Читать онлайн «Общественный идеал в России в духовном наследии славянофилов», Галина Жигунова – Литрес
ВведениеОбщество обращается к проблеме своих идеалов тогда, когда ему не ясны перспективы развития, когда оно испытывает потребность реформировать сложившуюся систему социальных связей и отношений. Осмысление общественного идеала России связано с поиском перспектив и вариантов ее развития в современном мире, что осуществляется в ходе изучения прошлого страны, ее теоретической мысли и практического опыта.
Обозначенная проблема является составной частью русской философской и социальной мысли, и в этой связи наибольший научный интерес представляют воззрения славянофильства, – общественного течения середины XIX века, – в котором ярко отразилось противостояние самобытных основ и западного влияния в русском обществе. Славянофилы одни из первых предприняли попытку разработать модель идеального российского общества и на ее основе обосновать самобытный путь России и ее историческое предназначение.
Они одни из первых обозначили проблемы общества, требующие теоретического осмысления, и заложили прочный фундамент для понимания многих общественно – политических процессов российского общества середины XIX века.
Актуальность исследования обусловлена и тем фактом, что в течение полутора веков ученые наибольшее внимание уделяли лишь старшим славянофилам (A.C. Хомякову, И.В. Киреевскому, К. С. Аксакову, Ю.Ф. Самарину), игнорируя воззрения их последователей (А.И. Кошелева, Д. А. Валуева, Ф.В. Чижова, А.Ф. Гильфердинга, позднее – В.И. Ламанского, В.Д. Черкасского). С точки зрения создания целостной концепции славянофильских воззрений по проблеме общественного идеала представляется важным изучать их творчество во всей совокупности.
Исследование славянофильского общественного идеала во многом способствует и глубокому пониманию процессов, происходящих в современном обществе. Можно полагать, что единственно надежный путь для созидания гармоничного будущего состоит в изучении прошлого России с целью выявления мыслей и тенденций, достойных быть воскрешенными, изученными, продолженными.
Если в прошлом страны было много плодотворного, то нужно черпать из него на благо страны. Отмеченная мысль лейтмотивом проходит через всю отечественную публицистику: «Россия не есть пустое вместилище, – указывает И.А. Ильин, – в которое можно механически, по произволу, вложить все, что угодно, не считаясь с законами ее духовного организма. Россия есть живая духовная система со своими историческими дарами и заданиями».1 «Мы не имеем права освобождать свое будущее от исторической памяти, от накопленного опыта, от достижений мысли»,2 – отмечает М.В. Рац. «Без обращенности в прошлое, – указывает В.В. Кожинов, – можно только разрушать; созидание же немыслимо без глубочайшего внимания к прошлому».3
Таким образом, вера в особую миссию России, познавательный поиск идеалов наилучшего общественного устройства и изучение прошлого опыта это то, что актуально для современного российского общества и науки.
Исследование проблемы общественного идеала России в творчестве славянофилов связано с теоретическим анализом учений представителей интересующего нас общественного течения XIX века самыми разными авторами.
В конце XIX – начале XX веков данная проблема анализировалась, как правило, в связи с рассмотрением концепций тех или иных представителей славянофильства в работах B.C. Соловьева, H.A. Бердяева, С. И. Булгакова, П.А. Флоренского, М.О. Гершензона, В.З. Завитневича, В.З. Колюпанова, Н.П. Лясковского, С. И. Венгерова и других.
B.C. Соловьев, изучая славянофильские воззрения на идеальное устройство русского общества, критиковал их за идеализацию прошлого страны. Он полагал, что необходимо определить условия и пути приближения к заявленным идеалам, но «вместо того славянофилы стали уверять себя и других, что их идеалы уже осуществлены русским народом в его прошедшей истории; они потребовали от общества только одного: обратиться к старине, вернуться домой».4 Далее, мыслитель указывал, что для представителей кружка «важнее, дороже и существеннее национальный элемент, а все остальное, между прочим, и религия, может иметь только подчиненный и условный интерес».5 При этом, несмотря на критическое отношение к славянофильским воззрениям, B.
C. Соловьев признавал справедливым их разграничение общественного идеала и государственности. В этой связи он указывал: «Единственный истинный смысл, который может заключаться в основной славянофильской идее, состоит лишь в том, что для русского народа, как христианского, государство не есть высший практический идеал…».6
В целом позицию B.C. Соловьева разделял М.О. Гершензон, считая национальный элемент определяющим в философии славянофилов, и, следовательно, в их общественном идеале. Философ отмечал, что славянофилы идеализировали русский народ. «Дело началось с чувства влюбленности в русский народ, – писал М.О. Гершензон в этой связи, – и кончилось доказательством, что он – лучше всех других».7 М.О. Гершензон, кроме того, положительно относился к славянофильской идее о великом назначении своей страны в соответствии с идеей общины: «Славянофильская идея о мировом призвании России, – указывал он, – формулировалась… в признании за общинным началом великого будущего».
8
H.A. Бердяев, рассматривая учение славянофильства, указывал, что им одним в середине XIX века была присуща национальная идея, и полагал это большой заслугой. При этом он показал, что славянофильское мечтание об идеальной допетровской Руси было «лишь утопией совершенного строя, совершенной жизни».9 Мыслитель писал: «Сейчас можно удивляться идеализации Московской России славянофилами, она ведь ни в чем не походила на то, что любили славянофилы…».10 H.A. Бердяев, таким образом, выступил против возврата к допетровским идеалам, за которые ратовали славянофилы, будучи убежден, что ни в коем случае не надо искать ответы в прошлом, а необходимо вырабатывать принципиально новые творческие решения, ориентируясь на современные условия. Более того, мыслитель предложил развернуть широкую национальную программу, смысл которой – во всесторонней европеизации России на основе подчинения принципам западной цивилизации. «Россия как «окончательная» Европа»11 – так охарактеризовал эту программу современный исследователь Л.
Поляков.
