Какие свойства и функции имеет душа психология: Душа как предмет психологической науки Текст научной статьи по специальности «Психологические науки»

Содержание

О душе и моральном поступке по Аристотелю: VIKENT.RU

«Аристотелевская физика исследует не только структуру физического мира, но и неразумные и разумные существа. Творениям с душой и разумом Аристотель посвящает множество трактатов, самый оригинальный среди которых — трактат «О душе».

Одушевлённые существа отличаются от неодушевлённых тем, что обладают витальным началом — душой.

Что же «такое душа? Отвечая на этот вопрос, Аристотель вписывает её в метафизику  гилеморфизма. Все вещи суть сплав материи и формы: потенциальна материя, а форма — активная энтелехия. Для живых существ это означает, что тело есть потенциальный субстрат, форма как актуализация жизни дана в виде души. «Следует считать душу существенной формой физического тела, имеющего жизнь в потенции, а субстанция как форма есть энтелехия. Душа, следовательно, есть первая энтелехия физического тела, потенциально обладающего Жизнью». Так Аристотель дал душе определение, на многие века ставшее хрестоматийным.

Витальные феномены предполагают наличие некоторого набора постоянных операций. Так, душа как витальное начало имеет способности, функции и ответственные за разные действия части. Основные функции бывают вегетативного свойства (рождение, питание и рост), чувственно-моторного характера (ощущение и движение), интеллектуального свойства (познание, установка, выбор).

В соответствии с делением функций душа, по Аристотелю, имеет три части:

1) вегетативную,

2) чувственную и

3) рациональную.

У растений есть только вегетативная часть души, животные имеют растительную и чувственно-животную душу. У людей есть все три части. Для обладания разумной душой необходимо иметь животную и растительную части. Однако растительной частью можно обладать и без прочих двух. […]

Самое простое начало жизни, регулирующее биологическую активность, — это растительная душа. Аристотель существенно корректирует натуралистов, полагая, что причиной роста не могут быть : ни огонь, ни тепло, ни материя вообще как таковые. Правило, несущее пропорции роста в процессе развития организма, — это душа. Так же обстоит дело с питанием, которое не есть механическая игра подобных или разнородных элементов. Питание — это ассимиляция неподобного при участии души и ею производимого тепла.

[…]

Душа нуждается в особой опеке и совершенствовании. Эту способность к самоочищению Аристотель называет дианоэтической добродетелью. Сторону души, обращённую к меняющейся реальности, он называет искушённостью — phronesis, а занятую вечным и божественным — sophia, софийной мудростью. Практически ориентированная рассудительность устанавливает, в чём состоит благо и в чем — зло для человека. Мудрость как софия служит источником знания о самой высокой реальности, этим занята метафизика.

Именно на пути самосовершенствования у человека появляется возможность стать подлинно счастливым, на грани с божественным.

Интенсивное самоуглубление даёт эффект самодостаточности, ибо теоретическая деятельность разума не имеет другой цели, кроме самой себя, т.е. внутренней истины. Напрасно, продолжает Аристотель, нам советуют ограничиться тем, что конечно и соразмерно человеку, смертному существу. Надо измерять себя мерой бессмертного и божественного, жить, ориентируясь на самую благородную часть нашей души.

Животные не знают счастья, а боги пребывают в счастливом блаженстве постоянно. Только человек счастлив в той мере, в какой сам этого захочет. Насколько он способен к незаинтересованному постижению бытия, настолько он и счастлив.

Аристотель попытался преодолеть рассудочность сократического типа. Он не просто понимал всю разницу между тем, кто знает благую истину, и тем, кто умеет реализовать благо. Впервые философу удалось проанализировать психические процессы. Прежде всего акцент сделан на выборе — prohairesis — и тесно с ним связанной решимостью действовать.

Когда мы хотим добиться определённой цели, появляется решение относительно близких и дальних средств её достижения. Выбор отражается именно в процедуре прохождения этапов.

Цели, по Аристотелю, не могут быть предметом выбора, ибо желать блага — общая характеристика человека, в противном случае он вовсе не  человек. Чтобы быть праведным, следует желать истинного блага, а  не кажущегося таковым. В рассуждении о благе и праведнике мысль у Стагирита вращается по кругу, поскольку ему не удаётся выделить понятие свободной воли. Праведник, верно замечает он, в любой вещи находит момент блага. Но тот, кто однажды встал на путь порока, не может вернуться к истинной жизни, как бы того ни хотел. Очевидна апоретичность такой постановки вопроса, однако этот круг был естественным для греческой языческой мысли. Гражданин города-государства.

Благо государства и благо отдельно взятого человека не имеют радикальных различий. Благо, перерастающее из частного в общее, становится более божественным. Греки рассматривали человека под защитой государства как целого, а не наоборот. Человека они называли политическим животным. Тот, кто не является частью государства, ни в ком и ни в чем не нуждается, есть либо зверь, либо бог.

Всякого, кто реально участвует в жизни государства, Аристотель называет гражданином. Те, кто не способствует реализации справедливости — свободный житель или обитатель колонии, — не могут считаться гражданами. Получается, что число граждан весьма ограничено…».

Дарио Антисери, Джованни Реале, Западная философия от истоков до наших дней. Античность. Средневековье, СПб, «Пневма», 2003 г.,  с. 209-210 и 214-215.

Введение в психологию

Психология(греч. Psyche – душа и logos – учение, слово) – наука о законах порождения и функционирования психического отражения объективной реальности в процессе деятельности человека и поведения животных.

Психология как наука изучает факты, закономерности, механизм психики.

Психология изучает внутренний мир (душевных) субъективных явлений, процессов и состояний, осознаваемых или неосознаваемых самим человеком, а также его поведение, изучает объективные закономерности и проявления психики.

Предметом психологии является психика, или душа. Она образует внутренний или душевный мир человека, который легко обнаруживается с помощью своеобразного внутреннего зрения. Душа является нам в форме различных переживаний, мыслей, образов, воспоминаний, желаний, целей, сомнений, чувств, решений, фантазий и тому подобное. Все эти явления называются психическими, или субъективными. Протекая в определенной последовательности и причудливым образом сочетаясь друг с другом, они образуют богатую и неповторимую картину душевной жизни, которая для каждого человека столь же реальна, как и окружающие его предметы.

Однако то, что непосредственно открывается нашему внутреннему созерцанию, образует только сравнительно небольшую осознаваемую часть души. Наиболее характерным для нее является то, что человек знает о ее существовании и в той или иной мере отделяет от окружающего мира как нечто самостоятельное.

В отличие от других явлений окружающего мира душа не обладает никакими известными физико–химическими характеристиками: весом, формой, цветом, размерами, химическим составом и т. Поэтому она не досягаема для органов чувств или приборов, что затрудняет ее изучение. До сих пор неизвестно ее местонахождение. Попытки найти ее в теле человека не увенчались успехом.

Большую загадку представляет проблема взаимоотношений души и тела. В психологии достаточно хорошо известно, что душа воздействует на тело и проявляет себя через движения, действия и поступки человека, то есть через предметную деятельность и общение. Однако непонятным остается сам механизм такого воздействия.

В содержательном плане душа представляет собой своеобразную модель мира, воссоздающую в субъективной форме его объективные свойства и закономерности. Примером такой модели является любой субъективный образ предмета. В нем зафиксированы его соответствующие свойства: твердость, химический состав, форма, вес, температура и др. В образе эти свойства предмета обретают какую-то иную форму существования.

Свойства и функции психики

Выделяют следующие свойства и функции психики.

  1. Душа – это особая реальность, существенным образом отличающаяся от предметов и явлений окружающего мира и не соответствующая известным законам естествознания.

  2. Душа – это наиболее важная часть человека, в которой заключена его сущность. Человек никогда не сомневается в ее существовании, поскольку она дана ему непосредственно, но вместе с тем, она не доступна для внешнего наблюдения.

  3. Душа определяет сущность социального бытия, в основе которого лежат такие психические функции, как побуждение, целеполагание, ориентировка в окружающей действительности и в других людях, планирование, принятие решения, регуляция поведения, контроль, оценка, смыслообразование.

  4. Душа тесно взаимосвязана с телом человека и особенно с такими его органами, как головной мозг и органы чувств. Можно сказать, что это единая система, в которой постоянно осуществляются переходы и трансформации от телесного к душевному и наоборот.

  5. Душа – это постоянно изменяющая и развивающаяся реальность.

  6. Душа каждого человека совершенно уникальна и неповторима.

Аристотель


XPOHOC
ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ
ФОРУМ ХРОНОСА
НОВОСТИ ХРОНОСА
БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА
ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ
БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ
СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА
ЭТНОНИМЫ
РЕЛИГИИ МИРА
СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ
МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ
КАРТА САЙТА
АВТОРЫ ХРОНОСА

Родственные проекты:
РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ
ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА
ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ
ПРАВИТЕЛИ МИРА
ВОЙНА 1812 ГОДА
ПЕРВАЯ МИРОВАЯ
СЛАВЯНСТВО
ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ
АПСУАРА
РУССКОЕ ПОЛЕ

Аристотель

Аристотель (384 г. до н. э — ок. 322 г. до н.э.) — древнегреческий философ-энциклопедист, создатель первого систематизированного учения о психике. Его главный психологический труд — трактат «О душе». Важные для психологии положения содержатся во многих других сочинениях А. («Этика», «История животных», «Риторика», «

Метафизика»). Пройдя школу Платона, А. преодолел его воззрения на душу как отличную от пассивной материи сущность, противостоящую физической природе. Ключевой для А. стала биологическая ориентация. Его психология представляла синтез достижений античной мысли предшествующей эпохи, реализованной на обширном естественнонаучном, биологическом материале (на экологических, эмбриологических, срав нительно-анатомических, зоологических и других фактах, объем которых неизмеримо возрос благодаря походам Александра Македонского, учителем которого был А.). Этот синтез обусловил разработку А. принципиально нового понятия о душе и ее деятельности, смысл которого определялся принципом имманентной целесообразности живого. Была прочерчена четкая грань между неорганическими и органическими (одушевленными) телами, которая не проводилась прежними философско-психологическими учениями.

Душа мыслилась А. как способ организации живого тела, действия которого носят целесообразный характер. Поэтому понятие А. о душе не следует отождествлять ни с понятием о сознании как активности субъекта, регулируемой целью, ни с более элементарными сенсомоторными действиями этого субъекта. Душа признавалась объективно присущей всем живым организмам (в том числе растениям) и подлежащей объективному эмпирическому изучению. А. считал, что душу от тела отделить нельзя. Она не может существовать без тела, и в то же время она не является телом. Тем самым отвергались различные версии о прошлом и будущем души и способах ее соединения с внешним для нее материальным телом. Не сама по себе душа, но тело благодаря ей учится, размышляет и т.п. Общебиологический подход А. позволил ему понять психическое в системе отношений между организмом и внешними объектами.

Первичный уровень этих отношений представлен в процессах питания («растительная душа») как ассимиляции живым телом необходимых для его существования материальных веществ. Это отношение предполагает специфическую активность организма, благодаря которой внешнее поглощается живым телом иначе, чем неорганическим, а именно — путем целесообразного распределения «в пределах границы и закона». Такой специфический для живого организма способ усвоения внешнего и следует, согласно А., считать душой в ее самой фундаментальной биологической форме. Исходным для жизни является питание как усвоения внешнего. Этот общий объяснительный принцип А. распространил на другие уровни деятельности души, прежде всего на чувственные впечатления, на способность ощущать, которая трактуется им как уподобление органа чувств внешнему объекту. Однако здесь, в отличие от питания, усваивается не материал, а форма объекта. Так, воск «принимает оттиск печати без железа и без золота». В таком процессе уподобления живого тела внешним объектам А. придавал особое значение не только находящемуся на периферии органу чувств, но особому центральному органу, названному «общим чувствилищем». Этим центром познаются общие для всех ощущений качества — движения, фигура, величина и т.п. Благодаря ему становится возможным также различение субъектом модальностей ощущений (цвета, вкуса, запаха и др.). Этим центральным органом А. считал не мозг, а сердце, связанное с органами чувств и движений посредством циркуляции крови и испаряющейся из нее пневмы.

Под пневмой понималось особое воздухообразное «жизненное дыхание», отдаленный прообраз субстрата психического процесса. Свойства примыкающей к организму среды распознаются посредством кожных ощущений и оцениваются чувствами удовольствия или боли в зависимости от характера их соотношения с нормальным ходом жизненного процесса. Это особое чувственное состояние (отличное от сенсорных образов) имеет мотивационный смысл. Оно порождает идущее от «общего чувствилища» стремление «к чему-либо» или «от чего-либо», переходящее в реальное движение организма. Таким образом А. впервые пришел к пониманию внешнего взаимодействия организма со средой в качестве психически регулируемого целостного акта (или процесса), который охватывает как различение (в виде ощущений) объективных свойств среды, так и мотивируемое чувственной оценкой этой среды реальное телесное поведение. Этот процесс, наряду с непосредственным внешним выражением (доступным объективному наблюдению и анализу), включает следы прежних актов взаимодействия организма с внешними телами. Такие следы А. обозначил термином «фантазия», который объединял любые образы, возникающие вне указанных актов взаимодействия. Простейшая форма памяти (по нынешней терминологии «непосредственная память») неотделима от ощущений (чувственных образов), поскольку они, будучи отпечатками вещи, оставляют следы в чувствующем органе.

Дальнейшая судьба следа зависит от движений пневмы, т.е. психофизиологического процесса. Здесь А. принадлежали два важных открытия. Прежде всего открытие области представлений (как памяти, так и воображения), имеющей особую детерминацию, отличную от детерминации чувственных впечатлений. Другое открытие в объяснении душевных явлений возникло в связи с тем, что, стремясь понять динамику образов-представлений, А. впервые в истории психологии обратился к механизму ассоциации. Сам феномен ассоциации до А. привлек внимание философов. Но вопрос об их телесном субстрате ни у кого не возникал. Согласно А. за каждым из выделенных им разрядов ассоциаций (по смежности, сходству и контрасту) скрыты различные виды движений пневмы в кровеносных сосудах. При всей фантастичности этого объяснения оно отразило стремление найти причинные основания для динамики психических процессов. Образы фантазии (представления, памяти и воображения)трактуются А. как по отношению к организму (в виде внутри телесного движения), так и по отношению к их предмету, выступая в качестве воспроизведения его формы, запечатленной органом при ощущении. Психический образ тем самым выступал как реалия, своеобразие которой основывалось на том, что в этом образе, в «снятом виде», представлены как внешний предмет, так и работающий телесный орган. Это воззрение утверждало принципиально новый подход к психике, не утративший и поныне свою актуальность. Причинное истолкование генезиса и механизма развития ощущений как эффекта деятельности живого тела А. соединил с понятием о стремлении как побудительной функции души. Оно определяется двумя факторами: объектом, постигаемым благодаря познавательным способностям, и чувствами удовольствия или неудовольствия. Важнейшим нововведением А. было понятие о способностях души.

До А. предполагалось, что душа обладает частями, к тому же локализованными в различных органах. По А. организм — целостен, но в качестве целостной системы способен исполнять различные функции. Они в нем заложены потенциально, актуализируются же под воздействием различных объектов. Способность всегда предметна, т.е. вступает в действие, когда находит свой предмет. Для питательной способности («растительная душа») — это пища, для чувствующей способности — это внешняя вещь. Располагая способности в генетическом, ступенчатом ряду, А. наряду с питательной способностью (присущей также растениям) и сенсомоторной чувствующей способностью (присущей всем животным) выделял высшую, разумную способность, которая имеется только у человека.

Применительно к ее объяснению А., вопреки своему постулату о нераздельности души и способного к жизни тела, полагал, что разум в его высшем, сущностном выражении есть нечто отличное от тела и не смешиваемое с ним. Тем самым трактовка высших, специфически человеческих форм психики принимала идеалистический характер. Иерархия уровней познавательной деятельности завершалась «верховным разумом», который не смешивается ни с чем внешним и телесным.

Большое значение для дальнейших исследований закономерностей психического развития имело введенное А. понятие о «конечной причине». Имея в виду реальную целесообразность жизнедеятельности организма и его отдельных функций, А. выделил среди различных форм детерминации явлений особую форму — целевую причину или «то, ради чего совершается действие», ибо «природа ничего не делает напрасно». Присущее живому он распространил на весь материальный мир, утверждая, будто любые его вещи определяются целевыми причинами. Этот взгляд привел к телеологии, которая антропоморфизирует природу, перенося на нее способность к целесообразным реакциям, отличающим поведение живых существ и к сознательному целеполаганию, которое присуще человеку. Вопреки своей естественнонаучной картине организации жизнедеятельности, согласно которой внешняя материальная природа обусловливает ее процессы, А. считал причиной движения от низших ступеней к высшим реализуемую в процессе развития цель. Такое представление, названное имманентной телеологией, получило в Новое время распространение как в философии, так и в науке (витализм), показав, что с переходом от неорганических тел к органическим нельзя ограничиваться прежней формой причинного объяснения явлений, в основе которой лежало понимание причинно-следственных связей по типу наблюдаемого во внешнем мире столкновения, соударения физических объектов.

Таким образом А. предвосхитил необходимость разработки новых воззрений на причинность, сложившихся через много веков в биологии Ч. Дарвина, а затем в различных концепциях самоорганизации и саморегуляции систем по типу обратной связи. Большим вкладом А. выступило соединение им системного подхода с идеей закономерного развития, пронизывающей ее учение о душе. Функции души располагались в виде «лестницы форм», где из низшей (и на ее основе) возникает функция более высокого уровня. Вслед за растительной или вегетативной формируется способность ощущать, из которой вырастает способность мыслить. При этом в отдельном человеке повторяются при его превращении из младенца в зрелое существо те ступени, которые прошел за свою историю органический мир. В этом обобщении в зачаточной форме была заложена идея, названная в последствии биогенетическим законом. К важным частям психологической системы А. следует отнести проведенное им разграничение теоретического и практического разума.

Принципом такого разграничения послужило различие между функциями мышления не по объекту и способу его познания, а по отношению к реальному поведению. Речь шла не о том, что в случае практического разума оперирование понятиями подчиняется решению практических задач, овладению объектами либо ситуациями, но о психологически особом типе мышления. Проблема практики, реального действия ставилась А. в связи с объяснением характера и причин его развития. Знание, как таковое, само по себе не делает человека нравственным. Его добродетели зависят не от знания и не от природы, которая только потенциально наделяет индивида задатками, из которых в дальнейшем могут развиться его качества. Добродетели формируются в реальных поступках, придающих характеру человека определенную чеканку. Поступки людей сопряжены с аффектом, при этом каждой ситуации соответствует оптимальная аффективная реакция на нее. Когда она является избыточной либо недостаточной, то люди поступают дурно. Соотнося мотивацию с нравственной оценкой поступков, А. сближал психологическое учение о душе с этикой.

«Всякий в состоянии гневаться и это легко, также и выдавать деньги и тратить их, но не всякий умеет и не легко делать это по отношению к тому, к кому следует и ради чего и как следует», — подчеркивал А. Так, например, если аффект (эмоциональное состояние) и действие адекватны ситуации, то расходование денег принято называть щедростью, если не адекватны (дурные, порочные), то либо расточительством, либо скупостью. Правильный способ реагирования необходимо вырабатывать опытом, изучением других и самого себя, упорным трудом. Человек есть то, что он сам в себе воспитывает, вырабатывает, благодаря собственным поступкам. Идеи А. в течение многих столетий оказывали огромное влияние на развитие мировой психологической мысли, получая различную трактовку как естественнонаучную, так — и религиозно-философскую.

М.Г. Ярошевский

Психологический лексикон. Энциклопедический словарь в шести томах/ Ред.-сост. Л.А. Карпенко. Под общ. ред. А.В. Петровского. — М.: ПЕР СЭ, 2005, с.22-26.


Вернуться на главную страницу Аристотеля

 

Представление древних философов о душе. Психология сознания

Статьи по психологии Общая психология Представление древних философов о душе. Психология сознания

Вопрос о природе души; душа как особая сущность.
Взаимоотношение души и тела; этические выводы.
Факты сознания. Задачи психологии сознания;
свойства сознания; элементы сознания.

С этой лекции мы начинаем более систематически рассматривать вопрос о том, как в различные эпохи и периоды развития психологии менялись взгляды на ее предмет.

Психология зародилась в недрах философии, и первые представления о ее предмете связывались с понятием «душа». Практически все древние философы пытались выразить с помощью этого понятия самое главное, сущностное, начало любого предмета живой (а иногда и неживой) природы, рассматривая ее как причину жизни, дыхания, познания и т. п.

