщим. Невидимая толпа, вездесущая публичность. Нигде человек не думает так мало о собственной смерти, как в толпе. Отдельный человек — смертен, а толпа бессмертна.

2.

Феномен экзистенциального поворота в философии — как раз и связан с переживанием жизни перед лицом смерти — массовым переживанием, ибо происходит он в годы Первой мировой войны. Мартин Хайдеггер в этой войне не участвовал. А вот Габриель Марсель — участвовал. И вел так называемый «Метафизический дневник», в котором сформулировал главные идеи прежде Хайдеггера. Не менее важен опыт другого участника войны, Эжена Минковского, известного в будущем экзистенциального феноменолога и психиатра. Подчеркну, что и он, и Марсель — рьяные последовали Бергсона (см. статью А.С. Зиневич в этом сборнике). Следовательно, возводить рождение экзистенциализма исключительно к феноменологии, идущей от Гуссерля — по меньшей мере некорректно.

В своём «Метафизическом дневнике» Марсель писал: «Европейская цивилизация умерла 1 августа 1914 года» [1, 399]. «Никто из нас, я думаю, не подозревал, какой хрупкой и ненадежной была цивилизация, которой мы считали себя защищенными и которой толща веков, как нам тогда казалось, сообщала такую прочность, что было бы безрассудством ставить ее под сомнение» [2, 10].

Дважды повторяется здесь слово «цивилизация». Цивилизация — это некий порядок вещей, — социальный, культурный, разумный. Но у порядка вещей — должны быть основания. Наука, как олицетворение беспредельного процесса познания, прогресс — технический, а заодно и исторический, наконец, и некие трансцендентные основания — Бог, обожествленный Разум. И вот — с неба на людей в окопах падают не только бомбы. Кажется, что и само небо рушится — и на землю падают его голубые осколки. «Неподкупное небо окопное — Небо крупных оптовых смертей» (Осип Мандельштам) — то самое, которое должно бы быть целокупным! То, что происходит на этой войне, являет собой кровавый абсурд. Но помимо этого, оно лишено и высших оснований. Вот это последнее — как вынести? Ницше уже сообщил дурную весть нигилизма — «смерть Бога». Но тогда это были ещё слова, написанные на бумаге. Сейчас же — слова превратились в явь. И вот — если ты остался жив — то главный вопрос: как дальше жить? Жить в мире рухнувших смыслов. Жить в мире, в котором уже нет очевидного, явного Трансцендентного!

Понятно, что перед нами особый, неповторимый исторический момент, когда крушение Трансцендентного, да и всех оснований мира — переживается с особой остротой. Вторая мировая — лишь продемонстрировала радикальные выводы из этой ситуации: если Трансцендентного нет, то нет ничего, ограничивающего возможность планомерного уничтожения миллионов людей.

Моя задача — по возможности реконструировать экзистенциальные переживания «человека в окопах». Рухнуло небо. Взорвался снаряд или разорвалась поблизости бомба. Очнулся. Ощупал себя. Жив. Тебя слегка присыпало землёй — но ещё не навсегда. Начинается, так сказать, инвентаризация. Что после происшедшего — имеется? Вот тело, которое хочет жить. А ещё? Потрясённая психика. Ну а когда придёшь в себя — ты вновь обретёшь сознание? Но в этом сознании — какие-то странности — словно бы в нём теперь чего-то недостаёт. Недостаёт чего-то очень важного! Лев Толстой очень точно описал нечто подобное, описывая состояние Пьера — словно бы винт сдвинулся с нужного места, и мысли крутятся вхолостую. Впрочем, на войне выразились бы решительнее: крышу сорвало! Сознание — уже не Дом, в котором можно укрыться от всего окружающего: сквозь полуснесённую крышу видишь звёзды. Человек беззащитен и одинок — перед лицом Космоса.

Кто тот, кто уцелел? Я? Но кто этот я? Гражданин такого-то государства? Патриот, который добровольцем пошёл на войну? Солдат или санитар? Все эти определения повисают в воздухе и вдруг начинают таять, как чеширский кот, от которого остаётся только улыбка. Уверенности в том, что это и есть я — больше нет.

Впечатление такое, как если бы человек слой за слоем снимал луковичную шелуху. Только в качестве луковицы — он сам! Итак, сняли с себя все социальные определения, всё социально-ролевое. Что осталось? Вот это тело, которое в любой момент могут убить. Тело, как носитель жизни. Герой Хемингуэя, к примеру, навсегда растождествившись со всякой ходячей идеологией, запретив себе произносить «высокие слова», — так и остался на этапе отождествления с телом, которое радуется еде, отдыху, простым физиологическим радостям. Герой одного из его рассказов возвращается домой — идёт с заплечным мешком по обгорелой траве, видит чёрного кузнечика, делает привал, разводит костёр, открывает банку бобов с мясом, ест, потом засыпает. Вот счастье, максимально доступное этому герою. Ни о чём другом — лучше не думать. А если думаешь — лучше заглушить мысли алкоголем.

Возможно ли что-то иное? Мне кажется, если продолжить снимать шелуху с луковицы — то тогда придётся сказать, что и тело — это не «Я». По крайней мере, не весь Я. Что-то ещё есть во мне. Религия говорила: душа, дух. Но потрясенное сознание не внимает шелесту шелухи слов. Ему важно — есть ли что-то за словами? И вот человек, чудом спасшийся от, казалось бы, неминуемой смерти, очутившийся под звёздами, перед лицом Космоса, вдруг осознаёт, что «Я» — это только слово, неспособное вместить в себя то, что куда больше этого малого «я». Что это? Большое Я? Экзистенция? Слова в данном случае перестают работать как точные понятия, определения, — и лишь указывают в нужную сторону. Опять вспоминается Пьер Безухов, которого едва не расстреляли, который видит звёзды сквозь щели дощатого балагана, и переживает нечто, и хохочет как безумный…

Отставляю открытым вопрос, что именно переживает в такую минуту человек. Ясно только одно — он больше не «этот», не «маленький солдат», не эмпирический индивид. Он некое большое бытийное существо — поднявшееся надо всей этой убогой и кошмарной эмпирией. С этой высоты, из этого иного — бытийного пространства — мир открывается иным. И сам ты уже иной — преображённый.

То, что пережил человек — можно назвать экзистенциальным откровением. И, как всякое откровение — его нельзя просто взять и пересказать, сообщить другому. Содержание его будет понятным лишь тому, кто сам пережил нечто подобное. Люди понимают друг друга не потому, что сообщают другому информацию, а в силу общего экзистенциального опыта.

Здесь остановимся. «Человек в окопе» — человек на пределе, на границе, на грани Бытия и Не-Бытия. Человек в окопе задает очень простые вопросы: «что есть на самом деле? Кто я? Что — реально?». Габриель Марсель говорит об этом так: «И в этом смысле справедливо будет сказать, что существует лишь одна метафизическая проблема, а именно: что я такое? И к ней сводятся другие проблемы, даже проблема существования других» [3, 34]. Готовые истины здесь не работают. Человеку нужен ответ, адресованный конкретно ему, ответ о смысле его конкретной жизни, и о смысле его конкретной смерти.

И тут скажем, прибегая к языку феноменологии: нужно редуцировать естественную установку. Однако такая редукция — как ни парадоксально — совершается вовсе не в своего рода алхимической реторте, не в искусственно изолированном сознании, нацеленном на познание истины. Обыденность рушится здесь-сейчас, под бомбами и снарядами. Никакой здравый смысл не соединяет хотя бы малым подобием логики предметность окружающего мира. Мир расклеивается, распадается на фрагменты, взрывается. А поскольку человеческое сознание есть сфера взаимодействующих смыслов, то для него окружающий мир предстаёт как Абсурд. От мира не осталось ничего. Разве что небо и звёзды. А от человека? О том, как он шаг за шагом снимает с себя слои «шелухи», добираясь до некоего «ядра» — я уже говорил выше.

То, что происходит, несомненно есть редукция. В ходе неё разрушается «естественная установка» сознания, все обыденные представления о себе и мире выносятся за «скобки». Но следует ещё раз акцентировать факт, что эта редукция совершается не усилиями сознания, а усилиями самой действительности, катастрофической ситуации войны. Война как инструмент редукции, избавления сознания от предрассудков, предвзятости и приведения к некоей несомненной реальности. Называть ли такую редукцию феноменологической? Давно уже я нашёл и употреблял в статьях другое название: «экзистенциальная редукция». Акцент на экзистенциальном характере редукции как раз и означает, что нечто происходит не с сознанием человека самим по себе, и уж тем более не с сознанием Трансцендентального Субъекта — нечто происходит со мной в этой реальности, в данной ситуации. Со мной лично происходит! И я этого не могу избежать. Как нельзя избежать рождения или смерти. Может быть, следует констатировать, что в результате экзистенциальной редукции — я уже не могут оставаться тем прежним, каким был. Что я рождаюсь другим.

Феномен второго рождения присутствует во многих, в том числе и религиозных традициях. Связан он и с древним, архаическим ритуалом инициации. И там, несомненно, присутствует экзистенциальная редукция. То есть перед нами явление, характерное отнюдь не только для экзистенциальной философии, хотя и востребованное именно ею.

В ходе экзистенциальной редукции «человек в окопе» растождествляется, прежде всего, с идеологическим содержанием своего сознания, с «социумом в себе», с социальными ролями, абстракциями Прогресса, патриотизма и т.п. Это момент принципиально важный: ты должен трансцендировать за пределы социума, и за этими пределами ты обнаруживаешь себя не социального. Но именно это и обуславливает неприятие экзистенциального подхода и советским тоталитаризмом, и современным обществом, которое не мыслит человека вне его социальных функций, и целиком редуцирует его к социальному поведению.

Но что же остаётся у человека, переживающего экзистенциальный кризис и как бы выпавшего из социума? Тело, разумеется, тело — орган жизни, которая хочет жить. И психика, которая как бы отключилась от рационального (социального) управления — в ней бродят противоречащие друг другу эмоции, смутные желания, некие энергии, которые ещё дадут толчок желаниям и неожиданным, спонтанным действиям… По Сартру все эти дорефлексивные и как бы «априорные» формы сознания и поведения -и составляют глубинную суть человеческого «Я». С чем я решительно не согласен. Но одно несомненно: за порогом рефлексивного сознания, всего социального в этом сознании — человек обнаруживает некий «остаток», который не может быть адекватно осознан и уложен в рациональные формы, выговорен. Этот «остаток» — он сам, как он дан себе вне всяких опосредствований — в непосредственном опыте. Странный опыт дорефлексивного сознания в непосредственной связке с бытием, как бы «сознания-бытия» — как раз и будет описывать Хайдеггер. А нам то, что он описывает, покажется непонятным — ибо мы будем пытаться понимать сказанное в иной, привычной нам сети координат. Мы будем (как и Сартр) искать «я», субъекта — а там никакого «я» нет. Есть то, что «до я». И не случайно Хайдеггер будет употреблять термин Дазайн — вот-бытие. Не претендуя здесь на единственно правильное понимание Хайдеггера, я однако, фиксирую предмет его интереса: так сказать, глубинный уровень человеческой субъективности, не подлежащий ни рефлексии, ни объективации. В этом с ним согласен и его друг-оппонент Карл Ясперс. И называют они оба этот уровень одинаково: экзистенция.

Представляется, что это открытие — по своей важности ничуть не меньше, чем открытие бессознательного Фрейдом. Однако если фрейдовское бессознательное вместе с пансексуализмом — воистину завладело массами, то экзистенции повезло сравнительно меньше, хотя этим словом уже называют фильмы.

Если экзистенция не подлежит ни рефлексии, ни объективации, и не может быть представлена нашему сознанию в качестве какого бы то ни было предмета, то что это? Задайте вопрос полегче! Ясно, что это не самосознание индивида. И отнюдь не обязательно основа той личностной структуры, которую индивид называет «я». Ибо «я» — это уже нечто предметное, объективированное, — противостоящее объектам. А тут некий не объективируемый поток, некое динамическое целое, то, что в философии жизни называют волей, жизненным порывом, самой Жизнью… Что и поименовано в экзистенциальной философии как экзистенция.

Человек, чудом выживший — ощущает в себе жизнь сначала на телесном уровне. А потом обнаруживает эту жизнь — внутри себя. И она, эта жизнь, принадлежит ему, но течёт через него — всеобщая жизнь, поток вселенского бытия… И конечно, понятая так, она ни в какие «формы» «Я» не умещается! Индивидуализм ей противопоказан. Она больше, чем любой индивид. И чтобы осознать её в себе — требуется не «эго», являющееся, в сущности, сознательным слугой социума, а некая иная (духовная) инстанция личности.

Социум же способствует тому, что у многих людей налицо фальшивое «я», в котором фактически не участвует глубинная экзистенция. Это люди, внутри которых поток бытия уже не течёт — внутренне мёртвые, застывшие в утверждении своего «эго».

В пограничной ситуации, перед лицом смерти, в ходе экзистенциальной редукции, — конечное существо, заглядывая в свои глубины — обнаруживает свою … потенциальную бесконечность. Человек не совпадает с самим собой — осознаваемым, он «больше» себя. Это «больше» никак нельзя напрямую отождествить со своим единичным Я. Оно изначально свидетельствует о связи моего бытия с бытием других, о со-бытии, Mit-Sein, понятии, которое у Хайдеггера развернётся в «бытие-в-мире».

Резюмирую: в кризисной ситуации человек обнаруживает не себя, как «я», но то, что в нём больше «я» — свою субъективность. Субъективность не следует отождествлять с субъектом, но она есть то громадное и невыразимое содержание, которое формально олицетворяет субъект. Меха с вином есть только меха, но не вино. Также и субъект, вмещающий в себя субъективное содержание, сам по себе не является этим содержанием. Именно эту субъективность, это глубинное содержание жизни в человеке — и назвали экзистенцией. Зададимся резонным вопросом: открыв в себе в пограничной ситуации это бесконечное содержание — не должен ли субъект жить так, чтобы дать этому содержанию выход в своих жизненных актах, мыслях-чувствах-поступках? А если должен — то реализуются ли богатство человеческой субъективности, когда он в «бесполезной страсти» преследует цели безграничного утверждения собственного «эго»?

Кажется, иные философы-экзистенциалисты несколько поторопились, решив, что экзистенция — это и есть глубоко спрятанное от всевидящих глаз социума «подлинное Я». И нужно только прислушаться к нему, дать ему волю, стать собой. В отсутствии неких высших структур личностного сознания — так понятая экзистенция может выражать себя в абсолютном произволе, как это и происходит у Сартра. Между субъективизмом и подлинной реализацией всего богатства человеческой субъективности — дистанция огромного размера. А как избежать произвола, как трансцендировать даже и рамки своего собственного «эго», как выйти за пределы индивидуализма — тема для другого разговора.

СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. Марсель Г. О смелости в метафизике. — Спб.: Наука, 2013
2. Марсель Г. Трагическая мудрость философии. Избранные работы. — М.: «Издательство гуманитарной литературы», 1995
3. Марсель Г. Присутствие и бессмертие. Избранные работы — М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007

Рейдерман И.И.,

Опубликовано в Материалах IV научно-практической конференции с международным участием «Актуальные проблемы современной экзистенциальной психологии и психотерапии», 2017, Одесса, Украина

См. также

Высшее образование БГПУ

Лекция — Экзистенциальное направление психологической помощи

Экзистенциальное направление психологической помощи

Современные историки, а также некоторые критики экзистенциализма стараются найти основные идеи этого направления в работах почти всех известных философов прошлого от Ницше, Штирнера, Гегеля (“Феноменология духа”), Канта до Джона Стюарта Милля, Бентама, Жана Жака Руссо, Паскаля и даже Сократа и Гераклита, хотя среди основоположников данного течения чаще всего встречаются имена К. Ясперса и автора книги “Бытие и время”. В порядке уточнения отметим: по общему признанию, основателем экзистенциализма в настоящее время считается С. Кьеркегор, хотя созвучные идеи высказывались и другими мыслителями ХIХ века (прежде всего Ф. Ницше и Ф. Достоевским). Дело в том, что сам С. Кьеркегор (1813—1855), датский теолог и философ, свою систему взглядов экзистенциализмом не называл. Это название было закреплено за его философскими работами уже после кончины мыслителя. Однако само название сочинений С. Кьеркегора говорит о направлении его философии: “Страх и трепет”, “Или-или”, “Стадии жизненного пути”. В своих трудах он пытался противопоставить “объективизму” Гегеля субъективную диалектику личности, проходящей три стадии на пути к Богу: эстетическую, этическую и религиозную. Но лишь в 20-е годы двадцатого столетия с появлением работы М. Хайдеггера “Бытие и время”, а затем — вплоть до самого последнего времени — всего мощного движения так называемой “субъективной антропологии” (К. Ясперс, Г. Марсель, Ж.+П. Сартр, А. Камю, Э. Гуссерль и др.) были созданы ключевые понятия и концепции человеческого существования (экзистенциализма), ставшие, в совокупности с освоением принципов “новой физики”, постклассической науки, основой одного из наиболее влиятельных и плодотворных течений в современной консультативной психологии и психотерапии.

Представление о человеке. Пожалуй, наиболее емкое определение отличительного признака в представлениях о человеке в экзистенциализме принадлежит Ж.-П. Сартру (1905—1980): “Бытие предшествует сущности”. Следовательно, человек изначально свободен. Свободен от любых внешних детерминаций. Человек способен “детерминировать” себя сам, своим свободным действием, и, следовательно, он ответственен. Поскольку человек не предопределен в своих действиях, он открыт будущему, но “Будущее не позднее бывшего, а последнее не ранее настоящего. Времяположенность обнаруживает себя как будущее, пребывающее в прошлом и настоящем” (см. Ярошевский М., с. 70). Иначе говоря: будущее налично в настоящем, а прошлое не властно ни над настоящим, ни над будущим. Что же тогда “определяет” человеческое бытие? Смысл. Смысл, однако, в экзистенциальной картине мира не есть некая рационалистически истолкованная цель деятельности, как это было в немецкой классической философии.

Смысл — категория не деятельности, а бытия, заданная не в плоскости достижения, а в плоскости полноты и глубины отношения к жизни, проживания ее как целостности и ценности.

Можно сказать, что экзистенциализм внес новые изменения в бытие человека как личности: свобода и ответственность; поиски смысла, бессмысленность жизни; полнота бытия (самореализации) и осознание смерти и небытия; осознание одиночества, заброшенности и переживание общения как ценности, а также — переживание персонального “Я” как ценности.

Основные понятия, положения и представители экзистенциальной психотерапии.

В основу экзистенциальной психотерапии положены следующие базисные понятия (они могут варьировать или приобретать различный акцент в зависимости от того или иного конкретного представителя направления, но, тем не менее, в совокупности составляют понятийную определенность концепции: диалог (встреча), опыт, переживание, аутентичность (подлинность), самоактуализация, ценность, бытие (в мире), жизненный (феноменологический) мир, событие (жизненная ситуация).