После вынужденной эмиграции русских ученых из страны в 1922 году те или иные стороны проблемы исследовали также В.В. Зеньковский, Н.А. Ильин, C.A. Левицкий, Н.О. Лосский, Ф.А. Степун, Г.В. Флоровский и другие. B. В. Зеньковский считал наиболее важным, что внесли ранние славянофилы в русскую философскую мысль, являлся «возврат к церковной установке и ожидание новой культуры на ее основе».12 С.Л. Франк, исследуя истоки славянофильского идеала, отмечал, что «этот идеал много общего имеет с идеями немецких романтиков, но в то же время примыкает к неким древним традициям русской истории и русского типа мышления».13
Славянофильское осмысление проблемы общественного идеала России отразилось в учении о культурно-исторических типах Н.Я. Данилевского, в его обосновании славянского единства и братства; нашло отражение в теории всеединства B.C. Соловьева, «всечеловечности русской культуры» Ф.М. Достоевского, космизме Н.Ф. Федорова, «евразийстве» Л.
Н Гумилева. Евразийское течение развило славянофильскую тему о самобытных основах русской культуры и истории, о чем так пишет C.C. Хоружий: «Славянофильская тема о самобытных основах российской истории и культуры, по сути, центральная тема евразийства».14
Начиная с 30-х годов XX века российскими исследователями было проведено ряд дискуссий о славянофильстве. В этот период проблему общественного идеала славянофилов в контексте разнообразных литературных, исторических, социальных и философских изысканий изучали H.C. Державин, Н.Л. Мещерякова, А.И Ковалевский. C.C. Дмитриев и другие. Особенно заметной стала статья C.C. Дмитриева, «Славянофилы и славянофильство»15, опубликованная в 1941 году, в которой были поставлены важнейшие историософские вопросы. Через десять лет Α.Γ. Дементьев, исследуя славянофильскую журналистику: «Московитянин», «Московские сборники», «Русскую беседу», газеты «Молва», «Парус», «День», отметил, что в своих идеалах славянофилы не были сторонниками буржуазного прогресса, а, наоборот, «стремились увековечить основы существующего общественнополитического строя, приспособив к нему некоторые стороны капиталистического прогресса».
16
В 60-х годах XX века философы A.A. Галактионов и П.Ф. Никандров показали, что о славянофильстве можно говорить «как об одном из значительных явлений, давшем целый комплекс идей и теорий, которые отразили мучительные поиски ответов на самые острые вопросы русской жизни».17 В 1969 году в журнале «Вопросы литературы» дискуссия, посвященная литературной критике славянофилов, выявила единодушное мнение научной общественности о том, что проблематика славянофильства изучена слабо и нужны как конкретные, так и обобщающие исследования.18 К 70-м годам, как указывает E.A. Дудзинская, эта мысль в советских научных кругах стала общепризнанной.19
Среди исследователей последних десятилетий, показавших глубину и оригинальность идей славянофильского наследия, необходимо отметить Т.И. Благову, В.И. Керимова, А.Д. Сухова, Н.И. Цимбаева, E.A. Дудзинскую, А.Е. Шапошника. В.А. Кулешова, M.A. Маслина и других. В работах указанных исследователей нашли отражение общественно-идейная борьба славянофилов, проблемы пути развития России, их отношение к Западу, тема общины и многое другое, что имеет отношение к славянофильскому идеалу.
При этом ряд исследователей указывали на приоритетное значение проблемы общественного идеала для славянофилов. Так, Т.И. Благова отмечала, что «славянофилы мыслили свою философию… как теорию воспитания, жизнеустроительное учение, как проект идеального общества, в котором реализована основная христианская заповедь любви к Богу и Ближнему».20
Многие ученые, тем не менее, негативно оценивают славянофильские идеалы и их основу. Например, Ю.С. Комаров отмечает: «Создавая модель «нового» общества, славянофилы опирались на заведомо ложный тезис о том, что будто русский народ по природе своей религиозен, а Россия есть «государство православное»21.
Необходимо также отметить попытки рассматривать общественные идеалы России славянофилов как целостный феномен, принадлежащий не только XIX столетию, но славянофильству как общероссийскому направлению вообще, что показано у В.Н Жукова.22
Многие современные мыслители отстаивают славянофильскую идею возрождения России на исконно русских началах.
Е.С. Троицкий по этому поводу отмечает: «Это важнейшая предпосылка сбережения русской цивилизации, это успешная политика национальной самоидентификации, рост национального самосознания народа и в связи с этим воплощение в жизнь соборного принципа единства слова и дела».23Существуют также воззрения, отрицающие целесообразность поисков идеального пути общества. «Романтизм социальных преобразований, – пишет В.В. Налимов, – так волновавший русскую интеллигенцию, ушел в невозвратное прошлое… Наверное, лучшее, что можно сделать, – это дать возможность жизни развиваться в своей спонтанности».24
Необходимо отметить, что, несмотря на устойчивый интерес исследователей к славянофильству, их социальные взгляды по проблеме общественного идеала изучены крайне недостаточно. Как правило, данная тема отдельно не рассматривается и затрагивается лишь вскользь; отсутствует целостный анализ общественного идеала во всей совокупности воззрений представителей данного направления. Кроме того, имея в виду специфические задачи своей дисциплины, сосредоточиваясь на каком-либо одном из аспектов славянофильской деятельности, исследователи нередко приходили к односторонним выводам и оценкам.
Этим можно объяснить разнобой, а иногда и противоречивость мнений авторов, которые, хотя и вносят вклад в изучение проблемы, но все же недостаточно продвигают ее осмысление в целом. «Давно пора всерьез заняться славянофилами»25, – писал Б. Егоров в 60-е годы XX века, имея в виду тот факт, что у исследователей нет единого взгляда на славянофильство.
Единого взгляда исследователей на славянофильство нет и сегодня. Их учение нередко упрекают в ограниченности или, наоборот, сложности. Т.Н. Градовский так писал по этому поводу: «Чтоб постигнуть учение славянофилов, необходимо выйти из того круга понятий, которые кажутся нам нераздельно связанными с общими законами логики».26 Ему вторил М.И Жихарев, называя славянофильство «одним из самых безобразных и уродливых отклонений от всякой логики и всякого рассудка».27
Все вышеуказанное подводит к мысли о необходимости изучения духовного наследия славянофильства по проблеме общественного идеала России в их теоретических построениях.
