Практика исихазма и один прием Богобщения для атеистов — Кругосветка «Благовестие». Санкт-Петербург
Когда атеист пытается уразуметь, что делает верующего верующим, он почти неизбежно приходит к мысли, что здесь кроется некая выгода, или заболевание, или подвох. Между верующим и атеистом пролегает некая пропасть и два берега совсем рядом, но глубина пропасти – бесконечность. В силу некоторого базового устройства психики, перепрыгнуть эту пропасть неверующему крайне сложно, а понять, что ощущает (как верит) верующий на другой ее стороне и вовсе невозможно.Однако, переход от неверия в веру может быть мгновенным и атеист – это, скорее, редкая аномалия, в том смысле, что ему, атеисту, надо осуществлять колоссальные энергозатраты, чтобы оставаться таковым и игнорировать бытие Божие. Зададимся вопросом: почему? Мой ответ прост: в сознании атеиста имманентно присутствует тот же самый психический материал, который делает верующего верующим. А именно – голос Божий и Божье участие в жизни. Однако, атеисту невероятно страшно признать реальность такого Присутствия, поэтому в своей атеистической (агностической) аргументации, даже и перед самим собой, он обычно сразу соскальзывает с вопроса субъективного опыта веры на вопрос Церкви. Здесь, на такой благодатной спасительной почве, ему очень легко оставаться атеистом: можно с удовольствием критиковать Церковь за коммерцию, а «попов» за пьянство, указывать на политическую составляющую в работе Церкви и опутанность КГБ..
Однако, давайте принудительно вернем атеиста к тому, от чего ему под дудочку разговором и размышлений о Церкви удается благополучно ускользнуть: к неизменно имеющемуся у него лично опыту Богообщения!
Именно Богообщение, как процесс взаимодействия некоей «потусторонней силы» с личностью является основой Богопознания и веры. Иначе говоря, «Вера» — это вовсе не «вера». Это – некое непреложное «знание», которое при небольшой непредвзятости легко становится «Знанием».
Вскроем этот процесс и предложим атеисту такой переход!
Первый шаг – сместить фокус внимание с феномена внешней Церкви на Церковь внутреннюю, с церковной организации и феномена священства на феномен монашества, феномен святости. В свое время я вчитывался в описание опытов Богообщения святых, подвижников и пытался осознать, ЧТО они получают в таком опыте?! Чтобы сразу ограничить пределы своей компетенции (тоже, конечно, весьма условной), сразу скажу, что имею ввиду православную традицию в целом и школу «исихазма» (священнобезмолвия), в частности. Исихазм – это духовная монашеская традиция, возникшая с первых веков христианства и оформленная в четырнадцатом веке в трудах Симеона Нового Богослова и Георгия Паламы! Это – невероятно интересная и обязательная для изучения каждому, кого интересует духовных опыт традиция, суть которой, развитие особой технологии Богообщения. Эта технология представляет собой некое сочетание молитвы с психосоматической методой, т.е. «приемами» концентрации, «психотехникой», которая, хоть и имеет второстепенное значение, но значительно углубляет и ускоряет процесс взаимодействия человека и Бога. Эффективность исихазма в плане осуществления главной цели христианской жизни – обóжения — была столь высока, что неизменно вызывала недоумение, подозрение и ревность приверженцев традиционного, более медленного пути духовного развития! Молодые монахи, практикующие исихазм нередко довольно быстро достигали высочайших степеней святости с соответствующими дарами прозрения, чудотворения, мироистечения и т.д.
Метода долгое время была эзотерической, секретной, передававшейся в цепочке ученик-учитель, однако, на настоящий момент накоплен значительный корпус материалов, который позволят анализировать «технологические» (психотехнические) составляющие этой духовной школы. Особенно это важно в свете довольно авторитетно представленного в православной традиции мнения, что многие элементы исихастской технологии рекомендуются всем христианам, в т.ч. и мирянам.
Развивая это направление мысли, мы можем пойти дальше и утверждать, что элементы исихастского подхода могут быть полезны неверующим и атеистам, как путь их приобщения к вере (если разделять некоторую интуицию, что иметь возможность быть в осознанном контакте с Создателем и повысить посредством этого Его благословение нашей собственной жизни и жизни наших близких, да и всего Мира, в конечном счете)!!
Оставим богословскую и метафизическую составляющую исихазма в стороне и поговорим о его психотехнической стороне!
Итак, наша задача: дать атеисту (агностику) опыт непосредственного (и непреложного) чувственного контакта с Божественными энергиями (а именно в таких терминах описывается концепция исихазма), согласно Правилу: Бог непознаваем по своей сути, но открывается нам в своих энергиях! Согласно нашей вере (субъективный момент), способность чувствовать (знать) божественные энергии может значительно выправить и гармонизировать жизнь любого человека и атеиста в частности! Если атеист в силу особых, терминально значимых для него причин не хочет познать Бога, предоставим его самому себе: он не является предметом нашего рассуждения. Однако, есть большое число людей, которые скажут: я готов, поверить, дайте мне такую возможность!!! Для них можно предложить некий Путь, в конце которого весьма вероятна Встреча с Творцом и Господом. Причем встреча чувственная, ну, как со старым приятелем на улице! В результате такой встречи атеист познает Бога и перестает быть атеистом!
Начнем с некоего неожиданного (или ожидаемого), но крайне важного пафоса: не надо ни во что «верить»!!!!! Встречу с Богом надо пережить!! Используем для некоего виртуального атеиста начала двадцать первого века, желающего познать опыт Творца, некоторую логику исихазма первых веков христианства!
Первое. В исихазме главное и самое таинственное – это имяславие!! Испорченному техническим или гуманитарным образованием атеисту можно это пояснить так: некоторая звуко-слоговая комбинация (на определенно, конечно, языке) имеет (по неизвестными нам, допустим, причинам) некоторую особую полевую вибрацию. Будучи многократно повторяемой, (принцип мантры) эта вибрация индуцирует в тонком мире, некий резонанс, некое ответное качание (некий маятник). Вибрация работает крайне избирательно – именно на ЭТО звукосочетание, но невообразимо мощно: тонкий мир начинает отвечать несоизмеримо мощно.. Увы, нашему атеисту это не подходит: он не готов использовать слова молитвы.. Идем и ищем дальше.
Второе. Принцип мантры, т.е. принцип повторяющейся индукции. Задача исихаста – повторять «божественную формулу» бесчисленное число раз. В пределе, такое повторение должно стать бесперебойным (непрестанным) и не прекращаться даже во сне.
Третье. Это достигается практикой и опять же специальными приемами концентрации. Исихасты использовали концентрацию на некоем неподвижном объекте (для этого они выбирали собственный пупок, за что получили прозвище «омфалопсихи»), закругляющую собственную телесную энергию позу (сидя на маленьком стульчике в позе эмбриона или яйца). Их этого наш атеист может разве что взять идею преизрядно озадачиться проблемой Богообщения и почаще о ней вспоминать!
Четвертое. Внутренний непрерывный процесс повторения «формулы-молитвы» синхронизировался с дыханием, которое является известным ключом доступа к резервам психосоматики человека (вспомните хотя бы роль дыхания в чудесах восточных боевых искусств и йоги). Вряд ли наш атеист поднимется до использования этого приема.
Пятое. Вся исихастская практика сопровождается покаянным состоянием. Невероятно сложная идея греха, переживаемая в виде непосредственного персонального чувства, завершает (в первом приближении данную) картину исихастской практики, давая силу, в общем-то простым и наличествующим в почти любой другой духовной традиции действиям. Это положение принципиально и его также важно прояснить! Идея персонального греха с ощущением терминальной его тягостности для личности, но и терминальной невозможности его прощения без участия Бога, проистекает из двух источников: низких порогов (высокой чувствительности) к нарушению нравственных заповедей, которые столь высоки, что никакое человеческое существо не способно жить, не преступая их; а также от дара ощущения соборности – т.е. связанности всего мира в единую упряжку, взаимовоздействия всего на все, то, что воплотилось в «голографическом принципе»: каждая частичка Универсума содержит в себе весь Универсум. Т.е. такой подвижник включил всю вселенную в схему собственного тела и в свои психические границы и чувствует, например, боль любого существа (и, возможно, вещества, если верить, что все в космосе одухотворено), как свою собственную!
Итак, специальные «священные», секретные слова молитвы, заключающие в себя имя Бога вместе с покаянным чувством, усиленные позой, дыханием, концентрацией и многократным повторением, в какой-то момент «пробивают» железный занавес реальности и наступает Богообщение! Что оно есть такое? К сожалению, ответа на этот вопрос в писаниях исихастов и святых нет! Это и не удивительно: контакт с Абсолютным существом должен приносить абсолютный опыт и исихасты указывают на его «нелингвизируемость» — невозможность его передать на человеческом языке. Указывается лишь то, что этот опыт «дискретно-экстатический»: подвижник входит в особое состояние «восхищения», его молитва останавливается и он пребывает в «потоках благодати», который порой превосходят возможности человеческого существа ее вынести и тогда подвижник молит: умери, Господи, потоки благодати Твоея!!!
У этого процесса в исихастской традиции, в отличии от восточных будди
krugosvetka-spb.livejournal.com
Практика Исихазма — Дом Солнца
В 14 в. исихазм подвергся нападкам со стороны ученого монаха Варлаама из Калабрии. Не знакомый с мистич. традициями византийской правосл. церкви, он обвинил монахов-исихастов в суеверии, ереси двубожия и многобожия и, имея в виду внеш. приемы погружения в созерцание, при к-рых молчальники сидели, уставившись глазами в живот, назвал их омфалопсихами, т. е. теми, у кого душа находится в пупке (от греч. οωμφαλοψυχία — пуподушие). За И. вступился Григорий Палама. Т. н. исихастский спор варламитов с паламитами продолжался около 30 лет, разбирался на неск. соборах и окончился признанием учения исихазма офиц. православ. доктриной. Богослов. основы исихазма выявились в ходе истолкования т. н. Фаворского света, к-рый являлся монахам в их исихастских опытах. Требовалось доказать, что он не сотворен и доступен зрению и что его вечное присутствие в мире не ведет к разделению Бога на части, т. е. не нарушает простой недоступной природы Божества. Григорий Палама полагал, что в этом вопросе следует различать сущность Бога и его энергии, пронизывающие миры и доступные посвященным. Исихастский спор, по существу, обнаруживал противоположность двух форм духовности: у варламитов приближение к Богу осуществлялось посредством учености, силлогистики, рац. знания, у Паламы — путем опытов «блаженного созерцания Бога» с опорой на восточное византийское анахоретство. Исихия как путь к Богу и знание Бога отстаиваются Паламой в сочинениях «Второе слово на Преображение Господне», «Прозопопея, или Сочинение, в котором ум осуждает тело, а тело себя защищает», «Наставление безмолвствующим» и др. Офиц. признание исихазма на соборе 1351 окончательно утвердило позиции и авторитет Паламы и его сподвижников.И. получил распространение на Руси, проникая туда по преим. через Афон. Центрами новых настроений на Руси стали Троице-Сергиев мон. и заволжские обители. В 14—15 вв. широко переводится исихастская и близкая к ней лит-ра, в т. ч. соч. Григория Синаита и Григория Паламы. Возрождение мистич. традиции И. в рус. церкви связано с именами Паисия Величковского и Серафима Саровского.
******************************************************************************************
Высказывания в сети интернет:
Иван Чёрный 17 июн 2013
На мой взгляд, ярким примером формы инициации является обряд монашеского пострига в Восточной христианской традиции.
Действительно, монашеский постриг по сию пору сохраняет премордиальные инициатические черты, а сами монахи (особенно в Восточной Церкви) являются «убежищем неприкосновенной традиции», надежно осмоленным ковчегом в бушующих волнах погибающего мира. Существуют предания о тайных монастырях и «неявленных миру праведниках, коих малым числом мир держится». Подлиная традиция живет в скитах и пустыни, а при «большой дороге» сами знаете, кто водится.
Инициация в восточнохристианском монашестве меняет опять же не только сознание, но и материальную составляющую человеческого естества (появился повод несколько дополнить высказанную ранее мысль). Характернейшим примером в данной связи является нетленность святых мощей, да и афонский обычай опознания духовности человека после его смерти может служить этому подтверждением. Такие необыкновнные останки как святые реликвии с благоговением помещаются в костницах афонских монастырей, находя там достойное упокоение. Истинный инициатический путь, подлинное духовное делание меняют человека кардинально.
Понятия гнозиса очень близки понятиям традиционной восточнохристианской эзотерики (исихазм и проч.), так что на этом фронте вражды особой нет и к тому же достигнут некий уровень взаимопонимания, обоюдной толлерантности и даже взаимного интереса.
…
можно долго спорить и обмениваться дефинициями, однако исихазм я бы так смело к мистицизму не подводил.Известно мнение традиционалистов о внутренне присущей » рецептивной пассивности» мистицизма, в отличие от инициатических школ,где духовный праксис основан на доктринальном знании, что и обьясняет, при всем разнообразии личностей аскетов и святых православной церкви, глубокое внутреннее единство и полную конгруэнтность (связность, логику,совместимость) христологии и духовных завоеваний православной духовной школы.
Максим Медоваров
В исихазме есть и инициатическая цепь, но в то же время известно, что эта цепь в отдельных регионах прерывалась и затем не раз восстаналивалась заново (свт. Паисий, схимонах Иларион)…
Россия слишком величественна, чтобы проводить национальную политику… ее дело в мире есть политика рода человеческого… (П.Я. Чаадаев)
Лев Каждан
Как в России. Сначала Нил Сорский затем 300 лет перерыва затем Паисий Величковский.