Вопрос о природе души решался философами в зависимости от принадлежности их к материалистическому или идеалистическому лагерю.

Так, Демокрит (460—370 гг. до н. э.) считал, что душа — это материальное вещество, которое состоит из атомов огня, шарообразных, легких и очень подвижных. Все явления душевной жизни Демокрит пытался объяснить физическими и даже механическими причинами. Так, по его мнению, душа получает ощущения от внешнего мира благодаря тому, что ее атомы приводятся в движение атомами воздуха или атомами, непосредственно «истекающими» от предметов. Материализм Демокрита носил наивный механистический характер.

Гораздо более сложное представление о душе развил Аристотель (384—322 гг. до н. э.). Его трактат «О душе» — первое специально психологическое сочинение, которое в течение многих веков оставалось главным руководством по психологии. Сам Аристотель по праву считается основателем психологии, как, впрочем, и целого ряда других наук.

Аристотель отрицал взгляд на душу как на вещество. В то же время он не считал возможным рассматривать душу в отрыве от материи (живых тел), как это делали философы- идеалисты. Для определения природы души он использовал сложную философскую категорию «энтелехия», которая означает существование чего-то.

«…Душа, — писал он, — необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же (как форма) есть энтелехия; стало быть, душа есть энтелехия такого тела» [8, с. 394]. Один привлекаемый Аристотелем образ хорошо помогает понять смысл этого определения. «Если бы глаз был живым существом, — пишет Аристотель, — то душой его было бы зрение» [8, с. 395]. Итак, душа есть сущность живого тела, «осуществление» его бытия, так же как зрение — сущность и «осуществление» глаза как органа зрения.

Аристотель заложил глубокие основы естественно-научного подхода к изучению психики. Советский философ В. Ф. Асмус характеризует его как «подлинного отца будущей материалистической психологии» [10, с. 62]. Главная функция души, по Аристотелю, — реализация биологического существования организма. Нужно сказать, что такое представление закрепилось впоследствии за понятием «психика»: с точки зрения материалистического естествознания психика явилась одним из факторов эволюции животного мира (см. Лекцию 11). Что же касается понятия «душа», то оно все более сужалось до отражения преимущественно идеальных, «метафизических» и этических проблем существования человека. Основы такого понимания души были заложены философами-идеалистами, и прежде всего Платоном (427—347 гг. до н. э.). Познакомимся с его взглядами несколько более подробно.

Когда говорят о Платоне, то сразу же появляется на сцене имя другого знаменитого античного философа — Сократа (470-399 гг. до н. э.). Почему эти два имени появляются вместе?

Дело в том, что Платон был учеником Сократа, а Сократ не написал ни одной строчки. Он был философом, который проповедовал собственные взгляды устно, в форме бесед. Свои дни он проводил в том, что ходил по улицам Афин, сидел на рыночной площади и беседовал с людьми, людьми очень разными. Это были и простые горожане, и приезжие философы, и его собственные ученики.

В двадцатилетием возрасте Платон встретил Сократа, и эта встреча перевернула его жизнь. Он оставался с Сократом до самой его смерти, т. е. примерно 7—8 лет. Впоследствии все произведения Платона были написаны в форме диалогов, где главное действующее лицо — Сократ. Так и осталось неизвестным, какая часть идей, которые мы находим у Платона, принадлежит ему, а какая — Сократу. Скорее всего, в текстах Платона органически соединились взгляды обоих этих великих философов.

В текстах Платона мы обнаруживаем взгляд надушу как на самостоятельную субстанцию; она существует наряду с телом и независимо от него. Душа — начало незримое, возвышенное, божественное, вечное. Тело — начало зримое, низменное, преходящее, тленное.

Душа и тело находятся в сложных взаимоотношениях друг с другом. По своему божественному происхождению душа призвана управлять телом, направлять жизнь человека. Однако иногда тело берет душу в свои оковы. Тело раздираемо различными желаниями и страстями. Оно заботится о пропитании, подвержено недугам, страхам, соблазнам. Войны и ссоры происходят из-за потребностей тела. Оно мешает также чистому познанию.

Во взглядах на то, как душа и тело связаны с познанием, ярко проявляется идеализм Платона (он родоначальник объективного идеализма).

Платон постулирует изначальное существование мира идей. Этот мир идей существует вне материи и вне индивидуального сознания. Он представляет собой совокупность абстрактных идей — идей о сущностях предметов внешнего мира. Существуют идеи добродетели вообще, красоты вообще, справедливости вообще. То, что происходит на земле в повседневной жизни людей, есть лишь отражение, тень этих общих идей. Истинное познание есть постепенное проникновение в мир идей. Но для того чтобы приобщиться к нему, душа должна освободиться от влияния тела. Во всяком случае она не должна слепо доверять показаниям органов чувств. Истинное знание достигается только путем непосредственного проникновения души в мир идей.

Из своего представления о душе Платон и Сократ дела ют этические выводы. Поскольку душа — самое высокое, что есть в человеке, он должен заботиться о ее здоровье намного больше, чем о здоровье тела. При смерти душа расстается с телом, и в зависимости от того, какой образ жизни вел человек, его душу ждет различная судьба: она либо будет блуждать вблизи земли, отягощенная телесными элементами, либо отлетит от земли в идеальный мир.

Основные мысли о природе души и ее отношениях с телом мы находим в диалоге Платона «Федон», который в древности назывался «О душе». Несколько слов о событиях, которые в нем описываются.

Это последний день жизни Сократа. Он сидит в афинской тюрьме, и после заката солнца должен выпить яд. С Сократом произошла странная история: он был приговорен к смерти афинским судом за свою философскую деятельность, за те беседы, которые он целыми днями вел на улицах. За время этих бесед он нажил много врагов. Дело в том, что его интересовали не только абстрактные философские проблемы, но и истины, относящиеся к жизни. А собеседниками его были иногда и именитые граждане, и политические деятели. Сократ донимал их всех вопросами, показывал их недостатки, разоблачал образ их жизни.

К Сократу в тюрьму приходят ученики. Они в страшном горе и время от времени выдают свое состояние удрученным видом или каким-нибудь восклицанием. Сократ снова и снова убеждает их в том, что для него это день не несчастный, а, наоборот, самый счастливый. Он не чувствует, что с ним сегодня произойдет беда. Ведь он считал философию делом своей жизни и в течение всей жизни как истинный философ стремился к отделению души от тела. Неужели теперь, когда это событие, наконец, должно наступить, он дрогнет и воспримет его как наказание? Наоборот, это будет самый радостный момент в его жизни.

Из другого произведения Платона — «Апология Сократа» — мы узнаем о поведении Сократа в дни суда.

Сократ отказывается от защиты. Он рассматривает суд как еще одну прекрасную возможность побеседовать с афинянами. Вместо того чтобы защитить себя, он объясняет им снова и снова на примере их и своей жизни, как следует себя вести.

«Даже если бы вы сказали мне, — обращается он к афинянам, — на этот раз, Сократ, мы <…> отпустим тебя с тем, однако, чтобы ты больше уже не занимался этими исследованиями и оставил философию <…> то я бы вам сказал: «Я вам предан, афиняне, и люблю вас, но слушаться буду скорее бога, чем вас, и пока я дышу <…> не перестану философствовать, уговаривать и убеждать всякого из вас, кого только встречу, говоря то самое, что обыкновенно говорю: «Ты лучший из людей, раз ты афинянин, гражданин величайшего города <…> Не стыдно ли тебе заботиться о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и о почестях, а о разуме, об истине и о душе своей не заботиться и не помышлять, чтобы она была как можно лучше?» И если кто из вас станет спорить и утверждать, что он заботится, то я не отстану <…> а буду его расспрашивать, испытывать, уличать, и если мне покажется, что в нем нет добродетели, а он только говорит, что она есть, я буду попрекать его за то, что он самое дорогое ни во что не ценит, а плохое ценит дороже всего» [86, с. 98-99].

После объявления смертного приговора Сократ обращается к афинянам с последней просьбой: когда подрастут его сыновья, последить за ними, и если они увидят, что сыновья ведут недостойный образ жизни, поступать с ними так, как поступал он с жителями Афин, — указывать им на их недостатки, стыдить за недостойный образ жизни и призывать к жизни добродетельной.

Вот так своим поведением, жизнью и даже смертью Сократ доказывает свои взгляды на природу души и на ее назначение. И может быть, именно из-за этого они произвели огромное впечатление на мировую культуру. Они вошли в христианскую религию, долго питали мировую литературу, философию.

Кстати, плащи, которые вскоре стали носить философы, воспроизводили плащ Сократа, в котором он ходил, не снимая его зимой и летом, а впоследствии эта одежда повторилась в монашеских рясах.

Если посмотреть на учение Сократа и Платона в целом с наших позиций, то можно обнаружить ряд поднятых ими проблем, вполне актуальных и для современной психологии. Нужно только подойти к ним особым образом — отнестись как к ярким и точным художественным метафорам.

Давайте спросим себя: «А не существует ли действительно в каком-то смысле тот мир идей, о котором говорил Платон? Не существует ли такой «мир идей», который противостоит индивидуальному сознанию каждого конкретного человека, существует до него и независимо от него и к которому каждый появляющийся на свет человек приобщается, приобретая знания и постигая истины?» И мы можем ответить: да, в каком-то смысле существует. Что же это за мир? Это мир духовной человеческой культуры, зафиксированный в се материальных носителях, прежде всего в языке, в научных и литературных текстах. Это мир абстрактных понятий, в которых отражены общие свойства и сущности вещей. Это мир человеческих ценностей и человеческих идеалов.

Развивающийся вне этого мира ребенок (а такие истории известны — это дети, выкормленные животными), какими бы природными задатками он ни обладал, не становится человеком, его психика не становится человеческой. И вот, когда читаешь Платона и воспринимаешь его учение как художественную метафору, удивляешься, насколько проникновенно и ярко он показал процесс приобщения индивидуального сознания к общечеловеческому сознанию, процесс врастания каждого индивида в мир духовной человеческой культуры.

Возьмем другую проблему: представление о душе как о начале, которое призвано направлять жизнь человека, но которое само нуждается в заботе с целью сохранения ее чистоты, «освобождения от оков тела». Долгое время эти идеи оставались, пожалуй, самой большой проблемой для психологии, и долгое время психологией не принимались. Та «новая экспериментальная психология», с которой мы сегодня начнем знакомиться, объявила понятие души метафизическим и отказалась от рассмотрения как самого этого понятия, так и связанных с ним нравственно-этических выводов. И только в последние десятилетия духовные аспекты жизни человека стали интенсивно обсуждаться в психологии в связи с такими понятиями, как «зрелость личности», «рост личности», «здоровье личности» и т. п. И многое из того, что сейчас обнаруживается, вполне перекликается с этическими следствиями учения о душе выдающихся античных философов.

Мы переходим к новому крупному этапу развития психологии. Начало его относится к последней четверти XIX в., когда оформилась научная психология. У истоков этой новой психологии стоит французский философ Рене Декарт (1596—1650). Латинский вариант его имени — Ренатус Картезиус, отсюда — термины: «картезианская философия», «картезианская интуиция» и т. п.

Декарт окончил иезуитскую школу, где проявил блестящие способности. Особенно он увлекался математикой. Она привлекала его тем, что покоится на ясных основаниях и строга в своих выводах. Он решил, что математический способ мышления должен быть положен в основу любой науки. Кстати, Декарт сделал выдающийся вклад в математику. Он ввел алгебраические обозначения, отрицательные числа, изобрел аналитическую геометрию.

Декарт считается родоначальником рационалистической философии. Согласно его мнению, знание должно строиться на непосредственно очевидных данных, на непосредственной интуиции. Из нее оно должно выводиться методом логического рассуждения.

В одном из своих произведений Р. Декарт рассуждает о том, как лучше всего добраться до истины |311. Он считает, что человек с детства впитывает в себя очень многие заблуждения, принимая на веру различные утверждения и идеи. Так что если хотеть найти истину, то для начала надо все подвергнуть сомнению. Тогда человек легко может усомниться в показаниях своих органов чувств, в правильности логических рассуждений и даже математических доказательств, потому что если Бог сделал человека несовершенным, то и его рассуждения могут содержать ошибки.

Так, подвергнув все сомнению, мы можем прийти к выводу, что нет ни земли, ни неба, ни Бога, ни нашего собственного тела. Но при этом обязательно что-то останется. Что же останется? Останется наше сомнение — верный признак того, что мы мыслим. И вот тогда мы можем утверждать, что существуем, ибо «…мысля, нелепо предполагать несуществующим то, что мыслит». И дальше следует знаменитая декартовская фраза: «Мыслю, следовательно, существую» («cogito ergo sum») [31, с. 428].

«Что же такое мысль?» — задает себе дальше вопрос Декарт. И отвечает, что под мышлением он подразумевает «все то, что происходит в нас», все, что мы «воспринимаем непосредственно само собою». И поэтому мыслить — значит не только понимать, но и «желать», «воображать», «чувствовать» [31, с. 429].

В этих утверждениях Декарта и содержится тот основной постулат, из которого стала исходить психология конца XIX в., — постулат, утверждающий, что первое, что человек обнаруживает в себе, — это его собственное сознание. Существование сознания — главный и безусловный факт, и основная задача психологии состоит в том, чтобы подвергнуть анализу состояния и содержания сознания. Так, «новая психология», восприняв дух идей Декарта, сделала своим предметом сознание.

Что же имеют в виду, когда говорят о состояниях и содержаниях сознания? Хотя предполагается, что они непосредственно известны каждому из нас, возьмем для примера несколько конкретных описаний, взятых из психологических и художественных текстов.

Вот один отрывок из книги известного немецкого психолога В. Кёлера «Гештальтпсихология», в котором он пытается проиллюстрировать те содержания сознания, которыми, по его мнению, должна заниматься психология. В целом они составляют некоторую «картину мира».

«В моем случае <…> эта картина — голубое озеро, окруженное темным лесом, серая холодная скала, к которой я прислонился, бумага, на которой я пишу, приглушенный шум листвы,

едва колышимой ветром, и этот сильный запах, идущий от лодок и улова. Но мир содержит значительно больше, чем эта картина.

Не знаю почему, но передо мной вдруг мелькнуло совсем другое голубое озеро, которым я любовался несколько лет тому назад в Иллинойсе. С давних пор для меня стало привычным появление подобных воспоминаний, когда я нахожусь в одиночестве.

И этот мир содержит еще множество других вещей, например мою руку и мои пальцы, которые помещаются на бумаге.

Сейчас, когда я перестал писать и вновь оглядываюсь вокруг себя, я испытываю чувство силы и благополучия. Но мгновением позже я ощущаю в себе странное напряжение, переходящее почти в чувство загнанности: я обещал сдать эту рукопись законченной через несколько месяцев».

В этом отрывке мы знакомимся с содержанием сознания, которое однажды нашел в себе и описал В. Кёлер. Мы видим, что в это описание входят и образы непосредственно окружающего мира, и образы-воспоминания, и мимолетные ощущения себя, своей силы и благополучия, и острое отрицательное эмоциональное переживание.

Приведу еще один отрывок, на этот раз взятый из текста известного естествоиспытателя Г. Гельмгольца, в котором он описывает процесс мышления.

«…Мысль осеняет нас внезапно, без усилия, как вдохновение <…> Каждый раз мне приходилось сперва всячески переворачивать мою задачу на все лады, так что все ее изгибы и сплетения залегли прочно в голове и могли быть снова пройдены наизусть, без помощи письма.

Дойти до этого обычно невозможно без долгой продолжительной работы. Затем, когда прошло наступившее утомление, требовался часок полной телесной свежести и чувства спокойного благосостояния — и только тогда приходили хорошие идеи» [26, с. 367].

Конечно, нет недостатка в описаниях «состояний сознания», особенно эмоциональных состояний, в художественной литературе. Вот отрывок из романа «Анна Каренина» Л. Н. Толстого, в котором описываются переживания сына Анны, Сережи:

«Он не верил в смерть вообще, и в особенности в ее смерть… и потому и после того, как ему сказали, что она умерла, он во время гулянья отыскивал ее. Всякая женщина, полная, грациозная, с темными волосами, была его мать. При виде такой женщины в душе его поднималось чувство нежности, такое, что он задыхался и слезы выступали на глаза. И он вот-вот ждал, что она подойдет к нему, поднимет вуаль. Все лицо ее будет видно, она улыбнется, обнимет его, он услышит ее запах, почувствует нежность се руки и заплачет счастливо… Нынче сильнее, чем когда-нибудь, Сережа чувствовал прилив любви к ней и теперь, забывшись <…> изрезал весь край стола ножичком, блестящими глазами глядя перед собой и думая о ней» [112, т. IX, с. 102].

Излишне напоминать, что вся мировая лирика наполнена описаниями эмоциональных состояний, тончайших «движений души». Вот хотя бы этот отрывок из известного стихотворения А. С. Пушкина:

И сердце бьется в упоенье,

И для него воскресли вновь И божество, и вдохновенье,

И жизнь, и слезы, и любовь.

Или из стихотворения М. Ю. Лермонтова:

С души как бремя скатится,

Сомненье далеко —

И верится, и плачется,

И так легко, легко…

Итак, на исследование вот какой сложной реальности отважились психологи в конце XIX века.

Как же такое исследование проводить? Прежде всего, считали они, нужно описать свойства сознания.

Первое, что мы обнаруживаем при взгляде на «поле сознания», — это необыкновенное разнообразие его содержаний, которое мы уже отмечали. Один психолог сравнивал картину сознания с цветущим лугом: зрительные образы, слуховые впечатления, эмоциональные состояния и мысли, воспоминания, желания — все это может находится там одновременно.

Однако это далеко не все, что можно сказать про сознание. Его поле неоднородно еще и в другом смысле: в нем отчетливо выделяется центральная область, особенно ясная и отчетливая; это — «поле внимания», или «фокус сознания»; за пределами ее находится область, содержания которой неотчетливы, смутны, нерасчленены; это — «периферия сознания».

Далее, содержания сознания, заполняющие обе описанные области, находятся в непрерывном движении. В. Джеймс, которому принадлежит яркое описание различных феноменов сознания, выделяет два вида его состояния: устойчивые и изменчивые, быстро преходящие. Когда мы, например, размышляем, мысль останавливается на тех образах, в которые облекается предмет нашего размышления. Наряду с этим бывают неуловимые переходы от одной мысли к другой. Весь процесс в целом похож на полет птицы: периоды спокойного парения (устойчивые состояния) перемежаются со взмахами крыльев (изменчивые состояния). Переходные моменты от одного состояния к другому очень трудно уловить самонаблюдением, ибо если мы пытаемся их остановить, то исчезает само движение, а если мы пытаемся о них вспомнить по их окончании, то яркий чувственный образ, сопровождающий устойчивые состояния, затмевает моменты движения.

Движение сознания, непрерывное изменение его содержаний и состояний В. Джеймс отразил в понятии «поток сознания». Поток сознания невозможно остановить, ни одно минувшее состояние сознание не повторяется. Тождественным может быть только объект внимания, а не впечатление о нем. Кстати, удерживается внимание на объекте только в том случае, если в нем открываются все новые и новые стороны.

Далее, можно обнаружить, что процессы сознания делятся на два больших класса. Одни из них происходят как бы сами собой, другие организуются и направляются субъектом. Первые процессы называются непроизвольными, вторые — произвольными.

Оба типа процессов, а также ряд других замечательных свойств сознания хорошо демонстрируются с помощью прибора, которым пользовался в своих экспериментах В. Вундт. Это — метроном; его прямое назначение — задавать ритм при игре на музыкальных инструментах. В лаборатории же В. Вундта он стал практически первым психологическим прибором.

В. Вундт предлагает вслушаться в серию монотонных щелчков метронома. Можно заметить, что звуковой ряд в нашем восприятии непроизвольно ритмизируется. Например, мы можем услышать его как серию парных щелчков с ударением на каждом втором звуке («тик-так», «тик-так»…). Второй щелчок звучит настолько громче и яснее, что мы можем приписать это объективному свойству метронома. Однако такое предположение легко опровергается тем, что, как оказывается, можно произвольно изменить ритмическую организацию звуков. Например, начать слышать акцент на первом звуке каждой пары («так-тик», «тактик»…) или вообще организовать звуки в более сложный такт из четырех щелчков.

Итак, сознание по своей природе ритмично, заключает В. Вундт, причем организация ритма может быть как произвольной, так и непроизвольной [20, с. 10].