Значительность и глубина пережитых в XIX веке испытаний заключалась, по наблюдению П.И. Новгородцева, в том, что тогда «потерпели крушение не столько временные политические средства, а утопические надежды найти безусловную форму общественного устройства».28 Действительно, в XIX веке поиски общественного идеала России осуществляли представители многих течений общественной мысли, в том числе славянофилы и западники. Первые, славянофилы, мечтали об идеальном, по их мнению, пути допетровской Руси, вторые, западники, мечтали о торжестве Западного пути развития страны.
Что же в себя включает понятие общественного идеала, каковы его существенные характеристики? Рассмотрим теоретические аспекты общественного идеала, а также особенности формирования обозначенных идеалов русского народа, являющихся предпосылкой и непосредственным источником для славянофильских воззрений по данной проблеме.
Одним из первых понятие идеала ввел в науку Иммануил Кант. И.Ф. Шиллер и К.В. фон Гумбольдт говорили о воплощении идеала в искусстве. В.Ф.Й. Шеллинг задумывался над воплощением идеала в жизнь. Надо отметить, что именно В.Ф.Й. Шеллинг задал тон русским идеалистам, какими были славянофилы.
ПИ Новгородцев, давая определение общественному идеалу, считал, что нужно ограничить его понятием личности. Это понятие должно быть взято во всей его полноте, со всеми присущими личности идеальными стремлениями, притязаниями ее на равенство и свободу, ее обязанностью солидарности и единства с другими. Отсюда получаем определение общественного идеала как «принципа всеобщего объединения на началах равенства и свободы».29 Итак, общественный идеал понимается как принцип свободного универсализма.
«Идеал всеобщ и индивидуален. Это высшая ценность, воплощенная в личности. Идеал дан, и его нет; он в прошлом и в будущем, но определяет настоящее»,30 – так характеризует понятие «идеал» A.
B. Гулыга. Как «фокус системы ценностей, гиперцентр субкультуры, личностной культуры, эмоционально и интеллектуально нацеливающий личность, общество на его достижение; включает в себя специфику нравственной ориентации, способность субъекта активизироваться для ее реализации»31 определяет идеал A.C. Ахиезер.
Если взять две распространенные формулы общественного идеала, демократическую и социалистическую, – то в их глубине можно открыть начала равенства и свободы, развитие которых приводит к идее всеобщей солидарности. Упомянутые формулы нашли свое выражение в «Общественном договоре» Ж.Ж. Руссо и «Коммунистическом Манифесте» К. Маркса и Ф. Энгельса. В этих произведениях полагаются некоторые условия общественного переустройства: одно требует перемещения власти от немногих ко всем, другое – перемещения средств производства ко всем. Однако, власть и средства производства – это временные, исторические начала, а не абсолютные, совершенные, которые должны быть присущи идеалам. Можно утверждать, что общественный идеал не заключает в себе ничего временного, исторического, конкретного.
Государство, народ, церковь – все это конкретные исторические явления, и, следовательно, их нельзя абсолютизировать и выдавать за общественные идеалы.
Идеал может выступать как социальный интегратор, однако чтобы стать программой деятельности, он должен конкретизироваться в той или иной форме, прорабатываться через бесконечное поле накопившихся проблем общества – власти, собственности, раскола, экономического подъема и т.д. «От степени этой конкретизации, глубины интерпретации – указывает A.C. Ахиезер, – зависит не только возможность реализации идеала, но и выявление его жизнеспособности, степени его утопичности..».32
Понятие общественного идеала идет рядом с понятием «утопия», в котором обосновывается тот или иной идеальный проект общества. Утопия это представление об идеальном обществе, некритическая уверенность в возможности непосредственного воплощения в жизнь традиционных, мифологических, возможно, модернизированных идеологических экспектаций, идеалов. Утопичными, например, являлись стремления воплотить идеалы построения общества по аналогии с сельской общиной, за которую ратовали «верующие любомудры», концепциями социализма и коммунизма, реализация которых не может иметь места в связи с невозможностью принятия соответствующих ценностей широкими слоями населения в качестве своих целей.
«Утопии Мора, Кампанеллы и т.д., – отмечает A.C. Ахиезер, – дают картины до предела жестко регулируемых обществ, производств, личной жизни… Они представляют собой модернизированные традиционные идеалы, не соответствующие ни прошлому в силу элементов модернизации, ни будущему в силу груза традиционности».33 Попытки воплотить утопии в систему отношений, по мнению указанного автора, приводит к тому, что одновременно возрастает дезорганизация в обществе. Потому всякие идеи, утопии, проекты должны пройти испытание на презумпцию утопизма.34
Не подлежит сомнению, что для нормального развития общества оно должно себя изучать, иметь в своем распоряжении учения о долженствующем или идеальном обществе. По этому поводу писал B.C. Соловьев: «Поистине, несомненно, что прямое двигательное начало общественному развитию дается существующими в обществе в той или иной форме идеями и, прежде всего, разумеется, идеями социальными, то есть идеалами общества…».35 Нельзя, таким образом, говорить о развитии общества, не имея понятия о том, к чему ведет это развитие, какой его идеал.
Ф.М. Достоевский очень точно заметил по этому поводу: «Без идеалов… не может получиться никакой хорошей действительности».36 Осуществление идеала, приближение к нему – смысл жизни человека и общества. Религия дала идеал, философия вывела его за пределы культа, русский марксизм пытался выдать его за политическую программу, что, несомненно, повлияло на нравственную ориентацию поведения людей.
Во всех теоретических построениях общественного идеала проявляется стремление к абсолютному. К этому абсолютному идут историческими путями, и каждый шаг вперед должен служить поводом для нового движения. Такова формула нравственного прогресса общества. С помощью общественного идеала предполагается перейти к безусловной гармонии нового мира, от противоречий социальной жизни надо возвыситься к согласию и единству. Таким образом, наша мысль переходит из области социальной в область религиозной философии.
В трудах религиозных философов предполагалось, что абсолютная гармония и благодать присущи только царствию Божью, к которому должны стремиться земные общества.