Диалог (встреча)— понятие, выдвинутое и разработанное Мартином Бубером (1878—1965), известным продолжателем традиций хасидизма, в начале 1920-х годов. Согласно М. Буберу, в языке существуют “основные слова”, образующие словесные пары. Отличие “основных слов” в том, что они не обозначают нечто существующее, а будучи произнесены, порождают существование. Эти слова: “Я—Ты”, и “Я—Оно”. Согласно М. Буберу, “основное слово” Я—ТЫ порождает и утверждает мир отношений, в отличие от Я+Оно, которое порождает опыт. “Я становлюсь собой лишь через мое отношение к Ты. Сталкиваясь с Я, я говорю Ты”. “Всякая подлинная жизнь есть встреча”, — писал М. Бубер (см. Бубер М., с. 132). Таким образом, диалог, встреча — это особое (“основное”) отношение, которое порождает жизнь, бытие. Встреча, т.е. диалог Я и Ты, и есть, по М. Буберу, подлинное, наполненное настоящее. Причем настоящее не только в смысле подлинности, но и во временном смысле. Для характеристик этих понятий важно, что для М. Бубера “невозможно научить выходу навстречу” с помощью каких-то предписаний. Его можно лишь указать, назвав все то, что не является им. Настоящее, по М. Буберу, неназываемо, а подлинное — исключительно.

Содержательную характеристику указанных понятий развили К. Ясперс и французские литераторы и философы А. Камю, Ж.+П. Сартр, Э. Ионеско посредством понятия “коммуникация” или “экзистенциальная коммуникация”, при которой другой воспринимается и трактуется не как объект, а как самость.

Опыт— понятие, отношение к которому в науке и философии Нового времени вылилось в драматическую, полную непримиримых столкновений борьбу. Если Ф. Бэкон превозносил опыт в противовес умозрительной схоластике, то, скажем, для Гегеля опыт — всего лишь “мешанина из разных представлений”. В современной же экзистенциальной традиции опыт — дорефлексивная, допонятийная структура не познавательного “когитального”, а экзистенциального, витального плана, структура, относящаяся не к гносеологии, а к онтологии; структура, характеризующая единственность, уникальность и необратимость человеческого бытия. Позаимствованная в начале века у Дж. Дьюи (1852—1912) категория “опыт” соотносима, следовательно, не с “объективной” истиной, внешней по отношению к моей экзистенции, а с субъективностью — и в этой субъективности истинностью — моего, онтологически, а не гносеологически постигаемого бытия. В этом смысле опыт жизни пятилетнего ребенка ничуть не менее истинен, чем опыт жизни умудренного сединами старца. Поэтому в тесной связи с понятием “опыт” идет понятие “переживание”.

Переживание— понятие, характеризующее особый способ или состояние бытия. Предложенное в 1961 г. Ю. Джендлином и являясь, как и все понятия экзистенциальной психотерапии, нечетким, оно описывается автором следующим образом: 1) переживание скорее чувствуется, чем мыслится, знается или вербализуется; 2) переживание происходит в непосредственно сиюминутном настоящем… Переживание — это изменчивый поток чувствований, делающий возможным для каждого индивида почувствовать что-то в любой данный момент (Gendlin E., p. 332). Особое значение в парадигме придается “пиковым переживаниям”, сопровождающим “самоактуализацию”, рост личности. “Пиковые переживания” — максимальное ощущение полноты бытия и всех своих потенций.

Аутентичность (подлинность)— понятие, введенное М. Хайдеггером и развитое К. Ясперсом в связи с центральной проблемой его философии человека, а именно: проблемой превращения неподлинного человеческого бытия в подлинное. Подлинность, по К. Ясперсу, — “парение в ситуации и в мысли”, т.е. бытие, не скованное и не укрепленное какой-либо одной концепцией, идеей или возможностью, которая навязана извне и предопределяет выбор человека. Проще говоря, это искренность до конца — и по отношению к другим, и по отношению к себе, когда индивид свободен как от внешнего, так и от самоманипулирования, проявляя себя в непосредственно ясном и ответственно-свободном бытии.

Самоактуализация. Восходящее еще к понятию “индивидуация” К. Юнга и имеющее прямые аналогии в работах А. Адлера, в экзистенциальной психотерапии данное понятие, по мнению одного из ее создателей, А. Маслоу, выступает в одном синонимичном ряду с такими, как рост, саморазвитие, индивидуация, и определяется двумя существенными признаками: а) принятием и выражением внутреннего ядра (самости) — актуализацией латентных способностей, потенциала; б) минимальным наличием нездоровья (неврозов, психозов и других потерь дееспособности).

В истоках же осмысления понятия лежит поиск исходной ценностной парадигмы в психологии, которую можно назвать словом “здоровье”, даже не в медицинском смысле, а в смысле социальном — как полнейшее раскрытие человеческих возможностей в индивидуальной жизни.

Ценность— понятие, которое в экзистенциальной психотерапии и консультировании отражает содержание, относящееся к направленности, устремленности переживаний. Ю. Джендлин приводит выражение М. Хайдеггера, объясняя, что такое “ценность”, подчеркивая, что это “целостность жизни, которая придает ей направление”. Целостность, направленность на нечто как реализация имманентной интенциональности и неразделенности с соответствующим переживанием — вот что такое “ценность” в рассматриваемой парадигме. Можно сказать, что ценность — еще не смысл: но, по крайней мере, его условие. Реализация ценности зачастую составляет жизненный смысл. Различают, как известно, ценности когнитивные, ценности предпочтения (эстетические), моральные, культуральные и ценности “Я”.

Специфичность же трактовки понятия в гуманистической психологии внес А. Маслоу, предложивший дихотомию, ставшую с 1960-х годов основной: Б-ценности и Д-ценности. Первые — это бытийные ценности, ценности полноты бытия. Вторые — депривационные ценности, ценности, возникающие от дефицита чего-либо. Тип ценностей, свойственных человеку, определяет его бытие. Согласно А. Маслоу, Б-ценности включают: добро, справедливость, красоту, правдивость, самодостаточность и др. в традиционной формулировке, в которой традиционно представлены “базисные”, основные жизненные потребности. Их можно разграничить еще и таким образом: Б-ценности — порождение индивида и его направленных на мир переживаний, в то время как Д-ценности — требование индивида и его направленных от мира к себе переживаний.

Бытие (быть-в-мире).Категория бытия, являясь основной, библейской, если говорить по существу, категорией, была, как известно, в немецкой классической философии отодвинута на второй план, уступив место категории деятельности. Экзистенциализм вернул ей изначальное первенство. Категория бытия анализируется практически всеми представителями экзистенциальной философии, обозначает целую совокупность сущностных признаков и феноменологии переживания собственного “Я” как пребывающего в мире: во-первых, это чистая экзистенция (наличность, данность себе и миру). Во-вторых, это подлинное существование самости; в-третьих, бытие есть трансцендирование человека в иное; в-четвертых, бытие — это modus vivendi в отличие от modus operandi; в-пятых, это определенное качество существования, характеризующееся неограниченностью: полнотой, самоотдачей. Иными словами, бытие есть данность миру, некий символ, воплощающий в себе нерасчленимый сплав всевозможных динамических и свободных форм осуществления себя человеком в мире.

“Бытие” — категория не рациональной гносеологии, а скорее осознанно иррациональной онтологии, чем и объясняется отсутствие завершенных ее формулировок. Это своеобразный “пароль” экзистенциальной и — шире — всей гуманистической психологии, ибо категория смещает акцент с воздействия на внешний мир (с инструментальности) на раскрытие и осуществление самого себя, но не в смысле развертывания “Я” как момента высшего Абсолюта (ибо таковая трактовка — признак принадлежности к классическому гегельянству), не в смысле полагания себя в мире, навязывания миру, а в смысле осуществления себя как самоценности во всеобщем стремлении к самораскрытию и саморазвитию. Поэтому с категорией бытия тесно связана категория “становление”, а сама категория бытия соизмерима с категорией “мир”.

Жизненный мир— понятие, введенное и разработанное Э. Гуссерлем (1859—1938), создателем феноменологии. Феномен, по Э. Гуссерлю, — это то, что имеет бытийность, значимость для сознания. Как разъяснил М. Мамардашвили, это “то обладающее чувственной тканью образование сознания, которое выступает в объективирующем расщеплении ментального понимательного сочленения и от бытия, в котором мы не можем сместиться к представлению (как психическому объекту), содержащемуся в этом сращении и соотнесенному с предметными референтами, доступными и внешнему (или абсолютному) наблюдателю” (см. Мамардашвили М. К., с. 29). Проще говоря, “феномен” — это сращение (“кентавр”, по выражению М. Мамардашвили) в восприятии “внешнего мира” как собственного бытия, “внутреннего мира” как интенциональной данности и как самосознания.

“Жизненный мир” и является понятием, фиксирующим само встраивание переживаемого, сознаваемого, воспринимаемого, проговариваемого — всей якобы психической феноменологии в онтологию мира как такового, т.е. фактологического. Понятие “жизненный мир” не только признает онтологичность, независимую бытийность, данность человеческого сознания (не как рефлексии, а как интенциональной, независимой от “Я” связи с миром), но и требует обязательного учета этой внутренней онтологии сознания — принятия ее всерьез в работе психотерапевта с клиентом и принятия в расчет при исследовательской работе. В экзистенциальной психотерапии, где практически решаются поставленные в философском плане Э. Гуссерлем задачи расщепления сращения реальности в сознании (как содержания переживания) с качествами сознания (интенциональность, состояние сознания и т.д.), понятие “жизненный мир” несет одну из самых важных и продуктивных функций. В частности, оно определяет такое правило экзистенциальной терапии и консультирования, как понимание клиента в его данном самому себе видении.

Событие— скорее не предметно-отнесенное понятие, а принцип построения консультативной и психотерапевтической работы в экзистенциальной парадигме. В литературе не существует сколько-нибудь развернутого описания этого принципа, хотя неоднократно и эклектически упоминался способ организации “значимых переживаний”, событийности как приема психотерапевтической работы, в частности, в групповой психотерапии. Поэтому изложим наше понимание данного принципа. Мы полагаем, что принцип события есть инверсия принципа деятельности, ведущая к осознанию в качестве субъекта действия не себя, а реальности, мира. Мир перестает быть просто объектом воздействия, как это виделось инструментализму, становясь живой целостностью, отвечающей на действие необратимым и вероятностным образом. Заметим попутно, что развитие данного принципа ведет к осознанию и принятию принципа катастрофы, согласно которому любое вмешательство в мир как целостность грозит всеобщим разрушением. Принцип событийности предполагает отказ от инструментального активизма с его инфантильным стремлением к самоутверждению любой ценой и отводит субъекту деятельности иное место в гораздо более сложном и взаимосвязанном мире, чем это казалось в эпоху механицизма и классических научных представлений. Этот принцип реверсивен; он работает и в обратном направлении, помогает человеку осознать, что то, что, как казалось ему, с ним происходит, на самом деле совершается, вызывается им, хотя и опосредованным, вероятностным образом.

Описание консультативного и психотерапевтического процесса

Цели психологической помощи. Основная цель экзистенциальной психотерапии и консультирования — помочь клиенту обрести смысл своей собственной жизни, осознать личностную свободу и ответственность и открыть свои потенции как личности в полноценном общении. Одновременно задачей экзистенциального консультирования и психотерапии выступает безусловное признание личности клиента и его судьбы важнейшим, уникальным и безусловно заслуживающим признания “жизненным миром”, само существование которого есть самоценность.

Роль психолога-консультанта. Основная предпосылка психологической позиции в рассматриваемой парадигме — позиция понимания клиента в терминах его собственного жизненного мира, образа самого себя и действительности. Далее, основное внимание психолог-консультант и психотерапевт уделяют текущему, сиюминутному моменту жизни клиента и его “сейчасным” переживаниям. Сложность позиции состоит также в том, что психолог должен уметь совмещать понимание клиента и способность к конфронтации с тем, что именуется “ограниченным существованием” в клиенте. Способность или свойство (качество) психолога — “быть-в-мире” — самоочевидное условие успешной деятельности.

Позиция клиента. В экзистенциальной психотерапии основные усилия направлены на помощь клиенту в том, чтобы принять всерьез свой феноменологический мир, осознать реальность своих осознанных или неосознаваемых выборов и их последствий. Поэтому позиция клиента не ограничивается достижением инсайта, формулируется ожидание действий, проистекающих из проясненных ценностей личности и ее потенций. Поэтому в клиентах поощряется открытость, спонтанная активность и сосредоточенность на основных проблемах жизни (рождение, любовь, тревога, судьба, вина, смерть, ответственность) — на экзистенциальных проблемах, не имеющих решения рационального, но конфронтация с которыми позволяет решать текущие психологические проблемы.

Психотехника в экзистенциальной парадигме. Парадокс состоит в том, что представители европейской и американской экзистенциальной психологии отвергают значимость каких-либо психотехник в консультативной работе и психотерапии. Л. Бинсвангер, В. Франкл, Р. Мэй, И. Ялом и другие не только не описывали психотехнику работы, но, наоборот, всячески подчеркивали значение процессов понимания, осознания и принятия решений — тех личностных действий, которые отвергают какую-либо “методику” психотерапии, не требуя ничего, кроме умения выслушивать и сопереживать.

Вместе с тем эти умения вполне поддаются описанию в терминах именно психотехнических, поскольку представляют собой определенные конструкции действия. Следует особо подчеркнуть, что в экзистенциальной психотерапии речь идет все же не о психотехнике как совокупности подходов к основной личностной и экзистенциальной проблематике. Эти подходы можно описать следующим образом.

1. Упор на развитие самосознания. Самосознание, включающее в себя осознание “Я”; осознание собственных мотивов, выборов (предпочтений), системы ценностей, целей, смыслов — так или иначе свойственно любой психотерапии, но в контексте экзистенциальной парадигмы упор делается на освобожденную функцию самосознания, поскольку первенство отдается не рефлексивному самоосознанию, а скорее ценностному переживанию своего “Я”, открытию для себя значимости и ценности собственного жизненного мира. Дать клиенту осознать и пережить свои ограничения, свою потенциальную свободу от прошлого, ценность своего “Я” и ценность жизни в настоящем— таковы основные предпосылки и соответствующие им отношения (аттитюды) экзистенциального психолога.

2. Культивирование свободы и ответственности. В соответствии с данной установкой, психолог-консультант или психотерапевт стремятся оказать клиенту помощь в обнаружении способов ухода от ответственности и свободы и поощряют к принятию риска в отношении этих ценностей.

Разъяснение того обстоятельства, что у клиента всегда есть выбор, поощрение открытого признания собственного отказа от принятия ответственности, подбадривание в отстаивании собственной независимости (автономности) и акцент на личных желаниях и переживаниях клиента, на его личном выборе в той или иной жизненной ситуации — вот основные предпосылки реализации данной установки. Следует заметить, что в экзистенциальной психотерапии отсутствует прямое обучение как инструктирование. Человек может научиться только сам. Поэтому особую значимость имеют именно нюансы в поведении и установках психолога. Развитие открытости и сензитивности клиента к нюансам отношений в общении — таков путь экзистенциальной психотерапии.

3. Помощь в открытии или созидании смысла. В реализации данной установки полезна техника “фиксирования на смысле”, предложенная Ю. Джендлином. Содержание ее состоит в сосредоточении на телесных ощущениях в процессе каких-либо действий. Клиента просят помолчать и попытаться ощутить и понять свои подлинные переживания, их значимость для него. Важным моментом в применении техники является открытие “экзистенциального вакуума” (В. Франкл) — бессмысленности жизни.

И — конфронтация с клиентом или облегчение его возможных переживаний в связи с этим. Психотерапевт не указывает, в чем смысл жизни клиента, а лишь создает условия для открытия или созидания клиентом своих смыслов. Причем следует помнить, что смысл для экзистенциального психолога не “дается” непосредственно, он приходит попутно, с вовлечением человека в творчество, любовь, созидательную деятельность, в которых его интенции направлены обычно не на себя.

4. Уникальность и идентичность. Ключ к реализации данного “механизма” психотерапии — в поощрении открытого высказывания клиентом своих чувств и осознания дифференцировки между чувствами и переживаниями реактивными, ситуативными и глубинными, личностными. Основная линия реализаций данной психотерапевтической предпосылки — открытие собственного “аутентичного” “Я” и — “Я” неподлинного, когда клиент делает, говорит или чувствует не то, что свойственно или хочется ему, а то, что связано с имитацией жизни, с играми, а не подлинными отношениями близости или отчуждения с другим. Собственная идентичность (где “Я”, “Мое”, где — “не Я”, “не мое”) и переживание своей идентичности, своего “Я” как уникального, неповторимого жизненного мира — основной ориентир данной психотерапевтической предпосылки.

5. Работа с тревогой. В отличие от других психотерапевтических направлений, в экзистенциальной психотерапии не существует обязательного правила снижать уровень тревожности клиента. Тревога, рассматриваемая как одно из проявлений бытия, интересна и необходима психологу-консультанту и психотерапевту в иных аспектах:

а) каким способом клиент пытается совладать с тревогой?

б) какую функцию выполняет тревога — роста личности или ограничения личностного бытия?

в) склонен ли клиент принять свою тревогу или стремится подавить ее?

Тревога — как появление пограничной ситуации, в которой находится либо помещает себя клиент, — важный феномен для психотерапевтической работы: ее исследование, проявление, принятие, разделение, уважение к клиенту в связи с его тревогой и его отношением к ней — компоненты психотехники представителя экзистенциальной психотерапии.

6. Отношения со временем. Хотя главное внимание уделяется актуальному переживанию, отношения со временем (с будущим, с прошлым) — важный момент и прием психотерапевтической работы. Простой вопрос: “Как вы представляете себе нашу встречу через 10 лет?” — может вызвать целую гамму переживаний, связанных не только с осмыслением собственной жизни, но и с проработкой ее возможных смыслов. Кроме того, проективное исследование возможных путей самоосуществления порой повышает степень личностной реализации в настоящем, “сейчасном” времени.

Взаимоотношения между психологом и клиентом. В экзистенциальной психотерапии взаимоотношения имеют особую ценность, поскольку, как уже ясно из анализа психотехник, эти отношения представляют самоценность. Они самоценны вовсе не в связи с анализом переноса и контрпереноса, а именно и прежде всего потому, что их качество есть исходный механизм экзистенциальной психотерапии. Их неповторимый личностный оттенок, личностный смысл, нюансировка, вся гамма переживаний в связи с общением с человеком как со значимым другим — источник могучих воздействий и личностных изменений. Уважение, доверие и вера к клиенту, самораскрытие и честность по отношению к себе, отказ от манипулирования и готовность принять отношение к себе в ответ на свою “прозрачность”, с помощью которой психотерапевт своей личностью моделирует продуктивные способы переживания, не беря на себя ответственности за

навязывание другому своего поведения, — такова психотерапевтическая сердцевина этих отношений.