С помощью метронома В. Вундт изучал еще одну очень важную характеристику сознания — его «объем». Он задал себе вопрос: какое количество отдельных впечатлений может вместить сознание одновременно?

Опыт Вундта состоял в том, что он предъявлял испытуемому ряд звуков, затем прерывал его и давал второй ряд таких же звуков. Испытуемому задавался вопрос: одинаковой длины были ряды или разной? При этом запрещалось считать звуки; следовало просто их слушать и составить о каждом ряде целостное впечатление. Оказалось, что если звуки организовывались в простые такты по два (с ударением на первом или втором звуке пары), то испытуемому удавалось сравнить ряды, состоящие из 8 пар. Если же количество пар превосходило эту цифру, то ряды распадались, т. е. уже не могли восприниматься как целое. Вундт делает вывод, что ряд из восьми двойных ударов (или из 16 отдельных звуков) является мерой объема сознания.

Далее он ставит следующий интересный и важный опыт. Он снова предлагает испытуемому слушать звуки, однако произвольно организуя их в сложные такты по восемь звуков каждый, и затем повторяет процедуру измерения объема сознания. Оказывается, что испытуемый на этот раз может услышать как целостный ряд пять таких тактов по 8 звуков, т. е. всего 40 звуков!

Этими опытами В. Вундт обнаружил очень важный факт, а именно, что человеческое сознание способно почти беспредельно насыщаться некоторым содержанием, если оно активно объединяется во все более и более крупные единицы. При этом он подчеркивал, что способность к укрупнению единиц обнаруживается не только в простейших перцептивных процессах, но и в мышлении. Понимание фразы, состоящей из многих слов и из еще большего количества отдельных звуков, есть не что иное, как организация единицы более высокого порядка. Процессы такой организации Вундт называл «актами апперцепции».

Итак, в психологии была проделана большая и кропотливая работа по описанию общей картины и свойств сознания: многообразия его содержаний, динамики, ритмичности, неоднородности его поля, его объема и т. д. Возникли вопросы: каким образом его исследовать дальше? Каковы следующие задачи психологии?

И здесь был сделан тот поворот, который со временем завел психологию сознания в тупик. Психологи решили, что они должны последовать примеру естественных наук, например физики или химии. Первая задача науки, считали ученые того времени, найти простейшие элементы. Значит, и психология должна найти элементы сознания, разложить сложную динамичную картину сознания на простые, далее неделимые, части. Это во-первых. Вторая задача состоит в том, чтобы найти законы соединения простейших элементов. Итак, сначала разложить сознание на составные части, а потом снова его собрать из этих частей.

Так и начали действовать психологи. Простейшими элементами сознания В. Вундт объявил отдельные впечатления, или ощущения.

Например, в опытах с метрономом это были отдельные звуки. А вот пары звуков, т. е. те самые единицы, которые образовывались за счет субъективной организации ряда, он называл сложными элементами, или восприятиями.

Каждое ощущение, по Вундту, обладает рядом свойств, или атрибутов. Оно характеризуется прежде всего качеством (ощущения могут быть зрительными, слуховыми, обонятельными и т. п.), интенсивностью, протяженностью (т. е. длительностью) и, наконец, пространственной протяженностью (последнее свойство присуще не всем ощущениям, например оно есть у зрительных ощущений и отсутствует у слуховых).

Ощущения с описанными их свойствами являются объективными элементами сознания. Но ими и их комбинациями не исчерпываются содержания сознания. Есть еще субъективные элементы, или чувства. В. Вундт предложил три пары субъективных элементов — элементарных чувств: удовольствие—неудовольствие, возбуждение—успокоение, напряжение-разрядка. Эти пары — независимые оси трехмерного пространства всей эмоциональной сферы.

Он опять демонстрирует выделенные им субъективные элементы на своем излюбленном метрономе. Предположим, испытуемый организовал звуки в определенные такты. По мере повторения звукового ряда он все время находит подтверждение этой организации и каждый раз испытывает чувство удовольствия. А теперь, предположим, экспериментатор сильно замедлил ритм метронома. Испытуемый слышит звук — и ждет следующего; у него растет чувство напряжения. Наконец, щелчок метронома наступает — и возникает чувство разрядки. Экспериментатор учащает щелчки метронома — и у испытуемого появляется какое-то дополнительное внутреннее ощущение: это возбуждение, которое связано с ускоренным темпом щелчков. Если же темп замедляется, то возникает успокоение.

Подобно тому как воспринимаемые нами картины внешнего мира состоят из сложных комбинаций объективных элементов, т. е. ощущений, наши внутренние переживания состоят из сложных комбинаций перечисленных субъективных элементов, т. е. элементарных чувств. Например, радость — это удовольствие и возбуждение; надежда — удовольствие и напряжение; страх — неудовольствие и напряжение. Итак, любое эмоциональное состояние можно «разложить» по описанным осям или собрать из трех простейших элементов.

Не буду продолжать построения, которыми занималась психология сознания. Можно сказать, что она не достигла успехов на этом пути: ей не удалось собрать из простых элементов живые полнокровные состояния сознания. К концу первой четверти нашего столетия эта психология практически перестала существовать.

Для этого было по крайней мере три причины: 1) ограничение таким узким кругом явлений, как содержания и состояния сознания; 2) идея разложения психики на простейшие элементы была ложной; 3) очень ограниченным по своим возможностям был метод, который психология сознания считала единственно возможным, — метод интроспекции.

Однако нужно отметить и следующее: психология того периода описала многие важные свойства и феномены сознания и тем самым поставила многие до сего времени обсуждаемые проблемы. Одну из таких проблем, поднятых психологией сознания в связи с вопросом о ее методе, мы подробно рассмотрим на следующей лекции.

Источник: «Введение в общую психологию» Ю.Б. Гиппенрейтер.

Душа (К.Г. Юнг) | Понятия и категории

Душа. [Психическое, психика, личность, персона, анима] В процессе моих исследований, посвященных структуре бессознательного, мне пришлось установить логическое различие между душой и психическим. Под психическим или психикой я понимаю целокупность всех психических процессов, как сознательных, так и бессознательных. Со своей стороны, под душой я мыслю определенный, обособленный функциональный комплекс, который лучше всего было бы охарактеризовать как “личность”. Для более ясного описания того, что я при этом имею. в виду, я должен привлечь сюда еще некоторые точки зрения. Так, в частности, явление сомнамбулизма, раздвоенного сознания, расщепленной личности и т. д., в исследовании которых наибольшие заслуги принадлежат французским ученым, привели нас к той точке зрения, по которой в одном и том же индивиде может существовать множество личностей.

[Душа как функциональный комплекс или “личность”]

Ясно и без дальнейших объяснений, что у нормального индивида никогда не обнаруживается такое умножение личностей; однако возможность диссоциации личности, подтвержденная этими случаями, могла бы существовать и в сфере нормальных явлений, хотя бы в виде намека. И, действительно, несколько более зоркому психологическому наблюдению удается без особых затруднений усмотреть наличность хотя бы зачаточных следов расщепления характера даже у нормальных индивидов. Достаточно, например, внимательно понаблюдать за кем-нибудь при различных обстоятельствах, чтобы открыть, как резко меняется его личность при переходе из одной среды в другую, причем каждый раз выявляется резко очерченный и явно отличный от прежнего характер. Поговорка “со своими лается, а к чужим ласкается” (Gas-senengel — Hausteufel) формулирует, отправляясь от повседневного опыта, именно явление такого расщепления личности. Определенная среда требует и определенной установки. Чем дольше и чем чаще требуется такая соответствующая среде установка, тем скорее она становится привычной. Очень многие люди из образованного класса по большей части вынуждены вращаться в двух совершенно различных средах — в домашнем кругу, в семье и в деловой жизни. Эти две совершенно различные обстановки требуют и двух совершенно различных установок, которые, смотря по степени идентификации (см.) эго с каждой данной установкой, обусловливают удвоение характера. В соответствии с социальными условиями и необходимостями социальный характер ориентируется, с одной стороны, на ожиданиях и требованиях деловой среды, с другой стороны — на социальных намерениях и стремлениях самого субъекта. Обыкновенно домашний характер слагается скорее согласно душевным запросам субъекта и его потребностям в удобстве, почему и бывает так, что люди, в общественной жизни чрезвычайно энергичные, смелые, упорные, упрямые и беззастенчивые, дома и в семье оказываются добродушными, мягкими, уступчивыми и слабыми. Который же характер есть истинный, где же настоящая личность? На этот вопрос часто невозможно бывает ответить.

Эти рассуждения показывают, что расщепление характера вполне возможно и у нормального индивида. Поэтому мы с полным правом можем обсуждать вопрос о диссоциации личности и как проблему нормальной психологии. По моему мнению, — если продолжать наше исследование, — на поставленный вопрос следует отвечать так, что у такого человека вообще нет настоящего характера, что он вообще не индивидуален (см.), а коллективен (см.), т. е. соответствует общим обстоятельствам, отвечает общим ожиданиям. Будь он индивидуален, он имел бы один и тот же характер при всем различии в установке. Он не был бы тождествен с каждой данной установкой и не мог бы, да и не хотел бы, препятствовать тому, чтобы его индивидуальность выражалась так, а не иначе как в одном, так и в другом состоянии. В действительности он индивидуален, как и всякое существо, но только бессознательно. Своей более или менее полной идентификацией с каждой данной установкой он обманывает по крайней мере других, а часто и самого себя, относительно того, каков его настоящий характер; он надевает маску, о которой он знает, что она соответствует, с одной стороны, его собственным намерениям, с другой — притязаниям и мнениям его среды, причем преобладает то один, то другой момент.

[Душа как персона]

Эту маску, т.е. принятую ad hoc установку, я назвал “персоной” — термин, которым обозначалась маска древнего актера. Человека, который отождествляется с такой маской, я называю “личным” в противоположность “индивидуальному”.

Обе вышеупомянутые установки представляют две коллективные “личности”, которые мы суммарно обозначим одним именем “персоны”. Я уже указал выше, что настоящая индивидуальность отлична от них обеих. Итак, персона есть- комплекс функций, создавшийся на основах приспособления или необходимого удобства, но отнюдь не тождественный с индивидуальностью. Комплекс функций, составляющий персону, относится исключительно к объектам. Следует достаточно четко отличать отношение индивида к объекту от его отношения к субъекту. Под “субъектом” я разумею прежде всего те неясные, темные побуждения чувства, мысли и ощущения, которые не притекают с наглядностью из непрерывного потока сознательных переживаний, связанных с объектом, но которые всплывают, чаще мешая и задерживая, но иногда и поощряя, из темных внутренних недр, из глубоких дальних областей, лежащих за порогом сознания, и в своей совокупности слагают наше восприятие жизни бессознательного. Бессознательное есть субъект, взятый в качестве “внутреннего” объекта. Подобно тому, как есть отношение к внешнему объекту, внешняя установка, так есть и отношение к внутреннему объекту, внутренняя установка. Понятно, что эта внутренняя установка вследствие ее чрезвычайно интимной и трудно доступной сущности является гораздо менее известным предметом, чем внешняя установка, которую каждый может видеть без всяких затруднений. Однако мне кажется, что получить понятие об этой внутренней установке вовсе не так трудно. Все эти, так называемые случайные заторы, причуды, настроения, неясные чувства и отрывки фантазий, подчас нарушающие сосредоточенную работу, а иногда и отдых самого нормального человека, происхождение которых мы рационалистически сводим то к телесным причинам, то к другим поводам, основаны обыкновенно вовсе не на тех причинах, которым их приписывает сознание, а суть восприятия бессознательных процессов. К таким явлениям принадлежат, конечно, и сновидения, которые, как известно, часто сводятся к таким внешним и поверхностным причинам, как расстройство пищеварения, лежание на спине и т. д., хотя такое объяснение никогда не выдерживает более строгой критики. Установка отдельных людей по отношению к этим явлениям бывает самая различная. Один совсем не позволяет своим внутренним процессам влиять на себя, он может, так сказать, совершенно отрешаться от них, другой же в высокой степени подвержен их влиянию; еще при утреннем вставании какая-нибудь фантазия или какое-нибудь противное чувство портят такому человеку на весь день настроение; неясное, неприятное ощущение внушает ему мысль о скрытой болезни, сновидение вызывает у него мрачное предчувствие, хотя он, в общем, вовсе не суеверен. Напротив, другие люди лишь эпизодически подвержены таким бессознательным побуждениям или же только известной их категории. У кого-то они, может быть, и вообще никогда не доходили до сознания в качестве чего-то, о чем можно было бы думать, для другого же они являются темой ежедневных размышлений. Один оценивает их физиологически или же приписывает их поведению своих ближних, другой находит в них религиозное откровение.

Эти совершенно различные способы обращаться с побуждениями бессознательного столь же привычны для отдельных индивидов, как и установки по отношению к внешним объектам. Поэтому внутренняя установка соответствует столь же определенному комплексу функций, как и внешняя установка. В тех случаях, когда внутренние психические процессы, по-видимому, совершенно оставляются без внимания, типичная внутренняя установка отсутствует столь же мало, сколь мало отсутствует типичная внешняя установка в тех случаях, когда постоянно оставляется без внимания внешний объект, реальность фактов. В этих последних, далеко не редких случаях персона характеризуется недостатком соотнесенности, связанности, иногда даже слепой неосмотрительности, опрометчивости, склоняющейся лишь перед жестокими ударами судьбы. Нередко именно данные индивиды с ригидной персоной отличаются такой установкой к бессознательным процессам, которая крайне восприимчива к исходящим от них влияниям. Насколько они с внешней стороны неподатливы и недоступны для влияния, настолько же они мягки, вялы и податливы по отношению к их внутренним процессам. Поэтому в таких случаях внутренняя установка соответствует внутренней личности, диаметрально противоположной личности внешней. Я знаю, например, человека беспощадно и слепо разрушившего жизненное счастье своих близких, но прерывающего важную деловую поездку, чтобы насладиться красотой лесной опушки, замеченной им из вагона железной дороги. Такие же или похожие случаи известны, конечно, каждому, так что у меня нет надобности нагромождать примеры.

[Душа как анима ]

Повседневный опыт дает нам такое же право говорить о внешней личности, какое он дает нам признавать существование личности внутренней. Внутренняя личность есть тот вид и способ отношения к внутренним психическим процессам, который присущ данному человеку; это есть та внутренняя установка, тот характер, которым он обращен к бессознательному. Внешнюю установку, внешний характер я называю персоной, внутреннюю установку, внутреннее лицо я обозначаю словом анима или душа. В той мере, в какой установка привычна, она есть более или менее устойчивый комплекс функций, с которым эго может более или менее отождествляться. Наш повседневный язык выражает это весьма наглядно: когда кто-нибудь имеет привычную установку на определенные ситуации, привычный способ действия, то обыкновенно говорят: “он совсем другой, когда делает то или это”. Этим вскрывается самостоятельность функционального комплекса при привычной установке: дело обстоит так, как если бы другая личность овладевала индивидом, как если бы в него “вселялся иной дух”. Внутренняя установка, душа, требует такой же самостоятеяльности, которая очень часто соответствует внешней установке. Это один из самых трудных фокусов воспитания — изменить персону, внешнюю установку. Но столь же трудно изменить и душу, потому что обыкновенно ее структура столь же крайне спаяна, как и структура персоны. Подобно тому как персона есть существю, составляющее нередко весь видимый характер человека и, в известных случаях, неизменно сопутствующее ему в течение всей его жизни, так и душа его есть определенно ограниченное существо, имеющее подчас неизменно устойчивый и самостоятельный характер. Поэтому нередко душа прекрасно поддается характеристике и описанию.

Что касается характера души, то, по моему опыту, можно установить общее основоположение, что она в общем и целом дополняет внешний характер персоны. Опыт показывает нам, что душа обыкновенно содержит все те общечеловеческие свойства, которых лишена сознательная установка. Тиран, преследуемый тяжелыми снами, мрачными предчувствиями и внутренними страхами, является типичной фигурой. С внешней стороны бесцеремонный, жесткий и недоступный, он внутренне поддается каждой тени, подвержен каждому капризу так, как если бы он был самым несамостоятельным, самым легко определимым существом. Следовательно, его анима (душа) содержит те общечеловеческие свойства определяемости и слабости, которых совершенно лишена его внешняя установка, его “персона”. Если “персона” интеллектуальна, то душа, наверно, сентиментальна. Характер души влияет также и на половой характер, в чем я не раз с несомненностью убеждался. Женщина, в высшей степени женственная, обладает мужественной душой; очень мужественный мужчина имеет женственную душу. Эта противоположность возникает вследствие того что, например, мужчина вовсе не вполне и не во всем мужественнен, но обладает и некоторыми женственными чертами. Чем мужественнее его внешняя установка, тем больше из нее вытравлены все женственные черты; поэтому они появляются в его душе. Это обстоятельство объясняет, почему именно очень мужественные мужчины подвержены характерным слабостям: к побуждениям бессознательного они относятся женски податливо и мягко подчиняются их влияниям. И наоборот, именно самые женственные женщины часто оказываются в известных внутренних вопросах неисправимыми, настойчивыми и упрямыми, обнаруживая эти свойства в такой интенсивности, которая встречается только во внешней установке у мужчин. Эти мужские черты, будучи исключенными из внешней установки у женщины, стали свойствами ее души.

Поэтому, если мы говорим у мужчины об аниме, то у женщины мы, по справедливости, должны были бы говорить об анимусе, чтобы дать женской душе верное имя.

Что касается общечеловеческих свойств, то из характера “персоны” можно вывести характер души. Все, что в норме должно было бы встречаться во внешней установке, но что странным образом в ней отсутствует, находится, несомненно, во внутренней установке. Это основное правило, всегда подтверждающееся в моем опыте. Что же касается индивидуальных свойств, то в этом отношении нельзя делать никаких выводов Если у мужчины в общем во внешней установке преобладает или, по крайней мере считается идеалом, логика и предметность, то у женщины — чувство. Но в душе оказывается обратное отношение: мужчина внутри чувствует, а женщина — рассуждает. Поэтому мужчина легче впадает в полное отчаяние, тогда как женщина все еще способна утешать и надеяться; поэтому мужчина чаще лишает себя жизни, чем женщина. Насколько легко женщина становится жертвой социальных условий, например в качестве проститутки, настолько мужчина поддается импульсам бессознательного, впадая в алкоголизм и другие пороки. Если кто-нибудь тождествен со своей персоной, то его индивидуальные свойства ассоциированы с душой. Из этой ассоциации возникает символ душевной беременности, часто встречающийся в сновидениях и опирающийся на изначальный образ рождения героя. Дитя, которое должно родиться, обозначает в этом случае индивидуальность, еще не присутствующую в сознании.

Тождество с “персоной” автоматически обуславливает бессознательное тождество с душой, ибо, если субъект, “я” не отличен от “персоны”, то он не имеет сознательного отношения к процессам бессознательного. Поэтому он есть не что иное, как эти самые процессы, — он тождествен с ними. Кто сам безусловно сливается со своей внешней ролью, тот неизбежно подпадает под власть внутренних процессов, т. е. при известных обстоятельствах он неизбежно пойдет наперекор своей внешней роли или же доведет ее до абсурда. (См. энантиодромш). Это конечно, исключает утверждение индивидуальной линии поведения, и жизнь протекает в неизбежных противоположностях. В этом случае душа всегда бывает проецирована в соответствующий реальный объект, к которому создается отношение почти безусловной зависимости. Все реакции, исходящие от этого объекта, действуют на субъекта непосредственно, изнутри захватывая его. Нередко это принимает форму трагических связей.

Цитируется оп изд.: Юнг К. Психологические типы. СПб, М., 1995, с. 507-514.

Семинар «Энтелехия живого тела»

ЭНТЕЛЕХИЯ ЖИВОГО ТЕЛА

или 

НАСКОЛЬКО АКТУАЛЬНО СЕГОДНЯ АРИСТОТЕЛЕВСКОЕ УЧЕНИЕ О ДУШЕ?

 

При финансовой поддержке Российского научного фонда (РНФ) в рамках проекта «Наследие Аристотеля как конституирующий элемент европейской рациональности в исторической перспективе» сектор античной и средневековой философии и науки Института философии РАН и Институт всеобщей истории РАН объявляют о начале работы регулярного семинара, предполагающего совместное чтение и обсуждение трактата Аристотеля «О душе» – первого систематического исследования души в истории западноевропейской философии. В ходе изучения этого произведения предполагается прояснить смысл аристотелевского определения души как энтелехии живого тела, детально рассмотреть предлагаемое Аристотелем объяснение различных видов деятельности живых существ (таких как питание, рост, ощущение, движение) и ответить на вопрос, насколько теория Аристотеля представляет сегодня интерес для наук о жизни, философской психологии и философии сознания. Помимо этого семинар ставит своей целью формировании научной среды, которая могла бы способствовать освоению наследия Аристотеля путем чтения и толкования его текстов на современном научном уровне, с использованием лучших изданий его текстов и посвященных им работ, с их обсуждением и уяснением наиболее перспективных подходов.