В земной жизни, таким образом, воплощение каких – либо идеалов невозможно. Возможно лишь приближение к ним. П.И. Новгородцев пишет о достижении общественного идеала следующее: «Вместить абсолютное совершенство в относительные формы, осуществить здесь на земле вечное царство незыблемой правды, – это было бы чудом, непонятным для обычного сознания».37 Итак, лучший общественный строй может быть лишь относительно, а не абсолютно лучшим. «Утопия земного рая, – полагал С.Л. Франк, – полного, адекватного насаждения на земле царства Божия принципиально несостоятельна, потому что не считается с основным онтологическим фактом греховности, несовершенства человеческой природы».38
Общественный идеал не может быть застывшим, неизменным для поколений человечества. Он, вечно существуя, вечно совершенствуется, вбирая в себя новые и новые условия жизни конкретного общества. Но в чем состоит существенное содержание идеалов? Во всяком идеале, как отмечал B.C. Соловьев, «заключается требование его осуществления, ибо идеал указывает именно то, что должно быть, а, следовательно, и может быть, … а так как должное вообще определяется нравственным началом, то всякий идеал заключает в себе применение нравственного начала к существующему обществу».
39 Таким образом, согласно понятию общественного идеала, нравственное начало данного общества должно сделать его нормальным, а само стать действительным.
Общественный идеал выступает также как осознание своих целей и задач данным обществом в конкретный исторический период. С.Л. Франк отмечал в этой связи: «Социально-политические идеалы в их конкретности должны определяться не только общими вечными принципами общественной жизни, но и характером того эмпирического материала, к которому они прилагаются: целесообразность тех или иных мер зависит от материальных условий жизни данного общества, от духовного (нравственного, религиозного, умственного) состояния общества и его отдельных слоев, от отношения между разными слоями (классами, национальностями и т.п.) общества, наконец, от той исторической задачи, которая в данный момент стоит перед обществом».40
Творческая выработка общественных идеалов – постоянный, непрерывный и необходимый процесс. Приоритет в их разработке принадлежит интеллектуальной элите.
Для конкретного народа, его состояния хорош тот общественный порядок, который, с одной стороны, наиболее соответствует органической основе его бытия, а с другой стороны, более всего содействует дальнейшему творческому развитию общественных сил. Кроме того, ввиду характера органического единства общественной жизни, ввиду взаимозависимости всех ее сфер необходимы только те идеалы в отдельных сферах, которые приспособлены друг другу и совместно обеспечивают здоровье и творческое развитие общества как целого.
1. Ильин И. А. О русской идее // Русская идея / Сост. и автор вступ. статьи М.А. Маслин. M.: Республика, 1992. С. 440.
2. Рац М.В. Освободить будущее от прошлого? Освободить прошлое от будущего? Введение к теме // Связь времен: Историко – философский альманах / Назаретян А.П., Хоружий С.С, Аверинцев C.C. и др. M.: Прогресс – Традиция, 2001. С. 220.
3. Кожинов В.В. Судьба России: вчера, сегодня, завтра. M.: Молодая гвардия, 1990. С. 248.
4. Соловьев B.C. Славянофильство и его вырождение // Соловьев B.
C. Сочинения: В 2 т. / Под ред. B.C. Стенина. C.C. Аверинцева. M.: Правда, 1989. Т. 1. С. 475.
5. Там же. С. 437.
6. Соловьев B.C. Славянофильство и его вырождение // Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. / Под ред. B.C. Стенина. C.C. Аверинцева. M.: Правда, 1989. Т. 1. С. 453.
7. Гершензон М. Избранное: В 3 т. М. – Иерусалим: Университетская книга; Gesharim, 2000. Т. 1. С. 457.
8. Там же. С. 539.
9. См.: Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма. M.: Наука, 1990. С. 26 – 27.
10. Бердяев H.A. Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. Судьба России. M.: ЗАО «Сварог и К», 1997. С. 37.
11. Поляков Л. Мессия XX века (Судьбы России sub specie Николая Бердяева) // Параллели: Россия – Восток – Запад: Альманах философской компаративистики / Философское общество, ин-т философии РАН ССС.Р. M.: Винити, 1991. Вып. 1. С. 66.
12. Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Л.: Это, 1991. Т. 1. Ч. 2. С. 38.
13.
Франк С.Л. Духовные основы общества. M.: Республика, 1992. С. 494.
14. Хоружий C.C. Карсавин, евразийство и ВКП // Вопросы философии. 1992. № 2. С. 80.
15. См.: Дмитриев C.C. Славянофилы и славянофильство // Историк – марксист. 1941. № 1. C. 91 – 96.
16. Дементьев А.Г. Очерки по истории русской журналистики (1840 – 1850 гг.). M.: Гослитиздат, 1951. С. 355.
17. Галактионов A.A., Никандров П.Ф. Славянофильство, его национальные истоки и место в истории русской мысли // Вопросы философии. 1966. № 6. С. 120.
18. См. об этом: Янов А. Загадка славянофильской критики // Вопросы литературы. 1969. № 5. С. 100 – 116; Покровский С. Мнимая звезда // Вопросы литературы. 1969. № 5. С. 117 – 128; Егоров Б. Проблема, которую необходимо решить // Вопросы литературы. 1969. № 5. С. 129 135; Дементьев А. «Концепция», «конструкция» и «модель» // Вопросы литературы. 1969. № 7. С. 116 – 128; Иванов А. Отрицательное достоинство // Вопросы литературы. 1969. № 7. С. 129 – 138; Фризман Л.
За научную объективность // Вопросы литературы. 1969. № 7. С. 138 – 152.
19. Дудзинская Е.А. Славянофилы в общественной борьбе. M.: Мысль, 1983. С. 18.
20. Благова Т.И. Родоначальники славянофильства. A.C. Хомяков и И.В. Киреевский. M.: Высшая школа, 1995. С. 19.
21. Комаров Ю.С. Общество и личность в православной философии. Казань: Казанский ун-т, 1991. С. 59.
22. См.: Жуков В.Н. Общественный идеал России в социальной философии славянофильства (Социально-философский аспект): Дис. … д-ра филос. наук. M., 2000. 401 с.
23. Троицкий Е.С. Историко-методологические аспекты изучения русской (православнославянской) цивилизации // Русская цивилизация и соборность: Сборник статей / Сост. и автор вступит. статьи Е.С. Троицкий. M.: Б.И., 1994. С. 18.
24. Налимов В.В. Достоинство человека // Связь времен. M.: Прогресс – Традиция, 2001. Вып. 1. С. 208.