******************************************************************************************
Исихазм не есть отделённая от восточного православия традиция. Следовательно нет возможности говорить, что она прерывалась. Любой имеющий посвящение — может его практиковать, для этого какой-либо отдельной инициации не требуется. Требуется просто опытный наставник (который сам прошёл этим путём и знает подводные камни), так как имеются реальные опасности впасть в прелесть, сдвинуться умом, при самостоятельной, никем не благословлённой практике. Но главная цель наставника даже не дать какие-то методики, а держать ученика в жёстком послушании, смирении, так как эффекты от практик исихазма могут привести к непомерному тщеславию, которое сведёт на нет все предыдущие успехи.
Сама инициация — вступление в Церковь Хрiстову.
Главный учитель — тома Добротолюбия.
В Церкви не существует безблагодатных служений, в том числе и служение народа Божия. Безблагодатным становится только тот христианин, который от какого бы то ни было благодатного служения в Церкви сам отказывается; тогда благодать, полученная им в таинстве крещения, остается безплодной. Ветхозаветное священство было поставлено на служение как целый народ (колено Левия). В Новом Завете священство принадлежит всей Церкви. Вместо рукотворенного храма христиане имеют нерукотворенный, вместо кровавых жертв – духовные жертвы. В Церкви нет непосвященных, нет несвященников – но клир и народ вместе составляют новозаветное духовное царственное священство, ибо крещение есть посвящение и поставление на служение народа Божия – на “священство святое” (1 Пет. 2, 5). Каждый член Церкви в широком смысле есть “клирик” – т. е. избранный в удел, “причт” или “наследие Божие” (1 Пет. 5, 3). Различие между мiрянами, низшим, средним и высшим клиром заключается в степенях посвящения, ибо церковная иерархия начинается от крещения.
Итак, поскольку народ Божий призван к духовно-нравственному и практическому служению в области священнодействия, члены его могут совершать эти священнодействия, в случае необходимости, без иерея или архиерея, но опять-таки – рукою избранного для этого служения члена народа Божия (даже если это будет один из двух), не рукоположенного в священный сан. Таково православное учение о новозаветном царственном священстве и священнодействии мiрян в Церкви, вопреки утвердившейся повсюду в последнее время ереси папизма и олигархизма, разсекающей Тело Христово на посвященных и непосвященных, духовенство и бездуховных, гностиков и профанов, господ и рабов, благодатных и безблагодатных его членов.
Что до монашества, то им сам их чин обязывает к практике непрестанной молитвы, которая и выливается в практику исихазма.
Назорейство (воздержание и девство) есть обратная сторона брачного сожительства, ибо воздержание (монашество=“уединенность”) с девством и благословенное сожительство являются уравновешивающимися формами человеческого брака: в первом случае – при воздержании, души человека с Богом; во втором случае, при соединении мужа и жены в едину плоть, также с Богом.
Материалы из Добротолюбия по практике исихазма (рекомендую эти материалы, именно в такой последовательности, и не изучать далее, прежде чем осознано предыдущее, тем, кто хочет заниматься практикой исихазма самостоятельно, так как прежде чем заниматься техническими методиками, следует обезопасить себя от духовного безумия, и укрепить психику):
Борьба с тщеславием
http://www.sunhome.ru/religion/19501
Борьба с духом тщеславия
http://www.sunhome.ru/religion/19500
Борьба с духом печали
http://www.sunhome.ru/religion/19489
Борьба с духом уныния
http://www.sunhome.ru/religion/19487
Борьба со скорбями от бед и напастей
http://www.sunhome.ru/religion/19486
Борьба с помыслами и злыми духами
http://www.sunhome.ru/religion/19485
Письмо к монахам Индии
http://www.sunhome.ru/religion/19490
О трех образах внимания и молитвы
http://www.sunhome.ru/religion/19419
Одну из методик такой работы над собой приведу, но не рекомендую применять её без наставника, который должен быть действительно преподобным старцем. Иначе Вы можете и люциферианский свет принять за Божественный. Здесь нужно большое смирение и великие духовные труды. Наставление святого Симеона Нового Богослова (949-1022г.г.):
Запри дверь твоей келии, сядь в углу её, отвлеки свою мысль от всего земного. Склони затем подбородок твой на грудь свою и устреми чувственное и душевное око на пупок твой. Далее сожми обе ноздри свои так, чтобы едва можно было дышать и отыщи глазами то место сердца, где сосредоточены все способности души. Проведя в этом положении день и ночь — о, чудо! Увидишь, что вокруг сердца распространяется Божественный свет.
Кстати данная методика даётся из греческого Добротолюбия. В русском варианте этот метод из текста убрали, так как были случаи, когда целые монастыри, при неправильной практике, впадали в беснование и безумство.
www.sunhome.ru
ИСИХАЗМ КАК ПРАКТИКА СОБИРАНИЯ СЕБЯ
Постановка темы
Представление о человеке в настоящее время предано забвению,
причем не столько в теоретическом, сколько в практическом ракурсе. Никто не
станет отрицать наличие кризиса в современном мире. Пути выхода из него должны
исследоваться на многих уровнях: политическом, социологическом, экономическом и
многих других. В области философии и религии прежде всего осмысляется вопрос об
истоках кризиса человека и общества в целом, корнях этого кризиса, уровне его реальности
и, как следствие, пути выхода из этого критического состояния. Для выявления
истоков проблемы, прежде всего, нужно определить феномен человека. При
становлении и развитии личности выделяются два вида опыта: опыт естественный,
опирающийся на жизненную повседневность, и опыт мистический — опыт событий трансцендирования.
“Естественный путь базируется на восприятии и осмыслении
событий окружающей действительности, явлений повседневности. В этом ключе
сложностью организации и сообразным с ней отношением к миру.
Мистический опыт определяется своим онтологическим
содержанием. “Это – опыт событий трансцендирования, образующих особый
онтологический горизонт в бытии, взятом в энергийном аспекте как
“бытие-действие”. Такой опыт, являясь опытом бытия, задает вектор
антропологического развития, а поскольку он имеет энергийную, деятельную
природу, он предполагает свою практическую реализацию, выражающуюся в
самоосуществлении человека. Поэтому данный вид опыта является узловым в
трактовке человека, а значит, является центром развертывания антропологической
стратегии, задает антропологическую модель” [1].
Наиболее полно горизонт самораскрытия и самоопределения
личности раскрывается в мистико-аскетической традиции Православия — исихазме. В феномене исихазма соединяются
состоит в реконструкции человека в его целостности, а, следовательно, является
практикой онтологической трансформации личности. В этой взаимосвязи двух видов
опыта – мистического и аскетического грань между ними, хотя и условна, но
обусловлена тем, что мистический опыт дополняет аскетический до онтологической
полноты; со своей стороны, аскеза есть русло, вводящее в сферу мистического
опыта. Общей характеристикой исихазма является ее напряженная телеология,
простирающаяся от начала в структурах повседневности и завершающаяся мета —
антропологическим телосом, выраженным в концепте обожения. Связующим началом
между творением и его Творцом является чистая и совершенная вера, т.е. всецелое
доверие к Нему. Для человека до грехопадения вера была достаточна для того,
чтобы мог быть реализован Промысл Божий о человеке. Такая вера делает его
способным выходить за пределы своего ограниченного опыта в познании
Божественному Мраку. Действие истинной веры проявляется в способности человека
в любой момент превзойти самого себя, вплоть до полного отказа от уже
достигнутой им полноты. Пред ним, по воле Бога, открывается зрелище
Божественного Мрака Синая, не менее ужасающее, чем бездна небытия, из коей он
вызван: но этот Мрак становится Светом, как только человек предаст себя Богу
без остатка, с доверием, сотканным из смирения и несокрушимого мужества. Тогда
он приобщается по-новому к Божественной Жизни и Свету. Такое действие веры
являет себя только при наличии полной свободы.
“Поистине, с начала веков две воли противостоят одна другой:
воля Божия, всемогущая и всесозидающая, и воля человеческая, ничтожная,
неспособная к самовластному творению, но тем не менее обладающая возможностью,
роковой властью отказаться от всего и, невзирая на свою бесконечную слабость,
между Творцом и творением, но понятие о природе этой свободы не вполне
совпадает с нашим обычным опытом. После грехопадения, свобода человека
определяется как возможность выбора между бытием в Боге, то есть жизнью, соответствующей
как призванию, так естественному влечению человеческой природы, и между
отступлением от Бога, то есть смертью, являющейся последствием отрицания и
отказа от этого призвания ” [2]. Такая свобода уже лишена печати греха.
Свобода, по существу, есть ничто иное, как возможность беспрепятственно
следовать глубинному зову своего естества и тем самым исполнить Промысл Божий о
человеке. В этом смысле русское слово “свобода” очень емко. Оно состоит из двух
корней: “сво”, т.е. свой или сам, и “бод”, т.е. быть; эти две части соединяются
в одно слово “свобода”, означающее “быть самим собой”. Исихазм призван
грехопадении, свободы.
Рассмотрению онтологизирующих и антропологизирующих
принципов исихазма, как корпуса святоотеческих идей, направленных на
возвращение к человеку путем воссоздания в себе образа и подобия Божиих,
посвящена данная работа.
ГЛАВА 1
Специфика исихастского дискурса
В основе исихазма лежит представление о самом себе:
«Как чувственное око взирает на письмо и получает из
письма чувственные мысли, так и ум, когда очистится и возвратится в начальное
достоинство, смотрит на Бога и от Него получает Божественные разумения. Вместо
книги имеет он духа, вместо пера — разум и голос… свет же вместо чернил.
Погружая разум в свет и свет исполняя, [ум] расписывает духовные слова в чистых
сердцах слушающих» [3]. Богослов пишет или говорит не сам, он выполняет
волю Божию. Прежде, чем начать свой труд, он должен очиститься от всего наносного:
Исихаст-богослов старается освободиться от всякой парадигмы, оттолкнуть
ее молчанием, безмолвием, ибо всякая исходная концептуальная схема, модель
порабощает ум, призванный быть чистым. Дорога исихаста сначала ведет в
молчание, потом выводит к Слову, которым благословил его Святой Дух. Божественное
творение —это общее дело Божественных Лиц; как говорит Св. Афанасий Великий,
«Отец творит Словом в Духе Святом» [4].
Вследствие неделимости Божества каждый образ Божественной
энергии, каждый ее луч сообщает все Божество, ибо нетелесное не делится
телесно. Поэтому те, кто способны сделались к восприятию Божественной энергии,
сделались способны к восприятию Самого Бога [5].
Божество
открывается по благодати в меру духовной способности человека, но сама
пресуществленная беспредельность лежит выше сущности (трансцендентна ей).
ответного восхождения твари только через сопричастие. Бог по своей собственной
сущности выше тварного знания. Когда человек призывает Бога священною молитвою
и нескверным умом, готовым к единению с Богом, тогда Бог вселяется в человека,
ибо Он не находится в пространстве, чтобы быть вдали от чего-либо или переходить
от одного к другому. Сами по себе мы не имеем ничего, кроме греховного мрака,
но мы верим в харизматичность Церкви и свидетельствуем о ней, поэтому мы верим,
что Дух Святой действует в Церкви, что имеющий веру и пребывающий в таинствах
не находится полностью вне Церкви и действующего в ней Духа. Поэтому мы
надеемся, что предлагаемое слово не поглотит полностью свет исихастского
богословского предания, но милостью Божией передаст читателю крупицы из его
сокровищницы.
Однако все это было бы недостаточным для осуществления
единения с Богом, если бы человек не был для Бога – Его подобием. Именно
первой главе книги Бытия: Бог сотворил человека по образу Своему и по подобию
(Быт. 1: 26). Было бы тщетно искать образ Бога в той или иной особенности или
стороне человека. “Естество человека” в своей целостности – дух, душа и тело –
“со-образно” Богу. Образ Бога в человеке не менее таинственен, чем само
Божество, и сочетание этих двух тайн столь же невыразимо, как и каждая из них в
отдельности. Созерцание, означающее “жизнь в единении и молитве”, является
целью и смыслом существования разумной твари, и состоит в неомраченном видении
Бога и пребывании с Ним и в Нем. Путь, ведущий к созерцанию, не есть ни
действенный (активный), ни бездейственный (пассивный). Тварь никоим образом не
способна собственными силами преодолеть свое тварное состояние и проникнуть в
Божественную тайну; однако, как одаренная свободой, она не является лишь
подвластно все, – говорит один из Отцов Церкви, – за исключением того, чтобы
принудить человека любить Его”. Союз, осуществляемый путем созерцания, зиждется
на двух началах: с одной стороны – дарование Себя Творцом Своему творению для
обретения им (творением) полноты бытия, и с другой – акт добровольного принятия
Бога человеком. Это требует от человека как бы промежуточного состояния между
деятельностью и бездействием, а именно бдительности: подобно воину, человек
должен бодрствовать, настороженно прислушиваясь к зову своего Господа, и быть
готовым принять Божественного Гостя, стучащегося в двери его сердца, будь то в
ночи или в другой благоугодный Ему час (Откр. 3: 20).