Общая характеристика концепции. Экзистенциальная парадигма в консультативной психологии и психотерапии, среди создателей и представителей которой такие известные имена, как В. Франкл, Л. Бинсвангер, Р. Мэй, И. Ялом, С. Джурард, Ю. Джендлин и К. Ясперс, — безусловно, одно из самых влиятельных направлений среди богатейших россыпей современных психотерапевтических концепций. Являясь органичным продолжением философии экзистенциализма и вобрав в себя представления и принципы современного постклассического естествознания, экзистенциальная психология и психотерапия сделали принципиально новый шаг в отношении к человеку как к феномену. Шаг этот заключается в отказе от внеположенной исследовательской традиции, от идеологизирования по отношению к господству посредством заранее наработанных схем и концепций и состоит в признании экзистенции каждого индивида, его уникального и неповторимого, трагичного бытия, гораздо более важной сущностью, чем другие, внешние по отношению к индивиду, сущности.

Можно выразиться и более ясно: до экзистенциальной психотерапии психологи не имели дела с человеком как таковым, с человеческим “Я”. Психодинамические, бихевиористские концепции все построены на изучении “механизмов”, “поведения”, “потребностей”, “влечений”, “мотивов”, в которых теряется “Я”, жертва различных посягательств и поползновений. В экзистенциальной психотерапии впервые появилось человеческое “Я” не как “Эго”, а как личностное бытие, как жизненный мир. Вторым отличительным

свойством экзистенциальной парадигмы в психологии является то, что она, в сущности, отвергла тенденцию экспериментально-исследовательского отношения к “Я”, позицию исследователя “над Я” как безнравственную. Равноправность позиций психолога и клиента, обоюдная приверженность риску и ответственности при предоставлении другому права свободного выбора — в этом, безусловно, ясно прочитывается новый уровень отношения и к человеку, и к миру в целом. Естественно, экзистенциальная парадигма

имеет свои ограничения. В ней много декларативности, умозрительности и,

разумеется, мало привычной научности, экспериментальных данных. По-видимому, неся на себе бремя теологии С. Кьеркегора, книга В. Франкла “Человек в поисках смысла”, например, больше похожа на длинную проповедь, чем на книгу ученого-исследователя. Справедливости ради, следует все же заметить: еще очень большой вопрос, что принесло человечеству большее благо — хорошая проповедь или бесстрастный эксперимент.

От беспокойства к легкости с экзистенциальным парадоксом

«Жизнь можно понять только в обратном направлении; но надо жить вперед ».
Сорен Кьеркегор, датский философ-экзистенциалист.

Мой клиент сказал что-то вроде: «Я ненавижу свою жизнь. Вы предлагаете мне принять то, что нужно двигаться дальше? Как это имеет смысл?» Мы обсуждали экзистенциальный парадокс. Это напомнило мне день, когда мой наставник посоветовал: «Будьте той любовью, которую хотите получить». В то время я был сбит с толку, но не навсегда!

В бакалавриате я прослушал только один курс философии.Однако в моей магистерской программе по гуманистической психологии перспективы экзистенциализма неоднократно всплывали на поверхность. Действительно, они часто возникают в терапевтическом процессе у тех, кто стремится найти смысл в своих испытаниях и невзгодах. Мое исследование здесь связано не столько с академической точностью, сколько с тем, чтобы служить тем, у кого есть вопросы об их реальности. Терапевтический процесс включает в себя осознание или осознание своих мыслей, чувств, импульсов и поведения, а также причин.

Значение экзистенциального

Экзистенциальные проблемы — это вопросы о нашем человеческом существовании, о том, как мы живем.Мы существуем! Мы, как мыслящие, вопрошающие существа, хотим знать , почему мы существуем. Какая цель для нас на планете? Экзистенциализм — это изучение БЫТИЯ. Осознание — это процесс постановки некоторых ключевых вопросов о нашем существовании.

Когда мы начинаем задавать экзистенциальные вопросы, мы часто впадаем в смятение в поисках окончательного ответа. Вот несколько общих вопросов, которые задают в терапевтическом процессе:

• Как мне принять правильное решение?
• Действительно ли я контролирую свою жизнь?
• Что значит моя жизнь?
• Могу ли я измениться?
• Могут ли другие действительно измениться?
• Почему я?
• Справедлива ли жизнь?
• Почему мне было больно?
• Почему меня бросили?
• Могу я все это сделать?
• Почему некоторые люди добиваются успеха, а я нет?
• Кто я?
• Какова цель моей жизни?

На многие из наших экзистенциальных вопросов лучше всего ответить парадоксально.

Значение парадокса

Оксфордский словарь определяет парадокс как «внешне абсурдное или противоречивое утверждение или предположение, которое при исследовании может оказаться хорошо обоснованным или истинным».

Парадокс в контексте экзистенциализма означает мышление, выходящее за рамки абсолютов, таких как правильное или неправильное, хорошее или плохое, ангельское или злое. Когнитивно-поведенческая терапия (КПТ) относится к черно-белому мышлению, мышлению или мышлению «все или ничего», мышлению как дисфункциональному мышлению.

Экзистенциальная дилемма

Когда мы пытаемся ответить на экзистенциальные вопросы с помощью черно-белого мышления, мы можем прийти к экзистенциальной дилемме . Экзистенциальная дилемма — это когда наш правильный ответ не работает или нас заманивает в ловушку. Например, мой клиент заявил: «Если я приму то, где я нахожусь в данный момент, я не смогу двигаться дальше». Это пример черно-белого мышления, в котором он оказывается в ситуации : проклят, если я это сделаю, и проклят, если я не сделаю . Сеть ментальной защиты — это готовность жить в мире двойственности, противоречивых концепций, серого (не черного и белого) и гибкого мышления.

Преимущества экзистенциального парадокса для психического здоровья

Избегание или сопротивление заданию экзистенциальных вопросов и принятие парадоксальных выводов может создать проблемы для психического здоровья и управления стрессом. Спокойствие во время шторма — это парадокс, который может спасти вам жизнь.

Когда мы принимаем парадокс, мы ослабляем нашу тенденцию бороться за правильный ответ, решение или направление. Когда мы начинаем видеть и принимать двусмысленность, неуверенность и противоречия, мы перестаем видеть в себе успех или неудачу.Еще одно преимущество принятия парадокса заключается в том, что мы развиваем экзистенциальную мудрость. Мы становимся более креативными и гибкими. Как писал доктор Аль Сиберт в книге Личность выжившего,

Мои исследования научили меня, что самые стойкие люди в сложных ситуациях — это те, у кого есть баланс между самооценкой и самокритикой, смесь уверенности в себе и неуверенности в себе, позитивная самооценка, открытая для принятия существования недостатков и слабые стороны. . . «Я» у устойчивых, процветающих людей парадоксальны.”

Давайте вернемся к экзистенциальной дилемме моего клиента: «Если я приму то, где я нахожусь в данный момент, я не смогу двигаться дальше». Я надеюсь, что он сможет понять, что это не решение «либо / или». Я предлагаю успокаивающий экзистенциальный парадокс, например: «Если я буду отрицать свою реальность, я не увижу, как ее изменить». Затем я бы предложил исследовать, как он достиг того, где он сейчас , сейчас , как он на самом деле чувствует себя по поводу , теперь и как сейчас может сообщить ему, чтобы он двигался вперед осознанно и проницательно.

Позвольте себе поразмышлять над этими экзистенциальными парадоксами.

Культурные парадоксы

1. Мы тратим больше денег на вещи, но жаждем большего.
2. Трудно найти работу без опыта, и вы не можете получить опыт, если у вас нет работы.
3. Мы строим дома побольше, чувствуя себя более одинокими и разобщенными.
4. Социальные сети создали социальную разобщенность.
5. Во время covid-19 мы должны были оставаться дома и оставаться на связи.

Исцеление экзистенциальных парадоксов

1. У меня есть свобода, несмотря на ограничения и препятствия.
2. Незначительно значим.
3. Я такой же особенный, как и все остальные.
4. Чем больше я знаю, тем больше знаю, что не знаю.
5. Поиск счастья порождает несчастье.
6. Ответ кроется в моем вопросе.
7. Слишком часто я хочу, чтобы другие изменились, но не хочу менять себя.
8. Я хочу, чтобы я нравился всем, в то время как я не люблю некоторых людей.
9. Чтобы позволить себе быть уязвимым, нужна сила.
10. Прощение другого освобождает мою душу.
11. Чтобы по-настоящему доверять другому, мне нужно верить в себя, чтобы пережить их предательство.
12. Отрицание своих чувств усиливает мою боль.

Парадоксы экзистенциальной мудрости

1. Единственная константа, на которую можно рассчитывать, — это изменения.
2. Мы рождены, чтобы умереть.
3. Штормы приносят нам радугу.
4. Быть уникальным — это нормально.
5. Мы все совершенно несовершенны или несовершенны.
6. Когда закрывается одна дверь, открывается другая.
7. Единственная уверенность в жизни — это неопределенность.
8. Чем больше мы отдаем то, чего хотим, тем больше у нас этого.
9. Чем больше мы любим себя, тем больше любви мы должны отдавать.
10. Просить о помощи — знак силы.
11. То, что я знаю точно, я не знаю.
12. Жизнь — не проблема.

Веселые парадоксы

1. Что появилось раньше, курица или яйцо?
2. Вы не можете не общаться. Ваше молчание оглушительно.
3. Не принимать решения — значит принимать решения.
4. Чем быстрее вы проиграете (сделаете ошибки), тем быстрее вы добьетесь успеха.
5. Чем быстрее я работаю, тем меньше у меня получается.
6. Те, кто считают, что знают все, знают мало.
7. Предайте своих детей, чтобы они ушли из дома.
8. Рано ложиться и рано вставать разрушает вашу социальную жизнь.
9. То, что обо мне думают другие, меня не касается.
10. Ранняя пташка получает червя, а вторая мышь получает сыр.
11. Ты самодоволен! Замечательная истина, которую стоит принять!
12. Как вы думаете, кто вы такие? Экзистенциально изысканный вопрос.

Экзистенциальные парадоксы глубокомыслящих

1. «Если я буду только для себя, кто будет? Если я только для себя, в чем смысл? » Гиллелл, античный философ
2. «То, что меня не убивает, делает меня сильнее». Фридрих Ницше, немецкий философ
3. «Все решено, кроме как жить». Жан-Поль Сартр, французский философ и драматург
4. «Жизнь начинается по ту сторону отчаяния». Жан-Поль Сартр.
5. «Я всегда могу выбирать, но я должен знать, что если я не выбираю, я все равно выбираю.”Жан-Поль Сартр
6. «Свобода — это то, что вы делаете с тем, что с вами сделали». Жан-Поль Сартр
7. «Когда я принимаю себя таким, какой я есть, тогда я могу измениться». Карл Роджерс, психолог, разработавший терапию, ориентированную на клиента
8. «Парадокс травмы в том, что она обладает как силой разрушать, так и силой трансформировать и воскрешать». Питер А. Левин, психолог и разработчик терапии соматических переживаний
9. «Чем глубже печаль проникает в ваше существо, тем больше радости вы можете вместить.”Халил Кибран, ливанский философ и поэт
10. «Совместная боль — уменьшение боли. Общая радость увеличивает радость ». Паук Робинсон, автор научной фантастики

Пусть это исследование экзистенциального парадокса уменьшит вашу боль и увеличит вашу радость. . . точно так же, как это было с моим клиентом!

Пожалуйста, ознакомьтесь со следующими сообщениями по теме:

Morgan MA CCC помогает своим читателям, клиентам и аудитории облегчить их бремя, улучшить их мировоззрение и укрепить их устойчивость.Чтобы перейти от горя к WOW позвоните 403.242.7796 или отправьте запрос по электронной почте.

---

Если вам понравился или полезен этот блог, оставьте, пожалуйста, комментарий

ниже и подпишитесь на мою электронную новостную рассылку Your Uplift.

Просмотры сообщений: 133

Логический парадокс у Кьеркегора — Кристофер Винк

Кристофер Винк | 30 янв.2007 г. | Экзистенциализм

Меня никогда не путали с великим мыслителем.Философия — это мир мыслей, неспровоцированных и часто бесцельных, маловероятный дом для кого-то вроде меня. Думаю, мне все равно это нравится. Мне это нравится, потому что у меня есть задания, в которых меня просят определить экзистенциальный парадокс.

Это непростая задача, в одну страницу или нет. Теперь я могу сказать, что я прочитал «Страх и трепет» датской философии XIX века Сорена Кьеркегора (1813-1855), и мне удалось понять достаточно, чтобы задуматься. Тем не менее, мне неловко признать, что я был вынужден провести дополнительное исследование, чтобы даже начать определять экзистенциальный парадокс, и я постараюсь изо всех сил передать все, что я узнал.

Любой парадокс — это просто фраза, которая кажется противоречащей интуиции, но может быть правдой. В своем эссе 1980 года под названием «Система и структура», опубликованном в «Коммуникации и обмене», английский писатель Энтони Уилден определил экзистенциальный парадокс как «сознательную или бессознательную интенционализацию… о жизни, которая отрицает обычно принятые категории истины и ложности относительно« реальности ». Когда я впервые прочитал это, я не понял, что это значит. Я, наверное, до сих пор не знаю.

Профессор штата Сан-Франциско Билл Николс затронул эту тему в книге о документальном кино 1991 года и, процитировав Уилдена, продолжил сравнение экзистенциального парадокса с логическим.Николс использовал «Я лгу» как пример логического парадокса. Это логический парадокс, но не экзистенциальный, потому что его значение может быть раскрыто по мере того, как задействована интерпретация субъекта. «Не обращайте внимания на это предложение», парадокс, который Николс описывает как экзистенциальный, таков, утверждает он, потому что, как приказ, «его нельзя подчиняться или не подчиняться». (Николс 1991, 292)

Исходя из этого краткого предыстории, моя интерпретация заключается в том, что, хотя логические парадоксы можно понять — будучи логикой парадоксального мира, — экзистенциальные парадоксы немного сложнее и, хотя, возможно, могут быть правдой, представляют трудности в рационализации.Конечно, что-то вроде возможности понять никогда не останавливало уважающего себя философа, не так ли?

Итак, помня об этом, я вернулся к своим заметкам и к тексту любимой книги Кьеркегора «Страх и трепет», чтобы найти пример и дополнительно объяснить концепцию экзистенциального парадокса. Как и ожидалось, я выбрал самую широкую и наиболее часто повторяющуюся тему творчества Кьеркегора, чтобы служить своим примером: история Авраама в Ветхом Завете.

Парадокс истории Авраама заключается в кажущемся контрасте, который обнаруживают его этические и религиозные обязанности.Когда Бог просит Авраама принести в жертву своего собственного сына, он неуклонно следует этим приказам. С этической точки зрения, есть несколько вещей более предосудительных, чем убийство собственного сына, задача, ради которой Авраам путешествовал три дня со своим сыном Исааком. Однако с религиозной точки зрения не было никакой другой реакции, кроме того, что сделал Авраам; его вера убедила его, что повеления Бога справедливы, и, как предполагает Кьеркегор, Авраам понимал, что его личные религиозные обязанности перед Ним намного перевешивают его общественные и семейные обязанности перед Исааком.

Именно так мы можем лучше понять концепцию экзистенциального парадокса. В то время как логический парадокс «Я лгу» использует игру слов, ситуация Авраама, как предполагает определение Уилдена, «отрицает обычно принятые категории истины». Убийство его сына больше не аморально, это «телеологическая приостановка этического», как выразился Иоганнес де Силентио. В большинстве случаев мы все согласны с тем, что убивать кого-то, особенно невинного сына, неправильно, но эти нормальные стандарты морали и истины были отвергнуты, что сделало это экзистенциальным парадоксом.Конечно, ответ Авраама на волю Бога поднимает более серьезные вопросы о вере и ответственности, но для объяснения идеи экзистенциального парадокса есть несколько более эффективных примеров.

Подготовлен для занятий по экзистенциализму, которые ведет в Темплском университете профессор Льюис Гордон.

Потрясающая сила принятия экзистенциального парадокса

Парадокс всегда очаровывал меня. В этом посте я применяю естественные реакции, которые у нас возникают с забавой или значимым парадоксом, к экзистенциальному парадоксу.Получившееся в результате освобождение буквально сногсшибательно!

Что такое парадокс?

Я буду использовать три категории парадоксов: забавные, значимые и экзистенциальные.

Забавный парадокс

Я помню время в своей жизни, когда я полностью впал в парадокс. Я имею в виду такие парадоксы:

• «Это ложное утверждение» — если оно ложное, оно истинное, и наоборот; или
• «Является ли слово« не ссылающийся на себя »самореференциальным или не относящимся к самому себе?» — идея та же…

Ошеломляющий дискомфорт от последовавшего за этим смешка был и остается для меня чистой радостью.Хорошо, так что, может быть, вам нужно быть немного ботаником, чтобы рассмеяться над этим — но давайте посмотрим правде в глаза: если вы читаете это, вы вроде как …

Значимый парадокс

Другая категория парадоксов, которые мне нравятся, — это те, в которых есть скрытая правда или послание. Например, эти (кстати, двое моих любимых людей):

• «Странно не быть странным». — Джон Леннон; или
• «Все обобщения ложны, в том числе и это». — Альберт Эйнштейн.

И снова на моем лице появляется улыбка, и сообщение принимается с глубоким чувством признательности.

Что приводит нас к…

Экзистенциальный парадокс

Временами я борюсь с экзистенциальным парадоксом. Фактически, моя борьба с экзистенциальным парадоксом продолжается уже некоторое время. Раньше я убегал от этой борьбы, но в последнее время это стало неизбежным, если я серьезно относился к этой проблеме личного роста …

Вот пара примеров:

• «Я значительный и незначительный одновременно.”
• «Настоящий момент вечен, но мимолетен».

На сегодня я сконцентрируюсь на первом.

Я значимая и незначительная, одновременно

Я пришел к этому парадоксу на своем пути личностного роста. Я начал с твердой убежденности в том, что «я не заслуживаю. Я не важен. А значит, я не значительный ».

Но затем я понял, что эта мысль или вера не сослужили мне хорошую службу в моем стремлении к полноценной жизни … Как только я освободился от ее угнетающего коннотации, я смог увидеть все значение, которое я имею в жизни.

Затем наступил крутой момент: вступление в «значимость» полностью имело неприятные последствия. В то время как мой разум (эго) был очень доволен своей значимостью, мое сердце начало ощущать тяжесть мира на своих плечах — ах, всю эту ответственность!

На данный момент кажется, что у нас есть выбор между чувством депрессии из-за незначительности или падением под тяжестью ответственности. Не самый лучший выбор.

Моя первая попытка решить эту проблему состояла в том, чтобы признать, что оба верны: «я значительный» и «я незначительный».Это принесло мне приятный утешительный приз. Во-первых, если я чувствовал себя плохо из-за одного, у меня всегда был другой, чтобы утешить меня. Итак, какое-то время я переключался между ними, как мне было удобнее. Шло время, и эти пустяки становились утомительными … и сбивающими с толку … до тех пор, пока …

Однажды я спросил себя: почему бы просто не принять (в) значимость как парадокс, посмеяться и не оценить его скрытую истину? Когда я созерцал одновременность моей значимости и незначительности, я внезапно почувствовал чувство покоя.

Попробуйте сами. Закройте глаза и удерживайте обе истины в своем сердце одновременно на мгновение — отключая крики своего разума о том, что в этом нет никакого смысла… Как этот проблеск покоя ощущается и на что похож?