25. Егоров Б. Проблема, которую необходимо решить // Вопросы литературы. 1969. № 5. С. 128.
26. Цит.
по: Аксаков И.С. Ответ г. Градовскому на его разбор «Записки» К.С. Аксакова // Аксаков И.С. Отчего так нелегко живется в России? M.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2002. С. 477.
27. Жихарев М.И. Докладная записка потомству о П.Я. Чаадаеве // Русское общество 30-х годов XIX века. Люди и идеи: Мемуары современников. M.: МГУ, 1989. С. 93.
28. Новгородцев П.И. Об общественном идеале / Сост., подгот. текста и вступит. статья A.B. Соболева. M.: Пресса, 1991. С. 33.
29. Новгородцев П.И. Об общественном идеале / Сост., подгот. текста и вступит. статья A.B. Соболева. M.: Пресса, 1991. С. 111.
30. Гулыга A.B. Русская идея и ее творцы. M.: Соратник, 1995. С. 41.
31. Ахиезер A.C. Россия: Критика исторического опыта: В 3 т. 2-е изд., перераб. и доп. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1998. Т. 2. С. 182.
32. Там же.
33. Ахиезер A.C. Россия: Критика исторического опыта: В 3 т. 2-е изд., перераб. и доп. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1998. Т.
2. С. 526.
34. Там же. С. 527.
35. Соловьев B.C. Философское начало цельного знания. Минск: Харвест, 1999. С. 557.
36. Цит. по: Троицкий Е.С. Историко-методологические аспекты изучения русской (православно – славянской) цивилизации // Русская цивилизация и соборность: Сборник статей / Сост. и автор вступит. статьи Е.С. Троицкий. M.: Б.И., 1994. С. 15.
37. Новгородцев П.И. Об общественном идеале / Сост., подгот. текста и вступит. статья A.B. Соболева. M.: Пресса, 1991. С. 59.
38. Франк С.Л. Духовные основы общества. M.: Республика, 1992. С. 105.
39. См.: Соловьев B.C. Философское начало цельного знания. Минск: Харвест, 1999. С. 560 561.
40. См.: Франк С.Л. Духовные основы общества. M.: Республика, 1992. С. 104 – 105.
К. Д. Ушинский. Идея народной школы — к 200-летию мыслителя — Пензенский государственный университет
3 марта отмечается 200-летие со дня рождения Константина Дмитриевича Ушинского (3.03.1823–3.01.1871). Педагог-философ, писатель, учёный с энциклопедическими знаниями, автор трудов, ставших теоретической основой для развития русской педагогики.
Какие идеи ставил во главу угла мыслитель, определивший высокую роль педагогических работников.
Целостно взгляды на развитие школы России как школы национальной, народной, культуросообразной К. Д. Ушинский выразил в труде «О народности в общественном воспитании».
Во введении в исследование педагог определяет в качестве предмета воспитания не сообщение научных сведений, которые есть нечто, с его точки зрения, общечеловеческое по своей логической природе. Воспитание, в прочтении учёного, берёт человека «всего как он есть, со всеми его народными и единичными особенностями, — его тело, душу и ум, — и прежде всего обращается к характеру человека; а характер и есть именно та почва, в которой коренится народность». Определив предмет, учёный ставит проблему содержания и способов воспитания человека. «Почва эта, разнообразная до бесконечности, прежде всего, однако распадается на большие группы, называемые народностями. Можно и должно ли разрабатывать эти различные почвы одними и теми же орудиями, сеять и производить на них одни и те же растения — или для каждой почвы педагогика должна открыть особые орудия и особые, этой почве свойственные растения? Вот вопрос, который мы здесь задаём себе?».
Для того чтобы ответить на этот важный для общества и государства вопрос, К. Д. Ушинский исследует проблему воспитания (в широком смысле этого слова; характеризуя воспитание в Германии, Франции, Британии и других странах, учёный пишет и об образовательных дисциплинах в учебных заведениях) в европейских странах и Северо-Американских штатах.
Анализируя работу школ в Германии, Англии, Франции и Северо-Американских штатах, философ приходит к выводу, что во всех них идеалом для обучаемых выступает национальный идеал, национальная идея о человеке. Так, школа Германии воспитывает в своих питомцах «склонность к отвлечению и, выходящую из неё, наклонность к системе», желание и радость поиска «гармонии и связи» во всём, страстную потребность не только «понимать вещь», но и «определить её и дать ей место в системах своих знаний». Философии, философского осмысления предмета познания ищет германская душа — и школа поддерживает её в этом. Школа помогает юному германцу утвердиться во мнении, что в мире нет ни одного предмета, «который бы не поместился в одном из уголков его системы».
Школа Германии умно, не декларируя своей цели, методично следуя ей, поддерживает становление в германских юношах тех черт национального мировидения, которые и являются, с одной стороны, причиной явления миру германских гениев — гениев познания (Кант, Гумбольдт и др.), поэтов-философов (Гёте и др.), философов-поэтов (Шеллинг, Гегель и др.) и, с другой стороны, причиной явления в мир огромного числа педантов и резонеров. «Эта… красная нить германского характера положила особенный отпечаток и на общественное образование Германии», — делает вывод учёный относительно связи национального мировидения и характера образования в стране.
Школа Англии готовит «истинного джентльмена» — человека с твёрдым характером, аристократа духа, сувереном которого может быть лишь право, и ничто другое, человека, чьё достоинство может быть соотнесено лишь с феноменами культуры Древней Греции и Рима и вместе с тем органично связано с общинным укладом жизни своего народа. Естественно, что, воспитывая человека в указанном качестве (речь идёт об аристократических сословиях), образовательное заведение «сушит», «глушит» пылкие проявления детских душ, преждевременно делая воспитанников взрослыми, чрезмерно целеустремлёнными людьми.