Всякая научная парадигма укореняется в сочетании установок
«на открытие» и «на изобретение» — на постижение идеи (или
материи), существующей независимо от научного субъекта, или на его свободное,
пределами этих установок; это обстоятельство является еще одним (не априорным,
а апостериорным) подтверждением того, что путь познания Божественной истины
радикально отличается от путей научного познания. Различным степеням
восхождения и нисхождения соответствуют различные образы бывания слова.
Собиранию рассеянного в помыслах множественного ума в
единовидную простоту соответствует переход слова из состояния множественной
сложности в простоту и безмолвие (безмолвие — не бессловесие, но собранное
состояние слова). Обоженному состоянию ума, вознесшегося к Богу в созерцании,
соответствует неизреченное слово, причастное Слову:»… слышал
неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать… » (2 Кор. 12,
4). Обоженный ум — это «ум Христов» (1 Кор. 2, 16). По слову преп.
Максима Исповедника, Ум Христов «мыслит Бога» [6] (мыслит Бога, а не
Только вера и любовь открывают сердце воздействию благодати,
приобщающей человека к жизни Божественной. “Тот, кто мудро познал, как надо
любить Бога, который превыше слова и знания и всяческого отношения в каком бы
то ни было смысле и свободен от природы, кто оставит вне чувственное и
мыслимое, сякое время и вечность и место, и вполне освободится, наконец, от
всякой действенности, возбуждаемой чувствами, или словом, или умом, тот
достигнет несказанным и непостижимым образом божественной сладости,
превосходящей слово и ум; этот путь и
слово ведомы только подающему таковую благодать Богу и удостоившимся ее
получить от Бога, здесь не приносится ничего природного или книжного, раз уж
все, что может быть сказано или познано, совершенно преодолено и покрыто
молчанием” [7].
“Лествица
оного Царствия внутри тебя, она сокрыта в душе твоей. В самом себе погрузись
глубже греха, и найдешь там восхождения, по которым сможешь восходить …”[8].
“Кто зрение ума своего сосредотачивает внутри себя, тот зрит в себе зарю Духа.
Кто пренебрегает всяким парением ума, тот зрит Владыку своего внутри сердца
своего … . И если будешь чист, то внутри себя узришь ангелов и свет их, а с
ними и в них Владыку ангелов”[8]. Ибо в чистой душе, как в ясном зеркале,
отображаются небесные тайны. Но не может никто увидеть этой внутренней красоты,
если не презрит красоты внешней, не отвернется и не оторвет своих пристрастий
от видимого мира.
Умное делание священнобезмолвствующего богослова, как мы
говорили выше, есть его синергия с Богом; оно не замкнуто в каком-либо не
зависящем от времени внутритварном состоянии равновесия-адаптации. Так и
рожденное умным деланием слово не есть вневременная замкнутая идеальность
системы. Оно всегда открыто и никогда не самодостаточно. В рожденном синергией
духоносном слове церковного богословия заключена бесконечная нетварная
Божественная Энергия. Тварный аспект рожденного слова — ограниченный текст — не
может заключить бесконечной энергии.
ГЛАВА 2
Исихазм как путь к себе
Ведущую роль в формировании доктрины исихазма принадлежит
св. Григорию Паламе. Деятельность его подвергалась критике в силу полемических
или апологетических тенденций лиц, занимавшихся этим вопросом. Защитники
подчеркивали его приверженность святоотеческому преданию и письменности, а
противники видели в нем новатора, а следовательно — еретика. Но поскольку Св.
Григорий Палама является религиозным деятелем Византии, для которой свойственен
традиционализм, а не новаторский дух, то говорить о Паламе как о новаторе
абсурдно. Сам он себя относил к приверженцам предания и обосновывал свою мысль
святоотеческими свидетельствами. “Легкость, с которой он находил нужные ему
цитаты, доказывает, что бы ни говорили его противники, что он пребывал в самом
средоточии церковного аскетического и богословского предания, тесно связанных
для него друг с другом. И было бы действительно трудно не узнать традиционного
и православного характера его учения об аскетической жизни, умной молитве,
Фаворском свете и многом другом. Однако мы не можем считать св. Григория Паламу
просто компилятором, повторяющим то, что было сказано до него. Он черпал свое
богословие из личного опыта и умел все традиционные проблемы аскетики и богословия
формулировать новым, свойственным только ему образом. Его учение отнюдь не
является собранием разнородных элементов, а представляет собой гармоническое
целое, отмеченное единством мысли. Среди оригинальных, но отнюдь не
«новых» аспектов его богословия следует отметить мысль о важном
значении тела в духовной жизни, о предназначении мира ангельского и мира
человеческого, о деятельности (энергии) человека, а также его апологию
«художественной молитвы» и тематическое развитие, которое он в рамках
общего богословия привносит в богомыслие о Божестве, о нетварном Свете, о
сущности и энергиях, соотнося эти мысли между собой и исследуя их в их
соотношении с «Божественной простотой». В конце концов, мы можем
сказать, что традиционное мистическое учение православного Востока обрело в его
творениях как свое систематическое выражение, так и философское и богословское
оправдание [7].
Традиционным символом пути священнобезмолвия является
восхождение Моисея на гору Синай, его пребывание на вершине во мраке
неизреченного Богообщения и последующее нисхождение для сообщения народу
полученного откровения. В этом символическом изображении восхождению
соответствует молитвенный подвиг умного делания, пребыванию на вершине
соответствует пребывание в наивысшей степени замолитвенного созерцания, а
нисхождению соответствует богословие — сообщение в слове (тем, кто способны к
восприятию) полученного в созерцательном Богообщении откровения: «Мрак
есть безвидное невещественное и нетелесное устроение, содержащее небесное
ведение сущих. Оказавшийся внутри этого устроения, словно другой Моисей,
постигает [своей] смертной природой Незримое. Благодаря этому он, запечатлев в
самом себе красоту божественных добродетелей и уподобившись картине, точно
передающей красоту Первообраза, спускается вниз, предоставляя себя в
распоряжение тех, кто желает подражать [горней] добродетели, и являя
человеколюбивую и благожелательную [сущность] благодати, которой он
сопричаствует» [6]. В исихастской традиции путь восхождения-нисхождения
затрагивает всецелую полноту человеческой природы, а не только его интеллект. С
самого начала подвига, с самого основания горы, путь восхождения-нисхождения
осуществляется священнобезмолвником содействующей Божией благодатью. Путь
священнобезмолвия от его начала до его конца есть синергия (содействие) Бога и
человека. Синергия есть нераздельное и неслитное единство Божественной синергии
и человеческой энергии, дарованной Богом
человеку: «… есть некая общая для тела и души энергия, поистине добрый и
святой Божий дар… «, потому что [по преп. Исааку Сирину] «хотящий
отрешиться от зла отрешается от него слезным плачем, и хотящий приобрести
добродетели тоже слезным плачем приобретает их…, есть общие энергии души и
тела, неоценимо полезные душе… » [5].
Св. Григорий Палама утверждает, что Бог не есть идея или
сущность. Он беседует с человеком. Моисей действительно слышал Его голос,
говорил не с сущностью, не с философской абстрактной идеей. Личностный Бог
делится Собою с нами самым реальным образом и это происходит путем синергии
-соработничества Его нетварной энергии с нашей тварной. При этом энергии Бога
не есть Его сущность, но через них нам сообщается вся полнота Его присутствия.
Энергии ипостасируются в отдельных лицах.
“Когда Бог беседовал с Моисеем, Он не сказал: “Я есмь
сущность”, “Я есмь Сущий” (Исх.3, 14). Ибо не Сущий исходит из сущности, но
сущность из Сущего, так как Сущий объемлет в Себе целостность бытия” [5].
«Святая Триипостасная Единица, Отец и Сын и Святой Дух… ускользает от
всякого мышления мыслящих… и беспредельно простирается за границы всякого
ведения всех знаний» [5].
Цель исихаста – стяжание благодати Духа Святаго. Об
исихастах пишут: «Эти люди… вполне последовательно восходят к
познанию… невозможности обвить бытие стальными обручами логических умозаключений
… поднимаются до сверхлогического созерцания… впервые входящие в эту сферу
«молчания ума» испытывают некий «мистический трепет», свои
созерцания они принимают как опыт мистического богообщения, тогда как в
действительности остаются еще в границах тварного человеческого естества»
[9].
Возможность созерцания дал нам Спаситель: «Отныне
будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» (Ин. 1,51). Это
обетование впервые исполнилось в мученичестве. «Стефан же, будучи исполнен
Духа Святаго, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную
Бога. И сказал: вот, я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего
одесную Бога» (Деян. 7; 55,56).
Церковь в Ее кинесисе
есть синергия в Богочеловеке Иисусе Христе, Который есть глава Церкви — Своего
Тела спасающего Единого в Троице Бога и человеческих личностей — членов Церкви.
Само Синайское восхождение-нисхождение является прообразом Троичного
спасительного домостроительства Нового Завета. Путь кенотического восхождения
Богочеловека Иисуса Христа завершается на земле Его крестной смертью на
Голгофе. Воскресший Христос возносится к Отцу, и Дух Святой нисходит от Отца,
сообщая спасающее Божественное Откровение Народу Божию — Церкви. Путь священнобезмолвия
есть совершенный образ пути всей полноты Церкви.
Поэтому Божественное участие в Богочеловеческой синергии
пути священнобезмолвия единосущно всей полноте спасающей икономии Отца и Сына и
Святого Духа. Человеческая сторона Богочеловеческой синергии есть образ
Божественной. Священнобезмолвствующий исполняет Райское призвание быть
царем-пастырем, первосвященником и пророком в творении. Священнобезмолвствующий — сопастырь
Христов, он приводит творение в Царство, он «из рода Божия, царственного
священства», он приносит словесную жертву, призывая творение как
пророк-пастырь, пока не исполнится полнота всеобщего воскресения. В
аскетической модели у человека предполагается наличие четко выраженной
установки на неприятие наличной ситуации и на наличие предпосылки к ее
изменению. Лейтмотивом такой установки является спасение. Спасение в своей сути
суждение о судьбе нынешнего бытия. Спасение есть в первую очередь исполнение
твари, наполнение, достраивание, достижение всей возможной бытийной полноты. В
настоящем бытии человека существует великое множество явлений, отражающих
поврежденность человеческой природы, спасение потребно для всех них. Установка
спасения предполагает зоркую оценку реальности. Выделение в ней главного,
коренного, куда должны направляться внимание и усилия. “Спасение для
православного прежде всего и главным образом есть избавление от греха” [10]. Все другие
ситуации человека, в частности, его смертность, преодолеваются в борьбе с
грехом. Спасение безусловно предполагает победу и над нею, но эта победа
достигается лишь в контексте общей борьбы со грехом, и притом, как завершение,
увенчание этой борьбы в эсхатологическом горизонте. Избавление от греха есть
изменение бытийного статуса твари, онтологическая трансформация, которая
возможна лишь под действием воли Божьей; последняя же осуществляется как
действие благодати, присутствии в мире Духа-Утишителя, по Новому Завету есть, в
свою очередь следствие Боговоплощения. Это событие есть необходимая
онтологическая предпосылка спасения твари. Именно в этом его назначение и
смысл: как сказано в Писании, “Иисус пришел спасти грешников” (1 Тим. 1, 15), и
по Символу веры, Сын Божий воплотился “нас ради человек и нашего ради
спасения”. Этот член Символа есть догмат о спасении, и он утверждает, что именно
в силу Боговоплощения спасение сделалось возможным. Поэтому весь путь спасения
– развитие, реализация возможности, дарованной нам Христом. Спасаемым в
контексте Православного вероучения можно полагать всего человека в целом: как
его душу, так и тело. В “Святогорском томосе” (1341), соборной декларацией
Афонских подвижников, составленной под руководством св. Григория Паламы,
утверждается: “Тело призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах
будущего века … и у тела есть опытное постижение вещей божественных” [11]. К
категориям спасения следует отнести молитву, покаяние, аскезу. Дефиниции
спасения носят синтетический, смешанный характер: они все несут и глубинный
смысл общей установки человеческого существования, и более конкретный,
практический смысл определенного процесса, определенных действий.
Поделиться записью
cxpx.ru
ОТКРЫТАЯ РЕАЛЬНОСТЬ — Направления — Эзотерика — Традиции — Исихазм
Исихастский путь духовного делания условно делится на периоды деятельного подвижничества, очищения от страстей и благодатного созерцания. Первому периоду, или деянию, соответствует понятие “аскетика”, второму — “мистика”. Надо заметить, что слово “мистика” отсутствует в языке святых отцов Древней Церкви. Это слово стало употребляться в западном христианском мире в более позднее время, и если оно применяется сейчас в православии, то ему обычно соответствует, по определению архимандрита Киприана (Керна), “стяжание Духа Святого, стремление к харизматическому настроению”.
По учению исихастов делание всегда предшествует созерцанию и служит подготовкой к нему. Следовательно, мистика не есть особый духовный путь, отличный от аскетики, от нее не зависящий. Мистика есть особое благодатное состояние, которое достигается на пути строгого подвижничества. Она неотделима от аскетики и требует аскетической подготовки. Мистика вытекает из аскетики и тесно с ней связана.
Нужно отметить еще одну особенность. Состояние созерцания, мистического осияния не прямо пропорционально аскетическому подвигу. В этом также видна особенность православного понимания как воли человеческой, так и воли Божией. Бог ниспосылает Свою благодать человеку не в меру его заслуг, а туне, сообразуясь лишь с духовной восприимчивостью подвизающегося. Деятельный путь существует только для того, чтобы подготовиться к восприятию благодати, к созерцанию. Именно в благодати содержатся высшее совершенство и желаемое единение с Богом, которых человек лишился в грехопадении.