Обнять, посмеяться, оценить

Мы легко принимаем и ценим смех за забавные и значимые парадоксы; почему мы не можем применить то же чувство юмора к экзистенциальному парадоксу? Потому что…

Paradox неудобен для ума, успокаивает сердце и радует душу.

Для меня выход из головы и принятие значимости и незначительности как истинного одновременно позволило легкости сердца проявиться в радости. Больше никакой тяжести или депрессии. Почему? Потому что я применил свое чувство юмора к этому экзистенциальному вопросу для разнообразия.

Мы все значимы в своей незначительности

Это ваша значимость делает вас незначительным, потому что значимы все; и именно ваша незначительность делает вас значимым — иначе вы были бы значимыми просто потому, что никто другой.

Что плохого в том, что «одни значимы, а другие нет, а я принадлежу ко второй группе?» Тогда вы значительны в том, что вы делаете других значимыми, заявляя о своей незначительности (и погружаясь в депрессию).

Тогда просто выбирайте быть значительным! В нашем безмерном ничтожестве достаточно места, чтобы каждый осознал свою значимость.

Экзистенциальный парадокс в целом

Попытайтесь охватить все экзистенциальные парадоксы с этим умопомрачительным чувством юмора и признательности.Несмотря на приведенную выше цитату Эйнштейна, вы обнаружите следующее:

Все есть ОБА, что есть красота и уродство нашего существования. Вот почему у нас есть разум и душа — и сердце, чтобы обнимать и любить их одновременно.

Фото: Тайлер Гебхарт, Unsplash.com

Project MUSE — Философия Бердяева: экзистенциальный парадокс свободы и необходимости, критическое исследование (рецензия)

344 ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ между этими двумя мыслителями.Больший интерес для изучающих мысли Хокинга представляют письмо и комментарии к обзору Робинсоном «Эксперимента Хокинга в образовании». ИГНАС К. СКРУПСКЕЛИС Университет Южной Каролины Философия Бердяева: экзистенциальный парадокс [Свобода и необходимость, Критическое исследование. Автор Fuad Nucho. Введение Ричарда Кронера. (Нью-Йорк: Doubleday Anchor, 1966. $ 0,95 пб) Многим, кто прочитал Бердяева достаточно, чтобы воспринимать его всерьез, но кто не изучил все его объемные сочинения и не смог к своему удовлетворению переварить прочитанное. , Исследование Фуада Нучо должно быть долгожданным предложением.Вряд ли это введение; скорее, это предполагает значительное знакомство с совершенно уникальным русским языком, а также широкое и разборчивое знакомство с историей философской и религиозной мысли. Те, кто больше всего боролся с извилистыми, почти повторяющимися эссе Бердяева, постоянно меняющимися на протяжении десятилетий его продуктивности, будут очень благодарны за настоящую работу. Становится ясно, что гораздо легче продемонстрировать менее чем адекватную озабоченность последствиями радикального смещения акцентов, чем выявить реальные противоречия в мысли Бердяева.Хотя он мог бы осудить более раннее исследование как более неудовлетворительное, он не откажется от своих основных тезисов, а скорее уравновесит (или перевесит) их новыми. Обсуждения Нучо, как прямые, так и косвенные, понятий Ungrund и сотворения из «ничего» являются одними из его немногих неубедительных критических замечаний, довольно неожиданно оставляющих в воздухе логический статус предпосылок и почти не отличая пустое «ничто» от бесформенного меонтического. . Хребет мышления Бердяева четко очерчен.Он всегда антропологичен в акцентах, а в своей зрелости всегда экзистенциалист, и в этом последнем отношении он наиболее близок к Паскалю, Марселю и Достоевскому. Человек для него субъективен в кьеркегоровском смысле и непонятен, хотя иногда и тайно автономен в кантовском смысле. Человек изображается Паскалем как сущностный дуализм: земли и неба (Бога), отсюда диалектическая природа его опыта и поведения — и любого адекватного их понимания. Ключевая фраза ключевых фраз — «свобода», термин, определяемый скорее контекстуально, чем логически.Возникает соблазн говорить скорее о свободах — для определенных действий и от определенных потребностей (ощущаемых как рабство). Пути, тесно связанные с мыслью Кьеркегора, Бердяев отходит от «тезиса» самоопределения перед лицом препятствий и угрозой искажения объективации через «свободу» самосовершенствования, всегда преследуемую инерцией, телесным телом. , и демонизм законничества и институционализма, к «свободе» самореализации, творчества, несмотря на соблазны эстетизма и идолопоклонства.Посредством мистицизма, который улавливается сущностной реальностью и сам улавливает ее, и перед лицом ограничений и искажений мысли и слова человек удерживает символическое отношение временного и конкретного к тому, что трансцендентно (и имманентно) окончательно. . Посредством символа естественное и сверхъестественное, человеческое и божественное можно пережить в их надлежащих отношениях, и «падение» в объективацию обращено вспять (и искуплено). Нучо легко и уверенно перемещается среди множества мест, на которые он ссылается.И хотя никакое сопоставление кратких отрывков и цитат не может не пострадать от потери исходного контекста, следует поблагодарить автора за то, что он свел ущерб к минимуму. КНИЖНЫЕ ОБЗОРЫ 345 Книга предлагает хорошо аннотированную библиографию произведений Бердяева. Нам не нужно читать всю потрясающую коллекцию, чтобы почувствовать, что мы достаточно хорошо понимаем этого человека и его послание. ДОНАЛЬД. RHOADPS Школа богословия в Клермонте, Калифорния, Унамуно: Творец и сотворение. Под редакцией Хосе Барсиа и М.А. Цейтлин. (Беркли и Лос-Анджелес: Калифорнийский университет, 1967. Стр. Xii + 253. $ 6,50) Унамуно: экзистенциальный взгляд на продажи и общество. Автор Пол Илие. (Мэдисон, Милуоки и Лондон: University of Wisconsin Press, 1967. Стр. Xi + 299. 7,50 долл. США / 60 шилл.) Профессор Америко Кастро, знаменитый испанский испанист, не единственный, кто в последнее время задавался вопросом, «а не Унамуно ли Унамуно? сегодня ближе к нашим человеческим заботам, чем ему было пятьдесят …

Экзистенциализм (Стэнфордская энциклопедия философии)

Экзистенциализм Сартра черпал свое непосредственное вдохновение из работа немецкого философа Мартина Хайдеггера.Хайдеггера 1927 Бытие и время , исследование того, «что мы мы сами »(который он называл« Dasein », немецкий слово для существования), ввел большинство мотивов, которые характеризует более позднее экзистенциалистское мышление: напряжение между индивидуальный и «общественный»; упор на мирское или «Ситуативный» характер человеческого мышления и разума; а очарование пороговыми переживаниями тревоги, смерти, «Ничто» и нигилизм; отказ от науки (и прежде всего причинное объяснение) в качестве адекватной основы для понимание человека; и введение «Подлинность» как норма самоидентификации, привязанная к проект самоопределения через свободу, выбор и приверженность.Хотя в 1946 году Хайдеггер отказался от ретроспективного навешивания ярлыков. его ранней работы как экзистенциализма, именно в этой работе соответствующая концепция существования находит свою первую систематическую философский формулировка. ^[3]

Как позже сделают Сартр и Мерло-Понти, Хайдеггер преследовал эти проблемы с несколько маловероятными ресурсами Эдмунда Гуссерля феноменологический метод. И хотя не все экзистенциальные философы находились под влиянием феноменологии (например, Ясперс и Марсель), философское наследие экзистенциализма во многом связано с формой он принял как экзистенциальную версию феноменологии.Гуссерля усилия в первые десятилетия двадцатого века были направленный на установление описательной науки о сознании, которым он не понимал предмет естествознания психологии, но «трансцендентное» поле интенциональность, то есть то, посредством чего наш опыт значимый , опыт чего-то как что-то. Экзистенциалисты приветствовали учение Гуссерля о интенциональность как опровержение картезианской точки зрения согласно которое сознание непосредственно относится только к своему собственному представления, идеи, ощущения.По словам Гуссерля, сознание — это наша прямая открытость миру, управляется категориально (нормативно), а не причинно; это, интенциональность — это не свойство индивидуального разума, а категориальные рамки, в которых разум и мир становятся вразумительно. ^[4]

Таким образом, феноменология сознания не исследует ни метафизической композиции или причинного происхождения вещей, но «Конституция» их значения. Гуссерль использовал это метод разъяснения нашего опыта природы, социокультурного мира, логика и математика, но Хайдеггер утверждал, что ему не удалось поднимают самый фундаментальный вопрос о «значении бытие »как таковое.Обращая феноменологию к вопросу о что значит быть, Хайдеггер настаивает на постановке вопроса конкретно : сначала это не академическое упражнение, а жгучее беспокойство, возникающее из самой жизни: вопрос о том, что это значит для мне быть. Экзистенциальные темы приобретают особую значимость, когда видно, что общий вопрос о смысле бытия включает в себя сначала выясняется, что такое собственное существо, как исследователь. Согласно Хайдеггеру, категории, завещанные философскими традиция понимания существа, которое может задавать вопросы своему или ее существа недостаточно: традиционные представления о веществе украшены с разумом или с субъектом, наделенным самосознанием, неверно истолковать наш основной характер, «Бытие-в-мире».В своем феноменологическом поиске категорий, управляющих бытием-в-мире, Хайдеггер стал упорный отец экзистенциализма, потому что он черпал вдохновение из два основополагающих, хотя в академических кругах тогда были относительно неизвестны писатели девятнадцатого века, Сорен Кьеркегор и Фридрих Ницше. Ожидания экзистенциальной мысли можно найти во многих места (например, в Сократической иронии, Августин, Паскаль или поздний Шеллинг), но корни проблемы существования в ее современное значение имеют работы Кьеркегора и Ницше.

1.1 Кьеркегор: «Одинокий индивид»

Кьеркегор разработал эту проблему в контексте своего радикального подход к христианской вере; Ницше сделал это в свете своей диссертации смерти Бога. Последующая экзистенциальная мысль отражает это разница: в то время как некоторые писатели, такие как Сартр и Бовуар — были категоричными атеистами, другие — такими как Хайдеггер, Ясперс, Марсель и Бубер — по-разному исследовали последствия концепции «подлинного существования» для религиозное сознание.Хотя ни Ницше, ни Мысль Кьеркегора можно свести к одной нити, обе проявил интерес к тому, что Кьеркегор назвал «синглом физическое лицо.» Оба были убеждены, что эта особенность, что такое самое мое собственное, «я», могло быть осмысленно отражено на в то время как все же именно из-за своей необычности остаются невидимыми для традиционная философия, с упором на то, что следует безошибочны объективным законам природы или же соответствует универсальному стандарты морального разума. Таким образом, сосредоточенность на существовании в обоих случаях привела к уникальные текстовые стратегии, совершенно чуждые философии их время.

У Кьеркегора сингулярность бытия выявляется в момент конфликта между этикой и религиозной верой. Предположим, это мое чувство исполнения воли Бога, которое придает смысл моей жизни. Как понимает ли философия это значение? Опираясь здесь на Гегеля как символом всей традиции, Кьеркегор в своей книге Fear и Дрожащий , утверждает, что для философии моя жизнь становится имеет смысл, когда я «поднимаюсь к универсальному» с помощью подчиняя мои непосредственные (естественные) желания и наклонности моральный закон, который представляет мой «телос» или то, что я должно быть быть.При этом я теряю моей сингулярности (поскольку закон действует для всех), но мои действия становятся значимыми в чувство понятное, регулируется нормой. Теперь человек, чей смысл исполнения воли Бога — вот что придает смысл ее жизни. понятны лишь в той мере, в какой ее действия соответствуют универсальные нормы этики. Но что, если, как в случае с То, что Авраам принес в жертву своего сына, противоречит тому, что требования этики? Кьеркегор ^[5] считает и , что жизнь Авраама в высшей степени значимый (это не просто вопрос какого-то непосредственного желания или бессмысленный тик, который преодолевает этическое сознание Авраама; напротив, моральное поведение — это само по себе в данном случае его соблазнительная склонность) и , что философия не может понять это, осуждая, таким образом, во имя этики.Бога командование здесь не может рассматриваться как закон, относящийся ко всем; Это обращается к Аврааму в его уникальности. Если жизнь Авраама значимый, он представляет, с философской точки зрения, «Парадокс», что через веру «одинокий человек выше универсального ». Существование как философское здесь появляется проблема: если у моего существа есть какое-то измерение это имеет смысл и, тем не менее, не регулируется рациональными стандартами. морали, по какому стандарту это ? Ибо если есть какой-то стандарт, о нем говорить праздно «имея в виду.”

Для решения этой проблемы должна быть норма, присущая сингулярности сам, и в его Заключительный ненаучный постскриптум , Кьеркегор пытается выразить такую ​​норму в своем утверждении, что «Субъективность — это правда», идея, которая является прообразом экзистенциальная концепция подлинности. У Авраама нет объективной причины думать, что повеление, которое он слышит, исходит от Бога; действительно, на основе содержание команды у него есть все основания, как указывал Кант в Религия в пределах разумного не может исходить от Бога.Его единственное оправдание — это то, что Кьеркегор называет страсть веры. Такая вера есть, рационально говоря, абсурд, «прыжок», так что если есть говорить правду здесь, это стандарт, который измеряет, а не содержит деяний Авраама, но то, как он выполняет это. Совершить движение веры «Субъективно» означает принять парадокс как норму для мне, несмотря на его абсурдность, вместо того, чтобы искать спасения от него средства объективной текстуальной экзегезы, исторической критики или другая стратегия для перевода необычности моей ситуации в универсальный.Поскольку мой разум здесь не может помочь, нормативный присвоение — это функция моего «внутреннего состояния» или страсти. Таким образом я «по-настоящему» становлюсь тем, кем я номинально уже являюсь. Сказать, что субъективность — это правда, значит указать на способ существования, тогда, а не способ познания; правда измеряет отношение («Страсть»), с которой я присваиваю или делаю свою «Объективная неопределенность» (голос Бога) в «Процесс наивысшего внутреннего».

В отличие от своеобразия этого движения, по Кьеркегору, стоит толпа: «толпа — неправда.”Толпа, грубо говоря, общественное мнение в самом широком смысле — идеи, которые данный возраст воспринимается как должное; обычный и общепринятый способ делать вещи; самодовольное отношение, которое исходит из соответствия необходимо для общественной жизни — и что обрекает его на «Неправда» в глазах Кьеркегора — это то, как проникает в собственное представление человека о том, кем он является, избавляя ее от бремени быть самой собой: если каждый Кристиан, мне не нужно «становиться» им. С это мера не знания, а мера бытия, можно увидеть, как Кьеркегор отвечает тем, кто возражает, что его концепция субъективности поскольку истина основана на двусмысленности: объективные истины науки и история, как бы хорошо она ни была установлена, сами по себе безразличие ; они принадлежат к толпе.Это не постольку, поскольку правда может быть установлена ​​объективно, что она приобретает смысл, но скорее постольку, поскольку он «страстно» присваивается в его очень неуверенность. «Существовать» всегда нужно противостоять с этим вопросом значения. Истины, которые имеют значение для того, кто ты есть не может, как Декарта определить моральный дух , быть чем-то может быть достигнута только тогда, когда объективная наука выполнит свою задачу.

1.2 Ницше и нигилизм

Для Кьеркегора существование возникает как философская проблема в бороться с мыслью о парадоксальном присутствии Бога; для Ницше это можно найти в отголосках фразы «Бог мертв», в вызове нигилизма.

Частично отвечая на культурную ситуацию девятнадцатого века. Европа — историческая наука продолжает разрушать фундаменталистскую чтения Библии, растущей культурной столицы естественного науки, и в частности дарвинизм — и отчасти движимый его собственные исследования в области психологии и истории моральных понятий, Ницше стремился нарисовать последствия смерти Бога, крах всякой теистической поддержки морали. Как и его современник, Федор Достоевский, персонаж Иван, в году Братья Карамазов, , как известно, утверждает, что если Бога не существует, то все дозволено, главная забота Ницше — найти способ измерить человеческую жизнь в современном мире.Однако, в отличие от Достоевского, Ницше видит соучастие между мораль и христианский Бог, который увековечивает отрицание жизни, и так в конечном итоге нигилистическая позиция. Ницше не был первым, кто отделить мораль от ее божественной санкции; психологические теории моральные чувства, развившиеся с восемнадцатого века, обеспечивали чисто человеческое рассмотрение моральной нормативности. Но пока эти раньше теории были предложены как обоснований нормативных сила морали, идея Ницше, лежащая в основе морального рецепты ложь не что иное, как подорванная «воля к власти» этот авторитет.На счету, приведенному в г. О генеалогии Мораль , иудео-христианский моральный порядок возник как выражение ressentiment слабых против власти, осуществляемой над их сильными. Инструмент, используемый для того, чтобы помешать этой власти, со временем становятся интернализованными в форме совести, создавая «Больное» животное, чья воля находится в состоянии войны с собственным жизненным инстинкты. Таким образом, Ницше пришел к мысли Кьеркегора о том, что «Толпа — неправда»: так называемые автономные, самозаконный индивид — не что иное, как стадное животное, которое приучила себя к послушанию и несвободе, подчиняясь «Универсальные» нормы морали.Норматив ничего кроме нормального.

Однако для Ницше это не конец истории, равно как и был для Кьеркегора. Если автономный индивид до сих пор означал ничего, кроме стадного менталитета — если моральные нормы возникли именно в производить таких конформистов — индивид, тем не менее, имеет потенциал стать чем-то другим; больное животное «беременно» с будущим ». Ницше видел, что в девятнадцатом веке «Высшие ценности» начали «девальвировать сами себя.» Например, христианская ценность правды, институционализированный в форме науки, подорвал веру в Бог, разочаровывающий мир и исключающий из него любые заранее заданные моральные принципы. имея в виду.В такой ситуации человек вынужден вернуться к сам. С одной стороны, если он слабо организован, он может упасть. жертва отчаяния перед лицом нигилизма, признание того, что жизнь не имеет внутреннего значения. С другой стороны, для «Сильный» или творческий индивидуальный нигилизм представляет собой освобождающая возможность взять на себя ответственность за смысл, упражняться творчества путем «переоценки» ее ценностей, создания новый «порядок рангов». Через своего пророка Заратустру Ницше представлял такого человека «сверхчеловеком». ( Übermensch ), тот, кто учит «значению земля »и не нуждается в потусторонних опорах для ценности, которые он воплощает.Сверхчеловек представляет собой форму жизни, способ существования, то есть расцветать из обобществленного, морализированного «Последний человек» девятнадцатого века. Он понял что нигилизм является высшим смыслом моральной точки зрения, его отрицающая жизнь сущность, и он реконфигурирует моральную идею автономии чтобы высвободить внутри него жизнеутверждающий потенциал.