Выделив существенные черты национального мировидения (характера, в понимании К. Д. Ушинского) французов и граждан Северо-Американских штатов, поддерживаемые системами образования, и обозначив существенные различия в направленности учебных дисциплин и средств воспитания в этих странах, Ушинский формулирует следующее положение об основании всякого воспитания: все педагогические системы «существенно различаются между собой… это различие, отражающееся и во внешнем устройстве учебной части, зависит не от случайных обстоятельств, но выходит из более глубокого источника: из той особенной идеи о воспитании, которая составилась у каждого народа. Немец, англичанин, француз, американец требуют от воспитания не одного и того же, и под именем воспитания заключаются у каждого народа различные понятия. Различие это, не выражаясь определенно, тем не менее проглядывает во множестве особенностей… показывающих направление общественного воспитания у каждого народа и ту невысказываемую цель, к которой оно стремится и которая определила самые его формы».
И далее учёный свертывает своё размышление в лаконичную формулу: «В основании особенной идеи воспитания у каждого народа лежит, конечно, особенная идея о человеке, о том, каков должен быть человек по понятиям народа в известный период народного развития. Каждый народ имеет свой особенный идеал человека и требует от своего воспитания воспроизведения этого идеала в отдельных личностях».
Особенная идея о человеке, взятом во всей его целостности, идея о человеке, последовательно соотнесённая с реалиями времени, есть основание системы воспитания — этот тезис привнёс в педагогическую науку и практику России К. Д. Ушинский. Приведём его мысли в связи с данным тезисом: «…если народный идеал не всегда сообразен с правилами строгой христианской нравственности, то это только потому, что сама христианская нравственность не вполне укоренилась в том или другом народе; но каков бы ни был этот идеал, он всегда выражает собой степень самосознания народа, его взгляд на пороки и добродетели, — выражает народную совесть».
«Нет сомнения, что народный идеал человека видоизменяется ещё в каждом народе по сословиям; но все же эти видоизменения носят на себе один и тот же национальный тип в разных степенях его развития; это отражение одного и того же образа в разных сферах общества».
«Народный идеал человека, к какому бы веку он ни принадлежал, всегда хорош относительно этого века. Немногие в этом обществе бывают выше его…, большинство ниже его; но в глубине души каждого шевелятся его черты. Сознавая всю недоступность этого идеала для себя лично, человек… берёт его за образец, когда начинает судить о других людях…; он желает также осуществления этого идеала в существах, близких его сердцу, и в этом чувстве коренится свойство тех требований, которые делаются обществом воспитанию».
Итак, в народном идеале представлено начало духовной жизни народа — его живая совесть; начало, которым движется история народа, так как человек (люди), считает К. Д. Ушинский, устроен так, что не может не искать высокой цели себе и своим собратьям.
Итак, весь народ (все его сословия и группы) един в понимании добра, справедливости и красоты. Итак, всякий отдельный, последний представитель народа в согласии с своим нравственным чувством, с пристрастием мечтает в родных ему людях увидеть дорогой ему образ.
Пристальное внимание к категории национального идеала учёный уделяет по двум причинам.
Первая из них связывается с тем, что национальный идеал так глубоко проникает в духовную жизнь народа, всякого его представителя, что не считаться с этим в решении любых общественных, в том числе педагогических, проблем неразумно и невозможно. «Чувство народности так сильно в каждом, — пишет учёный, — что при общей гибели всего святого и благородного оно гибнет последнее… Так глубоко и сильно вкоренил Творец элемент народности в человеке». Опираясь на это положение, педагог делает вывод о том, что «воспитание, созданное самим народом и основанное на народных началах, имеет ту воспитательную силу, которой нет в самых научных системах, основанных на абстрактных идеях и заимствованных у других народов».
Вторая причина — главная с этической точки зрения — заключается в том, что «всякая живая историческая народность есть самое прекрасное создание божие на земле». В народе — Бог, правда и смысл человеческой истории. «Каждому народу, — пишет учёный, — суждено играть в истории свою особую роль, и если он позабыл эту роль, то должен удалиться со сцены: он более не нужен. История не терпит повторений. Народ без народности — тело без души, которому остаётся только подвергнуться закону разложения и уничтожиться в других телах, сохранивших свою самобытность. Особенность идеи есть принцип жизни».
Воспитание, ставящее целью направить человека к Богу, к абсолютным нравственным ценностям, не может не обратиться к этому источнику — народности; ему следует, по К. Д. Ушинскому, «только черпать из этого богатого и чистого источника».
Отечественная школа, делает вывод учёный, идею о русском человеке должна положить в основание инициируемого ею воспитания.
П. А. Гагаев, д-р. пед. наук, профессор кафедры «Педагогика и психология»
«Университетская газета», № 2 (1784) от 2 марта 2023 года
Антон Чехов: роль автора в русском обществе
«Антон Чехов был и остается нравственным компасом; поколения россиян мерили свою жизнь по Чехову», — заявил Андрей Малаев-Бабель, доцент кафедры театра Флоридского государственного университета/ Консерватория Асоло на лекции в Институте Кеннана 1 октября 2007 года. Влияние Чехова на общество является отражением важности роли авторов в российском обществе, которая гораздо более выражена по сравнению с другими обществами, сказал Малаев-Бабель. Например, кончина в 2005 году американского драматурга Артура Миллера, возможно, вызвала более широкий резонанс в российской прессе и культурных кругах, чем в Соединенных Штатах.
Исторически сложилось так, что русские авторы были выдающимися комментаторами общества и политики, и эта традиция продолжается сегодня с такими фигурами, как Александр Солженицын, заметил Малаев-Бабель.
Он проследил происхождение социальной роли автора в России от поэта и писателя Александра Пушкина. В то время в истории России, когда писатели были преимущественно аристократами, Пушкин стал первым литературным деятелем, сделавшим писательство своей профессией. Малаев-Бабель описал, как Пушкин стал влиятельной фигурой после подъема декабристского движения и его последующего изгнания. Пушкин писал в защиту царя Николая I, но также и в поддержку декабристских идеалов свободы. Он продолжал сочетать социальные комментарии со своим искусством и зарекомендовал себя как важный голос в российском обществе. После смерти Пушкина царь, обеспокоенный возможностью политических демонстраций на похоронах, приказал тайно похоронить Пушкина.
Другие великие деятели русской литературы совмещали роли художника, деятеля и моралиста, рассказал Малаев-Бабель. Николай Гоголь задумал свой роман «Мертвые души» как первую книгу в трилогии, которая «восстановит душу России». Две другие книги Гоголь так и не закончил; он чувствовал, что не может достичь своей цели с помощью литературы, и вместо этого обратился к прямым моральным увещеваниям в своих статьях и переписке.