Понимание сущности Бога и путь к Богу
В общих чертах понимание сущности Бога по исихастам состоит в следующем:
В Боге в первую очередь надо всегда отличать Его сущность от Его проявления.
Энергия Божества нетварна, как и Его сущность.
Различие между сущностью и проявлением Божества не вносит в понятие Бога сложности.
Слово “Божество” прилагается не только к существу Бога, но и к Его энергиям.
Сущность выше своего проявления, как причина выше следствия.
Сущность Божия трансцендентна тварному миру (вне мира), а потому недоступна для познания человеку, который может познавать Бога только в Его проявлениях — Его благодати, силе, любви, мудрости и т. д.
Путь к Богу лежит через познание самого себя. «Никто не может познать Бога, не познавши самого себя», повторяет за Великим Антонием Великий Афанасий. В познании самого себя кроется величайшая наука из наук, ибо не постигший ее не уведает Бога. От подвижника требуется знание духовных и психологических законов и глубокое проникновение в свою душу. Но обычно люди находятся в ослеплении и самообольщении и не видят своего падшего состояния. Поэтому увидеть свое истинное состояние и познать зло в себе есть первый шаг к самопознанию.
Но на этом пути стремления к безстрастию подвижнику еще предстоит многотрудная и долгая борьба со страстями и усвоение добродетелей. При этом требуется последовательность и постепенность. Исаак Сирин (VII в.) говорит: «Каждая добродетель есть мать следующей за нею. Если оставить мать, рождающую добродетели и устремиться ко взысканию дщерей, прежде стяжания матери их, то добродетели эти соделываются ехиднами для души. Если отвергнешь их от себя, — скоро умрешь».
Итак, духовное совершенство созидается последовательно и постепенно подобно зданию. В основание его должна быть положена вера, а на это основание полагаются камни: послушание, долготерпение, воздержание, а на них уже воздвигаются другие камни: сострадание, отсечение воли и т. д. Но краеугольными камнями будут терпение и мужество, и от них зависит твердая устойчивость здания. Цементом, все соединяющим, служит смирение, без которого ни одно доброе дело не есть добродетель и без которого нельзя спастись.
«Смирение есть духовное учение Христово, мысленно приемлемое достойными в душевную клеть. Словами чувственными его невозможно изъяснить». Сам Господь говорит о Себе: «яко кроток есмь и смирен сердцем» (Мф. 11, 29). «Научитесь не от ангела, не от человека, не от книги, но от Мене, т. е. от Моего в вас вселения и осияния и действия». И Божия Матерь свидетельствует о Своем смирении: «яко призре на смирение Рабы Своея» (Лк. 1, 48).
Существуют три степени смирения, по словам Лествичника. Первая принадлежит достигшим безстрастия, вторая — мужественным, а третья, низшая, — обязательна для всех христиан. «Без смирения никто не внидет в небесный чертог». «Смиренномудрие есть тифон, могущий возвести душу из бездны грехов на небо». Ибо «смирение и без дел многие прегрешения делает простительными, потому что без смирения напрасны все дела наши, всякие добродетели и всякое делание».
Только опытно можно прийти к смирению. Совершая внутреннее делание, или подвиги, человек опытно убеждается в своей беспомощности, несмотря на все свои усилия. Тогда он реально ощущает помощь Божию и боится ее потерять самонадеянностью, поэтому ничего не приписывает себе, но исключительно все Богу, а о своих подвигах думает: «совершил только повеленное и неключимый раб есмь». У истинного подвижника его смирение не показное, он им не рисуется и не смиреннословит. «Самый опасный вид гордости — это «мнение смирения», когда свою гордость человек принимает за смирение, то она не поддается исцелению».
Страсти, подобно добродетелям, также связаны между собою, как «звенья одной цепи» (Исаак Нитрийский), и одна порождает другую. Их насчитывается восемь: в генетической последовательности это чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость. В патриотической аскетике главное внимание обращается не на внешнее проявление греха, не на его отдельные случаи, а на их причину, т. е. укоренившиеся в душе пороки и страсти, или болезнь души и скрытое внутреннее состояние греха.
наверхТрезвение и молитва
Непрерывное именование Бога есть не только врачевание страстей, но и деяние, и как лекарство действует на больного непонятным для него образом, так и призывание Имени Божия убивает страсти образом нам неведомым». § 424: «Имя Иисуса должно призывать не только во время искушений, ибо непрестанное призывание Имени Божия есть собственно молитва». § 425: «призывание имени Божия отгоняет злые помыслы, возникающие во время псалмопения или молитвы, или чтения.
Действие Имени Божия в молитве уясняется из православного учения об Именах Божиих:
«1. Имя Божие свято и достопоклоняемо, и вожделенно, потому что оно служит для нас словесным обозначением самого превожделенного и святейшего Существа — Бога, Источника всяких благ. Имя это божественно, потому что открыто нам Богом, говорит нам о Боге, возносит наш ум к Богу и проч. В молитве (особенно Иисусовой) Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отождествляются, даже не могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно другому, но это только в молитве и только для нашего сердца, в богословствовании же, как и на деле, Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или называемо ни Богом (что было бы безсмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия.
2. Имя Божие, когда произносится в молитве с верою, может творить и чудеса, но не само собою, не вследствие некоей навсегда как бы заключенной в нем или к нему прикрепленной Божественной силы, которая бы действовала уже механически, — а так, что Господь, видя веру нашу (Мф. 9, 2) и в силу Своего неложного обещания, посылает Свою благодать и ею совершает чудо». (Из обращения Св. Синода в 1913 г. к монахам по поводу имябожнической ереси, возникшей в Пантелеимоновском монастыре на Афоне.)
Душа человека отличается от души животного своим богоподобием: «Сотворим человека по образу (отображению) Нашему» (Быт. 1, 26), сказал Бог, и Он вдунул в человека «дыхание жизни» (Быт. 2, 7), дух, богоподобное начало в душе человека. Основные проявления духа — сознание и свобода. Жизнь души, все ее проявления, состояния, чувства, свершаются в сердце. Сердце это непосредственный, все объединяющий орган жизни. В нем сосредоточивается вся личная жизнь человека. Сердце и дух тесно связаны в непрерывном взаимодействии.
Деятельность духа происходит по преимуществу в сердце, и совесть есть результат ее действия (Рим. 2, 15). Источник высшей религиозно-нравственной жизни заключается в духе, и чрез дух устанавливается живая связь человека с Богом, т. к. дух орган «свидетельства Божия» (Рим. 8, 16). Чрез дух человеческий проникает в сердце Дух Божий и в нем действует. Таким образом, сердце является вместилищем веры и религиозности и, наоборот, при их отсутствии сердце может быть источником неверия и всяких греховных состояний: «из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления» (Мф. 15, 19).
Органом духа является разум, теснейшим образом с ним связанный. Его деятельность проявляется в познании, как отвлеченном теоретическом, так и в нравственно-практическом. Разум обладает также способностью сознавать заложенные в душе, благодаря воздействию на нее духа, религиозные и нравственные начала. Но, как было сказано, сердце является средоточием всякой деятельности, всей жизни человека, в том числе и духа. Таким образом, оно включает в себя и деятельность разума и подчиняет эту деятельность себе.
3. Нисшествие ума в сердце. Сердце, или способность чувствовать, этот «центр жизни», как физической, так и духовной, «корень существа человеческого», «фокус всех его сил духовных и животно-телесных», «лежит глубже» деятельных способностей души, а именно ума и воли, и составляет для них как бы основу. И так как ум есть сила созерцательная, а «сердце» обнимает собою наиболее глубокие индивидуальные переживания, то естественные отношения между ними должны выражаться контролем постоянным и неослабным «разума» над «сердцем».
Разум должен сообщать последнему должное направление, предохраняя его от помыслов дурных и направляя к помыслам добрым. А в виду того, что помыслы возникают из сердца, то внимание должно держаться у сердца, или в сердце, что можно определить «трезвенным надзором ума за помыслами», а в аскетике это называется «пребыванием в сердце». Ум, пребывая в сердце на страже помыслов, должен заключать внимание в слова молитвы. Ее степени следующие. Вначале молитва творится только устная. Далее к движению языка станет прислушиваться ум.
Наконец, может последовать и «снисшествие ума в сердце», как выражаются Отцы, т. е. ум, возвратясь в сердце, заставляет согреваться оное теплотою божественной любви, и уж само сердце будет без понуждения, свободно с неизреченной сладостью призывать имя Иисуса Христа и изливаться с умилением перед Богом непрерывно, по реченному: «Аз сплю, а сердце мое бдит». (Песн. 5, 2).
Это «нисшествие ума в сердце», или их соединение еп. Игнатий Брянчанинов объясняет следующим образом: «Сердце, или сердечное место, «словесная сила», или дух человека, присутствующий в верхней части сердца, против левого сосца, подобно тому, как ум присутствует в головном мозгу. При молитве нужно, чтобы дух соединился с умом и вместе с ним произносил молитву, причем ум действует словами, произносимыми одною мыслию, или и с участием голоса, а дух действует чувством умиления, или плача. Соединение даруется Божественною благодатию, а для новоначального достаточно, если дух будет сочувствовать и содействовать уму. При сохранении внимания умом, дух непременно ощутит умиление».
Как уже упоминалось, внимание должно пребывать именно в верхней части сердца. Всю важность этого указания и его значение можно видеть из следующих слов старца Паисия Величковского:
«Необходимо с самого начала приучать свой ум в час молитвы стоять сверху сердца и смотреть в глубину его, а не на половине сбоку и не в конце внизу. Следует это делать потому, что когда ум стоит сверх сердца и внутри его совершает молитву, и тогда он как царь, сидя на высоте, свободно наблюдает плещущие внизу злые помыслы и разбивает их, как вторых вавилонских младенцев, о камень имени Христова. При этом, будучи значительно удален от чресел, он может легко избежать пехотного жжения, ставшего присущим нашей природе чрез преступление Адама».
В силу непрерывного, постоянного внедрения в душу Имени Божия, образ Христа проникает в подсознание и расцветает в сознании. Совершается преображение души, начиная с ее скрытых глубин, преображение, имеющее своим пределом полное «обожение», как оно выражено в словах Апостола: «Не я живу, а живет во мне Христос». Это и есть цель и смысл молитвы Иисусовой.
Молитва и трезвение неразрывно связаны между собой. Последнее проф. Зарин определяет так: «Трезвение — это «заботливостью», трудом и опытом приобретаемое «внимание» ума к тому, что происходит в «сердце», т. е. во внутренней жизни, — внимание, сопровождаемое «бодренностию», т.е. неослабным напряжением сил с целью «охранения» сердца от дурных движений, для достижения чистоты сердца».
Этот подвиг в аскетике имеет еще следующие наименования, которые оттеняют его с различных сторон: «подвиг и труд ума» (Макарий Ег., И. Кассиан), «собрание себя в одно место» (Исаак С., Василий В.), или иначе «самособрание», «собрание внутрь» (Еп. Феофан), «внутреннее делание» (Древний Патерик, Еп. Феофан), «сердечное делание» (Еп. Феофан), «сокровенное делание», «духовное делание» (Исихий).
наверхДуховные созерцания
Св. Отцы говорят о том, что высокие духовные состояния достигаются только хранением ума. По слову преп. Исихия, «Хранение ума достойно именоваться светородным, молниеродным, светоиспускательным и огненосным. Ибо, истинно сказать, оно одно превосходнее самых великих телесных добродетелей, сколько бы их ни имел кто. Сего то ради и надлежит называть сию добродетель самыми почетными именами, ради рождающихся из нее светозарных светов.
Возлюбивши ее, из грешников непотребных, скверных, невежд, несмысленных, неправедных делаются силою Иисус-Христовою праведными, благопотребными, чистыми, святыми и разумными; и не только это, но и начинают совершать таинства и богословствовать. Сделавшись созерцателями, они переселяются к оному пречистому, безпредельному Свету, прикасаются к Нему неизреченными прикосновениями, с Ним живут и действуют, поелику вкусили, «яко благ Господь».
Согласно св. Макарию Египетскому, огонь благодати возженный Духом Святым в сердцах христиан, делает их сияющими наподобие свечей перед лицом Сына Божия. Огонь божественный, в соответствии с волей человеческой, то возгорается большим пламенем, то уменьшается и совсем не дает отблеска в сердцах, смущенных страстьми. Огонь невещественный и божественный освещает и испытывает души.
Этот огонь снизошел на апостолов в виде огненных языков. Этот огонь воссиял Павлу, беседовал с ним, озарил его ум и вместе с тем ослепил его глаза, ибо то, что является плотью, не может вынести сияния этого света. Моисей видел этот огонь в несгораемой купине. Этот огонь вознес Илию с земли в виде огненной колесницы… Ангелы и служебные духи приобщаются свету этого огня… Этот огонь прогоняет демонов, искореняет грехи. Он есть сила воскресения, истина вечной жизни, озарение душ святых, постоянство небесного могущества» (Макарий Египетский).