Таким образом, для Ницше существование возникает как философская проблема в его различие между моральной автономией (как подчинение моральному закону) и автономия «вне добра и зла».”Но если нужно говорить об автономии, значении и ценности вообще, способе бытия за пределами добро и зло не могут быть просто беззаконным государством произвола и импульсивное поведение. Если такое существование мыслимо, должно быть стандарт, с помощью которого можно измерить успех или неудачу. Ницше по-разному указывает на такой стандарт в своих ссылках на «Здоровье», «сила» и «значение земли.» Однако, пожалуй, наиболее поучительным его указанием было то, что исходит из эстетики, так как его концепция стиль , а разработан в The Gay Science , обеспечивает норму, соответствующую необычность существования.Сказать, что у произведения искусства есть стиль, значит вызвать стандарт для его оценки, но тот, который не может быть определен в форме общего закона, по которому произведение было бы просто пример. Скорее, как ни странно, норма является внутренней по отношению к работе. Для Ницше существование подпадает под такой императив стиля: создавать смысл и ценность в мире, из которого все трансцендентное опоры отпали, чтобы придать уникальную форму непосредственные наклонности, побуждения и страсти; интерпретировать, обрезать и усиливать в соответствии с объединяющей чувствительностью, руководящим инстинктом, который объединяет все в единое целое, удовлетворяющее неконцептуальное, эстетическая норма того, что подходит, что принадлежит, что уместно.

Таким образом, как и Кьеркегор, Ницше раскрывает один из аспектов моего существа. что нельзя понять ни с точки зрения непосредственных побуждений, ни наклонностей, ни с точки зрения универсального закона поведения, ни аспекта это измеряется не с точки зрения объективной инвентаризации какой я , но с точки зрения моего способ быть им. Однако ни Кьеркегор, ни Ницше не развили это понимание в полностью систематическим способом. Это останется их двадцатому веку наследники.

Девиз Сартра — «существование предшествует сущность »- может служить для представления того, что является наиболее характерным экзистенциализма, а именно, идея о том, что нет общих, неформальных может быть дано объяснение того, что значит быть человеком, поскольку это значение решается в самом существовании и через его существование.Существование «Создание себя в ситуации» (Fackenheim 1961: 37). Уэббер (2018: 14) формулирует эту точку зрения следующим образом: «Классический экзистенциализм — это … теория о том, что существование предшествует сущности », то есть «Не существует такой вещи, как человеческая природа» в Аристотелевский смысл. «Человек не имеет встроенного набора ценности, для достижения которых они по своей сути структурированы. Скорее ценности, которые формируют поведение человека, являются результатом выбора они сделали »(2018: 4). В отличие от других организаций, чьи существенные свойства фиксируются видом сущностей, которые они то, что важно для человека — что заставляет его , кто она — определяется не ее типом, а тем, что она делает из себя, кто она становится. ^[6] Фундаментальный вклад экзистенциальной мысли заключается в идее что личность не создается ни природой, ни культуры, поскольку «существовать» — значит создавать такое личность. Именно в свете этой идеи ключевые экзистенциальные представления такие как фактичность, трансцендентность (проект), отчуждение и необходимо понимать подлинность.

Поначалу кажется непонятным, как можно много говорить о существование как таковое. Традиционно философы связывали концепция существования с концепцией сущности таким образом, что первый означает просто экземпляр второго.Если «Сущность» обозначает , что такое вещь и «Существование» , что это , из этого следует, что вразумительно о любой конкретной вещи, что можно об этом подумать, будет принадлежат его сущности. В этом смысле он от сущности — скажем, человек как разумное животное или imago Dei — это античная философия давала свои рецепты индивидуальным образ жизни, его оценка смысла и ценности существования. Наличие сущности означало, что люди могут быть помещены в более крупный, космический корабль , космический корабль , ставший эталоном для человеческого процветание.Современная философия сохранила эти рамки, даже отказался от идеи «естественного места» для человека в лицо научной картины бесконечной, запутанной вселенной. Декарт отверг идею, которая выглядит как прото-экзистенциальное. традиционные сущностные определения человека в пользу радикала, размышления от первого лица о собственном существовании, «Я есть». Тем не менее, он быстро восстановил старую модель, охарактеризовав его существование как субстанции, определяемой существенным собственность, «мышление».«Напротив, Хайдеггер предлагает, чтобы «Я» — это «сущность, [сущность] которой точно является быть и ничего, кроме как быть »(Heidegger 1925 [1985, 110]; 1927 [1962, 67]). Следовательно, существование такой сущности нельзя рассматривать как воплощение сущности, и, следовательно, что значит быть таким субъект не может быть определен путем обращения к заранее заданным рамкам или системы — научные, исторические или философские.

2.1 Фактичность и трансцендентность

Конечно, в некотором смысле люди действительно создают сущности, как уже сказал Хайдеггер признает. ^[7] Но для экзистенциального мышления важна манера , такое создание, путь существующего. Что это значит может можно увидеть, противопоставив человеческое существование способам бытия Хайдеггер называет «доступным» (или «Под рукой», zuhanden ) и «Происходящий» (или «присутствующий», vorhanden ). Сущности первого типа на примере инструментов как они представлены в использовании, определяются социальной практикой в котором они работают, и их собственность установлена ​​в отношение к нормам этой практики.Пила острая, ибо Например, в отношении того, что считается успешной резкой. Сущности второго сорта, представленного объектами перцептивного созерцания или научное исследование, определяются нормами, регулирующими перцептивная данность или научное построение теории. Доступный или существующая сущность создает экземпляр некоторого свойства, если это свойство действительно основанный на этом. Таким образом, людей можно рассматривать как хорошо. Однако, в отличие от предыдущих случаев, тот факт, что природные и социальные свойства действительно могут быть основаны на человеческих существах недостаточно для определения того, что значит me быть человек.Это, как утверждают экзистенциалисты, потому, что такие свойства никогда не бывают просто грубыми определениями того, кем я являюсь, но являются всегда под вопросом. Кто я, зависит от того, что я делаю своих «характеристики»; они важны для меня в том смысле, что невозможно для просто имеющихся и существующих объектов. Как Хайдеггер говорит, что существование — это «забота» ( Sorge ): существовать — значит не просто быть, а быть проблемой для себя. В Сартра, в то время как другие сущности существуют «в сами »( en soi ) и« то, что они являются »человеческая реальность тоже« для себя »( лей soi ) и, таким образом, не исчерпывается никакими его определениями.Это то, чем оно не является, и не то, чем оно является (Sartre 1943 [1992, 112]).

Таким образом, человеческое существование нельзя мыслить категориями. соответствующие вещи: сущность, событие, процесс. Есть что-то о существовании внутреннего различия, которое подрывает такие попытки, различие, которое экзистенциальные философы пытаются уловить в категории «фактичности» и «трансцендентности». Быть — значит каким-то образом координировать эти противоположные моменты, и кто я Я, моя сущность, не что иное, как мой способ согласования их.В этом смысле люди создают себя в ситуации: то, что я Я не может быть отделен от того, чем я, , считаю себя . В По словам Чарльза Тейлора, люди «Самоинтерпретирующие животные» (Taylor 1985: 45), где интерпретация является составной частью интерпретатора. Если такой взгляд чтобы не впасть в противоречие, понятия фактичности и трансцендентность должна быть разъяснена. Рискуя некоторым упрощением, к ним можно подойти как к корреляту двух установок, которые я могу принять по отношению к себе: отношение теоретического наблюдателя от третьего лица и отношение практического агента от первого лица.

Фактичность включает в себя все те свойства, которые третье лицо расследование может установить обо мне: природные свойства, такие как вес, рост и цвет кожи; социальные факты, такие как раса, класс и Национальность; психологические свойства, такие как моя сеть убеждений, желания и черты характера; исторические факты, такие как мое прошлое действия, мое семейное прошлое и моя более широкая историческая среда; а также так на. ^[8] Я изначально не осознавал свою фактичность в таком виде от третьего лица; скорее, это проявляется в моем настроении как своего рода бремя, тяжесть «Должно быть.”Однако я могу принять третье лицо или объективная позиция по отношению к моему собственному существу, а затем эти аспекты моей фактичности могут выглядеть именно так, как определяет или определяет, кто я. С экзистенциальной точки зрения, однако это будет ошибкой — , а не , потому что эти аспекты моего существа не являются реальными или фактическими, а потому, что поскольку I am нельзя определить фактически, или третий человек, термины. ^[9] Нельзя сказать, что эти элементы фактичности принадлежат мне так, как что цвет яблока принадлежит яблоку, для как принадлежащий мне, как «определяющий» меня, у них всегда уже интерпретировался мной .Хотя от третьего лица наблюдение может определить цвет кожи, класс или этническую принадлежность в минуту он пытается идентифицировать их как шахту , он должен бороться с отличительный характер существования, которым я обладаю. Нет смысла в Какая фактичность является моей и , просто на самом деле, поскольку мое существование — то, чем я являюсь — также определяется по позиции, которую я занимаю по отношению к своей фактичности. Возможность взять такой позиция — это то, что экзистенциальные философы называют «Трансцендентность».

Трансцендентность — это отношение ко мне, характерное для мое практическое участие в мире, точка зрения агента.Агент ориентируется на поставленную задачу как на то, что нужно принести по собственной воле или по собственному желанию. Такая ориентация не требует сам по себе как тема, но теряется в том, что должно быть сделано. Тем самым, вещи представляют себя не как безразличные данности, факты, а как значимый: существенный, целесообразный, препятствующий и так далее. Говорить о «Трансцендентность» здесь означает, что агент «Выходит за рамки» того, что просто направлено на то, что может быть: фактические — включая собственные свойства агента — всегда возникает в свете возможного, где возможное не является функцией анонимных сил (от третьего лица или логическая возможность), но функция выбора агента и решение . ^[10] Так же, как это внезапно пустое перо является либо неприятным препятствием для я заканчиваю эту статью, или это хороший повод сделать что-то иначе, в зависимости от того, как я определяю свое поведение по отношению к нему, поэтому мои собственные фактические свойства, такие как непостижимость, лень или буржуазный трудоголизм — обретают смысл, становятся мотивирующими или нормативный причины , на основании того, как я одобряю или отклоняю их в настоящем действии.

Экзистенциалисты склонны описывать перспективу вовлеченности в термины «выбор», и их иногда критикуют за это.Может быть, — гласит аргумент, — что я могу сказать, что выбрать курс действий по завершении процесса размышления, но, кажется, нет выбора, когда в Сгоряча, я в отчаянии отбрасываю бесполезную ручку. Может его бесполезность восходит к моему «выбору» быть расстроенный? Но смысл в использовании такого языка просто в том, чтобы настаивать на том, чтобы что в перспективе агентства я не могу представить себе как определено всем, что доступно для меня только от третьего лица.За экзистенциалистской настаивание на том, что фактичность и трансцендентность остаются несводимыми аспектами одного и того же существа — это прозрение, которое для существа, которое может сказать «Я», взгляд от третьего лица на то, кем ты являешься, не имеет больше авторитета, чем у первого лица (агента) перспектива. ^[11]

Поскольку существование со-конституируется фактичностью и трансцендентностью, самость не может быть понята как картезианское эго, но воплощена бытие-в-мире, создание себя в ситуации.Это через трансцендентность — или то, что экзистенциалисты также называют моим «Проекты» — то, что мир открывается, берет на себя имея в виду; но такие проекты сами по себе являются фактами или «Расположенный» — а не результат каких-то ранее существовавших составляли «личность» или понятный персонаж, но встроен в мир, который определенно не является моим представлением. Так как мои проекты — это кто я am в режиме привлеченного агентства (в отличие от планов, которые я просто представляю себе в обдумывание), мир в определенном смысле открывает мне, кто я.По причинам, которые будут рассмотрены в следующем разделе, значение моего выбор не всегда для меня прозрачен. Тем не менее, потому что это обязательно раскрывает мир определенным образом, это означает, что мой собственный «Идентичность» может быть обнаружена с помощью того, что Сартр называет «Экзистенциальный психоанализ». Понимая модели поведения человека, то есть реконструируя осмысленный мир, который такое поведение раскрывает — можно раскрыть «фундаментальный проект» или базовый выбор самого себя, который придает индивидуальность отличительной форме жизнь.Экзистенциальный психоанализ представляет собой своего рода компромисс. между перспективами от первого и третьего лица: как и в последнем, это объективизирует человека и рассматривает его открытые практические горизонты как в определенном смысле закрытый; однако, как и предыдущий, он стремится понять выбор изнутри, чтобы понять сущность индивидуум в смысле от первого лица, который преследует его, а не как функция инертных психических механизмов, с помощью которых у человека нет знакомство. ^[12]

2.2 Отчуждение

Антикартезианская точка зрения на самость в ситуации приводит к знакомому экзистенциальная тема «отчужденного» я, отчуждение себя как от мира, так и от самого себя. в первое место, в то время как именно через мои проекты мир берет на себя это означает, что сам мир возник не через мою проекты; он сохраняет свою инаковость и, таким образом, может явиться совершенно alien, as unheimlich . Иногда переводится как «Сверхъестественный» — основа этого хайдеггеровского слова ( Heim , «дом») указывает на странность мир, в котором я точно делаю , а не , чувствую себя «как дома».” (см. раздел о Идеальность ценностей ниже). Этот опыт, лежащий в основе экзистенциальной мысли, больше всего контрастирует. строго с древним представлением о космосе , в котором человеческий у существ есть упорядоченное место, и оно связывает экзистенциальные мысли тесно связано с современным опытом бессмысленной вселенной.

Во-вторых, мир включает в себя других людей, и как следствие, я не просто открывающий мир, но что-то раскрывается в проектах других.Таким образом, я не просто функция моих собственных проектов, но это также вопрос моих «Быть ​​для других». Сартр (1992: 340-58) раскрывает это форма отчуждения в его знаменитом анализе «Взгляд». Пока я неосознанно занимаюсь определенной практикой, я ничего, кроме той точки зрения от первого лица, которая представляет вещи как имеющий особую значимость в свете того, что я делаю. я погружен в мир и не ощущаю себя «за пределами»; то есть я не понимаю своих действий через какое-то описание от третьего лица, как пример некоторого общего поведение.Однако когда я осознаю, что на меня смотрят (то есть когда в мою субъективность вторгается субъективность другого для которого я всего лишь часть мира, предмет для ее проектов), я осознают наличие «природы», «Характер» — быть или делать что-то . я не просто смотреть в замочную скважину; Я вуайерист . Я не могу изначально ощущал себя как нечто — вуайерист, для пример. Только другой может дать начало этому способу моего существования, режим, который я называю , мой (а не только мнение других обо мне) в позоре , в котором я регистрируюсь Это.Потому что в мире есть другие, я могу взгляд от третьего лица на меня, но это показывает степень который я отчужден от измерения моего существа: кто я в объективном смысле может быть первоначально раскрыт только Другой. Это имеет значение для экзистенциальной социальной теории (см. Раздел на Сартр: экзистенциализм и марксизм ниже).

Наконец, самопонимание, или проект, благодаря которому мир есть для меня значимое, уже принадлежит этому миру, происходит из этого, из традиции или общества, в котором я нахожусь.Хотя это «я», это не я «как мой собственный». Сама моя вовлеченность в мир отдаляет меня от моих подлинных возможность. Эта тема наиболее ясно раскрыта Хайдеггером: антикартовская идея о том, что личность определяется прежде всего практическое участие влечет за собой, что это Я не является должным образом индивидуальным но довольно неотличим от кого-либо еще ( das Man ), кто занимается такой практикой. Такое «они-я» делает то, что «Один» делает. Идея примерно такая: практики могут позволять вещам выглядеть значимыми, например молотками, долларовыми купюрами, или произведения искусства — потому что практика включает в себя цели, которые несут с собой нормы, условия удовлетворения того, что в них проявляется.Но норм а правила, как показал Витгенштейн, в основном публичны, и что означает, что когда я занимаюсь практикой, я должен взаимозаменяем со всеми, кто ест: я ем, как едят, вожу когда едешь, я даже протестую, когда кто-то протестует. В той мере, в какой мой деятельность должна быть примером такой практики, я должен делать это в нормальный способ. Отклонения можно признать (возможно, благотворными) отклонения только против этой нормы, но если они отклоняются слишком сильно, они не может быть распознан в все. ^[13] Таким образом, если то, кем я являюсь, определяется через существование, этот «кто» обычно заранее определяется средним значением, ролями, доступными для меня в моей культуре. «Я», которое определяется, таким образом «Анонимный» или «кто угодно»; самостоятельное изготовление в основном функция , а не , отличая меня от другие.

Если, тем не менее, есть здравый смысл говорить об исключительности мое существование, это будет не то, с чего начинаешь, а как то, что достигает , достигается при восстановлении от отчужденность или потерянность в «толпе».”Если норматив в первую очередь нормальное, однако может показаться, что речь идет о норме для сингулярности существования, эталона мышления о том, какой у меня самый большой , как и я сам, был бы бессвязный. Именно здесь идея «подлинности» попадает в фокус.

2.3 Подлинность

По какому стандарту мы должны думать о наших усилиях, «чтобы быть» нашими манера быть собой? Если такие стандарты традиционно вытекают из сущность, которую создает конкретная вещь — этот молоток хороший, если он отражает то, что молоток должен быть — и если нет ничего, что есть человеческое существо, по его сущность, предположительно , может ли смысл существования вообще думать? Экзистенциализм возникает с крахом идеи, что философия может предоставить существенные нормы для существующих, которые указать конкретный образ жизни.Тем не менее, остается различие между тем, что я делаю «как» сам, и как «Любой», так что в этом смысле существование — это то, на чем Я могу добиться успеха или проиграть. Подлинность — на немецком, Eigentlichkeit — это отношение, которым я занимаюсь мои проекты как мой собственный ( собственный ).