Лев Толстой также обращался к русской публике с прямым моральным призывом как к художнику, так и к личности. Интерес Толстого также касался религиозных тем, и он спонсировал ряд религиозных пацифистских сект, в том числе некоторые, которые в конечном итоге обосновались в Канаде.
По словам Малаева-Бабеля, Антон Чехов, самый популярный драматург после Уильяма Шекспира, также играл жизненно важную роль в российском обществе. Как врач Чехов участвовал в первой попытке провести перепись населения на острове Сахалин. Он опросил и лечил тысячи политических и уголовных заключенных и поселенцев в течение трех месяцев. Потрясенный увиденным, он написал книгу под названием «Остров Сахалин», в которой описал свой опыт. В результате работы Чехова над переписью и книгой, заметил Малаев-Бабель, русское общество впервые столкнулось с ужасными условиями жизни и обращения с заключенными и поселенцами на острове. Вернувшись домой в свою усадьбу Мелихово, он строил школы и больницы для бедных и постоянно лечил бедных больных.
В своем родном городе Таганроге он снабжал книгами публичные библиотеки и финансировал учреждения, которые давали базовое образование нуждающимся.
Чехов, однако, никогда не выставлял себя активным образцом гуманизма; вместо этого он держал свою благотворительность в тайне, заявил Малаев-Бабель. Чехов также намеренно воздерживался от моральных или политических проповедей в своих литературных произведениях или в своих публичных выступлениях. Родившийся в первом поколении семьи вольноотпущенников, Чехов чувствовал, что внутренняя свобода важнее политической или социальной свободы. Малаев-Бабель говорил, что борьба Чехова за эту свободу была мучительной работой: «Чехов писал, что он всегда «пытался выдавить из меня раба»» 9.0003
Эта направленность на внутреннюю борьбу за свободу отразилась в творчестве Чехова. Малаев-Бабель утверждал, что Чехов понимал, что никакая проповедь не может произвести неизгладимое впечатление и что не существует общего примера или рецепта личной самореализации. Вместо этого Чехов предложил своим соотечественникам сделать свой личный выбор и решить свои моральные дилеммы. В своих произведениях Чехов указывал, в чем состоят эти дилеммы и какие могут существовать альтернативные пути; но он будет держать свои личные взгляды на них в полной тайне. Он понимал, что все люди разные, и поэтому у всех людей будут разные пути, разные судьбы и разные призвания.
Непрямота Чехова открыла его для критики и непонимания, сказал Малаев-Бабель. Некоторые критиковали его как во время, так и после жизни за отсутствие прямолинейности и за то, что он «не жил своей работой». Актеры спрашивали его, как интерпретировать персонажей в его пьесах, и Чехов неизменно говорил им, что вся необходимая информация содержится в тексте, хотя подсказка могла быть столь же тонкой, как персонаж, вступающий в сцену «в причудливом галстуке».
Малаев-Бабель говорил, что «при жизни Чехова многие его современники говорили, что одна мысль о том, что где-то в Ялте живет писатель Чехов, делала их тяжелую жизнь сносной».
Они чувствовали, что Чехов никогда им не лгал и что если он рассказывал своим читателям, как трудна жизнь русского человека, то никогда не навязывал им свой личный способ преодоления этой трудной действительности. «Таким образом, можно сказать, — заключил Малаев-Бабель, — что Чехов повлиял на русское общество не своим примером, а самим своим существованием».
Культ личности Сталина: компоненты
В наши дни идея культа личности вокруг политического лидера кажется действительно странной. Представление о том, что у нас будут произведения искусства, бюсты и даже комнаты, посвященные нашим политикам, является чуждой концепцией. Однако в Советском Союзе в ХХ -м -м веке культ Сталина , безусловно, существовал.
Культ личности
Также известный как культ личности, он относится к ситуации, когда общественный деятель изображается как идеализированная, героическая, богоподобная фигура.
Истоки культа личности Сталина
Иосиф Сталин пропагандировал свои отношения с Владимиром Лениным, чтобы установить его культ личности.
Давайте разберемся, как и почему он это сделал.
Смерть Ленина
Одним из важнейших компонентов культа личности Сталина стала смерть Владимира Ленина .
Владимир Ленин и Иосиф Сталин изначально были близкими друзьями. Когда Сталина назначили Генеральным секретарем Коммунистической партии в 1922 , он стал по определению правой рукой Ленина. Однако с течением времени сомнения Ленина в отношении Сталина росли. Ленин стал считать Сталина грубым, нетерпеливым и несколько нелояльным. К тому времени, когда Ленин умер 24 января 1924 года , он пришел к выводу, что Сталин не был подходящим человеком для его преемственности.
Несмотря на ленинскую критику, Сталин боролся со своими политическими соперниками и стал лидером Советского Союза после смерти Ленина в январе 1924 года. Сталину удалось практически подавить ленинскую критику в свой адрес, часто изображая Ленина своим великим учителем.
Знаете ли вы? После смерти Ленина в Советском Союзе появилось почти полмиллиона фотографий Ленина и Сталина, болтающих на скамейке.
Рис. 1 Сталин и Ленин беседуют на скамейке.
Развитие культа личности Сталина
Празднование 50-летия Сталина в декабре 1929 г. развило его культ личности. Сталин сумел воспользоваться знаменательным случаем, чтобы зарекомендовать себя как преемник Ленина и .0021 новый отец СССР .
Якобы вечеринка представляла собой совместное празднование дня рождения Сталина и памяти Ленина. Публично Сталин отвергал все представления о том, что он равен Ленину, показываясь советским людям скромным и смиренным. Однако по мере приближения планов вечеринки празднование резко изменилось и сосредоточилось преимущественно на Сталине. К 1933 году в Москве было вдвое больше фотографий Сталина, чем самого Ленина. 1
Компоненты сталинского культа личности
Сталинский культ личности опирался на три основных постулата:
Пропаганда
Пропаганда была в центре сталинского культа личности.
Государственная цензура и ограничения печати позволили Сталину изобразить себя почти идеально. Все картины, фильмы и плакаты изображали Сталина в положительном свете, изображая его как богоподобную фигуру , бесспорного отца Советского Союза.