Это и есть «божественные энергии», «лучи Божества», о которых говорит Дионисий Ареопагит, те творческие свойства, которые проницают вселенную и познаются вне тварного мира, как свет неприступный, в котором пребывает Святая Троица. Преподанные христианам через Духа Святаго эти энергии уже не носят характера внешнего явления, но как благодать, внутренний свет, который преобразует природу, обожая ее. «Бог назван Светом не по своей природе, но согласно Его энергии, — говорит св. Григорий Палама. — Насколько Бог проявляется, сообщается, может быть познаваем — Он есть Свет.
Если Бог называется светом, это не только по аналогии с светом материальным. Божественный свет не имеет только значение аллегорическое и абстрактное: это есть данное мистического опыта. Этот божественный опыт дается каждому по его силам и может быть большим или меньшим согласно достоинству каждого, кто это испытывает. Видение божества, ставшим лицезримым в озарении несозданного света, есть «тайна восьмого дня» — она принадлежит будущему веку. Однако, достойные могут видеть «Царствие Божие, пришедшее в силе» (Мк. 9, 1) еще и в сей жизни, как это видели три апостола на Фаворской горе».
Состояние созерцания достигается тогда, когда наступает период бесстрастия, и он характеризуется, по определению святых отцов, даром слез. Этот первый дар дается как признак того, что греховные страсти уже не имеют силы и сменились христианскими добродетелями. Тогда добродетель становится качеством души, что и требуется тому, кто желает достичь обожения, получить свою часть в Царстве Божием и наследовать жизнь будущего века, о чем написано в Священном Писании: «Не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его».
У Симеона Нового Богослова есть вдохновенные страницы, изображающие нам высочайшие состояния Богосозерцания.О таковом высшем ощущении Симеон говорит так:
«Бог не является в каком-либо очертании или отпечатлении, но является как простый, образуемый светом, без образа, непостижимым, неизреченным. Больше этого я не могу ничего сказать. Впрочем, являет Он себя ясно, узнается весьма хорошо, видится чисто невидимый, говорит и слышит невидимо; беседует естеством Бог с теми, кои рождены от Него Богами по Благодати, как беседуют друг с другом, лицом к лицу; любит сынов своих, как отец, и любим бывает ими чрезмерно и бывает для них дивным неким видением и страшным слышанием, о которых не могут они говорить как должно, но опять и молчать не могут…
И не могут они насытиться возвещением истины, потому что не суть больше господа над собою, но суть органы Духа Святаго, в них обитающего, Который подвизает их и Сам опять подвизаем бывает ими…»
Симеон обращается к Божеству и говорит: «Однажды, когда Ты пришедши, орошал и омывал меня, как мне казалось, водами и многократно погружал меня в них, я видел молнии, меня облистававшие и лучи от лица Твоего, смешивавшиеся с водами, и видя, как омываем был водами световиднейшими и блестящими, пришел в исступление… Проведши так довольное время, я опять увидел другое страшное таинство. Я увидел, что Ты, взяв меня, возшел на небеса, вознесши и меня с Собою, — не знаю, впрочем, в теле ли Ты возвел меня туда, или кроме тела, Ты один то знаешь сделавший сие.
После того, как я пробыл там с Тобою довольный час, удивляясь величию славы (чья же была та слава, и что она такое не знаю), я пришел в исступление от безмерной высоты ее и вострепетал весь. Но опять оставил меня одного на земле, на которой я стоял прежде. Пришедши в себя, я нашел себя плачущим и дивящимся скорбному обнищанию своему. Потом, немного спустя после того, как я стал долу, Ты благоволил показать мне горе, на небесах отверзшихся лице Свое, как солнце, без образа и вида…
Опять явился Ты, невидимый, неосязаемый, неуловимый… и давал мне видеть славу Твою обильнее, и Сам Ты увеличиваешься паче и паче и блистанием паче и паче расширяешься, и мне казалось, что с удалением тьмы Ты приближаешься ближе и ближе, — как это часто испытываем мы и в чувственных вещах. Ибо, когда сияет луна и облака бегут, гонимые ветром, тогда кажется, что и луна бежит скорее, хотя на деле она нисколько не скорее бежит обыкновенного своего течения. Таким образом, о Владыко, мне казалось, что Ты, недвижимый грядешь, неизменяемый увеличиваешься, не имеющий образа приемлешь образ.
Ибо как бывает со слепым, что он, мало-помалу привыкает видеть и ясно обнимать весь образ человека, или все очертание человеческого тела, и мало-помалу живописует его в себе, как он есть, когда начертывается все подобие образа человека в сих глазах, и через них проходит в ум и рисуется в памяти человека, как на доске: так и Ты, когда очистил совершенно ум мой, явился мне ясно во свете Духа Святаго, и как ум мой видел Тебя яснее и чище, то мне казалось, что Ты будто выходишь откуда-то, являешься светлейшим и даешь мне видеть черты беззрачного зрака Твоего…
Когда же я спросил Тебя, говоря: о Владыко, кто Ты? Тогда Ты в первый раз сподобил меня услышать и сладчайший глас Твой, и столь сладко и кротко беседовал со мною, что я пришел в исступление, изумлялся и трепетал, помышляя в себе и говоря: как это славно и как блистательно… Ты сказал мне: «Я — Бог, соделавшийся человеком, по любви к тебе… Я говорю с тобою через Духа Святаго, Который вместе со Мною говорит тебе. Это даровал Я тебе за одно произволение и веру, и дам еще больше сего»…
Под впечатлением этого Божественного созерцания Симеон в восхищении восклицает: «Что другое блистательнее и выше сего?» И слышит ответ, что ощущения будущей жизни выше этого счастия. «Чрезмерно мала душа твоя, — слышит Симеон, — когда ты довольствуешься только таким благом, ибо оно в сравнении с будущим, похоже на то, как если б кто нарисовал небо на бумаге и держал ее в руках: сколько разнится нарисованное небо от истинного, столько или несравненно более, разнится будущая слава с той, какую видишь ты теперь…».
«И Паламе ведомы озарения внутреннего человека неизреченным светом, когда, пользуясь тем светом, он идет путем возводящим его на вечные вершины и он становится зрителем премирных вещей»… По слову его, подвижник, «отделяясь от материального, в котором он сначала проходит известный ему путь, он восходит не на мечтательных крыльях ума, который кругом всего блуждает, как слепой, но идет к истине неизреченною силою Духа, духовным и неизреченным восприятием он слышит неизреченные глаголы и видит несозерцаемое, и он уже здесь на земле есть и становится чудо… он состязается с ангелами в непрестанном песнопении, став на земле, как некий ангел Божий, и приводит через себя к Богу всякий вид тварей».
Таковы непостижимые духовные переживания и высокие достижения Богосозерцания. Проф. арх. Киприан в следующих словах поясняет их значение: «Они показывают возможность преодоления тварного мира, детерминированности космических законов. Мистик выходит из себя, из тесных рамок тварного мира, из законов логического мышления, из категории времени и пространства, подымается на третье небо, слышит несказанные глаголы, погружается в добытийственные бездны, касается трансцендентных основ твари. «Душа, пишет св. Дионисий, устремляется к непостижимому свету, соединяется с тем, что над ней, выходит совершенно из себя и становится Божией».
наверхЗначение старческого окормления
Из трудности внутреннего подвига, имеющего целью стяжание чистоты и безстрастия, открывается все великое значение старческого окормления (от слова «кормчий», рулевой, путеводитель). Иоанн Лествичник говорит: «Прельстились те, которые возложили упование на самих себя, сочли, что они не имеют нужды ни в каком путеводителе».
«Как не имеющий путеводителя удобно заблуждается на своем пути, хотя бы и весьма был умен, так идущий самочинно путем иночества, легко погибает, хотя бы и всю мудрость знал». Ту же мысль развивает и преп. Марк Подвижник (IV в. ): «Кто идет иноческим путем самочинно и без всякого наставления, тот много претыкается, впадает во многие ямы и сети лукавого и во многие впадает беды, и не знает, какой конец получит. Ибо многие прошли путь свой со многими трудами, подвижничеством и злостраданием и многие труды претерпели Бога ради. Но самочиние, нерассуждение и то, что они не искали от ближнего наставлений, соделало таковые труды их тщетными».
Причиною же заблуждения самочинно живущих монахов, между прочим, есть и то, что бесы всегда стремятся представить нам свет тьмою, тьму светом, как сказано у Апостола: «Сам сатана принимает вид Ангела света.» (2 Кор. 11, 14). В наставлении иноков Игнатия и Каллиста говорится: «Главное все делай с советом и вопрошанием отца твоего духовного о Христе Иисусе; ибо таким образом, благодатию Христовой, несносное и стремнистое бывает легко, и тебе покажется, что ты несешься по ровному, несколько покатому полю». В этом наставлении отмечается пять признаков искреннего духовного отношения духовных детей к своему старцу-наставнику:
- Полная к нему вера
- Истина: истинствовать пред ним в слове и деле
- Не исполнять ни в чем своей воли, а стараться отсекать оную, т. е. ничего не делать по своему желанию и разумению, а всегда обо всем вопрошать старца
- Отнюдь не прекословить и не спорить, т. к. споры проистекают от гордости и неверия
- Совершенное и чистое исповедание грехов и тайн сердечных» (исповедание помыслов)
Откровение помыслов
Откровение помыслов, по словам еп. Игнатия Брянчанинова, «по всей вероятности установлено самими Апостолами» (Иак. 5, 16) и было «всеобщим в прежнем монашестве, что видно со всей ясностью из творений преп.: Кассиана Римлянина, Иоанна Лествичника, Варсонофия Великого, аввы Дорофея, словом, из всех писаний отеческих о монашестве. Но для осуществления откровения помыслов опять-таки необходим преуспевший в духовной жизни, воспитанный по этому правилу инок. Преп.
Кассиан Римлянин говорит: «Полезно открывать свои помыслы отцам, но не каким попало, а старцам духовным, имеющим рассуждение, старцам не по телесному возрасту и сединам. Многие, увлекшись наружным видом старости и высказав свои помышления, вместо врачевства получили вред от неопытности слышащих», ибо «далеко не всякий может понести помыслы» (Варс, и Иоан.). Ефрем Сирин предупреждает:
«Если еще не сильно распален ты Духом Святым, то не желай выслушивать чужие помыслы. Выслушивающий исповедь, должен ярко гореть огнем благодати, чтобы этот огонь попалял в его душе скверну чужих помыслов и страстей, чтобы при руководстве благодать и исповедь не разрывала, а сильнее закрепляла цепь нравственных отношений между ним и кающимся.
Старец, призванный к совершению исповеди, «судит по Духу Божию, Который на нем». «Отче, поведай, что внушит тебе благодать Всесвятаго Духа и уврачуй мою душу» (Палест. Патер.), с такими словами обращается к подвижнику инок, принесший ему исповедь. Благодать Св. Духа и была именно той силой, которая сообщала внутреннее полномочие старцу на принятие им исповеди помыслов и врачевания их.
Это делание, по словам еп. Игнатия, «исполнено необыкновенной душевной пользы: ни один подвиг не умерщвляет страстей с таким удобством и силою, как этот. Страсти отступают от того, кто без пощады исповедует их».
«Скрывающий свои помыслы бывает неисцелен» (Варсон. и Иоанн). «Помыслов, смущений и подозрений не скрывайте… О том человеке и радуются демоны, который скрывает свои помыслы, худые ли то, или хорошие» (Преп. Исайя). «Отвергнув стыд, всегда надобно открывать старцам все, что происходит в нашем сердце» (Иоан. Кас.). «Злой помысл ослабевает немедленно, как только будет открыт. И прежде, чем будет произведен суд отлучения (т. е. прежде наложения эпитимии), отвратительнейший змей убегает, как извлеченный на свет из мрачной подземной пещеры мужеством исповеди, выставленный напоказ и опозоренный» (Иоан. Кас.). «Помысл начало и корень прегрешений, когда скрывают, переходит в дело тьмы» (Феодор Студ.).
Откровение помыслов — самое сильное оружие в руках духовника и старца. Св. авва Дорофей (1″ 620) в наставлении о страхе Божием рассказывает о том блаженном состоянии, в котором он пребывал, когда открывал помыслы старцу:
«Я не имел никакой скорби, никакого безпокойства. Если случалось, что приходил мне какой помысел, я брал дощечку и писал старцу (потому что я письменно спрашивал его прежде, чем служить ему), и не успевал оканчивать письма, как чувствовал пользу и облегчение. Так велика была беззаботность и покой во мне. Не понимая силы добродетели и слыша, что многими скорбями должно нам входить в Небесное Царство, я убоялся того, что не имел никакой скорби. Я открыл это старцу, и он сказал: не скорби, тебе не о чем безпокоиться. Кто находится в послушании у отцов, тот наслаждается беззаботностью и покоем».
Еп. Игнатий говорит, что тех из монахов, которые живут по правилу преп. Нила Сорского, руководствуясь Свящ. Писанием и писаниями Св. Отцов, и ходят на откровение помыслов, можно уподобить пользующимся зрением, жизнью, а не делающих этого — слепцам, мертвецам.
В аскетических руководствах при выборе духовного руководителя советуется не искать в нем высоких дарований, чудотворения, прозорливости и т. д., а выбирать опытного в духовном делании, прошедшего лично путь очищения от страстей, так как дарования духовные могут быть и еще в остращенном человеке. Об этом сказал Макарий Египетский: «Бывает и то, что в ином есть благодать, а сердце еще нечисто, потому и падали падавшие: они не верили, что с благодатию пребывает в них дым и грех».