Что это означает, возможно, можно понять, рассмотрев моральные оценки. Выполняя свое обещание, я действую согласно долгу; и если я держу потому что это мой долг, я тоже действую морально (согласно Канту), потому что я действую ради долга.Но экзистенциально предстоит еще провести дальнейшую оценку. Моя мораль акт недостоверный , если, сдерживая свое обещание ради долг, я делаю это, потому что это то, что делает «один» (что «Нравственные люди» делают). Но я могу сделать то же самое подлинно если, сдерживая свое обещание ради долга, таким образом я выбираю как свой , что, помимо его социальной санкции, я обязуюсь. По аналогии, поступая правильно, от фиксированного и стабильного персонажа, который этика добродетели рассматривает состояние добра — не выходит за рамки досягаемость экзистенциальной оценки: такой персонаж может быть просто результат моей склонности «делать то, что делаешь», в том числе чувствовать «правильный путь» в отношении вещей и делать ставку на себя подходящими способами, как ожидается.Но такой персонаж мог бы также быть отражением моего выбора меня самого, обязательство Я беру на себя обязательство быть человеком такого рода. В обоих случаях Мне удалось быть хорошим; только в последнем случае Мне удалось быть я . ^[14]

Таким образом, под нормой подлинности понимается своего рода «Прозрачность» в отношении моей ситуации, признание что я существо, которое может быть ответственным за то, кем я являюсь. В выбирая в свете этой нормы, можно сказать, что я оправляюсь от отчуждение, от моего погружения в анонимное «я» это характеризует меня в повседневной жизни.Таким образом, подлинность указывает на определенный вид целостности, а не на то, что заранее заданного целого, тождество, ожидающее своего открытия, но это проекта, которому я могу посвятить себя (и, следовательно, «Стать» тем, что это влечет за собой) или просто занимать время, недостоверно дрейфуя в разные роли и выходя из них. Некоторый авторы пошли еще дальше, утверждая, что мера подлинной жизни заключается в целостности повествование , что быть самим собой — значит составить историю в которой преобладает своего рода целостность, быть автором самого себя как уникальный человек (Nehamas 1998; Ricoeur 1992).Напротив, неподлинная жизнь была бы такой без такой целостности, в которой я позвольте миру продиктовать мою историю жизни. Как бы то ни было, это ясно, что можно посвятить себя жизни, подобной хамелеону разнообразие, как и Дон Хуан в версии Кьеркегора легенда. Таким образом, даже в повествовательной интерпретации — норма подлинности. остается формальным. Как и в случае с «Рыцарем веры» Кьеркегора, один не могут сказать, кто подлинный, глядя на содержание их жизни. ^[15]

Подлинность определяет условие для самостоятельного создания: преуспеваю ли я в сделаю себе , или будет то, кем я являюсь, просто функцией роли, в которых я нахожусь? Таким образом, быть аутентичным можно также рассматривать как способ быть автономным.При выборе «Решительно» — то есть, взяв на себя обязательство определенный образ действий, определенный образ жизни в мире — я дал себе правило, которое принадлежит той роли, которую я прихожу принять. Аутентичный человек, напротив, всего лишь занимает таких роль, и может делать это «нерешительно», без обязательств. То, что я настоящий отец, не обязательно делает меня настоящим отцом. лучше отец, но то, что означает быть отцом, стало явно моя проблема . Именно здесь экзистенциализм находит сингулярность существования и определяет то, что несводимо в позиция от первого лица.При этом подлинность не дотягивает какой-то определенный образ жизни как норма; то есть не различает между проектами, которые я мог бы выбрать. Вместо этого он регулирует способ, которым я занимаюсь такими проектами — либо как «Мое собственное» или «то, что он делает», прозрачно или непрозрачно.

Таким образом, акцент экзистенциализма на подлинности приводит к своеобразное отношение к этике и теории ценностей в целом. В возможность подлинности — признак моей свободы , и это через свободу экзистенциализм подходит к вопросам ценностей, ведущие ко многим из его самых узнаваемых доктрин.

Экзистенциализм не получил особого развития в плане нормативной этики; однако определенный подход к теории ценности и морали психологии, происходящей из идеи существования как самотворения в ситуация, является отличительной чертой экзистенциалистского традиция. ^[16] В теории ценностей экзистенциалисты склонны подчеркивать условность или необоснованность ценностей, их «Идеальность», тот факт, что они возникают исключительно благодаря проекты людей на фоне иначе бессмысленный и равнодушный мир.Экзистенциальная моральная психология подчеркивает человеческую свободу и сосредотачивается на источниках лжи, самообман и лицемерие в нравственном сознании. Знакомый экзистенциальные темы тревоги, ничтожества и абсурда должны быть понимается в этом контексте. В то же время существует глубокая озабоченность по поводу укреплять подлинную позицию по отношению к человеческим, необоснованным ценностям без которого ни один проект невозможен, озабоченность выражается в понятия «помолвка» и «обязательство.» ^[17]

3.1 Беспокойство, Ничто, Абсурд

Как предикат существования понятие свободы изначально не установленный на основе аргументов против детерминизма; и это не взятый, по кантианской моде, просто как данность практического самосознание. Скорее он находится в разбивке из непосредственная практическая деятельность. «Свидетельство» свободы — это не имеет значения ни теоретического, ни практического сознания, но возникает из самопонимания, которое сопровождает определенные настроение , в которое я могу впасть, а именно тревога ( Angst , ангоис ).И Хайдеггер, и Сартр считают, что феноменологический анализ интенциональности, которая принадлежит к настроениям не просто регистрирует мимолетное изменение психики но раскрывает фундаментальные аспекты личности. Страх, например, показывает какой-то регион мира как угрожающий, какой-то элемент в нем как угроза, а я уязвима. В тревоге, как и в страхе, я схватываю я как угроза или как уязвимый; но в отличие от страха тревога не имеет прямой объект, в мире нет ничего угрожающего.Этот потому что тревога полностью вырывает меня из цепи тех проекты, благодаря которым вещи становятся для меня значимыми; я больше не может «включиться» в мир. И с этим крах моего практического погружения в роли и проекты, я тоже теряю основное чувство того, кто я есть, обеспечивается этими ролями. Таким образом лишив меня возможности практической самоидентификации, тревога учит меня, что я не совпадаю ни с чем, что я на самом деле я. Кроме того, поскольку личность связана с такими ролями и практики всегда типичны и общедоступны, крах этого идентичность раскрывает в конечном итоге личностный аспект меня, который несводимо до das Man .По словам Хайдеггера, тревога свидетельствует о некоем «экзистенциальном солипсизме». Это это неохотно, потому что дезориентирует и лишает собственности, уходить в себя в тревоге, которая дает экзистенциальную фигуру постороннего, изолированного того, кто «видит» фальшивость тех которые, не подозревая о том, что предвещает срыв тревожности, живут своей живет, самодовольно отождествляя себя со своими ролями, как если бы эти роли тщательно их определил. Хотя такая «посторонняя» позиция может быть легко высмеиваемым как подростковая эгоцентричность, это также солидно поддерживается феноменологией (или моральной психологией) от первого лица опыт.

Переживание тревоги также порождает экзистенциальную тему абсурд , версия того, что ранее было представлено как отчуждение от мира (см. Отчуждение выше). Пока я практически вхожу в мир, в плавным и увлекательным образом, вещи представляются как значимые координировал с проектами, которыми занимаюсь; они показывают мне лицо, имеющее отношение к тому, что я делаю. Но связь между эти значения и мои проекты — это не то, что я опыт.Скорее, полезность молотка, его ценность как молоток, кажется, принадлежит ему точно так же, как его вес или цвет делает. Короче говоря, пока я практически занят кажется, что у вещей есть причины для существования, и я, соответственно, ощущаю себя как дома в этом мире. В мире есть порядок, который для меня в значительной степени прозрачен (даже его тайны воспринимается просто как нечто, для чего существуют причины «Для других», для «экспертов», просто за пределами моего ограниченный горизонт).Однако в тревожном настроении это просто персонаж, исчезающий из мира. Потому что меня больше нет практически занят, смысл, который ранее населял вещь, как плотность своего существа, теперь смотрит на меня как на простую имя , как то, что я «знаю», но который больше не утверждает меня. Как когда человек повторяет слово, пока оно не теряет смысл, беспокойство подрывает само собой разумеющееся чувство вещей. Они становятся абсурд . Вещи не исчезают, но все, что от них остается это пустое признание , что они — опыт это информирует центральную сцену в романе Сартра Тошнота .Когда Рокантен сидит в парке, корень дерева теряет свой характер. до тех пор, пока его не одолеет тошнота от его совершенно чужеродного характер, это en soi . Пока такого опыта нет более подлинных, чем мой практический, увлеченный опыт мира смысла, это не меньше подлинный. Экзистенциальный счет значения и ценности должен признавать и возможности (и их посредники). Сделать это — значит признать определенная абсурдность существования: хотя разум и ценность имеют точку опоры в мире (они ведь не мои произвольные изобретение), тем не менее они лишены какой-либо окончательной основы.Ценности не присущи бытию, и в какой-то момент причины дают вне. ^[18]

Еще один термин для обозначения безосновательности мира значений: «Ничто». Хайдеггер ввел этот термин для обозначения вид самопознания и понимания мира, возникающий при тревоге: потому что моя практическая идентичность состоит из практик, которыми я занимаюсь в, когда эти коллапс я «есть» не что иное. Таким образом разговора, таким образом, я сталкиваюсь лицом к лицу с моей собственной конечностью, моей «Смерть», как возможность, в которой я больше не могу быть чем угодно.Это переживание моей собственной смерти, или «Ничто» в тревоге может побудить подлинность: я прихожу к выводу, что я «есть» не что иное, как должен «заставить себя быть» своим выбором. В совершаю себя перед лицом смерти, то есть осознавая ничтожество моей личности, если бы я не поддерживал ее вплоть до конец — роли, которые я до сих пор бездумно выполнял как теперь становится чем-то, чем я сам признаю, становиться ответственный за. Хайдеггер назвал этот способ самосознание — осознание абсолютного ничтожества моего практическая идентичность — «свобода», и Сартр разработал это экзистенциальное понятие свободы в богатых деталях.Это не значит что взгляды Хайдеггера и Сартра на свободу идентичный. Хайдеггер, например, будет подчеркивать, что свобода всегда «брошен» в историческую ситуацию, из которой он черпает свои возможности, в то время как Сартр (который в равной мере осознает «Фактичность» нашего выбора) подчеркнет, что такие «Возможности», тем не менее, не определяют выбор. Но теория радикальной свободы, которую развивает Сартр, тем не менее прямо коренится в описании Хайдеггером ничтожества моей практическая идентичность.

Сартр (1943 [1992, 70]) утверждает, что тревога обеспечивает ясное переживание та свобода, которая, хотя и часто скрывается, характеризует человеческое существование как таковое. Для него свобода — это дислокация сознание от своего объекта, фундаментального «Нигилирование» или отрицание, посредством которого сознание может схватить свой объект, не теряясь в нем: осознавать что-то должно осознавать, что это , а не , «Не», возникающее в самой структуре сознания как бытие для себя.Потому что «ничто» (или ничто) это как раз то, что есть сознание, не может быть объектов в сознание, а только объекты за сознание. ^[19] Это означает, что сознание радикально свободно, поскольку его структура исключает, что либо содержит , либо действует на посредством вещи. Например, поскольку оно не похоже на вещи, сознание свободен по отношению к его собственным предшествующим состояниям. Мотивы, инстинкты, экстрасенс сил и т.п. нельзя рассматривать как жителей сознание, которое может заразить свободу изнутри, побуждая действовать способами, за которые никто не несет ответственности; скорее они могут существовать только для сознания как вопрос выбора.Я должен либо отвергать их претензии или признавать их. Для Сартра онтологическая свобода существования влечет за собой, что детерминизм — это оправдание, перед ним это теория: хотя благодаря своей структуре нигилистического сознания ускользает от того, что определило бы его, включая собственное прошлое выбор и поведение — бывают моменты, когда я могу отрицать свое Свобода. Таким образом, я могу попытаться представить эти аспекты своего существа как объективные «силы», которые господствуют надо мной в манере отношений между вещами.Это принять позицию от третьего лица в котором то, что изначально структурировано с точки зрения свободы появляется как причинное свойство меня самого. Я могу попробовать посмотреть на себя как это делает Другой, но как оправдание это бегство от свободы показано потерпеть неудачу, согласно Сартру, в опыте тоска .

Например, Сартр пишет об игроке, который, проиграв все и опасаясь за себя и свою семью, отступает к рефлексивным поведение решения никогда больше не играть в азартные игры.Таким образом, этот мотив входит в его фактичность как сделанный им выбор; и пока он сохраняет его страх, его живое ощущение угрозы, это может ему кажется, что это решение действительно имеет причинную силу для сохранения ему от азартных игр. Однако однажды вечером он оказывается перед игровым столом. и испытывает тоску от осознания того, что его решимость, будучи все еще «там», не сохраняет никакой своей силы: это объект для сознания , но не является (и никогда не мог иметь было) нечто в сознании , что определяло его действия.Чтобы это повлияло на его поведение, он должен это признать. заново, но это как раз то, что он не может сделать; действительно, вот что он надеялся, что изначальная решимость избавит его от необходимости. Он придется «переделать» себя, которое было в оригинале ситуация страха и угрозы. В этот момент, возможно, он попытается избавиться от тоски свободы, поддавшись побуждению играть и списывая это на «более глубокие» мотивы, которые преодолели первоначальное решение, возможно, проблемы из детства.Но тоска может повторяться и в отношении этой стратегии — например, если он нуждается в ссуде, чтобы продолжить играть в азартные игры, и должен убедить кого-то, что он «Сдержал свое слово». Возможности для самообман в таких случаях бесконечный. ^[20]

Как очень подробно указывает Сартр, тоска, поскольку сознание свобода — это не то, что люди приветствуют; скорее мы ищем стабильность, идентичность и принять язык свободы только тогда, когда это нас устраивает: я считаю те действия моими свободными действиями, которые в точности соответствовать тому «я», которым я хочу, чтобы меня воспринимали другие.Мы «Обречены быть свободными», что означает, что мы никогда не сможем просто быть , кем мы являемся, но отделены от самих себя ничто из того, что нужно постоянно повторять выбор или повторять обязательства, себя к тому, что мы делаем. Характеристика экзистенциалистского мировоззрения идея о том, что мы проводим большую часть жизней, разрабатывая стратегии для отрицание или уклонение от мучений свободы. Одна из этих стратегий — «недобросовестность.» Другой — апелляция к ценностям.

3.2 Идеальность ценностей

Идея о том, что свобода является источником ценности — где свобода определяется не в терминах рационального действия (Кант), а скорее в экзистенциальные термины, такие как выбор и трансцендентность — это идея возможно, наиболее тесно связан с экзистенциализмом.Настолько влиятельный был такой общий взгляд на ценность, который Карл-Отто Апель (1973: 235) говорить о некой «официальной взаимодополняемости экзистенциализм и сциентизм »в западной философии, согласно которой то, что может быть оправдано рационально, подпадает под «Свободный от ценностей объективизм науки», в то время как все остальные претензии на обоснованность становятся предметом «экзистенциального субъективизма». религиозной веры и этических решений ». Попытка позитивизма предоставить теорию «когнитивного значения», основанную на том, что это была внутренняя логика научной мысли, и она низводила вопросы, представляющие ценность для когнитивной бессмысленности, сводя их к вопросы эмоциональной реакции и субъективного предпочтения.Пока это не объяснять оценочный язык исключительно как функцию аффективных мировоззрения, экзистенциальное мышление, как и позитивизм, отрицает могут быть основаны на бытии, то есть стать темой научного исследования, способного определить истинное (или действительный) от ложного значения. ^[21] В этой связи Сартр говорит об «идеальности» ценностей, под этим он подразумевает , а не , что у них есть своего рода вневременной действительности, но они не имеют реальной власти и не могут быть использованы для подписывать или оправдывать мое поведение.Для Сартра «ценности производят их значение из оригинальной проекции меня, которая является моей выбор себя в мире ». Но если это так, то я не может без зацикленности апеллировать к ценностям, чтобы оправдать это очень выбор: «Я принимаю решение относительно них — без оправдание и без оправдания »(Sartre 1943 [1992, 78]). Этот так называемый «решительный подход» — это наследие, которое горячо оспаривается. экзистенциализма и заслуживает более внимательного рассмотрения здесь.

Как получается, что ценности должны быть основаны на свободе? От «Ценить» Сартр имеет в виду те аспекты моего опыта, которые не просто вызывают что-то, а скорее создают иск на меня: я не просто вижу бездомного, но встретить его как «чтобы ему помогли»; Я не просто слышу голос другого, но зарегистрируйте «вопрос, на который нужно ответить честно говоря»; Я не просто тихонько сижу в церкви, но «Благоговейно прислуживать»; Я не просто слышу будильник но меня «призывают встать».Значит, ценности, как Сартр пишет, появляется с символом , требует и как таковые они «Претендовать на фундамент» или оправдание (Sartre 1943 [1992, 76]). Почему надо Помогаю бомжам, отвечу честно, сижу благоговейно или вставать? Сартр не утверждает, что ответа нет на эти вопросы, но только то, что ответ зависит, наконец, от моих выбор «себя», который, в свою очередь, не может быть оправдан обращение к ценности. По его словам, «ценность проистекает из его необходимость, а не необходимость, исходящая от его бытия.”Срочность ценности не может быть основано на бытии самим по себе, поскольку потерять свой характер должного; это перестало бы даже быть ценность », так как это было бы неотложным (вопреки свобода), принадлежащая всего лишь причине . Таким образом, против тогдашний теоретико-ценностный интуиционизм, Сартр отрицает эту ценность может «подчиниться созерцательной интуиции, которая воспринимать его как как значение и, таким образом, извлекать из него его право на мою свободу ». Вместо этого «это может быть раскрыто только для активной свободы , что делает ее ценность единственный факт, что признает его как таковое »(Sartre 1943 [1992.76]).

Например, я не понимаю необходимости будильника (его характер как требование) в своего рода бескорыстном восприятии, но только в самом акте ответа на это, вставания. Если я не получу до этого тревога потеряла свою актуальность. Почему должен я встать? Здесь я могу попытаться оправдать его требовать апелляции к другим элементам ситуации, в которой будильник связан: я должен встать, потому что я должен идти на работу. Из этого с точки зрения появляется запрос сигнала тревоги — и — это — оправдано, и такого обоснования часто бывает достаточно. чтобы снова заставить меня идти.Но вопрос об основании ценности просто был вытеснен: теперь моя работа в моем активном участии принимает на себя неоспоримую остроту спроса или ценности. Но это тоже получает свое бытие как ценность из своей крайней необходимости, то есть из моей невнимательное участие в общей практике выхода на работу. Должен Я пойду на работу? Почему бы не быть «безответственным»? Если мужчине нужно есть, почему бы лучше не начать преступную жизнь? Если на эти вопросы есть неотложные ответы, они могут только потому, что на еще более глубоком уровне я занимаюсь тем, что выбрал себя человеком определенного сорта: респектабельным, ответственным.Из в этот выбор есть ответ о том, что я должен делать, но вне этого выбора нет — почему я должен быть респектабельный, законопослушный? — потому что только потому, что какой-то был сделан выбор, что все может казаться столь же убедительным, как предъявив претензию мне. Только если я на каком-то уровне занимаются ценностями (и так обоснование в их терминах) появляются вообще. Чем больше я отвлекаюсь от размышлений, и подвергая сомнению мою ситуацию, тем больше мне угрожают этические тоска — «что является признанием идеальности ценности »(Sartre 1943 [1992, 76]).И, как и все страдания, я не избежать этой ситуации, обнаружив истинный порядок ценностей, но возвращаясь к действию. Если идея без ценностей основание в бытии можно понимать как форму нигилизма, экзистенциальный ответ на это состояние современного мира состоит в том, чтобы указать этот смысл, ценность, не является в первую очередь вопросом созерцательного теория, но следствие вовлеченности и приверженности.