Переписывание истории
Переписывание истории стало фундаментальным принципом сталинского культа личности. Став лидером Советского Союза, вклад Сталина в революцию 1917 года был сильно преувеличен; его изображали ярым революционером-большевиком и самым верным последователем Ленина. Такие исправления оставались обычным явлением на протяжении всего его премьерства. Когда коммунистический чиновник Авель Энукидзе был объявлен врагом государства, Сталин просто приказал убрать Энукидзе со всех фотографий Коммунистической партии.
Идеализация
Во время своего руководства Сталин изображался превосходящим и почти богоподобным. Его показали наследником Ленина, идеальным советским работником, героем войны, экономистом и отцом Советского Союза.
Культ личности Сталина Примеры
После установления культа личности Сталин стал вездесущим во всех сферах советской жизни.
Культура
За время своего руководства Сталин стал центром искусства и культуры . О нем написано бесчисленное количество стихов, фильмов, литературных произведений и даже музыкальных произведений. Музыкальные свидетельства величия Сталина начались с «Гимна Сталину» Александра О. Авдеенко в 1935 году и достигли кульминации во время Второй мировой войны, когда имя Сталина было включено в Государственный гимн СССР .
Многие памятники также повторяли любовь советского лидера. Примером тому является памятник Сталину в Праге – массивный монумент весом семнадцать тысяч тонн, на строительство которого ушло около пяти лет!
Рис. 2 Памятник Сталину в Праге.
Наряду с грандиозными общественными памятниками, посвященными Сталину, произведения искусства советского лидера также были распространены в домах простых людей.
У многих советских граждан были комнаты в сталинском стиле, украшенные произведениями искусства их вождя.
Общественная/личная жизнь
На протяжении всего своего руководства Сталин полностью разделял общественную и личную жизнь. Это создавало ощущение таинственности и делало его культ личности еще сильнее. Он отвергал всякий интерес к своей семейной жизни, выдавая лишь ограниченную личную информацию. смысл 9Тайна 0021 , окружавшая Сталина, сделала его популярным во всем мире.
Рис. 3 Люди в Китае празднуют 70--й день рождения Сталина.
Образование и молодежь
Образование и молодежь были решающими факторами в развитии культа личности Сталина. Комсомол был особенно неотъемлемой частью роста культа личности Сталина. Комсомол стремился воспитать следующее поколение сталинистов, членов которого поощряли жить тем социализмом, который предвидел Сталин.
Комсомол
Советская политическая молодежная организация для людей в возрасте от девяти до двадцати восьми лет.
В 1935 году фраза: «Спасибо, дорогой товарищ Сталин, за счастливое детство!» появились на дверях бесчисленных молодежных учреждений, таких как школы, детские сады и детские дома. Школы были устроены как миниатюрные копии советского государства, и молодежь поощряла осуждать тех, кто нарушал правила. Случаи лжи и нарушения правил часто приводили к ‘ классные испытания ‘.
На школьной площадке дети даже играли в собственную версию «Ковбоев и индейцев», основанную на Гражданской войне в России.
Религия
Сталин возглавил кампанию репрессий и преследований против религии и религиозных деятелей . По мере того, как его лидерство прогрессировало, он достиг почти богоподобного статуса, и его называли «отцом» Советского Союза. Более того, культ Сталина принял формы Христианская традиция , такая как шествие и поклонение; парады в поддержку сталинизма были обычным явлением, с бюстами и изображениями вождей — обычной практикой.
Пресса
В первые дни правления Сталина пресса связывала Сталина с рядовыми рабочими. В газетах часто печатались письма рабочих, приветствовавшие советского лидера.
Однако после Второй мировой войны Сталин отошел от общественной жизни. Следовательно, советская пресса сосредоточила внимание на отношениях Сталина с Лениным. Газеты позиционировали Сталина как соратника Ленина, утверждая, что Сталину было 9 лет.0021 продолжая наследие Ленина . Сталин играл на этом стереотипе, страстно защищая учение Ленина на публике.
Государственная поддержка
В то время как культ личности Сталина не достиг такого уровня среди государственных чиновников, как среди масс, цензура и страх маргинализации создавали впечатление, что Сталин был популярен среди высокопоставленных партийных чиновников .
Конец культа личности Сталина
После смерти Сталина 5 марта 1953 начался процесс политической реформы, известной как десталинизация .
Этот политический процесс привел к эрозии и культу личности Сталина.
Десталинизация
Период политической реформы при Никите Хрущеве, когда влияние Сталина было искоренено во всем СССР.
Первая волна десталинизации
Никита Хрущев стал Генеральным секретарем Коммунистической партии Советского Союза после смерти Сталина. В 1956 октября Хрущев произнес свою культовую « Секретную речь » на ХХ съезде партии. В этой речи он атаковал и осудил культ личности Сталина, подверг критике жестокую политику Сталина и репрессивное руководство.
Вторая волна десталинизации
Михаил Горбачев стал Генеральным секретарем Коммунистической партии Советского Союза в 1985 году. Как и Хрущев, Горбачев осудил Сталина во время выступления в 1987 году:
Иногда утверждают, что Сталин не знал фактов о беспределе. Имеющиеся в нашем распоряжении документы говорят о том, что это не так. Вина Сталина и его ближайших сподвижников перед партией и народом за массовые репрессии и беззаконие огромна и непростительна.
Это урок для всех поколений. 2
Затем Горбачев установил политику гласности (открытости) и перестройки (перестройки). Обе эти политики были осуждены Сталиным и советским руководством.
Культ личности Сталина Последствия
Культ личности Сталина сделал возможным его тоталитарный режим и предоставил ему абсолютную власть в Советском Союзе. Как «отец Советского Союза», Сталин пользовался подавляющей поддержкой советского народа, а это означало, что он мог проводить крайнюю политику внутри страны и за рубежом. Благодаря развитию своего культа личности Сталин превратился из простого смертного во всемогущего существа, занимавшего центральное место в советском обществе.
Культ личности Сталина – основные выводы
- Культ личности или культ личности – это ситуация, когда общественный деятель предстает как идеализированная, героическая, почти богоподобная фигура.
- Сталин установил свой культ личности после смерти Владимира Ленина.