 

Семинар будет проводиться с сентября по январь 2016 г. с периодичностью 1-2 раза в месяц на базе Института философии РАН. Участники будут читать в оригинале отрывки из I и II книги De anima Аристотеля, обсуждая в ходе чтения преимущества и недостатки существующего русского перевода, толкуя отдельные сложные места, обращаясь за разъяснениями к античным и средневековым комментаторам (Александру Афродисийкому, Симпликию, Фоме Аквинскому), а также знакомясь с современным состоянием исследований по психологии и философии Аристотеля. Участие в семинаре может быть как «пассивным», так и «активным». «Пассивные» участники могут посещать семинар из интереса, с целью дополнительного образования, ради совершенствования в греческом и более тщательного знакомства с мыслью Аристотеля, тогда как «активные» могут по желанию брать на себя исследование отдельных вопросов и выступать с докладами или развернутыми репликами по результатам проделанной работы. Результатом семинара может стать уточнение существующего русского перевода «О душе» Аристотеля, а также составления развернутого комментария к нему.

 

Греческий текст: Aristotle. De anima / Ed. with Intr. and comm. by D. Ross. Oxford, 1961. 

Русский перевод: Аристотель. О душе, пер. перевод П.С. Попова, испр. М.И. Иткиным // Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Т. 1. М.: Наука, 1976. 

 

 

Руководители семинара: М.В. Егорочкин, В.В. Петров и С.В. Месяц.  

Адрес проведения семинара: Москва, ул. Гончарная 12, Институт философии РАН. 

 

 

 

24 сентября 2015 г.

Время создания трактата «О душе», процесс формирования текста, его структура. Какое место занимает учение о душе в аристотелевской системе наук? Почему Аристотель отводит науке о душе «одно из первых мест» (ἐν πρώτοις τιθέναι) и в каком смысле душа является «началом» (ἀρχή) живых существ. Античные комментарии к De anima: Александр Афродисийский, Иоанн Филопон и Псевдо-Симпликий.

 

Аудиозапись заседания

 

 

               

 

 

13 октября 2015 г. 

Чтение De anima I, 402a 23 — 403a 1. Десять затруднений, связанных с поисками определения души и методом ее исследования. Существует ли универсальная родовая идея души, по отношению к которой души разных живых существ выступали бы в качестве видов? Или же разные виды душ не сводятся в один род, и тогда единой науки о душе не существует?  В качестве вспомогательной литературы участникам семинара рекоммендуется книга: Ronald Polansky. De anima. Critical commentary. Cambridge University Press, 2007, а  также  Комментарий на «О душе» Иоанна Филопона 36, 1 — 37, 20.

 

Аудиозапись заседания

 

 

            

  

 

29 октября 2015 г. 

Чтение и обсуждение фрагмента De anima I, 403a 2 — 403b 19. Проблемы, связанные с «претерпеваниями» или «состояниями» (παθη) души. Принадлежат ли радость, печаль, страх, воображение, вожделение и т.д. одной лишь душе, или же представляют собой совместное действие души и тела? По Аристотелю, большинство приписываемых душе действий и претерпеваний совершаются не без участия тела, но означает ли это неотделимость души от тела и ее несубстанциальность? Платоновское представление о теле как инструменте души/ Интенционалистская (M. Burnyeat ) и буквалистская (R. Sorabji) интерпретация отношения душа-тело у Аристотеля. 

 

Аудиозапись заседания

 

 

19 ноября 2015 г.

Очередное заседание семинара  посвящено чтению и обсуждению фрагмента De anima I, 1, 403b 9 — 2, 404a 5. Вопросы для обсуждения: кто должен исследовать душу — физик, диалектик или представитель какой-то другой науки?  Какие науки, по Аристотелю, исследуют свойтва материи (отделимые и неотделимые от нее), а какие ставят своею целью исследование форм? Каковы основные отличия одушевленного тела от неодушевленного и не обладающего жизнью?

 

Аудиозапись заседания

 

 

3 декабря 2015 г. 

Пятое заседание семинара было посвящено обсуждению фрагмента De anima I, 2, 404b7 — 405a9. Каких воззрений на душу придерживались мыслители до Аристотеля: Демокрит, Анаксагор, пифагорейцы, Платон? Как объясняли ее способность мыслить и ощущать? Заседание прошло в Компьютерном зале ИФРАН.

 

 

 

           

 

 

 

 Аудиозапись заседания (ссылка для скачивания)

 

 

 

2 февраля  2016 г.

Cостялось  6-е заседание семинара «Энтелехия живого тела», посвящённого чтению трактата Аристотеля «О душе». На заседании читался и обсуждался фрагмент De anima I, 2, 405a19 — 405b30, в котором Аристотель продолжает критическое изложение учений предшествующих философов о душе. На этот раз Стагирит обращается к тем мыслителям, которые считали душу первоначалом и отождествляли ее с одним из основных четырех элементов: водой (Гиппас), огнем (Гераклит), воздухом (Диоген из Аполлонии) и т.д. Особое внимание участники уделили сообщению о Гераклите, согласно которому тот считал душу «вечно текучим» (ρεον αει) сухим испарением. Участники связали данное свидетельство  со знаменитым фрагментом Гераклита про реки (фр. 40), расценив его как еще один аргумент в пользу нового толкования фрагмента, предложенного А.В. Лебедевым в недавно вышедшей монографии «Логос Гераклита» (2014). 

 

Участвовали: С.В. Месяц, А.В. Серегин, В.В. Петров, А.Юнусов, Н.П. Волкова и др. 

 

 

                      

   

Аудиозапись заседания (ссылка для скачивания)

   

 

31 марта 2016 

Состоялось 7-ое заседание семинара «Энетелехия живого тела», на котором участники продолжили читать и обсуждать аристотелевский трактат «О душе», фрагмент De anima I,3 406a1 — 406b10. Основной проблемой, обсуждавшейся на заседании, стал вопрос о том, присуще ли душе движение. Обязательно ли душе двигаться самой, чтобы приводить в движение тело, как считал Платон, или она способна сообщать движение,  оставаясь неподвижной? Участники выделили несколько аргументов против признания души самодвижной сущностью. Во-первых, движущему не обязательно двигаться самому: в частности, первый двигатель мирового движения обязан быть неподвижным. Во-вторых, анализ понятия самодвижного показывает, что самодвижное обязательно должно состоять из двух элементов: неподвижного двигателя и того, что он приводит в движение. В-третьих, если движение присуще душе по природе и по сущности, то она будет совершать пространственное движение, причем, как в теле, так и вне его, что противоречит очевидности. 

 

Участвовали: С.В. Месяц, В.В. Петров, А.В. Серегин, А. Юнусов, А. Плешанов и др.

 

Аудиозапись заседания (ссылка для скачивания)

 

 

21 апреля 2016 г. 

Состоялось 8-е заседание семинара, на котором участники разбирали фрагмент De anima I, 3, 406 b10 — 407a 31. В третьей главе Аристотель продолжает критиковать платоновское представление о душе как о самодвижной сущности, обращаясь на этот раз  к «Тимею», где душа представлена в виде двух кругов — круга тождественного и круга иного, пересекающихся в двух точках и вращающихся вокург общего центра. Вопрос, которым задается философ: может ли мысль быть телесной?

 Участвовали: С.В. Месяц, В.В. Петров, А.В. Серегин, Н.П. Волкова, А. Плешанов, А. Юнусов и др. 

 Аудиозапись заседания (ссылка для скачивания)

 

 

 26 мая 2016 г.

Состоялось 9-ое заседание семинара, на котором обсуждался фрагмент De anima I, 4, 407b 28 — 408a 18. Доказав, что душа не может быть самодвижной сущностью, и что движение может быть присущей ей только привходящим образом, Аристотель обращается к теории души как гармонии тела, которую также подвергает критике. Пифагорейское учение о душе как гармонии тела исходит из иного, нежели у Аристотеля (и Платона) понимания жизни. Если Аристотель мыслит жизнь как самовоспроизводящееся движение, то пифагорейцы (в частности, Алкмеон Кротонский) понимаютт ее как баланс противоположных сил, замечая, что только живое может примирять в себе противоположности (горячее — холодное, сухое — влажное), поскольку неживое всегда — лишь  какая-то одна из них. Но если жизнь есть баланс и соединение противоположностей, то есть гармония, то и душа, как принцип жизни, есть гармония. Аристотель вслед за Платоном возражает против такого учение о душе, исходя из совсем иного понимания жизни. 

 

Аудиозапись заседания (ссылка для скачивания)

 

 

29 сентября 2016 г. 

Состоялось 10-е заседание семинара, участники которого обсуждали фрагмент De anima I, 4, 408a 18 — 408b 30. Опровергнув учение о душе как гармонии тела и упрекнув Эмпедокла за приверженность этому учению, Аристотель возвращается к вопросу о движении души. В предыдущей главе он уже доказал, что душа не может самостоятельно совершать пространственные перемещения, так как не является пространственной величиной. Теперь же он задается вопросом, присущи ли ей качесвтенные превращения, и можно ли считать такие претерпевания как страх, радость, печаль, гнев, размышления движениями души или же агентом здесь выступает не душа, но состоящее из души и тела живое существо? 

 

Участники: С.В. Месяц, В.В. Петров, А.В. Серегин, Н.П. Волкова, М.А. Солопова, А.Юнусов, М.Быков, А.Плешанов и др. 

 

Аудиозапись заседания (ссылка для скачивания)

 

  

27 октября 2016 г. 

На 11 заседании семинара обсуждался фрагмент De anima I, 4, 408b — 409a2, где Аристотель спрашивает, почему душевные способности (такие как зрение, память, мышление) ослабевают в старости? Можно ли приписывать эти изменения душе? Или и здесь, как в случае со страхом, гневом, радостью и т.п., изменению подвергается не сама душа, а одушевленное тело? Особое внимание Аристотель уделяет вопросу об уме: зависит ли его деятельность от тела, и уничтожается ли вместе с гибелью разумного существа? Чтобы правильно ответить на этот вопрос, необходимо выяснить, о каком уме идет речь: о т.н. «пассивном» или «активном»? Что думали по этому поводу античные комментаторы Аристотеля: Александр Афродисийский, Иоанн Филопон и Симпликий?

 

Участники: С.В. Месяц, Н.П. Волкова, А. Плешанов, М. Быков и др. 

 

Аудиозапись заседания (ссылка для скачивания)

  

24 ноября 2016 г.

На 12 заседании семинара участники обсуждали фрагмент De anima I, 4, 408b 30 — 409 b7, в котором Аристотель подвергает критике учение Ксенократа о душе как о самодвижном числе. По мнению философа, это изначально эклектическое учение содержит трудности двоякого рода: (1) связанные с представлением о душе как о чем-то подвижном, и (2) связанные с представлением о ней как о числе. Всякое число состоит из единиц, поэтому если душа — число, то она — множество единиц. Поскольку душа находится в теле, она занимает определенное место в пространстве. Но единицы, имеющие положение в пространстве, являются точками, следовательно, душа представляет собой совокупность движущихся точек. Сводя таким образом учение Ксенократа к некоему подобию атомизма, Аристотель подвергает его уничтожительной критике. 

 

Участвовали: С.В. Месяц, А.Юнусов, М.Быков, А.Плешанов и др. 

 

Аудиозапись заседания (сслыка для скачивания)

 

22 декабря 2016 г.

Чтение и обсуждение фрагмента De anima I, 5, 409b6 — 410a26. Почему предшествующие философы утверждали, что душа состоит из элементов? И можно ли признать это учение истинным? Критика основного принципа древнегреческой эпистемологии о познании подобного подобным. 

Участвовали: С.В. Месяц, А.В. Серегин, Н.П. Волкова, А.Т.Юнусов, А.Плешанов и др. 

 

 

9 февраля 2017 г.

На 14-ом заседании семинара участники читали и обсуждали De anima I, 5, 410b16 — 411a 23, где Аристотель продолжает критиковать учение о душе, состоящей из элементов, упрекая его за то, что оно касалось «не каждой и не всякой души». Когда прежние философы рассматривали ощущение и пространственное движение как субстанциальные свойства души, то вне сферы их внимания оказывались души растений и неподвижных животных (зоофитов).

 

Участвовали: С.В. Месяц, А.В. Серегин, М.А. Солопова, А. Плешанов, И. Сафронов, О. Богданова, А.Свердликов и др.

Аудиозапись заседания

 

 

16 марта 2017 г. 

Состоялось 15-е заседание семинара, на котором читался заключительный фрагмент первой книги De anima I, 5, 411a 24-b30. В этом фрагменте Аристотель задается вопросом о том, есть ли у души части, и если да, то в каком отношении они находятся к целому. Формулируя ряд апорий, доказывающих, на первый взгляд, что душа не может состоять из частей, Аристотель открывает путь дальнейшему исследованию этой проблемы. 

 

Участвовали: С.В. Месяц, А.В. Серегин, Н.П. Волкова, А.Б. Плешанов, А.Т. Юнусов, О. Богданова, М. Быков и др. 

 

Аудиозапись заседания

 

 

 

 

 

УЧЕНИЕ О ДУШЕ / ИВАНОВ-СМОЛЕНСКИЙ А.Г.

ИВАНОВ-СМОЛЕНСКИЙ А.Г.

Естествознание и наука о поведении человека. — М.: Работник просвещения, 1929.— С. 5–16.

Дать точное понятие о душе дело

во всех отношениях чрезвычайно трудное.

Душа не есть тело, а нечто принадлежащее ему…

Она есть отвлеченное понятие…

Аристотель

Древнейшими истоками науки о поведении человека являются произведения народного творчества. В мифах, сказаниях и других его памятниках постепенно кристаллизуются воззрения первобытных людей на сущность, причины и взаимоотношения человеческого поведения с окружающей природой.

Для первобытного нашего предка весь внешний мир полон таинственных и загадочных сил. Грозовая буря, оглушающая громом и ослепляющая молнией, морской шторм, извержение вулкана, землетрясение особенно поражают и угнетают его мозг. Лесная чаща, полная затаенных опасностей, движение небосвода, морской прилив и отлив, смена дня и ночи, течение времен года — все это рождает бесконечное множество вопросов. Но взаимная связь и зависимость отдельных явлений еще не уловлена первобытным человеком, природа является для него ареной, на которой разыгрывается непостижимая для него игра стихийных сил. Первобытные люди «воспринимали природу иначе, чем мы… Между человеком и ею не образовалось еще непроходимой пропасти… Человек чувствует себя во власти тайных сил, царящих в природе; он им обязан и самим своим существованием» (М. Вундт). Эти силы, то грозящие бедствиями и смертью, то дарующие пищу, тепло и свет, вызывают к себе реакции преклонения, покорности, мольбы.

Но вместе с тем, как человек мало-помалу научается предохранять себя от действия враждебных разрушительных влияний и, вместе с тем, как научается обеспечивать себя теплом, светом и пищей, защитные реакции пассивной обороны, покорности, рабского поклонения начинают вытесняться все более и более развивающейся любознательностью, т.е. реакциями исследовательскими.

Бесконечно далекое от современного нам научного изучения это примитивное познавание вкладывается в форму пышного, богатого яркими и красочными образами фантазирования по поводу недоступных еще по своей сложности первобытному мозгу явлений природы. Так возникает древняя мифология.

Взаимоотношения различных действующих в природе сил рассматриваются и объясняются доисторическим человеком по аналогии с теми отношениями, которые он находит в своей семье, в окружающем его первобытном обществе.

Невидимые боги и мифические герои любят и ненавидят, враждуют и развлекаются, охотятся и пируют, как и создавшие их люди. «Развитие мифических представлений в их широком объеме отражает культурную дисциплину личности в семье и семьи в роде и племени» (О. Ранк и Г. Закс).

Борясь за жизнь и испытывая на себе влияния стихийных сил, приспособляясь к окружающей среде и одновременно приспособляя ее к себе, человеческий мозг, обогащенный новым опытом и знаниями, начинает постепенно строить новую, более сложную, но зато и более близкую к реальной действительности систему объяснений для всего происходящего вокруг него. А вместе с этим «умирает прежняя поэтическая картина природы, чтобы восстать к новой жизни в научном познании» (М. Вундт). Так возникает древняя натурфилософия.

Посмотрим теперь, как же параллельно с этим изменяются у первобытного человечества воззрения на собственную его жизнедеятельность, на собственное его поведение в окружающем мире.

На той стадии, когда в различных явлениях природы человек видит лишь обнаружение непостижимых, недоступных его познанию сил, совершенно так же подходит он и к объяснению того, что движет, управляет и руководит его собственным телом: это такое же неведомое и загадочное нечто, как и те стихийные влияния, что действуют в окружающем мире. Таинственная сила, обитающая в человеке, «кажется ему чем-то чуждым, посторонним; это демон поселился в нем и вещает ему свою волю… Даже в глубочайших своих переживаниях видит он лишь проявление какой-то чуждой ему силы» (М. Вундт).

Эту движущую его тело силу, это жизненное начало, скрытое в нем, проявляющее себя в дыхании и покидающее тело вместе с последним вздохом, примитивный человек начинает называть душой (Форлендер, Гомперц, М. Вундт). «Psyche» — душа — происходит от глагола psycho — дышать; также и в русском языке «дыхание» и «душа» имеют общий корень.

Естественно, что для первобытного человека поражающим его фактом была не столько жизнедеятельность окружающих его людей, с которой он сживался и осваивался с первых дней жизни, сколько внезапное прекращение этой жизнедеятельности, т.е. смерть. Вера в продолжение невидимого существования «души» умершего тесно связывалась с протестом против окончательного уничтожения близких и дорогих людей или со страхом мести со стороны убитого врага (Гомперц).

Одновременное прекращение движений и дыхания после смерти способствовало представлению о том, что «движущее начало» покидает тело вместе с последним вздохом.

Кажущаяся независимость сновидений от реальной жизни также содействовала ускорению мысли о раздельности тела и души.

Смерть и сновидения, таким образом, являлись теми исходными точками, откуда стало развиваться древнейшее учение о душе, как двигателе человеческого тела, как о таинственном стимуле человеческого поведения.

Таким образом, в своем наиболее древнем значении слово psyche (душа) еще очень далеко от того смысла, которое ему было придано гораздо позднее, в связи с развитием религиозных, социально-этических и философских систем.

Вместе с тем, как человек, научаясь бороться с окружающей природой и постепенно овладевая ею, становится менее зависимым от стихийных сил и переносит все в большей и большей степени свою деятельность на общественную арену, вместе с этим и «душа» для него становится как бы более независимой, автономной от внешних сил, связь с природой становится менее очевидной. Поэтому у многих древних философов (Демокрит, Левкипп, Анаксагор, Фалес, Гераклит, Алкмеон и др.), как указывает Аристотель, душа является уже не только движущим началом, но и самодвижущимся. Это и понятно, ибо все сложные физиологические и социальные влияния на поведение первобытного человека остаются еще почти совершенно недоступными для аналитической работы его мозга.

Мы уже говорили, что поклонение отдельным предметам и явлениям окружающей природы (фетишизм) постепенно сменяется «очеловечиванием» природы (антропоморфизм): солнце, море, земля, огонь и даже время превращаются в человекоподобные существа, наделенные всеми человеческими страстями, но бесконечно более могущественные и управляющие стихиями. В этих мифах первобытное человечество как бы тешит себя мечтами о том, к чему неуклонно стремится: об овладении природой, о приобретении власти над ее силами.

Соотношения и взаимная связь отдельных явлений окружающего мира еще слишком сложны для примитивного мозга. Конкретизация сил природы в виде «очеловечивания», символизации их с помощью создания человекоподобных божеств, дает возможность перейти и к установлению отношений между ними, прежде всего по аналогии с теми отношениями, которые имеются между отдельными членами семьи и рода.

Та же участь постигает и ту непостижимую силу, которую древний человек назвал душой.