Таким образом, оценочные суждения могут быть оправданы, но только относительно некоторых конкретный и конкретный проект.«Образец поведения» типичного буржуа определяет значение «Респектабельность» (Sartre 1943 [1992, 77]), и так какой-то конкретный элемент поведения, который считается респектабельным или нет. По этой причине я могу ошибаться в том, что мне следует делать. Это может быть это то, что кажется необходимым в ходе моего нерефлексивное участие в мире — это то, чего я не должен дать в. Если благодаря моей приверженности Сопротивлению чиновник кажется мне расстрелянным, тем не менее, я могу ошибаться, стрелять в него — если, например, чиновник был не тем, кем я думал он был, или если его убийство окажется контрпродуктивным, учитывая мои долгосрочные цели.Художественные произведения Сартра полны исследования моральной психологии такого рода. Но я не могу продлить эти «гипотетические» оправдания до такой степени, что некоторые чисто теоретическое рассмотрение моих обязательств — полученный из воли Бога, из разума или из ситуации сама — могла гарантировать мою свободу таким образом, чтобы облегчить это ответственность. Ибо для того, чтобы такие соображения count Я бы из себя превратился в человека, для которого Божья воля, абстрактный Разум или текущая ситуация решающий .Таким образом, для экзистенциалистов, подобных Сартру, я «Тот, кто в конце концов заставляет ценности существовать, чтобы определять [мои] действия их требования ». ^[22]

Обязательство — или «участие» — в конечном итоге основа для подлинно значимой жизни, то есть такой, которая отвечает на экзистенциальное состояние человека и не убегает это условие путем обращения к абстрактной системе разума или божественного будут. Но хотя я один могу посвятить себя какому-то образу жизни, некоторые проект, я никогда не остаюсь один, когда делаю это; я тоже не делаю этого в соцсетях, исторический или политический вакуум.Если трансцендентность представляет мою радикальная свобода самоопределения, фактичность — этот другой аспект мое существо — представляет собой , расположенный на символ этого самостоятельное изготовление. Потому что свобода как трансцендентность подрывает идею стабильная, вневременная система моральных норм, неудивительно, что экзистенциальные философы (за исключением Симоны де Бовуар) уделял мало энергии вопросам нормативной теории морали. Тем не мение, потому что эта свобода всегда социально (и тем самым исторически) расположенном, столь же неудивительно, что их сочинения очень озабочены тем, насколько конкретно наши выборы и обязательства контекстуализирован с точки зрения политической борьбы и исторических реальность.

Для экзистенциалистов вовлеченность — источник смысла и значение; выбирая себя, я в определенном смысле создаю свой мир. На с другой стороны, я всегда выбираю себя в контексте, где есть другие делать то же самое, и в мире, который всегда был там. Короче говоря, моя игра находится в социальном и социальном плане. исторически. Таким образом, выбирая себя в единственном числе от первого лица, я я также выбираю таким образом, чтобы первое лицо множественного числа, «Мы» создается одновременно.Такой выбор составляет область социальной реальности; они вписываются в заранее определенный контекст ролей и практик, которые в значительной степени не подвергаются сомнению и могут считаться как своего рода коллективная идентичность. В социальных действиях моя личность складывается на заднем фоне (коллективная идентичность социальная формация), которая остается неизменной. С другой стороны, это может случиться что мой выбор ставит эту социальную формацию или коллективную идентичность ставится под сомнение, и поэтому то, кем я должен быть, неотделимо от вопрос о том, кто мы должны быть.Здесь множественное число от первого лица сама проблема, и действие, которое является результатом такого выбора составляет поле политического.

Если подлинность — это категория, по которой я могу думать о том, что это означает «существовать», тогда учет подлинности нельзя игнорировать социальные, исторические и политические аспекты этого существование. Таким образом, это происходит не только потому, что двадцатый век экзистенциализм процветал в то время, когда европейская история, казалось, крах и политические дела казались особенно важными, что философы-экзистенциалисты уделяли этим вопросам много внимания; скорее, потребность в объяснении «ситуации» проистекает от самого характера существования, который, в отличие от классический «рациональный субъект» — это то, что есть только в отношение к своему «времени».Однако это не означает, что философы-экзистенциальные важность исторических факторов или в их оценке политический по отношению к другим аспектам существования. Эммануэль Левинас, например, чья ранняя феноменологическая работа принадлежала орбита экзистенциальной философии, противоположной «Горизонтальная» темпоральность политической истории «Вертикальная» или эсхатологическая темпоральность, радикально бросил вызов всякому историческому значению, в то время как Сартр, напротив, произвел версия марксистского исторического материализма, в которой экзистенциализм сама стала просто идеологией.Но мы не можем перестать исследовать все такие различия здесь. Вместо этого мы рассмотрим позиции Хайдеггера. и Сартр, которые приводят противоположные примеры того, как подлинное отношение к истории и политике можно понять.

4.1 Хайдеггер: история как утверждение

Для Хайдеггера существовать — значит быть историческим. Это не значит, что человек просто попадает в определенный момент истории, задуманный как линейный ряд событий. Скорее, это означает, что у самости есть своеобразная временная структура, которая является источником этого «История», которая впоследствии пересказывается в терминах серии событий.Экзистенциальная темпоральность — это не последовательность мгновений, но вместо этого единая структура, в которой «Будущее» (то есть возможность, на которую нацелен в моем проекте) вспоминает «прошлое» (то есть то, что больше не нужно сделано, завершено), чтобы придать смысл «Настоящее» (то есть вещи, которые приобретают значение в свете того, что необходимо сделать в настоящее время). Следовательно, действовать значит в Термины Хайдеггера, чтобы «историзировать» ( geschehen ), чтобы составить что-то вроде повествовательного единства, с началом, серединой и концом, этого не так много за раз, поскольку обеспечивает условие для линейного времени.К существовать «между рождением и смертью» значит не просто быть присутствует в каждом из дискретных серий временных моментов, но составлять себя в единстве истории и подлинных существование — это тот, в котором проекты, придающие форму Существование — это те, которым я посвящаю себя в свете этой истории. Хотя он принадлежит к «моменту» выбора и определяет его. не может быть просто «моментальным»; чтобы быть подлинным, я должен понимаю мой выбор в свете потенциала целостности мой существование.

То, что этот выбор имеет политическое измерение, проистекает из того факта, что существование всегда есть с другими. Хотя подлинность возникает на причина моего отчуждения, тревоги, от требований, сделанных нормы, относящиеся к быту das Man , любой бетон обязательство, которое я беру на себя в движении, чтобы выздороветь, заручится поддержкой эти нормы двояко. Во-первых, что я обязуюсь всегда происходить из (хотя и не сводиться) к некоторым «Возможность присутствующего Dasein» (Хайдеггер, 1927 г. [1962, 438]): Я не могу составить свою личность из цельной ткани; я буду всегда понять себя с точки зрения некоторого способа существования, который был передан в моем традиция. ^[23] Я «выбираю своего героя» (Heidegger 1927 [1962, 437]) за Например, посвятив себя философской жизни, которую я понять по образцу Сократа или религиозной жизни, которую я понимать по образцу Святого Франциска. Дело в том, что я должен понимаю себя с точки зрения что-то , а эти возможности для понимания исходят из исторического наследия и нормы, которые к нему относятся. Хайдеггер думает об этом историческом измерение как некая «судьба» ( Schicksal ): не что-то неизбежное, что контролирует мой выбор, но что-то такое, унаследованный от моей исторической ситуации, претендует на меня, имеет своего рода авторитет для меня.

Второй способ, которым повседневные нормы das Man зачислен в подлинный выбор проистекает из того факта, что когда я совершаю я к своей «судьбе» я делаю это «внутри и с моей «Поколение» (Хайдеггер, 1927 [1962, 436]). Идея здесь примерно так: выбрать способ продолжения — значит подтвердить нормы, которые к нему относятся; и из-за природы нормативности, невозможно утверждать нормы, в которых содержалось бы только для мне . В нормативной так что, когда я выберу, я также являюсь примером для других.Точно так же Хайдеггер считает, что социальность моего историзации ограничивает то, что может быть для меня настоящей «судьбой» или выбором. Играть всегда с другими, а точнее, с «Сообщество» или «народ» ( Volk ) — и вместе это «соисторизация» отвечает на «судьбу» ( Geschick ), которая имеет заранее руководил нашими судьбами (Heidegger 1927 [1962, 436]). Не все действительно возможно для нас, и подлинный выбор должен стремиться к ответу к заявлению, которое история предъявляет людям, к которым он принадлежит, захватить свою «судьбу».«Вдоль этой коммунитарной оси, тогда экзистенциальная историчность может открыть вопрос о политика: кем должны быть «мы»?

Хайдеггер предполагает, что именно эта концепция историчности обеспечил собственное политическое участие в период Национального Социализм в Германии. Разочарован политической ситуацией в Веймаре Германии и характеризуя ее как особенно нерешительную или недостоверную, Хайдеггер смотрел на движение Гитлера как на способ вспомнить Немецкий народ вернулся к своему «самому собственному» возможность — я.е., способ для Германии самоутверждаться подлинно как альтернатива политическим моделям советской Союз и США. Выбор Хайдеггера вмешаться в университетская политика в то время была, таким образом, выбором сам — в котором он выбрал своего героя: Платона «Король-философ» (см. Arendt 1978) — и выбор для своего «поколения». Много споров по поводу Приверженность Хайдеггера национал-социализму (не в последнюю очередь он сделал соответствующие выводы из своей собственной концепции подлинность), ^[24] но он дает наглядный пример своего рода экзистенциальной политики это зависит от способности «определять время», т. е. почувствовать императивы фактической исторической ситуации.Позже Хайдеггер стал очень подозрительно относиться к такого рода экзистенциальным политика. Действительно, за идею подлинности как непоколебимую приверженность он подставил идею «освобождения» ( Gelassenheit ) и для участия позиция «ожидающий.» Он пришел к выводу, что проблемы, с которыми сталкиваются нас (в частности, доминирование технологических способов мышления) корни, которые лежат глубже, чем можно устранить напрямую с помощью политики. Таким образом, он, как известно, отрицал, что демократии достаточно, чтобы справиться с политический кризис, вызванный технологиями, утверждая, что «только бог может спасти нас »(Heidegger 1966 [1981, 55, 57]).Но даже здесь, соблюдая с экзистенциальным понятием историчности Хайдеггера рекомендации включают чтение истории, смысла наших время.

4.2 Сартр: экзистенциализм и марксизм

Совершенно другое прочтение и совсем другая рекомендация могут быть найдено в творчестве Сартра. Основа для чтения Сартром история и его политика были заложены в разделе «Бытие и Небытие , которое описывает рождение социального в «Посмотрите» ( le относительно ) другого.Сделав меня объект для своих проектов, другой отчуждает меня от себя, вытесняет меня с позиции субъекта (позиции, с которой мир определяется по его значению и значению) и составляет меня как что-нибудь. Конкретно то, что я составляю «как», является функция проекта другого, а не то, что я могу заставить себя быть. Я устроен как «француз» в через враждебность, исходящую от этого немца; Я составлен как «мужчина» в обиде этой женщины; Я составлен как «еврей» на основании чужого антисемитизм; и так далее.Это устанавливает такое измерение моего существа, которое я не могу ни контролировать, ни отрицать, и мой единственный выход — вывернуть я далеко от другого в попытке восстановить себя в предмет-позиция. По этой причине, по модели Сартра, социальные реальность находится в постоянном конфликте — гегелевская диалектика, в которой по онтологическим причинам никакое состояние взаимного признания никогда не может быть достигнуто. «Мы» — политический субъект — это всегда спорный, противоречивый, нестабильный.

Но у этой нестабильности есть определенная структура, которую Сартр, пропитанный марксизмом межвоенной французской мысли (Александр Кожев, Жан Ипполит), исследованные с точки зрения определенного исторический материализм.Для социальных отношений имеют место не только между людьми, но также и в учреждениях, которые исторически и закрепляют отношения власти и господства. Таким образом борьба за то, кто займет позицию субъекта, не ведется на равных. Как подробно продемонстрировала Симона де Бовуар в ее книга Второй пол , историческая и институциональная место женщин определяется таким образом, что они попадают в своего рода постоянный статус «объекта» — они «Второй» пол, поскольку социальные нормы определены в мужских терминах.Если это так, то борьба женщины за самоопределение проектов сдерживается постоянным институциональным «Смотри», которое уже определяет ее как «женщину», тогда как мужчине не обязательно действовать в условиях гендерных ограничений; он чувствует сам быть просто «человеком», чистой субъективностью. Трудоустройство аналогичные взгляды на размышления о расовых и экономического угнетения, Сартр искал способ вывести политические императивы перед лицом необоснованности моральных ценностей влекут за собой своим взглядом на идеальность ценностей.

Сначала Сартр утверждал, что есть одна ценность, а именно свобода. сам — что действительно имеет своего рода универсальный авторитет. К посвятить себя чему-либо — также всегда посвятить себя ценность свободы. В «Экзистенциализме — это гуманизм» Сартр пытался установить это с помощью своего рода трансцендентного аргумента, но вскоре он отказался от этой стратегии и стал следовать более скромному из утверждая, что писатель всегда должен работать «на сторона свободы ». Согласно теории «занятых» литература », изложенная в г. Что такое литература? , дюйм создавая литературный мир, автор всегда действует либо вообразите пути к преодолению конкретных несвобод, таких как расизм и капиталистическая эксплуатация или их закрытие.В последнем случае, он противоречит сам себе, так как сама идея написания предполагает свободу читателя, а это в принципе означает, вся читающая публика. Какими бы ни были достоинства этого аргумента, это действительно указывает на политическую ценность, которой Сартр оставался приверженным на протяжении всей его жизни: ценность свободы как самоутверждения.

Это обязательство, наконец, привело Сартра к мысли о том, что экзистенциализм как таковой. был лишь «идеологическим» моментом в марксизме, который он названный «единой философией нашего времени, которую мы не можем за гранью »(Сартр 1960 [1968, xxxiv]).Как следует из этого утверждения, Принятие Сартром марксизма было функцией его чувства история как фактическая ситуация, в которой проект самосоздания происходит. Поскольку существующее — это самотворение (действие), философия — включая экзистенциальную философию — не может быть понимается как бескорыстное теоретизирование о вневременных сущностях, но всегда форма взаимодействия, диагноз прошлого и проектирование норм, соответствующих иному будущему, в свете что настоящее приобретает значение.Поэтому всегда возникает из историко-политической ситуации и является способом вмешательства в Это. Марксизм, как и экзистенциализм, делает это с необходимостью на практике. ориентация философии явная.

С самого начала экзистенциализм видел себя таким активистским образом, являясь основанием для самых серьезных разногласий между французскими экзистенциалисты, такие как Сартр, Мерло-Понти и Камю, многие из с которыми боролись на страницах журнала, основанного Сартром и Мерло-Понти, Les Temps Модерн ). ^[25] Но более поздний Сартр придерживался что философия самосоздания не может довольствоваться выделение ситуации индивидуального выбора; подлинный политическая идентичность могла возникнуть только из теории, которая обосновал такой выбор практически ориентированным анализом ее конкретная ситуация. Таким образом, ему казалось, что «идеология существования »был просто отчужденной формой более глубокого анализ социальной и исторической реальности, предоставленный Марксом диалектический подход.Сосредоточившись на наиболее важных аспектах материальное состояние, в котором экзистенциальный проект самосозидания имеет место, а именно, экономические отношения в условиях дефицит — критика капитала Марксом предлагала набор соображения, что никакая «философия свободы» не может игнорировать, соображения, которые могут служить ориентиром для политического участия до тех пор, пока «будет существовать по каждый по год. маржа реальных свобода за пределами производства жизни » (Сартр 1968: 34).Следовательно, марксизм непревзойден, потому что он самая ясная теория нашей отчужденной ситуации конкретного несвободы, ориентированной на практическо-политическое преодоление этого несвободы.

Отношение Сартра к ортодоксальному марксизму было отмечено напряжением, однако, поскольку он считал, что существующий марксизм отказался от обещания диалектического подхода к социальной реальности в пользу догматического «Априоризм», который подводил историческую реальность под одеяло из безжизненных абстракций. Таким образом, он приступил к своей критике . диалектического разума , чтобы восстановить обещание марксизма путем пересматривая свою концепцию praxis с точки зрения экзистенциальное понятие проект .Что стало жестким экономический детерминизм будет возвращен к диалектической текучести посредством напоминая экзистенциальную доктрину самотворения: это правда, что человек «сделано» историей, но в то же время он делает та самая история. Эта попытка «завоевать человека внутри Марксизм »(Sartre 1960 [1968, 83]), т. Е. Разработать метод, который сохранит конкретные детали человеческой реальности, пока жил год. Опыт — не был хорошо воспринят ортодоксальными марксистами. Увлечение Сартра подробностями жизни Флобера, или жизнь Бодлера, слишком сильно попахивающая «буржуазной идеализм.Но мы видим здесь, как политика Сартра, например Хайдеггера, основанного на его концепции истории: нет железные законы, делающие свержение капитализма неизбежным исход экономических сил; в ситуации только мужчины, которые делают история, как они сделаны. Диалектический материализм — это непревзойденная философия тех, кто выбирает, кто связывает себя к, ценность свободы. Политическое притязание марксизма на нас, затем будет опираться на идеологический анклав внутри него: аутентичный существование как выбор.

Таким образом, подлинное существование имеет историческое, политическое измерение; все выбор будет внимателен к истории в смысле контекстуализации в некотором временном нарративном понимании своего места. Но даже здесь следует признать, что подлинным существование делает не правильность понимания повествования, которое он принимает. Подлинность не зависит от каких-то конкретных основных взгляд на историю, какую-то частную теорию или эмпирическую историю. Из этого точки зрения, существенные истории, принятые экзистенциальными мыслителей столь разных, как Хайдеггер и Сартр, возможно, следует читать меньше как научные отчеты, оправдываемые от третьего лица, чем как артикуляции исторической ситуации с точки зрения того, что эта ситуация воспринимается как требование, учитывая заинтересованное обязательство их авторы.Другими словами, они менее оправданий экзистенциальных и политические обязательства, чем сами формируют политики: приглашения другим увидеть вещи такими, какими их видит автор, так что обязательство автора идти определенным образом придет чтобы поделиться.

Как культурное движение экзистенциализм ушел в прошлое. Как философское исследование, которое ввело новую норму, аутентичность, для понимание того, что значит быть человеком — норма, связанная с своеобразное посткартезианское представление о себе как о практическом, воплощенное, бытие-в-мире — экзистенциализм продолжал играют важную роль в современной мысли как на континенте, так и на континенте. и аналитические традиции.Общество феноменологии и экзистенциального Философия и общества, посвященные Хайдеггеру, Сартру, Мерло-Понти, Ясперс, Бовуар и другие экзистенциальные философы создают форум для текущей работы — как исторического, научного характера, так и более систематическая направленность — это продолжает то, что Хаваджа называл «Традиция» экзистенциализма, часто приводящая ее в конфронтация с более поздними движениями, такими как структурализм, деконструкция, герменевтика и феминизм.