Вести же по пути духовного делания может лишь тот, кто сам прошел успешно этот путь. Иной подвижник, получивший без особых усилий благодатные дары за чистоту душевную, сохраненную им с детства, может и не обладать способностью руководить другими, так как опытно не знает зла, не прошел путем борьбы со страстями, а потому не видит зла и в других. Бывали случаи, когда такие старцы, будучи сами святы, вредили своим ученикам и даже «вгоняли их в прелесть».
Чтобы управлять, необходим дар рассудительности: «Искусство — половина святости», сказал старец о. Леонид Оптинский. Подлинный старец должен обладать даром рассуждения. Старец, как личным опытом прошедший школу трезвения и умно-сердечной молитвы и изучивший благодаря этому в совершенстве духовные психические законы, как уже лично достигший безстрастия, становится способным руководить новоначальным иноком в его «невидимой брани» на пути к безстрастию.
Он должен уметь проникать до самых глубин души человеческой, видеть в ней самое зарождение зла, а также причины этого зарождения, устанавливать точный диагноз болезни и указывать точный способ лечения. Старец — искусный духовный врач. Он должен ясно видеть «устроение» своего ученика, т. е. характер его души и степень духовного развития и обладать даром рассуждения и «различения духов», т. к. ему все время приходится иметь дело со злом, стремящимся преобразиться во ангела светла. Но, как достигший безстрастия, старец обычно обладает и другими духовными дарами: прозорливости, чудотворения, пророчества…
Старчество в своих высших степенях, как напр., преп. Серафим Саровский, получает полноту свободы в своих проявлениях и действиях, не ограниченных никакими рамками, так как уже не он живет, но в нем живет Христос (Гал. 2, 20) и все его действия в Духе Святе, а потому всегда в гармонии с Церковью и ее установлениями.
Старчество не есть иерархическая степень в Церкви, это особый род святости, а потому может быть присущ всякому. Старцем мог быть монах без всяких духовных степеней, каким был в недалеком прошлом, вначале своего старчествования, отец Варнава Гефсиманский. Старцем может быть и епископ, напр., Игнатий Брянчанинов, или Антоний Воронежский, великий современник преп. Серафима. Из иереев назовем о. Иоанна Кронштадтского и о. Георгия Чекряковского. Наконец, старчествовать может и женщина, как, напр., прозорливая блаженная Прасковья Ивановна во Христе юродивая Дивеевская, без совета которой ничего не делалось в монастыре.
наверхСвятость
Путь к стяжанию безстрастия посредством «духовного делания» — кратчайший, непосредственно приводящий к чистоте сердечной, а, следовательно, к Богопознанию: «Блаженни чистии сердцем: яко тии Бога узрят». (Мф. 5, 8). Безстрастйе это полнота добродетелей, состояние святости, так как по непреложному закону место искорененной страсти занимает противоположная ей добродетель. Святость есть чистота сердечная, стяжание благодати, этой силы Божией, несотворенной энергии, божественной и обожающей, которая, подобно множеству цветных лучей солнечного спектра, проявляется в различных дарах Святаго Духа.
Святость — это исполнение надежды, свершение веры, преполнение любви к Богу в Духе Его. Последний дар, дар любви — наивысший и совершеннейший, ибо если кто имеет даже дар пророчества, и знает все тайны и имеет всякое познание и всю веру, так что может горы переставлять, а не имеет любви, то он ничто (1 Кор. 13, 20). Высшее познание Бога «гносис» соединен с даром любви: «пребываяй в любви в Боге пребывает» (1 Ин. 4, 16). Великий святитель Василий говорит: «Я человек, но имею задание стать богом». И это свершается в святости.
Полнота благодати Божией, преображая святого подвижника, преодолевает законы тварного бытия, раздвигая пределы времени и пространства, и даже сам закон всемирного тяготения теряет свою силу в виде высшего символа неподзаконности святого стихиям этого мира. Само проклятие Божие, тяготеющее над возгордившимся человечеством со времени Вавилонского столпотворения, — смешение языков, теряет свою силу, когда в порядке Духа Святаго преподается дар языков. Преизбыточествующая сила Божия воссоздает первозданную неповрежденность человеческой природы, когда, отпуская грехи, исцеляет чрез подвижника и телесные недуги страждущего.
Святые подвижники Божий образуют видимое звено между нашим миром и небесным Царством Божиим. Это истинно ангельские люди и человеческие ангелы. Восходя от меры в меру, все более и более проникаясь божественным духовным светом благодати, они, подобно раскаленному железу под действием огня, просветляются, как солнце, достигая высших состояний обожения в познании духовных тайн, в Богосозерцании и Богообщении. Святость неотделима от Церкви, так как Церковь, будучи мистическим Телом Христовым, есть путь, истина и жизнь. Церковь — это путь, по которому шли все святые, и истина, в которой они живут.
По природе своей истина может быть только одна, так как она укоренена в едином истинном Боге, и восприятие этой истины, выстраданной веками в порядке соборного делания, является основной предпосылкой для стяжания благодати Церкви Соборной и Апостольской. И Церковь, обладая полнотою истины и даров Святаго Духа, предлагает их всем, только мир не может принять их по причине своей закоснелости во грехах и зле.
www.openreality.ru
Исихазм. История, философия, практика — Дом Солнца
На Земле живет около шести миллиардов людей, большинство из которых являются последователями одной из нескольких тысяч религий и религиозных течений. Но, как правило, принадлежность эта будет формальной. На протяжении всей известной нам истории человечества лишь очень немногие люди полностью отдавали себя духовному развитию, стремясь до конца постичь суть своего вероучения.Пройдя по этому пути, они оставались недостижимым идеалом для современников и потомков, и в то же время неугасимым светом на пути своих последователей.
Любое духовное учение, с увеличением числа своих адептов неизбежно разделяется на экзотерическую (внешнюю) и эзотерическую (внутреннюю) части. Экзотерическое учение охватывает, как правило, большую часть последователей. Такие люди выполняют положенные ритуалы и руководствуются в жизни рядом правил, предписанных учением.
Однако религиозные ценности не являются главными в их жизни, хотя они не всегда отдают себе в этом отчет. Для православных христиан таким человеком будет благочестивый верующий, старающийся жить по заповедям, регулярно посещающий богослужения в церкви, участвующий в положенных таинствах, читающий утренние и вечерние молитвы, знающий Библию и жития святых.
Все это, безусловно, важно и занимает основательную часть жизни христианина, но охватывает лишь внешнюю сторону духовной работы.
В эзотерическую часть учения посвящались люди, которые с полным основанием называли религию целью и смыслом своей жизни и были готовы отдать всего себя без остатка духовному пути. Для них любое священнодействие или заповедь были наполнены глубоким смыслом и внутренним религиозным переживанием.
В православном христианстве такими людьми были исихасты (от греч. Hesychia – «спокойствие», «покой», «мир», «безмолвие», «тишина», «одиночество», «молчание»). Это были истинные монахи, сутью духовной жизни которых было «молчание» для людей и непрестанное общение с Богом в молитве.
Краткая история исихазма.
История становления исихастской традиции начинается вместе с историей христианского монашества. Немногочисленные отшельники появились еще в эпоху гонений на христиан. Когда же в IV в. н. э. римский император Константин окончательно прекратил притеснения христиан со стороны официальных властей, и число приверженцев новой религии стало быстро расти, существенно увеличилось и количество людей, видевших путь спасения души в удалении от мира и уединении внутри себя.
В это время стала формироваться традиция духовного пути, которая через тысячу лет, на закате Византийской цивилизации, получит свой окончательный вид и официальное признание церкви. Ее создателями были христианские монахи, истинные подвижники, которые через суровую аскезу, размышление и непрестанную молитву достигали высот духовного пути и раскрывали в своих сочинениях глубину своего духовного опыта.
В первое время пустынножители подвизались в основном в египетских пустынях, но уже в III-IV вв. становятся заметными монахи на Синайском полуострове, в Сирии, около Антиохи, в Палестине и в других местах Востока. В это время свой духовный путь проходят Макарий Египетский (ок. 301 – ок. 390 гг.) и Евагрий Понтийский (346 — 399 гг.), основатели исихастской традиции, отразившие в своих трудах цель монашеского пути, как мистическое единение с Богом.
Их учение переняли и совершенствовали византийские подвижники.
В раннюю византийскую эпоху (IV-VIII вв. н. э.) исихазм означал вообще отшельничество — одинокий подвиг пустынника. В позднюю византийскую эпоху (XIII-XV вв. н. э.) исихастами назывались монахи, посвятившие себя абсолютной тиши, священному покою, внутреннему духовному сосредоточению и молитве. Этого рода подвиги приводили в особое состояние, связанное с неизъяснимым блаженством, зрением некоего небесного света, нездешнего, несотворенного, подобного свету, озарившего Христа на Фаворской горе (Мф.
17:2). Наибольший вклад в формирование византийской традиции исихазма внесли Исаак Сирин (ум. В кон. VIIв.), Иоанн Лествичник (ок. 570 – 649 гг.), Симеон Новый Богослов ( ум. В 1022 г.), Григорий Синаит (1260-е гг. — 1340-е гг.).
Однако истинный расцвет исихазма связан с личностью Григория Паламы. Он родился в 1296 г. в Малой Азии. Юный Григорий получил отличное образование при царском дворе в Константинополе. Император хотел, чтобы юноша посвятил себя государственной деятельности, но Григорий, едва достигнув двадцати лет, удалился на Святую Гору Афон и поступил послушником в монастырь, где начал путь подвижничества и принял монашеский постриг.
В начале своей монашеской жизни Григорий учился у старцев монастыря, затем несколько лет жил отшельником, был рукоположен в сан священника и руководил небольшой общиной монахов-отшельников. В 1333 г. он был назначен игуменом Эсфигменского монастыря в северной части Святой Горы, но уже в 1336 г. святой вернулся к отшельнической жизни и занялся богословскими трудами, которых не оставлял до конца жизни.
Начиная с 30-х годов XIV в. в Византии ведутся так называемые исихастские споры, поставившие Григория Паламу в ряд великих вселенских апологетов Православия. Оппонентом Григория в этих спорах был ученый монах Варлаам, известный богослов, профессор, опровергавший теорию и практику исихастов.
В результате ожесточенной полемики в 1351 г. большой Собор в Константинополе вынес определение, полностью подтверждавшее точку зрения Паламы. Сам Григорий в конце жизни был поставлен архиепископом Солунским. Вскоре после его смерти (1359 г.) произошло причтение его к лику святых.
Если до XIV в. исихазм не был систематически изложен, и в трудах упомянутых святых отцов развиваются лишь отдельные его стороны, то Григорий Палама был тем человеком, у которого хватило и философского склада ума и живого мистического опыта свести все аспекты учения в единую, стройную систему.
Основы философии исихазма.
В центре философии исихазма стоит вопрос о возможности обожения человека. Обожение здесь означает духовное преображение человеческого существа, делающее его способным к боговидению и богообщению.
Главный противник Паламы, Варлаам Калабрийский, являясь представителем возрождавшейся в то время в Византии светской философии, утверждал абсолютную недосягаемость Бога. Из невозможности богопознания он выводил и невозможность знать что-либо об исхождении Святого Духа и предлагал в данных вопросах просто подчиняться авторитету Церкви и Предания.
Человеческому интеллекту по его мысли оставалось развиваться вне области богословия, например в светских науках.
Палама в свою очередь признавал, что Бог умом непознаваем, но, тем не менее, доказывал реальность богообщения, которая следовала из богоподобия человека, созданного по образу Божьему. Человек — средоточие мира, микрокосм, отражающий в себе всю вселенную. Грехи, совершаемые человеком, затемняют в нас образ Божий, однако жизнь по заповедям и любовь к Богу и ближнему очищает нас, делает способным к богообщению, главным образом в молитве.
Но как возможно такое общение, если Бог вне мира? Чтобы обосновать реальность встречи человека, творения, с Творцом, существующим за пределами тварного мира, Григорий Палама сформулировал учение о сущности и энергиях.
Сущность (т. е. бытие) Бога непознаваема, о ней не может быть ничего сказано, к ней не применимы никакие определения. Всякое такое высказывание, утверждающее или отрицающее, не может выразить подлинную сущность Бога, хотя при высказываниях отрицательного порядка легче избежать неправильных представлений о Боге.
Палама характеризует ее такими определениями как «тайная», «неисходная», «невыявленная».
С другой стороны трансцендентный (т. е. вне мира) Бог постоянно открывается миру в своих действиях, которые называются энергиями (от греч. Energeia «действующая сила»). Эти проявления Бога — благодать, сила, любовь, мудрость и т. д. — не часть Божества, но и не представляют собой нечто от Него отличное или обладающее своим собственным бытием. Энергия — это сам Бог, всецело проявленный в тварном мире и в то же время оставшийся сокровенным в своей сущности.
Святитель Григорий Палама с одинаковой силой подчеркивает сокрытость Бога и Его откровение миру в энергиях. Энергии доступны тварному миру, они им познаются и разделяются в меру его способности сопричастности. Божественная же сущность доступна только через энергии, а не сама по себе. Эти различения в Боге не противоречат Его единству, нераздельности и простоте и не привносят в Него сложности. Энергия не есть нечто иногда бываемое, иногда отсутствующее, то увеличивающееся, то уменьшающееся и, вообще, изменяемое.
Это неизменное, извечное, постоянное действие Бога, изменяющееся только в степени своего обнаружения и причастности к ней твари. Переживание сопричастности этим энергиям является целью духовной практики исихазма.