Человек как бы удваивается: в телесном облике находится другой, совершенно подобный первому, но невидимый и бессмертный: странствующий во время сна независимо от тела и таинственно управляющий первым. Этот другой — «душа» — в момент физической смерти окончательно освобождается от своего телесного спутника и продолжает жить, сохраняя все свойства живого человека, но оставаясь при этом невидимым. Любимая жена, боевой конь, преданные рабы, домашняя утварь и даже пища следуют за умершим в могилу дабы благоустроить его в этом невидимом существовании (Э. Родэ).

И здесь пышная фантазия древнего человека ткет богатый узор, создавая причудливый незримый мир, по которому странствует «бессмертная душа» и в сновидениях и после смерти тела. И здесь, в этом фантазировании, как бы утоляется мечта о вечной жизни без страха перед неумолимым концом, перед смертным уничтожением. Души умерших влияют на живых: то наносят им вред, то помогают и охраняют от опасностей (культ предков) (Э. Родэ).

Древнегреческий историк Геродот указывает при этом на «правильное круговращение, совершаемое душой через все твари земные, воздушные и водные, чтобы через 3000 лет снова принять облик человеческий» (Гомперц).

Интересно, что, считая двигателем человеческого поведения таинственную и непостижимую силу, человек древности в известной степени вполне логично столь же таинственными считал и те средства, которыми можно влиять на поведение других людей. Колдовство, магические заклинания, чародейство играли в его жизни немалую роль.

Но вместе с этим человек мало-помалу переходит и к изучению соотношений между, с одной стороны, таинственной силой, управляющей его телом и обозначаемой словесным символом «душа», а с другой — физической своей природой; вместе с этим все более и более он разбирается и в тех свойствах, которыми это загадочное для него действующее в нем начало обладает. Поэтическое творчество начинает уступать, хотя еще и весьма примитивным, но все же ясно выраженным стремлениям к научному познанию.

Жизнь ставит новую реальную задачу: если в борьбе со стихийными силами природы человек через познавание их свойств и соотношений научался уничтожать или предупреждать их вредное действие, научался подчинять их себе и извлекать из них пользу, то при поступательном развитии общественных форм жизни та же задача переносилась и на окружающих людей, на социальную среду, на действующие в этой среде влияния и силы, являющиеся результатом взаимодействия множества человеческих существ. На этой ступени изучение «души» тесно связывалось с рассуждениями о тех формах поведения, которые наиболее полезны человеку для приобретения счастья в общественной среде и в «загробной жизни» (Сократ, Платон и другие древние философы). Здесь психология (т.е. «учение о душе») была неразрывно спаяна с различными религиозно-этическими учениями и как самостоятельная наука еще не существовала.

В такой форме примитивное «учение о поведении человека» мы встречаем в египетской «Книге мертвых», в древнегреческих орфико-пифагорейских мифах (приписываемых мифическому певцу Орфею и полулегендарному философу Пифагору), в древнейших индийских философских трактатах и т.д.

Более или менее связное, приведенное в систему «учение о душе» мы находим в античной философии впервые у Платона.

Основой человеческой души, по Платону, является эрос — страстное стремление к бессмертию. Это стремление на низшей своей ступени выливается в форму чувственного влечения к продолжению рода, к размножению, на следующей ступени — «к неувядаемой славе в потомстве» и, наконец, на третьей — высшей ступени, оно проявляется в виде «духовного влечения» к созданию бессмертных произведений искусства, науки, законодательства. Эти «части души» становились постепенно «частичными душами» (Арним). В одном из позднейших своих творений (в «Тимее») Платон уже различает смертную и бессмертную душу: «чувственную» и «разумную». Соответственно трем ступеням влечений и познание у Платона имеет троякий характер: чувственное восприятие, произвольное представление и высшее знание или «сознание сознания» (Форлен дер). Еще не чуждый ярко образному, красочному языку гомеровских сказаний Платон (в «Федре») поясняет соотношение этих трех «частичных душ» в своеобразном мифе, где он изображает разум в виде возничего на колеснице, в которую впряжена пара коней, причем один из них, покорный возничему (сила воли), помогает ему усмирить и подчинить другого — дикого и необузданного (чувство).

В целом же и Платон рассматривал душу по отношению к телу как «начало и источник движения» (Гомперц).

Не без оснований основоположником психологии, однако, считают не Платона, а Аристотеля, ибо ему первому принадлежит специальный труд, посвященный «исследованию о душе».

Душа у Аристотеля, как и у многих древних философов, «есть причина и начало живого тела», а вместе с тем и «источник движения» для него. Она составляется как бы из трех отдельных частей: а) растительной или вегетативной души, ведающей, главным образом, функциями питания и размножения, b) животной или чувствующей души, объединяющей осязание, ориентировку в пространстве, чувства удовольствия и боли и с) человеческой или разумной души. Аристотель приписывал душу также растениям и животным, из которых первые, по его мнению, обладают только вегетативной, а вторые — вегетативной и чувствующей частями человеческой души. Касался Аристотель и проблемы сознания, говоря о «своеобразном единстве души», благодаря которому она все воспринимаемое связывает в одно целое.

Говоря о том, что такие «душевные состояния» как гнев, страх, радость, любовь и т.д. находятся в тесной связи с телесными изменениями, Аристотель замечает, что «исследование как всей души, так и этих ее состояний есть дело физиолога»1.Он готов не различать душевные и телесные явления, но говорит лишь о высших и низших деятельностях живого организма. Душа для Аристотеля есть «регулирующий принцип биологических процессов» (М. Дессуар). Для древней философии это был уже колоссальный шаг вперед, несмотря на то что и Аристотель все же в конце концов в поисках тех причин, которые приводят в движение «душу», а вместе с ней и поведение человека, пришел к тому, что «разумная душа», имея «божественное происхождение», может существовать и без тела, т.е. вне его. Представляя собою таинственную, недоступную научному познанию силу, «душа есть в то же время причина и начало живого тела» («энтелехия» тела).

В психологии Аристотеля мы уже встречаемся почти со всеми понятиями, на которых строится и современная нам психология: высшие и низшие чувства, «непроизвольные» и «волевые» процессы, подробнейший перечень и описание ощущений, умозаключения, мышление, память и пр.

Читая аристотелевское «Исследование о душе» не столько, впрочем, поражаешься тому, как далеко для своего времени шагнуло вперед его психологическое учение, сколько тому, как недалеко в своих основных понятиях ушла от этого последнего психология наших дней.

Древнегреческая философия позднейшего периода не внесла почти ничего нового в ту классическую систему психологии, которая была создана Платоном и, главным образом, Аристотелем. Философские школы стоиков, эпикурейцев, скептиков подходили к вопросу о поведении человека по преимуществу с точки зрения этики, уделяя психологии сравнительно мало внимания и пользуясь в этом направлении воззрениями своих предшественников.

Нельзя не упомянуть о любопытной попытке врача Галена, жившего во II веке нашей эры, связать аристотелевскую психологию теснейшим образом с физиологией, попытке тем более знаменательной, что описание ее не сходит со страниц руководств по психологии и до наших дней. В своем учении о темпераментах Гален описал четыре различных «душевных склада», зависящих будто бы от преобладания в организме то крови, то лимфы, то желтой или черной желчи (сангвинический, флегматический, холерический и меланхолический темпераменты). Ему же принадлежит подробное описание «высшей функции души» — сознания (Дессуар).

До сих пор мы почти исключительно говорили о развитии психологии в Древней Греции, но не следует забывать, что одновременно и параллельно с этим на громадном расстоянии от античной Эллады совершенно самостоятельно складывались иные психологические учения, выраставшие на почве древнеиндийских философских систем, а позднее буддизма.

Древнейшие из этих учений (упанишады, санкья, йога), еще тесно связанные с религиозной догматикой, говорят о какой-то «мыслящей, изменяющейся, находящейся в постоянном колебании субстанции, которая передает восприятия душе, как субстанции неподвижной» (акад. Ф.И. Щербатский).

Таким образом, в ранних стадиях развития индийской философии мы также встречаемся с представлением о душе, однако несколько усложненным тем обстоятельством, что движущим поведение человека стимулом является разум, отражающийся, как в таинственном, магическом зеркале, в непостижимой «душе». Следует, впрочем, заметить, что понятие «разум» здесь едва ли менее неопределенно, чем и понятие «души».

Позднейшие учения буддистов Дигнага, Дармакирти, Дармоттара носят уже значительно более определенный и систематизированный характер. Прежде всего здесь полный отказ от всякой догматики и ясно выраженное желание строить свои выводы только на основании несомненно установленных опытных фактов (акад.Ф.И. Щербатский). Подчеркивается совершенная неразделимость, с одной стороны, познания человеком окружающей среды, и с другой — его целестремительной, целесообразной деятельности. Характерно, что объект познания и цель действия обозначаются одним и тем же словом — artha. Целеустремленная деятельность может быть или положительной или отрицательной в зависимости от того, направлена ли она к вызвавшему ее объекту познания или от него.

Восприятия и чувствования, появляющиеся в процессе целестремительной деятельности человека, сами становятся объектами восприятия со стороны самосознания (как бы «восприятия восприятий»).

И здесь мы неожиданно снова упираемся в непостижимое и загадочное нечто, а именно, в «учение о самосветящемся свете знания». Самосознание, по Дармакирти, представляет собой как бы светильник, светящий в пустом пространстве и освещающий только самого себя. И вот, хотя «отрицание существования особой духовной субстанции, именуемой душой, есть одно из основных учений буддизма», тем не менее оказывается, что высшим регулятором человеческого поведения является «активность сознания», в буддийских терминах — «карма» или «четана» (Розенберг).Иными словами, придя к тому, что «существование души не доказано» (акад.Ф.И. Щербатский), буддизм, как высшее движущее начало поведения, воздвигает не менее таинственное нечто в виде «самосветящегося самосознания».

Одной из любопытнейших особенностей этого древнеиндийского учения является попытка монистического разрешения вопроса о соотношении между сознанием, телом и внешним миром. «Все, что мы видим и переживаем, т.е. все данное нам в опыте… оказывается цепью мгновенных элементов потока сознания: эти же мгновенные элементы — суть вспышки или проявления стоящей за ними абсолютно реальной субстанции или субстратов — дарм» (Розенберг). «Человеческая личность с ее переживаниями как предметов внешнего, так и явлений внутреннего мира оказывается сведенной на поток ежемгновенно сменяющихся комбинаций мгновенных же элементов» (Розенберг).

Нельзя изучать внешний мир, минуя человеческое сознание, и нельзя изучать сознание, отторгнув его от окружающей среды. Можно исследовать лишь закономерные взаимодействия того и другого, являющиеся как бы непрерывной цепью электроподобных вспышек, замыканий между «телом» (включающим в широком смысле у древних индусов и все «психическое» во главе с сознанием), с одной стороны, и внешним миром, — с другой. «Очевидно, что живое существо анализируется целиком, т.е. не только материальное тело и психическая жизнь человека, но и все объективное, что он переживает и что он называет внешним материальным миром» (Розенберг).

Таким образом мы встречаемся здесь со своеобразной, стремящейся к монизму, психофизиологической и энергетической теорией поведения человека, снабженной, однако, метафизической привеской в виде таинственного «самосветящегося сознания» («читта», «манас», «виджняна»).

Если для древнего грека, как мы видели, первопричиной поведения был загадочный «самодвижущий двигатель — разумная душа», то для древнего индуса таким высшим принципом являлось не менее загадочное «самосветящееся сознание» и его деятельность — карма. И тот и другой для объяснения механизма высшей, т.н. разумной деятельности человека пользовались следующей простой формулой: поведение человека есть проявление некоего таинственного «X» символизируемого словами: в 1-м случае — «psyche» — «душа», а во 2-м — «карма», «четана» — «сознание».

Итак, для первобытного человека, рассматривающего явления окружающей его природы как проявления загадочных и непостижимых сил — «духов», такой же таинственной, недоступной познанию силой была и та, что заставляла жить, двигаться и дышать его тело. Поклоняясь различным предметам и явлениям кругом себя (фетишизм), он поклонялся и тому неизвестному, которое жило в нем, им управляя, проявлялось в дыхании и улетало с последним вздохом, становясь, якобы, отчасти свободным в снах и окончательно освобождаясь со смертью. «Населяя мир огромным количеством духов, благосклонных к ним или недоброжелательных… примитивные народы верят в подобное одушевление также и отдельного человека» (З.Фрейд). «Духи», «душа» являлись лишь примитивными обозначениями, символами для недоступных познанию явлений, примитивным способом объяснения, присущим первобытному мозгу. Необъяснимость сновидений, загадочность смерти делали и без того непонятный двигатель человеческого поведения еще более таинственным.

По мере развития мифологических представлений у древних народов, стихийные силы природы постепенно начали символизироваться в конкретных образах богов, а вместе с этим и человеческая «душа» стала полным двойником физического человека, но лишь невидимым. Связь этого двойника с телом и отдельные его свойства стали предметом изучения древнегреческой натурфилософии. «Разумная душа» (бессмертная), противопоставленная «чувственной» (смертной), была, в свою очередь, разделена на «животную» и «растительную». Таким образом, теперь «душа» в целом рассматривалась как сумма «частичных душ». Далее возникали новые под разделения на ощущения, умозаключения и т.д. Таинственный символ «душа», этот алгебраический большой «X», мало-помалу превращался в сумму малых «х»«х+ x+…+хn».

Каждая из «частичных душ», каждое из ее слагаемых были только лишь отвлеченными символами, не имеющими материального содержания, неизмеримыми и непротяженными, но непостижимым образом управляющими той или иной деятельностью человеческого организма.

Делая уступку религиозным верованиям, древняя натурфилософия оставляла бессмертие и «загробную жизнь» для «разумной части души» и вместе с тем всю «душу» целиком рассматривала как «движущее начало», как непостижимую силу, приводящую в движение тело.

Распавшись на ряд соподчиненных ему символов, основной символ — «душа», оставался, как и раньше, нерасшифрованным. Поведение человека по-прежнему было внешним проявлением временно обитающей в нем загадочной силы, не только движущей тело, но и «самодвижущейся». В высших своих обнаружениях она казалась независимой ни от тела, ни от окружающей среды: «разумная душа» обладала «свободной волей».

Мы уже видели, что древнеиндийская философия подходила к изучению поведения человека несколько иными путями. «Внутренняя сущность» — мир субъективных переживаний, составлявший для древнего грека «душу», не противопоставлялся столь резко «внешнему миру» и телу, как в греческой натурфилософии. Изучалось, главным образом, взаимодействие человеческого организма в целом и окружающей его среды. Самое познание рассматривалось как материальный процесс («теория дарм»). Но отвергая «душу», буддийские философы приходили все же к тому, что поведение человека есть выражение его «активности сознания», сознание же представляет собой опять-таки нечто непостижимое и таинственное, что может быть символизировано как «самосветящийся светильник», — сравнение столь же мало вразумительное, как и «самодвижущийся двигатель» — натурфилософское определение «души».

Следовательно, и для древних индусов поведение человека, в конце концов, было проявлением какого-то загадочного нечто — «кармы» (активность сознания), не менее таинственного, чем «душа».

По мере того, как человек в борьбе с окружающей его природой становился все менее и менее зависимым от ее стихийных сил, его «душа» становилась все в большей и большей степени носительницей «свободной воли». Недостаточный учет влияний на поведение человека общественной среды и явлений социально-этического порядка, в силу величайшей сложности этих влияний, равно как и отсутствие знания биологических и физиологических факторов, детерминирующих поведение, содействовали упрочению иллюзии «свободной воли».

С другой стороны, подавление и вытеснение с детских лет тех поступков, которые были угодны простейшим инстинктам человека, но неугодны, неприемлемы и вредны для окружающего его общества, в значительной степени скрывали для человека его зависимость от «животных стремлений» организма и заставляли замалчивать их. Истинные побуждения тех или иных поступков, а также воздержаний от поступков, оставались скрытыми, и для объяснения их привлекался таинственный регулятор поведения — «свободная, разумная душа».

Итак, древние учения о душе и о сознании представляли собой примитивные гипотезы, которыми человек древнего мира пытался объяснить себе причины и механизмы своего поведения (Леви-Брюль).

Общее направление всех наук Средневековья покоилось на убеждении в том, что каждая из них должна служить тому высшему порядку, который нашел свое воплощение в церкви и ее законоучениях. Поэтому основной задачей средневековой психологии было показать, какими путями душа человека понемногу возвышается до царства благодати. Внимание психологов главным образом сосредоточивалась на вопросах о происхождении души, ее сущности и способах искупления ею первородного греха. «Непостижимые тайны христианства нашли себе оправдание в загадочной природе души» (М. Дессуар). Религиозная мистика требует от психологии разрешения чисто метафизических проблем (Абеляр, Росцелин, Фома Аквинский и др.). «Свободная воля» стремится к райскому блаженству и ищет к нему путей во«внутреннем опыте», в «божественном откровении».

Если уже у древних греков при изучении поведения человека, кроме наблюдения за окружающими, играет большую и едва ли не главную роль самонаблюдение, то здесь это последнее приобретает доминирующее значение, становясь почти единственным способом «психологического исследования». «Внутреннее откровение», мистические экстазы, религиозные видения являются материалом для чисто метафизических построений. В центре внимания психологов теперь становится уже не только «разум», но и «свободная воля», ищущая путей для самоусовершенствования в религиозном духе (Августин, Фома Аквинский).

Таким образом «душа» греческой натурфилософии, этот символ движущей человеческое тело силы, находит благоприятную почву для своего дальнейшего развития и расчленения на целый ряд соподчиненных и вспомогательных символов в средневековой мистике, приходя в теснейшую связь с религиозным миросозерцанием эпохи.

Однако в Средние века не прекращались попытки установить соотношение между «душой», с одной стороны, и физиологической деятельностью организма — с другой. Арабскими психологами (Авиценна, Алгаценна, Аверроэс) делаются шаги к тому, чтобы изучить «движущую и захватывающую силы животной души», ставится вопрос о необходимости различения ощущения от вызвавшего его раздражения воспринимающего аппарата — уха, глаза; устанавливается ближайшая связь между деятельностью сознания и физиологическими процессами.

В начале XIV столетия аналогичные попытки намечаются и в Европе: англичанин Дунс Скотт усиленно подчеркивает то обстоятельство, что поведение человека зависит не только от «свободной воли», но и от воздействий окружающего мира; он различает «активную» и «пассивную волю». Еще дальше идет Вильгельм Оккам, который утверждает, что представления, которыми оперирует человеческий разум, — суть не что иное, как искусственные, созданные человеком знаки окружающих его вещей и явлений, их символы голосовые (signa vocalia) или письменные (signa scripta). Для нас, живущих в дни «рефлексологии», это звучит особенно близко и понятно. Меланхтон и Парацельс, следуя Галену, пытаются установить тесную зависимость «животной души» от крови и мозга.

Но наряду со всем этим понятие «бессмертной, свободной, разумной души», стремящейся к вечной жизни и «райскому блаженству», оставалось непоколебленным. По-прежнему, наряду с робкими попытками «физиологического подхода» к изучению поведения человека, продолжались схоластические исследования происхождения и сущности той, доставшейся в наследство от античного мира таинственной силы, речевым символом которой было слово «душа». Загадочность и непостижимость этой силы как нельзя лучше уживались с глубочайшей религиозной мистикой, которой было насыщено мировосприятие средневековых людей.

Но вот, в 1538 г., один из крупнейших ученых этого времени, Людовик Вивес, делает решительный шаг вперед и вносит совершенно новый принцип в интересующую нас область: он отказывается исследовать, что представляет собой душа в своей сущности и направляет свое внимание исключительно на ее свойства.

Вместе с этим изучение поведения человека входит в новую фазу своего развития: если до сих пор оно рассматривалось как обнаружение «души», то теперь оно постепенно становится внешним выражением «душевной деятельности». Так, мало-помалу, возникает «психология без души» (Фр. Ланге). Ее корни таятся, главным образом, в тех научных успехах, которыми человечество обязано эпохе Возрождения.

См. Аристотель, Исследования о душе, пер. В. Снегирева, Казань, 1885, С. 16.