В области гендерных исследований Джудит Батлер (1990) делает важный вывод: по экзистенциальным источникам, как это делает Льюис Гордон (1995) в области теория рас (см. также Бернаскони 2003).Мэтью Рэтклифф (2008) и Кевин Ахо (2019) разрабатывает экзистенциальные подходы к психопатологии. Интерес к нарративной концепции самоидентификации — для Например, в работах Чарльза Тейлора (1999), Поля Рикера, Дэвида Карр (1986) или Чарльз Гиньон — уходит корнями в экзистенциальную пересмотр гегелевских представлений о темпоральности и его критика рационализм. Хуберт Дрейфус (1979) разработал влиятельную критику программы искусственного интеллекта, опираясь в основном на экзистенциалистская идея, особенно выраженная у Хайдеггера и Мерло-Понти, что человеческий мир, мир смысла, должен быть понят в первую очередь всего как функция наших воплощенных практик и не может быть представлен как логически структурированная система представлений.Призыв к «новому экзистенциализму», Джон Хогеланд (1998) исследовал роль экзистенциальной приверженности в научных практики как практики отслеживания истины. В метафизике Маркус Габриэль (2018) принял термин «неоэкзистенциализм», чтобы описать ненатуралистический взгляд на разум во «вселенной» который устраняет «онтологические асимметрия »в пользу точки зрения, согласно которой разум определяется как изо всех сил пытаются осмыслить тот факт, что это не просто часть Вселенная, и знакомые «миры», в которых она обитает. эта борьба не составляет единого целого.В серии книг Майкл Гелвен (например, 1990, 1997) размышлял о различиях между экзистенциальные, моральные и эпистемологические или логические измерения опыт, показывающий, как переплетаются стандарты, соответствующие каждому, не сводя ни к одному. Возрождение интереса к морали психология находит много писателей, которые поднимают вопрос о самоидентичность и ответственность, напоминающие экзистенциальные темы самостоятельного принятия и выбора — например, Кристина Корсгаард (1996) решительно апеллирует к понятиям «Самоконструкция» и «практическая идентичность»; Ричард Моран (2001) подчеркивает связь между признанием себя и взгляд от первого лица, частично основанный на Сартр; и Томас Нагель, и Бернард Уильямс преследовали линия экзистенциализма, которая связывает смысл с конечностью нашего существование.Даже если такие писатели часто будут больше доверять пробный камень рациональности, чем у классических экзистенциалистов, их работа возделывает местность, впервые увиденную последними. А также сегодня, как мы уже отметили, мы можем найти исчерпывающие аргументы в пользу экзистенциалистская этика у таких писателей, как Уэббер и Макмаллин.

Кроме того, после многих лет отсутствия моды во Франции, экзистенциальные мотивы снова стали заметными в творчестве ведущие мыслители. Принятие Фуко определенной концепции свобода, и его исследование «заботы о себе», вспомните дебаты внутри экзистенциализма, как и работа Деррида над религия без Бога и его размышления о концепции смерти, выбор и ответственность.По-разному книги Купер (1999) и Алан Шрифт (1995) предполагают, что переоценка наследие экзистенциализма — важный пункт повестки дня современная философия. На самом деле есть основания полагать, что такая переоценка в настоящее время проводится. Рейнольдса (2006), для Например, завершает свое введение в экзистенциализм рассмотрение того, как постструктуралисты, такие как Деррида, Делёз и Фуко расширяет некоторые размышления, найденные у Сартра, Камю и Хайдеггер, а Рейнольдс (2004) делает то же самое, более подробно, для Деррида и Мерло-Понти.Еще несколько публикаций посвящены задача по приведению экзистенциальной мысли в диалог с предметами на современная философская повестка дня. Эдвард Бэринг (2011) эксгумирует исторические отношения между Деррида и экзистенциализмом и находит своего рода «христианский» экзистенциализм в Работы Деррида до 1952 года, следы которых заметны в его более позднее мышление. Сборник под редакцией Джудакена и Бернаскони. (2012) исследует исторический контекст произведений экзистенциалистов. информированный современной критикой канонизации.Феминистская мысль привело к взрыву работ по переоценке Бовуара / Сартра отношения и их значение для истоков экзистенциализма сама, например Крукс (1990, 1912), Бергоффен (1997), Арп (2001), Heinämaa (2003), Deutscher (2008) и Simons (2013). В 2011 году г. Появился Continuum Companion to Existentialism (Джозеф, Рейнольдс, и Woodward 2011), а затем The Cambridge Companion к Экзистенциализм (Crowell 2012a). Статьи в обоих томах стремится показать систематическую актуальность экзистенциальных концепций и подходы к современной работе в философии и других областях.Как отмечает Кевин Ахо, в столь разных областях, как когнитивная наука, психиатрии, здравоохранения и экологической философии, наследие экзистенциализма живо и живо »(2014: 140). Если известность экзистенциализма как культурного движения может иметь препятствовали его серьезному философскому восприятию, может быть, то, что мы нам еще предстоит многому научиться у экзистенциализма.

15 парадоксов, от которых у вас взорвется голова

Чтобы пойти куда угодно, вы должны сначала пройти половину пути, а затем вы должны пройти половину оставшегося расстояния, а затем половину оставшегося расстояния и так далее до бесконечности: Таким образом, движение невозможно.

Мигель / flickr

Парадокс дихотомии был приписан древнегреческому философу Зенону и предположительно был создан как доказательство того, что вселенная уникальна и что изменение, включая движение, невозможно (как утверждал учитель Зенона, Парменид).

Люди интуитивно отвергали этот парадокс годами.

С математической точки зрения решение, формализованное в XIX веке, состоит в том, чтобы принять, что половина плюс четверть плюс одна восьмая плюс одна шестнадцатая и так далее … в сумме дает единицу. Это похоже на утверждение, что 0,999 … равно 1.

Но это теоретическое решение на самом деле не дает ответа на вопрос, как объект может достичь места назначения. Решение этого вопроса более сложное и все еще неясное, поскольку оно опирается на теории 20-го века о том, что материя, время и пространство не могут быть бесконечно делимы.

В любой момент движущийся объект неотличим от неподвижного объекта: Таким образом, движение невозможно.

AP

Это называется парадоксом стрелы, и это еще один аргумент Зенона против движения.Проблема здесь в том, что за один момент времени проходит ноль секунд, и поэтому происходит нулевое движение. Зенон утверждал, что если бы время состояло из мгновений, тот факт, что движение не происходит в какой-либо конкретный момент, означал бы, что движения не происходит.

Как и в случае с парадоксом дихотомии, парадокс стрел на самом деле намекает на современное понимание квантовой механики. В своей книге «Размышления о теории относительности» Кевин Браун отмечает, что в контексте специальной теории относительности движущийся объект отличается от объекта в состоянии покоя.Относительность требует, чтобы объекты, движущиеся с разной скоростью, казались сторонним наблюдателям по-разному и сами по-разному воспринимали окружающий мир.

Если вы восстановите корабль, заменив каждую из его деревянных частей, останется ли он тем же кораблем?

http: // ru.wikipedia.org/wiki/File:Greek_Galleys.jpg

Еще одна классика Древней Греции, парадокс Корабля Тесея, раскрывает противоречия идентичности. Он был классно описан Плутархом:

Корабль, на котором Тесей и афинская молодежь возвратились с Крита, имел тридцать весел и хранился афинянами вплоть до времен Деметрия Фалерея, потому что они забрали старые доски по мере их разложения. вкладывая новые и более прочные бревна на свои места, так что этот корабль стал ярким примером среди философов для логического вопроса о том, что растет; одна сторона считала, что корабль остался прежним, а другая утверждала, что это не то же самое.

Может ли всемогущее существо создать камень, слишком тяжелый для того, чтобы его поднять?

Ксилография для «Die Bibel in Bildern», 1860 г.http://en.wikipedia.org/wiki/File:Schnorr_von_Carolsfeld_Bibel_in_Bildern_1860_001.png

Пока мы это делаем, как может существовать зло, если Бог всемогущ? А как может существовать свобода воли, если Бог всеведущ?

Это несколько из многих парадоксов, которые существуют, когда вы пытаетесь применить логику к определениям Бога.

Некоторые люди могут назвать эти парадоксы причинами не верить в высшее существо; однако другие сказали бы, что они несущественны или недействительны.

Есть бесконечно длинный «рог», имеющий конечный объем, но бесконечную площадь поверхности.

RokerHRO, через Wikimedia Commons

Переходя к проблеме, поставленной в 17 веке, мы сталкиваемся с одним из многих парадоксов, связанных с бесконечностью и геометрией.

«Рог Габриэля» формируется путем взятия кривой y = 1 / x и ее вращения вокруг горизонтальной оси, как показано на рисунке. Используя методы исчисления, которые позволяют рассчитывать площади и объемы фигур, построенных таким образом, можно увидеть, что бесконечно длинный рог на самом деле имеет конечный объем, равный π, но бесконечную площадь поверхности.

Как указано в статье MathWorld о роге, это означает, что рог может вмещать ограниченный объем краски, но для покрытия всей его поверхности потребуется бесконечное количество краски.

Гетерологическое слово — это слово, которое не описывает себя. Описывает ли себя «гетерологический»?

Бертран Рассел.Wikimedia Commons

Вот один из многих парадоксов самоотнесения, из-за которых современные математики и логики не могут уснуть по ночам.

Примером гетерологического слова является «глагол», который не является глаголом (в отличие от «существительного», которое само по себе является существительным).Другой пример — «длинный», не длинное слово (в отличие от «короткого», которое является коротким словом).

Так является ли «гетерологический» гетерологическим словом? Если бы это было слово, которое не описывало бы себя, оно бы описывало себя; но если бы он описывал себя, то это не было бы слово, которое описывало бы себя.

Это связано с парадоксом Рассела, который спрашивал, содержит ли себя набор вещей, которые не содержат самих себя. Создавая такие самоуничтожающиеся наборы, Бертран Рассел и другие продемонстрировали важность установления точных правил при создании наборов, которые заложили бы основу для математики 20-го века.

Пилоты могут выйти из боевого дежурства, если они психологически непригодны, но любой, кто пытается выйти из боевого дежурства, доказывает, что он в здравом уме.

«Словить 22»

«Уловка-22», сатирический роман Джозефа Хеллера о Второй мировой войне, назвал ситуацию, когда кто-то нуждается в чем-то, что можно получить, только не нуждаясь в этом — что является своего рода парадоксом самоотнесения.

Главный герой Йоссариан сталкивается с парадоксом в отношении оценки пилотов, но в конечном итоге видит парадоксальные (и жесткие) правила везде, куда он смотрит.

В каждом номере есть что-то интересное.

Flickr / S.Алексис

В конце концов, 1 — первое ненулевое натуральное число; 2 — наименьшее простое число; 3 — первое нечетное простое число; 4 — наименьшее составное число; и т.д. И когда вы, наконец, достигнете числа, в котором, кажется, нет ничего интересного, тогда это число интересно в силу того, что оно является первым числом, которое не представляет интереса.

Парадокс интересного числа опирается на неточное определение термина «интересный», что делает его несколько глупой версией некоторых других парадоксов, таких как гетерологический парадокс, которые полагаются на противоречивые ссылки на самих себя.

Исследователь квантовых вычислений Натаниэль Джонстон придумал хитроумное решение парадокса: вместо того, чтобы полагаться на интуитивное понятие «интересно», как в исходном парадоксе, он определил интересное целое число как одно, появляющееся где-то в онлайн-энциклопедии Целочисленные последовательности, набор из десятков тысяч математических последовательностей, таких как простые числа, числа Фибоначчи или тройки Пифагора.

Исходя из этого определения, на момент первого сообщения в блоге Джонстона в июне 2009 года первое неинтересное число — наименьшее целое число, которое не отображалось ни в одной из последовательностей — было 11630. Поскольку в энциклопедию постоянно добавляются новые последовательности, некоторые из которых включают ранее неинтересные числа, по данным последнего обновления Джонстона в ноябре 2013 года, текущее наименьшее неинтересное число составляет 14 228.

В баре всегда есть хотя бы один посетитель, для которого верно, что если он пьет, то пьют все.

Facebook / Только для сотрудников

Условные утверждения в формальной логике иногда имеют противоречивые интерпретации, и парадокс выпивки — отличный тому пример.

На первый взгляд парадокс предполагает, что один человек заставляет напиться остальную часть бара.

Фактически, все, что он говорит, это то, что для всех в баре было бы невозможно пить, если бы каждый отдельный посетитель не пил. Следовательно, там есть по крайней мере один посетитель (то есть последний посетитель, который не пил), который, выпив, может сделать так, чтобы все в баре пили.

Шар, который можно разрезать на конечное количество частей, можно собрать в два шара одинакового размера.

Wikimedia Commons

Парадокс Банаха-Тарского основан на множестве странных и нелогичных свойств бесконечных множеств и геометрических вращений.

Кусочки, на которые разрезается мяч, выглядят очень странно, и парадокс работает только с абстрактной математической сферой: так же хорошо, как было бы взять яблоко, разрезать его и снова собрать кусочки, чтобы у вас получилось дополнительное яблоко для вашего друга, физические шары из материи нельзя разобрать, как чисто математическую сферу.

100-граммовый картофель на 99% состоит из воды.Если он высохнет и станет на 98% водой, он будет весить всего 50 граммов.

Еда52

Даже при работе со старомодными конечными величинами математика может привести к странным результатам.

Ключ к картофельному парадоксу — это внимательно изучить математику, лежащую в основе неводного содержания картофеля. Так как картофель на 99% состоит из воды, сухие компоненты составляют 1% от его массы. Картофель начинается с 100 граммов, это означает, что он содержит 1 грамм сухого материала. Когда высушенный картофель на 98% состоит из воды, этот 1 грамм сухого материала должен составлять 2% веса картофеля. Один грамм составляет 2% от 50 граммов, поэтому это должен быть новый вес картофеля.

Если в комнате находится всего 23 человека, велика вероятность того, что по крайней мере двое из них имеют одинаковый день рождения.

Генерал-лейтенант морской пехоты Рональд С.Коулман разрезает торт в честь 231-й годовщины морской пехоты США после минуты молчания в честь Дня ветеранов на площадке Нью-Йоркской фондовой биржи в Нью-Йорке 10 ноября 2006 года. Кейт Бедфорд / Reuters

Еще один удивительный математический результат, парадокс дня рождения, является результатом тщательного анализа вероятностей.Если два человека находятся в комнате вместе, то есть шанс 364/365, что у них разные дни рождения (если мы проигнорируем високосные годы и предположим, что все дни рождения равновероятны), поскольку существует 364 дня, которые отличаются от первого. день рождения человека, который затем может быть днем ​​рождения второго человека.

Если в комнате три человека, то вероятность того, что у них у всех разные дни рождения, равна 364/365 x 363/365: Как и выше, как только мы узнаем день рождения первого человека, есть 364 выбора другого дня рождения для второй человек, и это оставляет 363 варианта дня рождения третьего человека, которые отличаются от этих двух.

Продолжая в том же духе, как только вы поразите 23 человека, вероятность того, что у всех 23 разные дни рождения, упадет ниже 50%, и поэтому вероятность того, что по крайней мере двое из них имеют одинаковый день рождения, лучше, чем даже.

Физика, работающего над изобретением машины времени, посещает его более старая версия.Старая версия дает ему планы машины времени, а младшая версия использует эти планы для создания машины времени, в конечном итоге возвращаясь во времени как старая версия самого себя.

YouTube / видеоклипы

Путешествие во времени, если возможно, могло привести к очень странным ситуациям.

Парадокс самозагрузки противоположен классическому парадоксу дедушки: вместо того, чтобы возвращаться назад во времени и не позволять себе вернуться в прошлое, некоторая информация или объект возвращается во времени, становясь «более молодой» версией самого себя и позволяя сам позже отправиться в прошлое. Тогда нужно спросить: как вообще появилась эта информация или объект?

Парадокс бутстрапа часто встречается в научной фантастике и получил свое название от рассказа Роберта Хайнлайна.

Если на Земле нет ничего особенного, значит, в нашей галактике должно быть много инопланетных цивилизаций. Однако мы не нашли свидетельств существования другой разумной жизни во Вселенной.

НАСА; ESA; ГРАММ.Иллингворт, Д. Маги и П. Оеш, Калифорнийский университет, Санта-Крус; Р. Боувенс, Лейденский университет; и команда HUDF09

Наконец, некоторые видят в тишине нашей Вселенной парадокс.

Одно из основных предположений в астрономии состоит в том, что Земля — ​​довольно обычная планета в довольно распространенной солнечной системе в довольно распространенной галактике, и что в нас нет ничего уникального с космической точки зрения.Спутник НАСА «Кеплер» обнаружил доказательства того, что в нашей галактике существует, вероятно, 11 миллиардов планет земного типа. Учитывая это, жизнь, похожая на нас, должна была развиться где-то не слишком далеко от нас (по крайней мере, в космическом масштабе).

Но, несмотря на разработку все более мощных телескопов, у нас нет свидетельств существования технологических цивилизаций где-либо еще во Вселенной. Цивилизации шумят: человечество транслирует теле- и радиосигналы, которые явно являются искусственными. Цивилизация, подобная нашей, должна оставить доказательства, которые мы найдем.

Более того, цивилизация, которая возникла миллионы лет назад (довольно недавно с космической точки зрения), имела бы достаточно времени, чтобы хотя бы начать колонизацию галактики, а это значит, что должно быть еще больше доказательств их существования. Действительно, если у нас будет достаточно времени, колонизирующая цивилизация сможет колонизировать всю галактику в течение миллионов лет.

Физик Энрико Ферми, в честь которого был назван этот парадокс, просто спросил: «Где они?» во время обеденного разговора со своими коллегами.Одно из разрешений парадокса ставит под сомнение вышеупомянутую идею о том, что Земля является обычным явлением, и вместо этого утверждает, что сложная жизнь чрезвычайно редка во Вселенной. Другой утверждает, что технологические цивилизации неизбежно уничтожают себя в результате ядерной войны или экологического опустошения.

Более оптимистичное решение — идея о том, что инопланетяне намеренно прячутся от нас, пока мы не станем более социально и технологически зрелыми. Еще одна идея заключается в том, что инопланетные технологии настолько развиты, что мы даже не сможем их распознать.

Парадокс Ферми, правило Байеса и экзистенциальное управление рисками

Основные моменты

•

Как парадокс Ферми должен повлиять на оценку вероятности человечества и наилучшие средства долгосрочного выживания?

•

Мы должны искать данные, основанные на астрономических наблюдениях, недоступных для цивилизаций, живших в далеком прошлом.

•

Парадокс Ферми дает ключ к разгадке типов ловушек, которые могут нас уничтожить.

•

У нас есть информационное преимущество перед инопланетными цивилизациями прошлого: мы сталкиваемся с более парадоксальным парадоксом Ферми.

Abstract

Как парадокс Ферми должен повлиять на оценку вероятности человечества и наилучшие средства долгосрочного выживания? Существенная вероятность того, что многие другие цивилизации были в нашей ситуации, но не смогли освоить космос, увеличивает вероятность того, что наши оптимальные стратегии экзистенциального риска будут дорогостоящими, скорее всего потерпят неудачу, могут оставить следы, если они действительно потерпят неудачу, и могут потребовать талантов, которые человечество имеет, но этого не хватает другим научно продвинутым видам.Парадокс Ферми подразумевает, что мы должны искать научные данные, основанные на астрономических наблюдениях, недоступных для цивилизаций, живших в далеком прошлом, и что мы должны создавать машины, чтобы наводнять нашу галактику радиосигналами, обусловленными крахом нашей цивилизации. Наша способность использовать байесовское обновление парадокса Ферми снижает вероятность того, что инопланетяне существуют, но прячутся от нас из-за своего желания не вмешиваться в наше развитие: ложное понимание судьбы разумной жизни во Вселенной затуманило бы наше понимание экзистенциальных рисков.

No related posts.