Еще один важный аспект философии исихазма – учение о Божественном свете. Он, как и все энергии Бога, нетварен и, тем не менее, не есть Его сокрытая и недосягаемая сущность. Мистический опыт говорит о нем как об одном из высочайших духовных состояний. Будучи нетварным, он не может адекватным образом быть выражен понятиями мира тварного и обычно определяется понятиями негативными: не материальный, нечувственный, нетленный и т. п. Аспекты его явлений различны: от внутреннего озарения до сияния внешнего, способного освещать предметы в темноте и одновременно воздействовать на сердце человека.
Таким был свет Воскресения Христа, освещавший во время прихода Марии Магдалины (Мф. 28:1-3). Таким был и Свет Преображения Христа (Мф. 17:2), — классический, но не единственный пример нетварного Света. Фаворский свет не был преходящим феноменом. Он вечен и постоянен. В момент Преображения он был явлен апостолам в соответствии с возможностью их восприятия, и был увиден ими обычными глазами.
Возможность подобного видения соответствует учению Григория Паламы, говорившего о способности тела еще здесь, на земле участвовать в духовной жизни.
Аскетическая практика исихазма.
Для приобщения Божественным энергиям человеку необходимо проявлять усилие, аскезу. Вопросам аскетики уделяется большое внимание на страницах Григория Паламы, хотя здесь он целиком находится на почве традиции, ведущей свое начало от первых монахов. Аскетизм – необходимое условие духовного совершенствования, поэтому стоит подробно остановиться на этом аспекте.
Во всем нужна последовательность и постепенность: духовная жизнь не терпит крайностей. Путь к Богу лежит через познание самого себя. По православному учению сердце является центром нравственной жизни человека и хранителем его совести. С очищения сердца начинается путь исихаста. По мере борьбы с пороками, человек все больше осознает свою греховность, и тогда он смиряется перед Богом, которому единственно под силу окончательно излечить человеческую душу.
Главным условием прохождения подвига является искреннее смирение, без которого невозможно спасение.
На пути к бесстрастию лежит трудная борьба со страстями и усвоение противоположных им добродетелей. От подвижника требуется знание духовных и психологических законов и глубокое проникновение в свою душу. Страстей насчитывается восемь: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие и гордость.
В исихастской аскетике главное внимание обращается не на внешнее проявление греха, не на его отдельные случаи, а на их причину, т. е. укоренившиеся в душе пороки и страсти, или болезнь души и скрытое внутреннее состояние греха.
Основной частью духовной практики является непрестанная Иисусова молитва («Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго»). Ум должен удерживаться в постоянной памяти о Боге. Молитва сначала повторяется как можно чаще устно.
Со временем произнесение вслух уже не нужно, ум легко сохраняет сосредоточенность на священных словах. А на своей завершающей стадии молитва уже непрестанно сама произносится в сердце человека силой Божьей благодати.
Суть и содержание духовной практики составляет таинственная и сверхрациональная работа переустройства души в состояние открытости для благодати. Начинают формироваться новые, не встречаемые в естественном состоянии принципы организации и механизмы работы сознания человека.
В формировании этих новых структур и механизмов центральное место занимает особый процесс концентрации, сосредоточения или центрирования сознания, который называется сведение ума в сердце. Человек должен сам своею волею и усилием, собрать всего себя в сердце.
Итак, сознание и внимание заключены в сердце. Деятельность разума, направленная на внутреннюю, глубочайшую основу человеческой жизни и поведения, прямой целью имеет рассмотрение подвижником своего внутреннего состояния во всех деталях, достижение точного исследования и познания себя самого, своего собственного религиозно-нравственного состояния, различение в нем доброго и злого, хорошего и дурного, полезного и вредного.
В силу непрерывного внедрения в душу имени Бога через молитву, образ Христа проникает в подсознание и расцветает в сознании. Совершается преображение души, начиная с ее скрытых глубин, преображение, имеющее своим пределом полное обожение. Высшее состояние полного соединения с Богом именуется у Григория Паламы исихия и определяется им как приостановка всяческой мысли и всякого мирского, как мистическое познание и непосредственное видение Бога.
В таком состоянии «неведения», превосходящего какое бы то ни было «знание», человек достигает богопознания, того познания, Исихазмкоторое недоступно интеллектуальной философии.
Подведем итог: аскетическое делание, путем борьбы с помыслами при помощи непрестанной молитвы, заключающей в себе имя Бога, имеет своей предельной целью обожение человеческой личности. Смиряясь, человек возносится на недосягаемую высоту, становится «богом по благодати», причастником нетварного Фаворского света.
Заключение. Кратко резюмируя наш рассказ об исихазме, можно сказать, что аскетико-мистическое учение Православного Востока развивалось и совершенствовалось в творениях великих христианских подвижников пока не нашло свое окончательное, систематическое выражение и философско-богословское оправдание в трудах Григория Паламы.
Он черпал свое богословие из личного опыта и умел все традиционные проблемы аскетики и богословия формулировать новым, свойственным только ему образом. Он заложил в основу православного вероучения незыблемое основание, на котором можно утверждать действительность общения человека с Богом и реальность его обожения.
Исихазм оказал огромное влияние на культуру православных стран. Его следы мы можем найти в богословии, философии, искусстве многих народов. В России практическая сторона исихазма нашла свое отражение в духовной жизни многих отечественных подвижников, а богословие исихазма в книгах выдающихся русских философов XIX – нач. XX вв.
www.sunhome.ru
Исихазм практика | Журнал Пробудження
Исихазм является эзотерическим течением в Христианстве, целью, которой является непосредственное познание Бога, и духовная трансформация души верующего человека. Само слово исихазм греческого происхождения и означает — сияние тишины. Мистическое течение исихазма неразрывно связано с духовной практикой Иисусовой молитвы. Исихастами называют всех христианских православных монахов, которые занимались Иисусовой молитвой. Впрочем, не обязательно и монахов, среди мирян тоже были настоящие мистики-исихасты.
Как религиозное течение в православном христианстве исихазм сформировался в Византии примерно в 5-м веке. Но и до этого было немало людей, христианских подвижников, которых можно назвать настоящими исихастов. Крупнейшим центром исихазма со времен раннего средневековья и по сей день является святая гора Афон.
В православных афонских монастырях сохранилось большое количество рукописей, оставленных известными исихастами: святыми и мистиками разных времен. Среди них можно выделить таких святых как Григорий Палама, Иоанн Лествичник, Нил Синайский, Исаак Сирин и другие.
На наши земли учение о молитве Иисусовой и мистический исихазм пришли только в 18-м веке благодаря титанической работе нашего соотечественника святого Паисия Величковского. Паисий Величковский (1722-1794) был родом из украинского города Полтава. В юношеские годы он постригся в монахи и всю жизнь провел в поисках Бога. Эти поиски привели его в Грецию, на святую гору Афон. Там, в библиотеках древних православных монастырей, он находит, присыпанные вековой пылью рукописи великих христианских подвижников прошлого. Стоит отметить, что Паисий был очень образованным человеком, в совершенстве владел древним греческим языком. Эти рукописи, в течение нескольких лет своей жизни, он переводит на русский язык. Так появилась одна из самых известных христианских книг (конечно после Библии) «Добротолюбие».
Добротолюбие — сборник из 5-ти томов, составленный Паисием Величковским. Представляет собой сборник практической мудрости, которую оставили после себя великие христианские подвижники, практики Иисусовой молитвы. Долгое время Добротолюбие было доступно только для православных монахов (да и то не для всех монахов), а простым мирянам и по давно нельзя было читать эту книгу. Сейчас ее может запросто скачать в Интернете любой желающий.
На старости лет Паисий покидает гору Афон и переселяется в Молдавию. Там, в Молдавии на многочисленные просьбы он становится настоятелем Нямецкого монастыря, а сам монастырь под его руководством становится настоящим бастионом мистического православного Христианства — исихазма. Человек, которому благодаря занятиям Иисусовой молитвой удалось достичь духовной трансформации, смирения, и укоренить Иисусову молитву в сердце, называется старцем (или даже прозорливым старцем). Фактически сам Паисий Величковский и был первым славянским старцем и исихастом. Он учит Иисусовой молитве многих людей и становится основателем такого движения в русской православной традиции как старчество.
Движение православного старчества (мистического исихазма) становится весьма распространенным на территории Российской империи в 19-м веке. Самыми известными монастырями, центрами мистического православия становятся Саровская Пустынь ( во многом благодаря деятельности преподобного Серафима Саровского) и Оптиная Пустынь. В Оптиной Пустыни жили известные христианские святые и подвижники Макарий Оптинский и его ученик Амвросий Оптинский. Они (особенно Амвросий) были известны на всю Российскую империю благодаря своей мудрости, прозорливости и чудесным возможностям исцелять других людей.
Когда в трагическом 1917 году произошла большевистская революция, православное старчество и мистический исихазм были фактически полностью уничтожены большевиками. Священники и монахи были расстреляны комиссарами НКВД, а из церквей и монастырей сделали склады, трудовые колонии, сумасшедшие дома.
Однако их знания остались. И сейчас, в наше компьютерное время, учение исихастов и великих христианских подвижников прошлого продолжает жить, теперь уже в виде байтов информационной мировой паутины. Ведь настоящая мудрость вечная и те ценности и практики, которые практиковались христианскими подвижниками много веков назад, актуальны и в наше время и всегда будут актуальными.
P. S. Вообще великие святые подвижники исихасты написали просто огромное множество интересных мудрых и очень полезных (особенно полезных для души) книг. Среди них и Добротолюбие, сборник лучших поучений прозорливых старцев, составленный Паисием Величковским, и «Лествица» святого Иоанна Лестивичника, и православные книги о житии разных святых старцев и многое другое. Сегодня все эти мудрые и полезные книги можно без проблем купить в православном интернет магазине, основанном при миссионерском фонде отца Даниила Сысоева, так что заходите и покупайте, читайте, обогащайте ваши души великой спасительной христианской мудростью.
waking-up.org
Психолог Сергей Ключников — Исихазм
Страница 1 из 3
Я до жгучей боли люблю Восток, не наносной в западной упаковке, а подлинный, глубинный.
Когда во время церемонии в московском чайном клубе начинает звучать нежная и слегка загадочная китайская музыка, где-то в самой глубине душевного существа рождается чувство невероятной близости и узнаваемости.
В сознании проплывают образы мистической Жёлтой реки, вокруг которой высятся горы, покрытые зеленью, чудесные дворцы и птицы, летящие по небу рядом с белыми облаками.
А когда мне удалось провести неделю в долине Кулу в предгорьях Гималаев, умываться в обжигающе ледяной реке Биас, созерцать восхитительные восходы и закаты на небе Северной Индии, то сердце как будто выпрыгивало из груди, переполненное восторгом.
За несколько минут до срока отбытия оно сжалось от боли, вызванной острым переживанием финала незабываемой индийской фиесты. Каким близким стало это место всего за несколько дней!
Не менее острым было и расставание с южной Индией, с её невысокими, увитыми пышной растительностью горами, деревушками и ашрамом Сатья Лока, где я получил мощный духовный заряд, согревающий сердце уже несколько лет.
А как глубоко пронзительно происходила встреча с одним из величайших чудес света, сохранившимися до наших дней египетскими пирамидами! Не менее впечатляющей была встреча с дендерской обсерваторией в Египте, возраст которой Блаватская определила как 26000 лет.
Я могу ещё много рассказывать о своих путешествиях по мистическим местам Стамбула, Парижа, Рима, Венеции, Вероны, Флоренции, Барселоны, Нью-Йорка, Лас-Вегаса, Дели, Мадраса и другим уголкам мира, где мне довелось побывать.
Но ещё более острой была моя тяга к эзотерическим учениям Востока и Запада, о которых сегодня известно едва ли не более, чем о сакральных корнях России.
Я прочитал и перепробовал на себе несколько сот медитативных практик, приводящих к безмолвию. Целый ряд методов, несмотря на свой древний характер, замечательно работает в сегодняшних условиях.
Другие осовременены теми авторами, которые о них написали. Может быть, я ошибаюсь, но многие из этих учений и практических приёмов мне кажутся очень и очень понятными.
Наверное, только Россия способна столь глубоко проникать в чужую культуру, что при этом начинает забываться собственная. И потому, да здравствует мистический Восток и мистический Запад, приводящие искателя к безмолвию!
Этот путь связан с практикой исихазма.
Но, находясь здесь на своей Родине, созерцая огромность русского пространства и вдыхая русский воздух, я хочу восходить к вершинам безмолвия русскими путями.
Почему меня влечёт именно этот путь, я не могу объяснить, а если попытаюсь, то всё равно любые объяснения будут от ума. Убеждён, что примерно таким же образом мыслят и другие духовные искатели, живущие в нашей стране.
Каковы же главные черты и особенности русского пути в мир иного царства — безмолвия?
В первую очередь, это глубокая эмоциональность, страстность исканий, иногда даже избыточная и потому затрудняющая достижение.
Но без огня в сердце, без порыва и неистовой веры в реальность незримого мира, без преданности и любви не подняться на вершину безмолвия. По крайней мере, не подняться в России.
Русский путь к безмолвию наполнен огненной страстью к совершенствованию, горячей молитвой ко Всевышнему о божественной милости, которая дарует это просветлённое состояние.
Буддийское равновесие, даже самое возвышенное, но не согретое любовью, в России встречается редко и срабатывает ещё реже.