Источник информации: Александровский Ю.А. Пограничная психиатрия. М.: РЛС-2006. — 1280 c. Справочник издан Группой компаний РЛС®

Аристотель о душе

Аристотель о душе

Аристотель о душе

Материя и форма
  1. Аристотель использует свое знакомое различие между материей и формой, чтобы ответить на вопрос. «Что такое душа?» В начале De Anima II.1, он говорит, что существует три вида субстанций:
    1. Материя (потенциальность)
    2. Форма (актуальность)
    3. Соединение вещества и формы
  2. Аристотеля интересуют соединения, которые живы .Эти — растения и животные — это то, что имеет души. Их души это то, что делают из них живые существа.
  3. Поскольку форма — это то, что делает материю «этим», душа — это форма . живого существа. (Не его форма, а его актуальность , что в силу из которых он является живым существом.)
Уровни актуальности и потенциальности
  1. Аристотель различает два уровня действительности ( entelecheia ).В 412a11 он дает , зная, что и посещают в качестве примеров этих два вида действительности. (Эти стали традиционными называть первыми и секунд актуальности, соответственно.) В 412a22-26 он уточняет это пример и добавляет этот: спит против бодрствует . Но он не разъясняет полностью это важное различие до II.5 (417a22-30), к которому мы теперь переходим.
  2. В 417a20 Аристотель говорит, что существуют разные типы обеих потенциальных возможностей. и актуальность.Его пример касается различных способов, которыми кто-то может быть описывается как знающий . Можно назвать знающим в том смысле, что он или она:
    1. — человек.
    2. обладает грамматическими знаниями.
    3. чем-то занимается.
    Знающий в смысле (а) — это тот, кто просто способен что-то знать, но нет фактических знаний. (Конечно, не все имеет такой потенциал. Например, камень или дождевой червь не имеют такого потенциала.) Знающий в смысле (б) имеет некоторые реальные знания (например, она может знать, что это неграмотно сказать «с Джоном и мной»), хотя на самом деле она не думает об этом прямо сейчас. Знающий в смысле (c) на самом деле применяет свои знания (например, она думает «это неграмотно», когда слышит кто-то говорит «с Джоном и мной»).
  3. Обратите внимание, что (б) включает в себя как актуальность, так и потенциальность. Знающий в смысл (б) на самом деле что-то знает, но это фактическое знание есть само просто возможность думать об определенных мыслях или совершать определенные действия.Итак, мы можем описать наших трех знающих следующим образом:
    1. Первая потенциальность
    2. Вторая возможность = первая актуальность
    3. Вторая реальность
  4. Вот еще один пример (не Аристотелевский), который может помочь прояснить различие.
    1. Первая возможность: ребенок, не говорящий по-французски.
    2. Вторая возможность (первая действительность): (молчаливый) взрослый, говорящий по-французски.
    3. Вторая реальность: взрослый, говорящий (или активно понимающий) французский.
    Ребенок (в отличие от камня или дождевого червя) может (научиться) говорить по-французски. А Француз (в отличие от французского младенца и в отличие от большинства американцев) действительно может говорит по-французски, хотя в данный момент молчит. Кто-то, кто на самом деле говорить по-французски — это, конечно, парадигмальный случай французского оратор.
  5. Аристотель использует понятие первой действительности в своем определении души. (412a27):
    Душа — это первая реальность естественного тела, потенциально имеющая жизнь.
  6. Помните, что первая действительность — это своего рода потенциальность — емкость , заниматься деятельностью, которая соответствует действительности секунд . Итак, душа — это способность, но что делать?
  7. Душа живого существа — это его способность заниматься деятельностью, которая характеристика живых существ в их естественном виде. Что это за действия? Некоторые из них перечислены в DA II.1; другие в DA II.2:
    • Самостоятельное питание
    • Рост
    • Разлагаться
    • Движение и отдых (по месту)
    • Восприятие
    • Интеллект
  8. Итак, все, что питает себя, что растет, разлагается, движется (на своем собственное, а не только когда что-то движется), воспринимает или думает живая .И способности вещи, в силу которой он это делает, вещи составляют его душу. Душа — это то, что несет причинно-следственная связь для одушевленного поведения (жизнедеятельности) живого существа.
Градусов души
  1. Существует вложенная иерархия функций или действий души (413a23).
    1. Рост, питание (размножение)
    2. Передвижение, восприятие
    3. Интеллект (= мысль)
  2. Это дает нам три соответствующие степени души:
    1. Питательная душа (растения)
    2. Чувствительная душа (все животные)
    3. Рациональная душа (люди)
  3. Это вложенных в том смысле, что все, что имеет более высокую степень души также имеет все низшие ступени.Все живое растет, питается сами и воспроизводятся. Животные не только делают это, но и двигаются и воспринимают. Люди делают все вышеперечисленное и тоже рассуждают. (Есть и другие подразделения на различных уровнях, которые мы проигнорируем.)
Душа и тело
  1. Ключевой вопрос для древних греков (как и сегодня для многих) в том, может ли душа существовать независимо от тела. (Любой, кто верит в личном бессмертии стремится к независимому существованию души.) Платон (как мы знаем из Phaedo ) определенно считал, что душа может существуют отдельно. Вот что Аристотель сказал по этой теме:
    . . . душа не существует без тела и не какое-то тело. Ибо это не тело, но оно принадлежит телу, и по этой причине присутствует в теле, а в теле такого-то типа (414a20ff).
    Итак, по мнению Аристотеля, хотя душа не является материальным объектом, она не отделим от кузова.(Что касается интеллекта, однако, Аристотель вафли. См. DA III.4)
  2. Изображение Аристотеля — это , а не декартово:
    1. Нет внутреннего / внешнего контраста. Душа — не внутренний зритель, в прямой контакт только со своим восприятием и другими психическими состояниями, имея сделать вывод о существовании тела и «внешнего» мира.

      Таким образом, нет понятия неприкосновенности переживаний, неисправимости ментального и т. д. в картине Аристотеля.

    2. Душа не является независимо существующей субстанцией.Это связано с тело более прямо: это форма тела, а не отдельная субстанция внутри другого вещества (тела) иного вида. Это вместимость , не то что есть вместимость.

      Таким образом, это не отделимая душа . (Это, в лучшем случае, чистая мысль, лишенная личности, которая, согласно Аристотелю, отделима от тела.)

    3. Душа не имеет ничего общего с личностью и индивидуальностью. Там есть нет причин думать, что одна (человеческая) душа в каком-то важном отношении отличается от любой другой (человеческой) души.Форма одного человека такая же, как у форма любой другой.

      В этом смысле существует только душ и душ, а не душ. У нас с тобой есть разные души, потому что мы разные люди. Но мы разные люди существа, потому что мы разные соединения формы и материи. То есть разные тела, оба одушевленные одним и тем же набором способностей, одним и тем же (своего рода) душа.


Перейти к предыдущему лекция о субстанции, материи и форме.

Вернуться на главную страницу PHIL 320


Авторские права © 2004, С. Марк Коэн


Выживание души

Идея души или духа это дом или та часть человека, с которой связано личная идентичность и сознание распространены во всем мире и есть много свидетельств того, что это было довольно распространенным мнением. В восточные культуры, где есть вера в какую-то нефизическую часть у человека была вера в то, что душа или дух в конечном итоге поглотятся или погаснут, и выживания не будет индивидуального сознания или идентичности.В западных культурах есть это идея выживания души или духа. Он берет свое начало в времена, когда средняя продолжительность жизни была очень низкой по сравнению с нынешней дело в настоящее время. Возможно, идея выживания в какой-то форме за пределами очевидное завершение жизни в физическом теле было привлекательным из-за краткая и часто очень трудная жизнь, с которой сталкиваются люди. Такой вера в выживание личности и сознания обеспечила количество очень положительных результатов.Будет надежда на будущее жизнь лучше, чем настоящая жизнь и лишенная проблем. Там будет заботиться о том, чтобы жить нормальной жизнью, будучи воплощенным, чтобы обеспечить обещание лучшей жизни в следующем царстве. Был бы надеюсь, что справедливость восторжествует если не в этом мире, то в каком-то другом где добро будет вознаграждено, а те, кто нарушил мораль код будет обработан надлежащим образом, даже наказан.

Хотя большинство религий и культур придерживаются мнения о существовании души или духа, философы придерживались различных взглядов на этот вопрос, и некоторые из эти взгляды полностью отрицают существование нефизической сущности.

Платон

Платон думал, что душа может и будет существовать отдельно от тела и будет существовать после смерти тела. Он предложил «доказательство» этой позиции и первым сделал это письменно что у нас есть доказательства этого. Он предложил несколько разных доказательств или аргументы, ни один из которых сегодня не является убедительным. Они считаются ложные аргументы или ужасно ошибочные и неубедительные. Он считал, что люди состоят из тел и душ, но душа была важнее и бессмертна.Его аргументы использовали посылки, которые мы сегодня подвергаем сомнению. Например, Платон думал, что он мог сделать вывод, что душа может существовать независимо от тела, потому что он действовал независимо от тела, когда занимался чистой мыслью. Этот больше не считается истиной, поскольку сегодня столь же очевидно, что без физического мозга мысль вряд ли возникнет. Платон думал, что единственный способ объяснить, как люди узнают вещи, — это что они вспоминают знания, заложенные в их души, когда души были в царстве чистой мысли и вечных форм, прежде чем войти в тело, после чего они забыли, так как запутались в физическом эмоции и чувства и ограниченный опыт через органы чувств. Это больше не считается лучшим объяснением того, как люди приходят к есть знания. Тем не менее, Платон приписывают то, что он был первым человеком, который попытался изложить какую-либо доказательство того, что у людей были души и что они пережили смерть тела и что они бессмертны. Он привел эти аргументы в своем написанном диалоге. под названием ФАЭДО .

Декарт

также считал, что душа существовала до и отдельно от тела (см. Медитация II из Размышления о первой философии ) и поэтому был бессмертен.По его мнению, все реальность состояла из двух очень разных субстанций: материи или физического и дух или нефизическое. Физическое было то, что было бы расширен во времени и пространстве, и нефизическое не было бы таким охарактеризован. Для Декарта душа человека существует раньше и отдельно от тела. Его доказательство состояло из аргументов, что был серьезно раскритикован и отвергнут. Он думал, что если бы он мог формы демонстрируют, что люди могут доказать, что они существуют, без предварительного доказывая, что у них есть физические тела, тогда это доказывает, что они не нужно физическое тело, чтобы существовать.Он думал, что его известное утверждение о том, что «я думаю, следовательно, я существую», основано не только на том, что он существовал, но он существовал без тела как «мыслящая вещь». А «мыслящая вещь» — это вещь, которая думает, и, таким образом, включается: воображать, задумываться, надеяться, мечтать, желать, бояться, предполагать, рассуждения, запоминания и многое другое. Для него «мыслящая вещь» не требовалось никаких физических частей, чтобы делать то, что он делает. Современная наука установлено, что нет никаких доказательств существования людей без физическое тело и его мозг.Нет никаких доказательств того, что мысль можно без мозга. Есть много свидетельств того, что то, что было связанные с «мыслящей вещью» Декарта, теперь объясняются исключительно в термины мозга и как мозг физически структурирован и функционирование мозга.

Дэвид Хьюм

высказал различные возражения против веры в душа. Он был основан только на божественном откровении через Священное Писание. сохранял свою веру.

ЧИТАЙТЕ: О бессмертии Душа

Аргументы Юма против существования души

    1. Метафизический аргумент
    2. Нет свидетельств души как отдельной, особой субстанции. Если бы он действительно существовал, он был бы изобретен и существовал бы до body
    3. Моральный аргумент: что Судья божества будет называться под вопросом из-за вечного характера вознаграждений и Наказание за ограниченные действия с ограниченным сроком действия

3.Физический аргумент: нет доказательств выживания, вместо этого есть много свидетельств гниения-изменений, растворения

Бертран Рассел

возражал против существования души. он думал, что мы не можем доказать, что человек выживет после смерти, но это маловероятно, что существует такое выживание мысли и сознания, потому что разум связан с мозгом, и он ухудшается и растворяется после смерти.Для Рассела эмоции вызывают веру в бессмертие
    1. человек боятся смерти
    2. человек нужна смелость
    3. человек восхищаются совершенством в других и не хотят их терять до смерти

Джон Хик

рассматривает человека как психофизическую личность. Этот человек будет воскрешен посредством божественного акта отдыха. У людей будет духовное тело. Чтобы продемонстрировать возможность этого события, Хик проводит мысль эксперимент.

Рассмотрим Джона Смита:

    1. он исчезает, а затем снова появляется в другом месте, например, в Калькутте, Индия
    2. он умирает и снова появляется на земле.
    3. он умирает и воссоздается в ином мире-загробной жизни

Был бы он, Джон Смит №2, все еще Джоном Смитом?

Будет ли он, Джон Смит №2, принят как Джон Смит?

Небеса и ад существуют как другие миры, в которых духовные тела существует.

Могут быть доказательства существования нефизического компонента человек:

Отчеты парапсихологов: экстрасенсорное восприятие, телепатия — свидетельство существования душа??

Хик заключает, что верить в выживание духа или себя. Он считает, что личное выживание — необходимое условие бессмертия.

*************************************

Хик, Джон.Бессмертие и воскресение. Философия религии. Энглвуд Клиффс, Нью-Джерси: Prentice-Hall, Inc., 1983. p. 122-32.

Резюме Меган Рамзи, QCC, 2004

В своей статье под названием «Бессмертие и воскресение» Джон Хик обсуждает идею психофизического воссоздания и парапсихологии как доказательства жизни после смерти. Хик сначала обсуждает разницу между платонической идеей бессмертия и иудео-христианской традиция.Для Платона душу нельзя было уничтожить, в отличие от тело, душа не композитный материал. Однако в Иудео-христианская традиция, идея человека и души приобрела новую форму. значение. Хик отмечает, что человека больше не считают бессмертной душой. прикреплен к конечному телу. Вместо этого человек рассматривается как конечный смертный с психофизическая жизнь, который должен полагаться на Бога, чтобы воссоздать свою психоперсону. Эта идея о том, что Бог должен воссоздать человека посредством божественного акта, подразумевает: полная уверенность в Боге в час смерти.Это также внушает страх что без Бога ему / ей грозит полное исчезновение, это только через Бога и это развлечение, чтобы можно было обрести вечное существование за пределами могилы. В чтобы объяснить концепцию воссоздания своей психоперсоны, Хик использует аналогию, в которой мужчина, Джон Смит, исчезает из США. и в тот же момент снова появляется в Индии точно таким же человеком. Учитывая, что Джон Смит абсолютно одинаков (как физически, так и умственное / эмоциональное чувство), люди должны были бы принять его как настоящего Джона Смит.Хик продвигает аналогию еще на один шаг и утверждает, что если Джон Смит должен был умереть, и появился новый Джон Смит (снова как точно один и тот же физический и умственный человек), люди должны были бы принять это новое Джон Смит таким же человеком, каким был изначально. Наконец, Хик берет еще один шаг и говорит, что если Джон Смит умрет, и его ментальная / эмоциональная личность должна была появиться в другом измерении (опять же, точно так же, как оригинальная личность Джона Смита), то это должно быть что психоперсона Джона Смита была воссоздана Богом.

Хик тогда исследует парапсихологию как метод доказательства воссоздания психоперсона. Хик фокусируется на феномене телепатии как на парапсихологическая причина аргументировать существование духовной жизни после смерти. Хик цитирует многочисленные исследования телепатии, в которых результаты были очень очевидно в пользу существования явления а не случайность или совпадение. Хик также указывает, что в телепатия мысль не оставляет разума человека, чтобы войти другие люди возражают.Вместо этого он постулирует, что все люди связаны на подсознательном уровне, и все мы постоянно влияем на каждого разное. Именно эта связь позволяет иметь место телепатии. Hick затем обсуждает идею о том, что медиумы или телепатически чувствительные люди могут выводить духов, с которыми они разговаривают, из умов тех, кто знал мертвых. Он допускает, что медиумы могут быть просто чтение мыслей и воспоминаний умершего телепатически через живые друзья и близкие.Это не обязательно предвещает ничего хорошего для теории Хикса о воссоздании психоперсоны после смерти он не требует участия умершего. Хик охотно признает, что парапсихология, возможно, не сможет доказать его теорию. Тем не менее он сохраняет надежду что при дальнейших исследованиях и информации парапсихология может в конечном итоге доказывают идею божественного воссоздания психоперсоны и жизнь после смерти.

*********************************************

Явления, которые Хик цитирует в качестве возможных свидетельств, таких как экстрасенсорное восприятие и телепатия могла быть объяснена как вовлечение экстрасенсорных способностей среди живые, которые контактируют с другими живыми существами и вообще не связаны с контактами с духами мертвых или свидетельством выживания духа после смерть.Есть и другие явления, которые имели бы более непосредственное касающийся вопроса о выживании духа или души после смерть физического тела:

Другие доказательства, подтверждающие гипотезу посмертного выживания:

    1. Явления
    2. Sances
    3. Воспоминания о реинкарнации
    4. внетелесные переживания — OOBE
    5. околосмертные переживания — NDE
    6. Наблюдения за ложе смерти

К сожалению, неопровержимая демонстрация поддерживают утверждение, что сообщения о таких явлениях точны и достоверные и адекватные для проверки существования нефизических существ.Исследования и эксперименты продолжаются в надежде найти поддержка гипотезы посмертного выживания. Результаты остаются двусмысленный.

Общение с мертвыми — это то, на что претендует растущий количество людей, которых называют медиумами. Их запись или точность отчетов не так хороша при тщательном изучении и их методы с одинаковым успехом дублировались людьми. которые не претендуют на экстрасенсорные способности и не общаются с духами, а только ум и умение наблюдать за людьми с умершими знакомыми, которые различными способами, как сознательно, так и бессознательно, указывают, будет ли или предполагаемая «среда» «близки к точному сообщению того, что им известно об умерших.

————————————————- —

Энтони Флю

Профессор Флю выступает против идеи личного выживания.

Он рассматривает три разных взгляда:

1. Платонический / декартовский дуализм. Согласно этой точке зрения, у людей есть и тело, и нефизическая душа или дух. Флю считает, что эта точка зрения непоследовательна, потому что идея бестелесное существо бессвязно. Личность связана с телесным существование.

2.Астральное тело — это теория, согласно которой у каждого человека есть второе тело или астральное тело, живущее в параллельном измерении или вселенной, и оно это тело, которое выживет. Это отклонено, потому что пока логически возможно, что это слишком надумано и ненужный. В этой гипотезе нет необходимости.

3. Восстановленное тело — воссозданное Богом для загробной жизни. После в момент смерти Бог воссоздает или дублирует тело мертвого человек .Это было бы тело, которое человек занял бы в следующее царство на всю вечность.

Флю возражает, что это не совсем одно и то же тело. Это существо не было бы таким же человек. Был бы разрыв. Это реплика человека а не человек, который когда-то жил на земле.

Краткое изложение позиции Флю от Кристи Kuhn (NCC, 2006)

Согласно Британский философ Энтони Флю считает, что человеческое выживание после смерти.Первый — это платоно-картезианское понимание. бестелесная душа, вторая — путь астрального тела, а третья — библейский способ воссоздания. Фли отвергает все, кроме одного способы выживания. Наиболее логичным он считает путь астрального тела.

Идея, что у нас есть дубликат астральное тело Флю считает наиболее вероятным. Напрашивается вывод, что если в случае выживания астральное тело — это путь.

Однако Фли утверждает, что большой препятствие на пути к идее выживания существует.Это факт, что все мужчины смертны. В противном случае все мужчины умирают.

При этом Флю предполагает, что необходимо выживание, а не достаточное условие бессмертия.

Next Flew начинает описывать Платоно-декартовский путь. Флю описывает это как состоящее из двух движется. Он говорит, что первое — поддерживать человека, а второе — для поддержания души.

Фли предлагает снова два снова движется. Первый шаг — заявить о слежке, что обычно мыслится как человек в другом существе той же формы. Следующий движение состоит в том, чтобы утверждать, что теневое существо — реальная личность. Это способ выживания астрального тела.

В-третьих, Флю называет реконституционистский путь традиционного религиозного взгляда, а не в физические исследования.Флю продолжает говорить, что Аквинский — главный реконституционист.

Согласно Аквинскому, душа выживает смерть и ждет судного дня.

В следующем разделе Флю концентрирует о трудностях каждого. Реконституционистский подход фокусируется на Реплика возражения. Слетел заявляет, Наказать реплику или наградить, восстановлен в Судный день за грехи или добродетели старых Энтони Флю, умерший и кремированный в 1984 году, такой же неумелый и несправедливый, как и он. было бы вознаградить или наказать одного идентичного близнеца за то, что на самом деле Дон другим.

На этом этапе Флю переходит к вопрос, — спрашивает он, цитируя другого профессора, С. Ж. Дюкасс, Что станет неопровержимым доказательством выживания после смерти? Флю описывает сценарий, в котором человек умирает в самолете. крах, их душа может выжить и говорить через другого. Вылетели отбраковки эта идея. Здесь Флю обсуждает возможность ESP и конечно окончательно отвергает это.Летал чувствовать себя вынужденным отличить между фактическим обладанием ESP и верой в то, что вы обладаете ESP, и наконец-то искренне зная, что у вас есть ESP.