Русское безмолвие напоминает песню сердца, разлучённого со своей небесной родиной и молящего Всевышнего, чтобы он помог туда вернуться.
Именно такую дорогу в небо проторили русские светочи духа: Преподобные Сергий Радонежский, Серафим Саровский, Нил Сорский, Паисий Величковский, Амвросий Оптинский, Иоанн Кронштадтский, Силуан, которые своим безмолвным молитвенным подвигом собирали тело России.
Поскольку жизнь как для обычного человека, так и для духовного искателя в России никогда не была комфортной и всегда сопровождалась разнообразными испытаниями и проблемами, штурмующему высоты безмолвия здесь требуется особая твёрдость решений и бесповоротность устремлений к Горнему Миру.
Шатания, колебания духа, раздвоенность желаний — свойства, непростительные для искателя любой традиции, в российском духовном пространстве непригодны вдвойне. Медитирующий должен стать твердыней духа, которую не способна сдвинуть с места ни одна сила в мире. Это трудно, однако награда также будет велика.
Безмолвие в России всегда соборно. Одинокий архат, спасающий свою драгоценную индивидуальную душу и совершенно отключившийся от всеобщей национальной и всечеловеческой судьбы, — не слишком российское явление.
Тот, кто забрасывает сеть в океан духа, должен рассчитывать на улов не только для себя. Чем больше в устремлении к духовному миру желания помочь другим, тем точнее и совершеннее результат.
Потому, медитирующий в России будет тем более успешен, чем с большим количеством людей он хочет поделиться полученными энергиями и опытом.
Достижение безмолвия в России с помощью практики исихазма— это, прежде всего, бескорыстие. Кто наиболее бескорыстен в своей мотивации, тот, безусловно, получит из безмолвного мира наиболее щедрые дары.
Чем крупнее и масштабнее творческий альтруизм молящегося и медитирующего, проявляемый в конкретных делах и начинаниях, тем большее количество духовной энергии он обретёт после погружения.
Занимаясь духовной практикой в России важно чувствовать насыщенность её пространства и соединяться с глубинными недрами её души.
Какие тектонические пласты народного сознания и подсознания стремятся на поверхность?
Чего жаждет народ в своей сокровенной основе?
Чего хочет от него Бог?
Иногда кажется, что в своей молчаливой покорности, идущей едва ли не со времён Бориса Годунова и гениально уловленной Пушкиным («народ безмолвствует»), Россия погибла или так надолго уснула, что её не пробудит и труба Архангела.
Но в глухом молчании страны, пережившей за одно двадцатое столетие сразу три тяжелейших катастрофы, уже ощущается пение, пока ещё неявные звуки будущего пробуждения к новой жизни.
Об этих тончайших звуках и подземных движениях уснувшей российской души, «безмолвного подснежника» очень хорошо сказал мой отец в своём стихотворении:
«Как улыбка ребёнка
навстречу глазам материнским,
словно озера блеск благодарный
приходу весны,
он на солнце глядит
из-под снега осевшего с риском
потерять свою голову
в грубых сугробах лесных.
С веток падает лёд,
тёмный паводок буйствует рядом,
сухостой и валежник
мы топчем в соседних кустах —
все угроза ему,
все охрана ему и отрада,
всюду зелень надежды
растёт сквозь коричневый страх.
Да, сломай стебелёк —
нарастут из-под снега другие,
пропадём все подряд,
чтобы встать через год, через два…
Ах, Россия моя,
Вся в снегу почернелом Россия,
Мой безмолвный подснежник,
Ты всё же, родная, жива»!
Когда будете уходить в глубины собственного сердца, постарайтесь не забывать, что оно своими сокровенными струнами связано с сердцем России.
Попытайтесь почувствовать связь с ним, понять его безмолвие и тайные зовы. Тот, кто поймёт глубинную тенденцию, вызревающую в российской душе, опередит время и найдёт свой русский путь к «иному царству» безмолвия.
Научиться медитировать жителям нашей страны необходимо совсем не для того или, точнее говоря, не только для того, чтобы найти иные пути в духовный мир, нежели предлагается традицией церковного христианства.
Это — сложнейший вопрос, и мы поговорим о нём позднее. Нет, искусство концентрации и медитации необходимо сегодня как условие выживания русской нации и российского государства перед лицом новых угроз.
В первую очередь, это угроза потери национальной идентичности, когда большинство жителей страны перестают понимать кто они, каковы их истоки, корни и куда они идут.
В результате большинство людей становятся маргиналами, психологически зависимыми от Запада и западных ценностей, совершенно размагниченными в духовно-волевом смысле.
Кризис идеологии, насильственное внедрение чужеродных культурных стереотипов, мощнейшее информационное давление со стороны электронных СМИ, провоцирующих бесплодные дискуссии о многовариантности развития страны, не заканчивающиеся ничем — всё это невероятно затемняет и рассредоточивает сознание человека и народа, мешая внутренне собраться и сосредоточиться на фундаментальных целях саморазвития.
В подобной психологической атмосфере отсутствие национальных целей ведёт к вырождению человека, что проявляется в резком снижении численности населения и в нравственно-духовном разложении большого числа людей.
Российская нация деградирует и количественно, и качественно, и практически ничто не может её собрать и не знает, как это сделать.
Но история — сила весьма жёсткая, а свято место пусто не бывает. Если в условиях высочайшей конкуренции и в преддверии глобального экологического кризиса страна, на территории которой по данным различных учёных находится две трети мировых ресурсов, не сумеет собраться в кулак и отстоять собственные национальные интересы, обязательно найдутся силы, способные заявить на эти земли свои права.
Новый мировой порядок, предполагающий закрепление тотального доминирования стран Запада и, прежде всего США, заинтересован превратить территорию бывшего Советского Союза в технологическую свалку и сырьевую базу, обеспечивающую комфорт так называемого «золотого миллиарда».
Вполне возможно, что для достижения этой цели в отношении России Западу не потребуются дорогостоящие военные действия, и реализация своих планов обойдётся ему легко по причине грамотной политической и экономической экспансии, подкупа правящей элиты и оболванивания безвольного населения.
По мнению многих политологов XXI век — это, прежде всего, век конкуренции и столкновения стран и цивилизаций.
Неспособность какого-либо государства, нации и цивилизации к жёсткому, хотя и необязательно военному, противостоянию конкурентам и развитию в мобилизационном режиме может привести к исчезновению этих государств с карты мира.
Национальная мобилизация в России сегодня невозможна путём одного лишь закручивания гаек сверху, возврата к одномерной идеологии и установления тоталитарного режима.
Люди открыли для себя мир, многое узнали и вкусили для себя неистребимо сладкий вкус свободы, который для многих важнее, чем вкус сытости.
Для того, чтобы мобилизовать народ на осуществление крупного национального проекта, необходимо много условий и ресурсов.
Один из них заключается в освоении духовно-психологических технологий, воспитывающих качества собранности, воли, неуклонной устремлённости к цели, глубинного самопознания и целостного видения самих себя.
Наиболее мощной технологией подобного рода является молитвенно-медитативная практика, опирающаяся на национальные корни и традиции.
Именно наличие подобной практики в национальных культурах и формах позволяет ряду стран (Индия, Япония, Китай) успешно состязаться со странами Запада, кое в чём превосходя их по различным показателям и сохраняя духовно-культурную самобытность.
Во многом благодаря подобным практикам психика восточного человека чаще всего оказывается более сильной, устойчивой, защищённой, нежели психика среднего жителя Запада.
Она в меньшей степени управляется с помощью средств массовой информации и поддаётся влиянию виртуальной реальности, которая обозначила свою мощь в конце XX столетия.
Только интенсивная медитативная практика может помочь человеку справиться с мощнейшим манипулятивным воздействием на сознание со стороны СМИ.
В данном случае речь идёт, конечно, не о сидении в позе лотоса с закрытыми глазами, а прежде всего об умении сохранять полный самоконтроль и ясность сознания в обычной жизни, что становится всё труднее, особенно для жителей мегаполиса, подвергающихся непрерывным атакам современного мира.
Эти атаки размагничивают духовную волю человека, ослабляют его психоэнергетический потенциал и превращают его в легко управляемый объект, который будет делать то, что выгодно в данный момент правящему режиму.
Появление виртуальной реальности (электронные СМИ, компьютерные технологии, интернет) создало совершенно новую ситуацию и для всего населения планеты в целом, и для отдельного человека.
Резко повысилась управляемость массового сознания, увеличилась интенсивность негативных информационных воздействий на индивидуальное сознание, и потому в современном мире человеку крайне трудно не только медитировать на духовные темы, но и просто собраться с мыслями и сосредоточиться на какой-то цели.
Психосфера планеты становится хаотичной и агрессивной по отношению к любому сознанию, устремлённому к совершенству.
В этих условиях единственной точкой сосредоточения для подавляющего большинства современных людей является их финансовая активность: для богатых — с целью получения прибыли, власти и удовольствий, для бедных — с целью выживания.
Средний класс концентрируется на выгоде и проявляет активность к зарабатыванию денег, прежде всего, чтобы не отстать от других и чувствовать, что большинство жизненных возможностей и удовольствий доступно и для него.
Но когда господствующей религией цивилизации становится религия денег и выгоды, то духовная практика и медитация становятся ненужными.
Между тем, способность к концентрации внутренних сил и духовной практики является одним из глубинных качеств русского и шире — российского национального характера.
Она задана самой историей российского государства и особенностями нашего географического пространства.
На протяжении всего тысячелетнего исторического опыта России во всех её государственных формах (Киевская Русь, Московское царство, Российская Империя, Советский Союз) приходилось отражать территориальные притязания своих многочисленных противников, вести войны и мирным путём осваивать огромное пространство, вступая во взаимоотношения с разными народами.
Подобная миссия требовала огромного напряжения сил и концентрации воли и потому предопределила выбор православия, основой которого является молитвенная практика исихазма.
Став государственной религией, православное христианство освещало и мистически поддерживало тело обширной империи.
Всё это сформировало особый психотип русской нации с бессознательным тяготением каждого жителя к сильному государству, персональным живым воплощением которого является фигура национального лидера (царя, генсека или президента) с общинным духом (церковной соборностью или советским коллективизмом) и одновременно с тяготением к анархии, вольнице, бунту.
Сочетание двух тенденций в национальном характере (любовь к сильному государству и дух вольности) предопределило прерывистый характер отечественной истории, в которой жёсткий Русский Порядок с максимальным сосредоточением национальной и индивидуальной психики сменяется жестоким и беспощадным русским бунтом, во время которого соборная душа и всей нации, и почти каждого её жителя проходит фазу хаоса, разгула и распыления сил.
Мы не способны к немецкой методичности в накапливании капитала.
Мы обычно накапливаем свои силы по-другому. Образ былинного богатыря Ильи-Муромца, тридцать лет копившего силу во время лежания на печи, а затем вышедшего в мир и совершившего множество подвигов, куда более соответствует особенностям нашего национального характера с его размашистой амплитудой маятника духовных устремлений.
Способность к максимальной концентрации сил сформирована благодаря духовному творчеству истинных лидеров русской нации — русских святых, воспринявших и развивших идеи исихазма из Византии.
Новый подход к «умному деланию», который привнесли в православную молитвенную практику преподобные Сергий Радонежский, Нил Сорский, Серафим Саровский, а также их многочисленные ученики и подвижники, заключался в активном воинском духе, который развивали в своих последователях русские святые.
Духовный гений Византии, родивший исихазм, не смог наполнить энергией безмолвия мир. Это было порождено многими причинами, в том числе и атмосферой упадка, царившей в поздний период византийской жизни.
Правители Второго Рима не смогли найти глубокий контакт ни с народом, ни с духовно-интеллектуальной элитой того времени, которая устав от постоянных интриг и политики жёсткого подавления всего живого, уходила в свой внутренний мир и занималась богоискательством.
Но это было исканием отдельных людей, не объединенных соборной молитвой, которая бы укрепляла единство народа. Потому Византии не удалось преодолеть свою ослабленность, возникшую ещё с периода иконоборчества, и она пала под ударом набиравшей мощь Османской империи.
Но русский исихазм изначально был соборным. Святые концентрировали духовную энергию не только для личного спасения, но и для собирания тела народа и государства в единую целостность.
Эту твёрдость духа и целостность пытались обрести и русские правители, которые также были религиозны и не просто соблюдали внешнюю церковную обрядность, но и стремились к непосредственному богообщению через интенсивную молитву.
В тех случаях, когда личной воли не хватало, они ехали за благословением к святым, как это делал Дмитрий Донской, посещавший Сергия Радонежского, или Александр Третий Иоанна Кронштадтского.
Они напитывались силой безмолвия и после творили свои высокие дела и одерживали громкие победы. Убеждён, что и сегодня нужно возрождать исихазм, пронизанный огненной волей действия. Россия в кризисе, и исцелить её могут, скорее всего, терпеливые духовные строители, способные сражаться за свою веру.
У многих людей может возникнуть вопрос: какой смысл в слове «медитация» и в изучении восточных психотехник, если у нас в России на протяжении тысячелетий истории христианства наработан богатый опыт молитвенной практики, ничем не уступающий ни индийским, ни тибетским, ни китайским, ни японским, ни арабским медитативным системам, который сегодня остаётся практически не востребованным?
И вообще, нужна ли нам медитация, которая в силу своего восточного происхождения может вольно или невольно увести человека в мир иной духовной культуры?
kluchnikov.ru