Наконец-то Фли добрался до проблем с астральное тело. Во-первых, он продолжает говорить, что, по его мнению, многие философы, считавшие себя верующими в Платоники-картезианцы, на самом деле, верят в астральные тела. Полетел говорит, что опасность для главного героя воззрения астрального тела состоит в том, что в его стремлении избежать немедленной фальсификации известными в настоящее время факты, он может так квалифицировать природу тела, которое он хочет выдвинуть гипотезу, что в действительности он становится не телом, пусть и неуловимым, но вместо этого бестелесная платонико-картезианская душа: прекрасная дерзость гипотеза, таким образом, может быть убита дюймами, смерть тысячей квалификации.

В заключение наиболее правдоподобная точка зрения по словам Флю, выживания — это дубликат эфирного тела. К сожалению, доказательств того, что все души выживают, не хватает. Полетел выбирает наиболее логически возможное убеждение.

Джеффри Олен

Олен придерживается функционалистского взгляда на личную идентичность. Для него, жизнь после смерти возможна до тех пор, пока остаются личность и воспоминания нетронутый.Человек не то же самое, что человеческое существо.

ЧЕЛОВЕК = | = ЧЕЛОВЕК

У человека есть разум, сознание, моральные обязанности, права, язык и т. д.

Критерий личности — тело с мозгом и памятью. Критерий личности — сознание. Человек, который есть личность сознательное существо. Личная идентичность — это не тождество сознания / тела.

A. Психологические состояния-сознание

    1. полагается на память — это неисправно
    2. ячеек памяти можно дублировать и поместить в другой
    3. воспоминаний не могут существовать отдельно от тела-мозга

Б.Идентичность тела и мозга

    1. кузовные изменения со временем
    2. клеток мозга можно дублировать

Личность и личность не могут быть отождествлены ни с какой непрерывностью сознания или непрерывности физического мозга !! Непрерывность сознания возможна с разными телами. А сознание можно запрограммировать / передать.

Не отождествляйте личность с одинаковым веществом (мозгом), но одинаковость сознания! Итак, одинаковость функциональности — существенная черта человека. и личность.Личность находится в функциональности мозга. Олен принимает материалистический взгляд на личность. Олен принимает, что функционирование человека может быть передано или воссоздан в другом физическом объекте, например тело / мозг или компьютер или инопланетянин тело!!

**********************************

Личная личность и Жизнь после смерти Джеффри Олен

Резюме Меган Рамзи

(QCC, 2004)

В начале В своем эссе Джеффри Олен кратко рассказывает о двух мужчинах, Джоне Бэджере и пожилой мужчина из Висконсина и Джо Эверглейд молодой человек из Флориды.Каждый мужчина ложится спать, как обычно. Однако с наступлением утра Джон просыпается. По-видимому, внутри тела Джо, рядом с женой Джо во Флориде и Джо по-видимому, просыпается в спальне Джона Висконсина, в его артритическом теле. Затем Олен спрашивает, просыпался ли каждый мужчина с воспоминаниями других или они поменялись телами. Это вопрос о том, что Олен называет личность. Чтобы ответить на вопрос Джона и Джо, один должен решить, что делает человека тем, кем он является.Олен отмечает, что то, что делает кого-то человеком, отличается от того, что делает человека существование. По словам Олена, термин «человек» — сугубо биологический. Человек — это организм, состоящий из определенной клеточной структуры и физические характеристики. Однако представление о человеке — это не биологический. Чтобы проиллюстрировать это, Олен утверждает, что если бы мы были найти жизнь на другой планете, у которой не было таких же генетических и клеточный состав людей, хотя и имел социальное и культурное сходство, эти существа не были бы людьми, но они действительно были бы человек.

Олень тогда обрисовывает в общих чертах некоторые характеристики, которые делают существо личностью. Они есть следующим образом:

Существо должно

  • -быть умный, рациональный и застенчивый

  • -имеют убеждений / желаний / желаний и убеждений о своих убеждениях / желаниях / желаниях

  • -быть морально несет ответственность за свои действия подлежит моральной похвале и моральной вине

  • -уметь быть рассматриваться в соответствии с нашим моральным сообществом (ему должны быть предоставлены моральные и юридические права)

  • -быть способным к относиться к нам так же

  • -быть способным к общаться устно

Несмотря на то что, в настоящее время только люди соответствуют этим характеристикам, мы должны быть открыты для идея о том, что могут существовать другие существа, которые соответствуют критериям личности. Точно так же мы должны осознавать, что не все люди соответствуют требованиям. для личности (Олен приводит зародыши как один из примеров людей, которые не могут квалифицируются как лица). Различие между людьми и людьми вызывает несколько вопросов, например, возможно ли это для человека тело существа для размещения нескольких человек (последовательно или одновременно) и переживает ли человек смерть человека или нет.

Олень тогда обсуждает, что составляет личную идентичность.Он заявляет, что у нас есть два общие критерии, телесный критерий и ментальный критерий, которые мы подать заявку для установления личности. Телесный критерий применяется по физическому подобию. Если кто-то смотрит, двигается и звучит как Человек X, скорее всего, это человек X. Кроме того, телесный критерий может применяется как непрерывная линия, например, если Человек X присоединился к вам в 12:00 и не пропадал из поля зрения 8 часов, это более чем вероятно, что в 8:00 вы все еще будете с человеком X.Олен отмечает, что иногда телесный критерий не выполняется (например, с однояйцевыми близнецами), в в этом случае мы применяем мысленный критерий, задавая вопросы, которые только этот конкретный человек запомнил бы происходящее с самим собой. Олень указывает, что обычно эти два критерия не противоречат друг другу и что мы бесплатно использовать то, что нам удобнее (или использовать оба, как в случай однояйцевых близнецов). Однако в случае с Джоном Бэджером и Джо Эверглейд, эти двое конфликтуют.В случае с двумя мужчинами, когда вы Используя телесный критерий, каждый мужчина просыпается в своей спальне. Тем не мение, ментальный критерий дает нам противоположный вывод. Таким образом, один должен спросить, какой из двух критериев имеет больший вес или что делает один из тот же человек, которым они были в прошлом.

Олень предлагает Идеология Джона Локка о том, что именно непрерывность сознания делает вверх свою личную идентичность. Например, если бы Джон Бэджер был профессиональный вор, который проснулся со всеми воспоминаниями о своих преступлениях, но был внутри тела Джо Эверглейдса, и Джо проснулся в теле Барсука, но Никаких воспоминаний о совершении преступления, Локк утверждал, что этот человек с воспоминаниями о преступлениях виноват, как по Локку, воспоминания — вот что составляет личность.Хотя Олен к этому относится идея как внешне разумная, он утверждает, что мы должны отвергнуть Локка идеология, потому что мы не всегда помним все, что с нами происходит. Например, согласно теории Локка, если кто-то не помнит, что произошло им в конкретную дату в прошлом, потому что события этого день должен был случиться с другим человеком. Олен считает это скорее трудно поверить. Кроме того, он утверждает, что наши воспоминания не всегда точны, у нас есть как настоящие, так и очевидные воспоминания.Таким образом, память не может быть фундаментальной конституцией личности. В попытка обойти эту проблему, которая возникает в идеологии Локка, другие философы пытались утверждать, что вместо того, чтобы сосредоточиться на памяти, это постоянное существование идентичности «я», что делает человека человек. Впрочем, Олен считает и эту идею недоразумением, потому что мы не может исследовать нашу внутреннюю сущность и найти постоянный опыт вместо этого мы только находим опыт.Таким образом, Олен утверждает, что фундаментальный состав личности либо нефизический, либо личности не существует. Он считает маловероятным, что нет такой вещи, как личность. Поэтому он исследует телесные критерий как основополагающий элемент идентичности личности.

Олен спорит что телесный критерий не сталкивается с проблемами, которые возникают для Запирает непрерывность сознания, так как может быть бесспорно, или не было тело в определенном месте в определенное время, чтобы иметь опыт.Дополнительно тело не встречает проблемы нахождения постоянный опыт. тело — это непрерывный физический объект, который существует во времени, имея опыт. Таким образом, для телесного критерия быть фундаментальным, пока у нас одни и те же физические материалы в одном и том же расположение (конечно, с учетом небольших определенных клеточных изменений), мы есть один и тот же человек. И снова Олен считает аргумент поверхностным. жизнеспособен, но полностью его не устраивает.Олен предполагает, что это было возможно выполнение трансплантации головного мозга человеку, чей мозг, воспоминания и черты личности были перенесены в другое тело, и все равно тот же человек в другом теле. Таким образом, он утверждает, что может быть необходимо ограничить телесный критерий только мозгом. Следовательно, предполагает Олен эта личная идентичность фундаментально связана с идентичностью мозга. Пока что еще раз, он не полностью удовлетворен.

Чтобы Чтобы проиллюстрировать свое недовольство этой идеей, Олен вновь обращается к случаю Барсук и Эверглейд.Все, кто вовлечен в гипотетическую ситуацию будет впечатление, что двое мужчин поменялись телами. Однако если принять телесный критерий, это впечатление будет невозможно. Таким образом, Олен пытается искать другие пути помимо миграции. физических или психических веществ от одного человека к другому, чтобы объясните ситуацию. Во-первых, он смотрит на гипноз, который может быть правдоподобное объяснение, которое привело бы к выводу, что память и телесные критерии не могут противоречить друг другу и одинаково важны для личность.Критерий памяти является фундаментальным, поскольку он определяет мозг и его сознание являются центральными элементами личности, а телесный критерий является фундаментальным, поскольку мы должны предполагать, что по крайней мере некоторые часть тела (мозг) должна оставаться неизменной для идентификации личности терпеть.

Олень тоже смотрит при расстройстве множественной личности (MPD), когда один человек имеет несколько личности, существующие в одном физическом теле. Каждая личность имеет свои собственные воспоминания и переживания, относящиеся исключительно к этому личность.Существование MPD может привести нас к одному из двух выводов: в зависимости от того, какому критерию придается больший вес. Если держать критерий памяти при более высоком значении, человек с МПД имеет несколько личные данные. И наоборот, если придерживаться телесного критерия выше, единичное тело человека приводит нас к противоположному вывод. В настоящее время явление MPD описано в телесном senseone с MPD — единственный человек с серьезным переломом.MPD — это рассматривается как бессознательное средство для одного человека иметь дело со многими аспектами его или ее личность.

Снова, Олену ответ не устроил. Он предполагает, что, хотя это может не быть продолжением подлинной памяти, которая составляет личную идентичность, но что это может быть воплощение определенной психологии, которая делает человек конкретный человек. Это поток сознания, осознание нескольких состояний одновременных мгновенных сознаний которые принадлежат к той совокупности сознания, которая составляет человека.

Затем Олен переезжает в обсуждение того, возможно ли человеку выжить смерть его / ее тела. Олен утверждает, что термины разум и душа взаимозаменяемы, и что разум / душа — вот что составляет личные идентичность и что эти два не могут быть разделены. Олен утверждает, что это наша воспоминания, наш поток сознания и наши отношения с другими что мы хотим пережить нашу смерть. Это не имело бы значения для физический аспект нашей личности, чтобы выжить, если поток сознание — нет.Это, как указывает Олен, ничем не отличалось бы от наши тела возвращаются в грязь. Олен использует аргумент философа Джона Хика, чтобы представить загробную жизнь в соответствии с материализм. Хик утверждает, что после смерти вмешивается Бог и восстанавливает тело человека на небесах. Олен также отмечает, что реинкарнация, как ее обычно думают, не обеспечивает непрерывности сознание. Однако он утверждает, что если воспоминания и личность перевоплощенного человека существуют и с ними просто трудно связаться, реинкарнацию можно рассматривать как личное выживание после смерти.

В заключении, Олен утверждает, что можно иметь последовательную непрерывность сознание перемещается из одного тела в другое. Таким образом, доказывая, что жизнь после смерти действительно возможно. В заключение Олен сравнивает это преемственность к программированию компьютера. Он заявляет, что если это можно запрограммировать новый мозг на точную психологию исходный мозг, то возможно, что человек может менять тела, таким образом пережить смерть, перебравшись в новое тело.Резюме Личная личность и жизнь после смерти. Автор: Олен, Джеффри в книге Люди и их мир: Введение к философии . Random House, Inc., 1983.

Наука и душа

Наука мало что предлагает для подтверждения существования любого объекта, который не является физическим. Парапсихология как раздел психологии исследует психические явления. и измененные состояния сознания.Как дисциплина он борется чтобы сохранить легитимность как науку, и еще не представила доказательств того, что наличие каких-либо нефизических сущностей. Между тем, прогресс в нейробиология дает объяснения все большему количеству поведения и явления, ранее приписываемые душам или разумам, не являющимся физическими.

ЧТЕНИЕ: «Наука о душе? Думаю, значит, теряю силу» Корнелия Дин,

************************************************* ************************************************* ***********************************************

БРЕМЯ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО

Вы не можете утверждать, что «души существуют до тех пор, пока кто-то не докажет, что их не существует.«

Бремя доказательства всегда лежит на утверждении, что X существует а не на утверждении, что X не существует.

Утверждать что «X существует до тех пор, пока кто-то не докажет, что X не существует.

»

ЧТЕНИЕ: Бремя доказывания

Таким образом, это логически недопустимо для кто-то утверждает, что души существуют до тех пор, пока не будет предложено какое-либо доказательство того, что души не существует. Человек физически может писать заявить претензию или озвучить претензию, но ее невозможно защитить, используя причина.

************************************************* ************************************************* ************************************************* ****

Нежелание бессмертия

Идея души, пережившей смерть тела и продолжает каким-то образом жить вечно. прямо оспаривается как нежелательное положение дел для сознательных существа. Некоторые утверждают, что значительная часть того, что делает ценным человеческую жизнь, если не всю ее, — эти опыты у людей есть пока они живы.Страх смерти был бы страхом потери тех переживаний. В хорошей части, если не в целом, Наиболее ценный опыт — это опыт с участием других, а также себя. Идеи о загробной жизни могут быть вызваны желанием продолжить этот опыт. Однако если серьезно задуматься о идея получить бесконечное количество переживаний в бессмертном способ существования, некоторая, если не вся, ценность этого опыта уменьшается, если не удалено полностью.Некоторые возражали против ценность или желательность бессмертия. Количество тех, кто возьмет идея продолжения человеческого существования достаточно серьезно, чтобы вообразить ее содержание относительно невелико по сравнению с бесчисленным количеством людей кто без тщательного изучения концепции надеялся на некоторые реализация обещания вечной жизни.

Пугающая картина продолжительной жизни как человека в человеческом теле был представлен Джонатаном Свифтом в его Путешествие Гулливера в его описании Струльдбруггов.Это не была сказка о бесконечном существовании ни о постоянном состоянии счастья, а о том, что считает, что бесконечная или вечная жизнь не может быть полностью положительной. Это не было сказкой о скуке так много рассказа о несчастьях и ужасах.

Для некоторых сама идея бессмертия сам по себе проблематичен и совсем не желателен.

«Бессмертие, или состояние без смерть была бы бессмысленной …; так что в некотором смысле смерть дает смысл жизни.«

От Бернарда Уильямса, «The Дело Макропулоса: размышления о скуке бессмертия »in Проблемы самофилософских статей 19561972 , Кембридж University Press, 1976.

Если согласиться с тем, что смысл и ценность человеческой жизни неразрывно связано как с его конечной продолжительностью, так и с человеческим осознанием его конечную продолжительность, то можно было бы сделать вывод, что, вместо того, чтобы быть необходимое условие для жизни, чтобы иметь смысл, бессмертие в факт делает жизнь бессмысленной?

С одной стороны, есть те, кто может думаю, что «Только если бы человек жил вечно… может быть какой-нибудь смысл в жизни ». Но, с другой стороны, есть те, кто думает, что вечная жизнь устранила бы ценность всего человеческого опыта как их бесконечное повторение истощит их ценность. Реализация это заставляет некоторых заявлять: «Слава Богу, ничто не вечно».

Некоторые, например Бернард Уильямс, думают, что «Бессмертие или состояние без смерти было бы бессмысленным … В смысле смерть придает смысл жизни.»Он думает, что от «факты о человеческих желаниях и счастье и о том, что такое человеческая жизнь, это следует … что бессмертие было бы там, где это вообще возможно, недопустимым «. Уильямс считает дело Элины Макропулос (EM), которому дали эликсир жизни, продливший ее на сотни лет. Он комментирует, что ее «состояние предполагает, по крайней мере, то, что смерть не обязательно зло … может быть хорошо не жить слишком долго «. Он думает, что ее случай не будет редкостью, но его будут разделять люди с таким разнообразным опытом столетия, не говоря уже о невообразимом количестве времени.»[Это было Не особенность Э.М. в том, что бесконечная жизнь бессмысленна …. «

Те, кто возражали бы против его критики бессмертие для людей повышает вероятность того, что какое-то измененное состояние дел для людей, которые достигли своего вечного образа жизни может сдержать скуку, порожденную утомительным повторением всех возможные опыты в бесконечном количестве времени. Является ли это возможным что человек может быть изменен и освобожден от ограничений и случайностей рожденный смертностью, без которой люди могли бы найти вечную жизнь полностью удовлетворяющий и значимый? Уильямс отвечает, что «предполагаемые непредвиденные обстоятельства на самом деле не являются непредвиденными обстоятельствами… бесконечная жизнь была бы бессмысленной ». Далее он заявляет, что у людей «не могло быть причин жить вечно человеческой жизнью. Нет желаемого или значительного имущества, которое было бы больше в жизни. или иметь более безоговорочно, если мы продержимся вовек ».

Должно быть бесконечное существование в загробной жизни мир (т.е. рай) ассоциируется с вечной скукой? Но «что это о воображаемых действиях вечной жизни, которые предотвратят основная опасность, которой поддалась ЭМ — скука? »

Глубокая трудность заключается в том, что «предоставление любой модели бесконечного, предположительно удовлетворительного состояния или деятельность, которая по праву не показалась бы скучной никому, кто остался осознает себя и приобрел характер, интересы, [и] вкусы…. уже в течение жизни, конечной жизни «.

«Ничто меньшее не годится для вечности, чем то, что делает скуку немыслимой. Что это могло быть? Что-то что может быть гарантировано быть полностью захватывающим в каждый момент? Но если человек имеет и сохраняет характер, нет оснований предполагать, что есть все, что могло бы быть таким ».

Проблема для любого человека, живущего вечно был бы в скуке, связанной с каждым опытом повторяется снова и снова, в бесконечном повторении через бесконечность что это не только снижает ценность опыта, но и существенно изменяет природу человеческой жизни в неузнаваемую форму в котором каждый человек больше не сможет поддерживать тех черты характера, наиболее связанные с их характером как уникальный человек.В воображении и на самом деле человеческая жизнь была бы настолько изменен, что больше не будет «человеческим», лишенным фундаментальных характеристики человеческой натуры. Человеческая жизнь и характер связаны к его конечной продолжительности.

Посмотрите на это от Греты Кристины:

А я даже не дошел до однообразие Небес. Я даже не задумывался о том, как людям нужно изменения, вызовы, рост, чтобы быть счастливым, и как вечность любого одна вещь со временем станет утомительной до безумия.Если, опять же, наши личности так сильно не изменится до неузнаваемости.

Я с Кристофером Хитченсом Вот этот. Небеса звучат как Северная Корея: вечность безмозглости конформизм потрачен на воспевание могущественного тирана. Чтобы для того, чтобы это было действительно совершенным и блаженным, наша природа должна была бы чтобы измениться так радикально, мы не будем такими, какие мы есть. Идея только утешительно, если ты подумаешь об этом на мгновение Оо, вечное блаженство и видеть всех, кого люблю навсегда! и сразу начать думать о другом.»- Грета Кристина Неужели мы слишком легко уступаем земле смерти? БЕСПЛАТНЫЙ ЗАПРОС, Том 32, № 4. стр. 12. июнь. Июль 2012

Ужас бесконечного существования с бесконечная скука и бессмысленность

Это, несомненно, утешает некоторых люди думают, что у них есть души, которые переживут смерть их тела и что они будут жить вечно. Многие люди тратят время представить себе, на что будет похожа эта жизнь, и спроектировать продолжение и усиление опыта, который они получили как человеческие существа в человеческое тело на планете Земля.Некоторые люди могут продолжать в течение нескольких минут воображать и фантазировать о жизни в загробном мире или жизни на небесах и вечное счастье. Снова в течение нескольких минут может быть какое-то удовольствие в образе очень приятных впечатлений. Некоторые могут представить себе жизнь в облака, небесное царство, с чудесами и удовольствиями, такими как человеческие ум может колдовать. Некоторые религиозные традиции даже говорят или намекают на радостей небес и всегда в человеческих терминах и основанных на опыте в тело и опыт физического мира и через тело.Некоторые могут зайти так далеко думать об особых удовольствиях тела, еды, питья и даже секса , даже с 72 девственницами! Такие представления обычно основаны на переживания физически воплощенных существ, и поэтому они являются проекциями таких переживаний приятного или радостного характера. Но концепция загробной жизни душа является существом бесконечной продолжительности. Загробная жизнь, райское царство или рай навсегда, что означает вечность а это значит, что на все время грядет и, что самое главное, время без конца.Здесь у нас есть идея бесконечности и факты, кажется, что немногие люди могут постичь идея бесконечности. В бесконечном количестве времени каждый опыт любого рода, который мог бы иметь любой человек или душа, будет иметь бесконечное количество раз. Бесконечность состоит из бесконечного количества бесконечности. Целых чисел бесконечно много: 1,2,3,4,5 и т. д. и есть бесконечное количество дробей между каждой парой целое число; е.г., между 1 и 2 есть 1 1/2 1 1/4 1 1/8 и т.д … Существовать вечно или вечно — значит продолжать существовать через бесконечная продолжительность, без конца. Это то, что может быть возможно, но это невообразимо. Большинство людей не могут выйти за рамки нескольких визуализации нескольких дней с действительно приятными впечатлениями. Разговоры верующих и прозелитизаторов о загробной жизни на Небесах или в Раю чудесных земных переживаний. Это не включает бесконечное повторение.В БЕСКОНЕЧНОСТИ может быть бесконечное повторение всех возможных вообразимых переживаний бесконечное количество раз и затем меняли их порядок бесконечное количество раз, и каждый из эти вариации испытали бесконечное количество раз, а затем даже не начал испытывать бесконечность !!!!

Существовать с «вечной жизнью» или продолжать «навсегда» — это две фразы, о которых довольно легко говорить и писать, но на самом деле о нем трудно думать серьезно, не говоря уже о том, чтобы тщательно и критически.Возможно нежелание большинства людей серьезно думать о бесконечном существовании — это именно потому, что если они подумают об этом очень внимательно и очень серьезно, тогда идея вечной жизни теряет ценность, которую она когда-то предлагалось людям, которые думали о вечной жизни довольно просто и кто думает об этом как о столь желанной альтернативе смерти и концу все сознание. Однако надежда на спасение и вечную жизнь становится изгнанным ясным светом рассуждений, когда рассуждение открывает вечную жизнь как одну из бесконечных возможностей и бесконечные реальности, так что мысль о вечной жизни не предлагает надежда на вечное блаженство, но на бесконечную вечную скуку.Неудивительно то, что буддийская идея Нирваны связана с полным исчезновением души буддисты считают свое спасение полным концом сознание. Все, что не соответствует этому вымиранию, отмечено страдание, а в случае вечности это было бы страдание вечного скука и бессмысленность. По крайней мере, один человек ответил на перспектива вечной скуки и бессмысленности с юмористическим ответ: «Слава Богу за буддистов».

Думать о вечности — вызов для люди сформированы из ограниченного осознания и опыта. Жизнь любого сортировка, которая имела бы бесконечную продолжительность, может быть невообразима в двух чувства.

1. Это невозможно за конечное время или за несколько секунд, минут или часов, чтобы сформировать изображения или развлечь возможность продолжения существования в течение бесконечного времени.

2. попытки представить себе продолжение существование в течение бесконечного времени так быстро представит перспективу существование, лишенное интереса и ценности и означающее, что люди отшатываются от того, чтобы сделать это, и поэтому это «немыслимо».Люди отшатываются от такая перспектива серьезно представить себе вечность, потому что они боятся потерять надежда на вечность радости.

Утверждают, что кто-то что-то вообразил может быть не то же самое, что на самом деле это представить, особенно когда то, что вообразить невозможно. Невообразимые вещи либо логические противоречия (квадратные круги) или сложности (милагон) или крайне отвратительные (подробности чудовищных действий) или угрожающие потенциальный воображающий (потеря того, что дает утешение или надежду).

Для тех, кто верит в душу и сверхъестественного царства и веры в вечность, есть утверждение, что будет счастье, которым наслаждаются души, недоступное для человека понять, и что он состоит в основном из чистой радости или блаженства находиться в присутствии божества и наслаждаться «блаженным видением». Эта попытка защитить представление о вечной жизни и сделать ее привлекательной. по сути, призывает людей, которые верят в это (или надеются на это), таким образом принять, что человек с человеческим сознанием будет преобразован каким-то необъяснимым образом в какую-то другую форму существования чтобы выжить или убежать от ужаса бесконечной скуки. Человеческое сознание выживает и выживает не в человеческом существе. испытать радость или блаженство в вечности. Это какое-то другое существо. Это часто упускают из виду те, кто ослеплен надеждой и кто не делает этого. с помощью внимательного рефлексивного и критического мышления ясно увидеть, что именно обещана вечная жизнь радости. Как правило защитники такого вечного блаженства находят убежище в отступлении от разума с призывом к тайне и веры при провозглашении того, что имеет значение связанные с бесконечным за гранью человеческое понимание и состояние бытия известно только божеству.В этом они могут быть правым, думая, что ни один человек не может понять, как любой человек есть что ожидать как человеческое существо, кроме перспективы ужаса бесконечной скуки и бессмысленность в вечности. «Я», которое надеется выжить и получить удовольствие вечная жизнь не будет существом, которое продолжает жить. Если есть выживание себя, и если он должен быть в каком-либо режиме, отличном от страдания со скукой вечности тогда «я» будет превратился в какое-то другое существо, чтобы выдержать вечность. Итак, надежда на спасение и вечную жизнь для «я» для «меня» не будет быть выполненным, как и было обещано для «Я», не мог быть счастлив за вечность как человеческое сознание.

Для Бернарда Уильямса и других, очень мыслящих серьезно о бесконечном существовании для человека существует фундаментальный конфликт между тем, что делает человеческую жизнь стоящей, и смерть прискорбная и бесконечное существование как человеческое существо в загробная жизнь, которая не может иметь никакого значения или ценности для человека, потому что человеческий характер сформирован с осознанием смертности, что делает человека переживания драгоценны, потому что они конечны.

Бесконечное выживание в ограниченном физическом тело (для тех, кто верит в воскресение тела) предполагает продолжение человеческого сознания, которое является сознанием которая конечна и развита в осознании конечности человеческого жизнь. Это бесконечное выживание привело бы к бесконечной скуке, а не радость или блаженство, как люди испытают все (даже бесконечное количество вещей) бесконечное количество раз. Итак, бесконечное выживание душа, которая продолжала бы человеческое сознание, продолжала бы конечное сознание на всю вечность-бесконечное время.Это приводит к бесконечному скука, а не радость или блаженство. Так что для тех, кто думает об этом Небеса начинают казаться «скучными, как ад».

Перспектива бесконечного опыта чтобы человеческое сознание встретило в бесконечном времени (вечности), что оба сохраняют индивидуальное человеческое сознание (иначе это не выживание индивидуальное человеческое или индивидуальное я или чувство «я» или «моя» душа) и не имеет ни скуки, ни боли, связанной с этим, перспективу легко представить, или говорить, или писать, но трудно вообразить.Слова были представлены в предыдущем предложении, но что они могут означать?

Разве невозможно, чтобы в бесконечном количество времени или всю бесконечность (вечность), которую душа могла бы постоянно изменение опыта? Если так, то скуки не было бы. Ну люди трудно представить себе бесконечность, не говоря уже о бесконечности постоянно изменение опыта. Но если такая возможность будет рассмотрена, то будет это будет то, что предотвратит скуку и каким-то образом доставляет удовольствие в той степени, в которой жизнь после смерти является желательным состоянием существование? Нет.Человеческому сознанию нужны точки ссылки и рамки, в которые можно поместить опыт так, чтобы он оценили и поняли. Если бы было бесконечное количество постоянно меняя опыт, это может быть не скучно, но очень хорошо хаотичный и, конечно, за пределами того, что в настоящее время характерно для человеческого сознания. Человеческое сознание было бы изменено с его нынешней природы, чтобы опыт бесконечности постоянно меняющихся переживаний, чтобы быть встречаются в состоянии, которое не будет восприниматься как скучное или хаотичный или каким-то образом, кроме удовольствия.Такое сознание не быть тем человеком, который жил в теле в течение конечного времени и в этом состоянии сформировались его личность и осознание. Это не было бы выживание души человека, но продолжающееся существование какая-то другая трансформированная сущность.

В бесконечном количестве времени все опыты, которые были представлены в постоянно меняющемся наборе опыты можно было бы повторять бесконечное количество раз, но если бы они не были, одно из опытов, которые люди, кажется, ценят, — это повторение и поэтому было бы отрицание этого в бесконечности постоянно изменение опыта.

Если бы повторение было разрешено, вы бы не иметь бесконечности постоянно меняющихся переживаний, и должен быть способ обеспечить повторение опыта только для того, чтобы точка, где скука приближалась. Это может быть предусмотрено некоторые всемогущие существа чувствуют приближение порога скуки для каждое сознание. Но он представит сознательному существу (душе) бесконечность почти постоянно меняющегося опыта с циклами повторение почти до скуки во все увеличивающемся бесконечность переживаний, которые снова преобразили бы конечное человеческое существо. сознание в какую-то другую форму бытия.

Если рассматривать бесконечность или вечность как быть без изменений или без повторений, поскольку это было бы вне времени или без времени все было бы без изменений. Время существует с перемены, и с переменами есть время. Если больше не будет времени тогда сознание больше не существовало бы, и поэтому человек или человек идентичности с сознанием себя больше не будет.

Если бесконечное выживание или вечная жизнь быть желанным, это нужно рассматривать или думать о нем как о радости, блаженстве или вечное счастье.Если человек хочет иметь вечное счастье, эта часть человеческая природа, которая есть человеческое осознание или сознание, должна быть радикально преобразована, чтобы избежать вечные муки вечной скуки. Такая трансформация сознания в загробной жизни изменит сознание на не человеческое (не конечный и не физического царства) и не является сознанием человек, который жил в теле как человеческое существо.

Тогда:

  • Если это преобразование происходит там не может быть конечным человеческим телом, связанным с этим сознанием.
  • Если это преобразование происходит там не может быть сознанием, которое можно идентифицировать как человеческое сознание потому что такое состояние конечно и формируется осознанием конечности.

ВЫВОД:

Несмотря на полезность концепции души и веры в ее существование есть серьезные проблемы с ней. У философов есть проблемы и с самой концепцией души. как с заявлением о выживании души.Это также важные проблемы с самим понятием, что это хорошо или желательно иметь душу, чтобы она выжила и продолжала жить для всех вечность.

Душа была связаны с умом и тем, что ему приписывают делать. По мере того, как накапливается все больше свидетельств того, что это мозг, его структура и функционирует, что учитывает то, что связано с умом, претензией что есть разум, отдельный от физического мозга, становится труднее служба поддержки.Нейронаука и исследования мозга и его связи с психическим явления и человеческое поведение продолжают развиваться, и вместе с ними происходит много, чтобы бросить вызов существованию любого нефизического разума. Если нет разума, отдельного от мозга, тогда зачем было бы идея души как вместилища разума?

Отсутствие каких-либо эмпирических данных (прямое или косвенное) в поддержку притязаний души представляет собой серьезное проблема для тех, кто будет утверждать, что души или духи существуют. Парапсихология исследует ряд явлений, которые могут поддерживать существование некоторых нефизических сущностей или нефизических или духовных область. К сожалению, результаты таких исследований далеко не предоставлены доказательства, которые являются четкими, последовательными и надежными и вне серьезной критики.

The привлекательность идеи существенной части того, что люди выживание после смерти и разложения физического тела было и может продолжают изучаться на предмет того, желательно ли это индивидуальное человеческое сознание и индивидуальная личная идентичность продолжать бесконечно долго.Поскольку все больше людей доживают до старше 80 лет или около того, и столько же людей исследуют, что это включает, и что содержится в человеческом сознании, то надежда на бесконечное продолжение может просто уменьшится, а вместе с ним и потребность в вере в духовное или нефизическое бессмертная душа.

Арифметика человеческой природы Аквинского

1. Введение

2. Проблема

3. Решение

4. Человек = Тело2 + Душа2

Для философов, которые находят как дуалистический, так и чисто материалистический учет человеческой души неприемлем, аристотелево-томистская концепция души как субстанциальной формы живого тела может показаться интригующая альтернатива.Однако даже если не боишься перспективы приверженность явно «устаревшей» метафизике, В конце концов, развитие такой приверженности может показаться не лучшим решением, поскольку при ближайшем рассмотрении доктрина может показаться удручающе неясной, если не прямо противоречивый.

Далее я сначала представлю то, что может показаться фундаментальной проблемой. с концепцией Фомы Аквинского. Во-вторых, я предложу решение, которое появится от некоторых важных различий, сделанных Аквинским в этом контексте.Последующие анализ этих различий покажет, как они вписываются в более широкий контекст общих метафизических, мереологических и логических соображений Фомы Аквинского, предоставляя дополнительные подсказки относительно того, как эти соображения сочетаются друг с другом в Мысль Аквинского. В заключительном разделе статьи я буду доказывать, что с правильным пониманием этих концептуальных связей, несмотря на возможные По всей видимости, концепция Фомы Аквинского действительно предлагает жизнеспособный альтернатива современной дилемме дуализма vs.материализм.

В своей недавней книге Аквинский в уме Энтони Кенни называет нашу внимание к проблеме следующее:

«Если мы отождествляем человеческую душу с аристотелевской субстанциальной формой, она Естественно отождествлять человеческое тело с первичной материей. Но тело и душа совсем не та же пара предметов, что и материя и форма. Это вопрос, по которому Сам Аквинский настаивает: человеческая душа связана с человеческим телом не как форма. иметь значение, но как форма к предмету (S 1-2,50,1).Человек — это не что-то у которого есть тело; это тело, живое тело особого вида. Мертвец тело человека больше не является человеческим телом, да и вообще любым другим своего рода тело, а скорее, по мере разложения, смесь многих тел. Человек тела, как и любые другие материальные объекты, состоят из материи и формы; и это форма человеческого тела , а не форма материи человеческое тело, то есть человеческая душа «[1]

Несмотря на то, что можно было бы возразить против того, как Кенни излагает проблема — к сожалению, довольно небрежно представленный контраст между материей и тема не совсем подтверждается отрывком, на который он ссылается, и Фома Аквинский сам не стал бы противопоставлять эти двое в том смысле, в котором Кенни намеревается контраст [2] — там — это подлинный проблема здесь.

Ибо Аквинский действительно говорит и , что человек — это человек. тело, а именно рациональное, чувствительное, живое тело, и , которое человеческое существо состоит из души и тела. Но эти два утверждения, по-видимому, несовместимо. Поскольку согласно последнему утверждению, тело является неотъемлемой частью [3] всего человеческого существа, состоящего из тело и душа. Но тогда весь человек не может быть этим телом, потому что нет неотъемлемая часть может быть такой же, как и целое, только часть которого.

Кроме того, если человеческая душа является субстанциальной формой человеческого тела, тогда, поскольку субстанциальная форма сообщает об аристотелевской первичной материи, согласно Фомы Аквинскому, человеческое тело должно быть первичной материей. [4] Однако человеческое тело не может быть первичным. материи, поскольку первичная материя сама по себе не может существовать в действительности, тогда как человеческое тело, очевидно, действительно существует. [5]

Конечно, здесь можно легко возразить, что человеческое тело существуют на самом деле именно потому, что на самом деле сообщается душой.Так человеческое тело — это первичная материя , фактически сообщаемая душой . [6]

Однако этот быстрый ответ не годится. Если бы мы идентифицировали человеческое тело с материей , что душа сообщает в контекст формулы о том, что человек состоит из тела и души , то мы также должны были бы признать, что человеческое тело в этой композиции тот компонент, который сохраняется после существенного изменения, такого как смерть, поскольку простое вещество в составе материальной субстанции является именно та часть, которая постоянно подвергается существенному изменению, когда он теряет одну существенную форму и принимает другую.[7] Но человеческое тело не сохраняется через смерть, потому что когда он перестает получать информацию от души, он перестает быть, поскольку мертвое тело человеческое существо не является человеческим телом, за исключением двусмысленных выражений, согласно Аквинскому. Итак, человеческое тело не может быть первичной материей, что является непосредственным и постоянным предмет субстанциальной формы тела.

С другой стороны, учитывая теорию Фомы Аквинского о единстве субстанциальных форм, кажется, и другого быть не может.Согласно этой теории, субстанциальная форма не может иметь ничего другого, кроме первичной материи, так как в противном случае он должен был бы сообщить что-то, что уже существует в актуальность. Но это невозможно, ибо то, что существует на самом деле уже имеет свою субстанциальную форму, поэтому не может принимать никакую другую форму, как его субстанциальная форма. [8]

Фактически, учение Фомы Аквинского о единстве субстанциальных форм включает даже Дальнейшие странные последствия по этому поводу.Ибо согласно этому учению, форма, по которой человек является телом, его телесность такая же, как то, из-за чего он животное, его животность, а это, в свою очередь, то же самое, что и в связи с чем он человек, его человечность. Но Фома Аквинский также утверждает, что человечность или качество человека — это то, что он называет «формой всего «[ forma totius ], в отличие от» формы часть «[ forma partis ], которую он определяет как душу, и что форма целого отличается от формы части, потому что форма целое содержит как материю, так и форму.[9] Итак форма целого, сущность человека, содержит душу как свою часть, поэтому очевидно, что это не может быть то же самое, что душа. Но если это не то же самое, что души, и все же это форма человеческого существа, и это явно не случайная форма, то кажется, что у нас есть по крайней мере две субстанциальные формы здесь, один из которых является частью другого, и который, помимо формы часть, также содержит материю! На этом этапе, возможно, наше замешательство достигло его пик, так что пора приступить к прояснению основных понятий участвует в этих соображениях.

Вопрос, таким образом, заключается в следующем: как именно нам понимать слова Фомы Аквинского? утверждают, что человек по сути состоит из тела и души, учитывая его другие утверждать, что душа — это единственная субстанциальная форма тела?

Чтобы ответить на этот вопрос, сначала мы должны рассмотреть различие Аквинского: который он перенял у Авиценны в нескольких смыслах термина «тело» [10]. В своем De Ente et Essentia он пишет следующее:

«Имя` тело ‘может иметь несколько значений.Для тела (1), поскольку оно относится к роду субстанции, считается телом (1), потому что оно имеет такую ​​природу, что в ней можно обозначить три измерения; но три обозначенные размеры сами по себе являются корпусом (2), который относится к роду количество. Но бывает, что то, что имеет какое-то совершенство, также имеет дальнейшее совершенствование, как это очевидно в случае человека, обладающего чувствительной природа, а кроме того, еще и интеллектуальная. Точно так же до совершенства иметь такую ​​форму, что в вещи могут быть обозначены три измерения можно добавить еще одно совершенство, например, жизнь или что-то в этом роде.Название «тело» (3), следовательно, может обозначать нечто, имеющее форму, из которой с точностью следует конструктивности трех измерений, а именно так, чтобы из этой формы не последует никакого дальнейшего совершенства, но если что-то будет добавлено, тогда это выходит за рамки значения «тела» (3) в этом смысле. И в этом ощущение, что тело (3) будет неотъемлемой и материальной частью животного, так как в таким образом душа будет вне значения имени «тело» (3), и он будет добавлен к самому телу, так что животное будет образованный из этих двух, а именно из души и тела (3), как его части.Но имя `тело ‘(1) также может быть взято так, что оно должно обозначать некоторую вещь, имеющая форму, благодаря которой можно обозначить три измерения в нем, какова бы ни была эта форма, может ли она вызвать какие-то дальнейшие совершенство или нет. И в этом смысле «тело» (1) будет родом «животных», поскольку животное не содержит ничего, что не содержится в теле (1). Ибо душа не есть форма, кроме той, из-за которой в этой вещи можно обозначить три измерения; и поэтому, когда было сказано, что тело (1) то, что имеет такую ​​форму, что в нем можно обозначить три измерения, это понималось так, что какой бы ни была эта форма, будь то животное или каменность или что-то еще.Таким образом, форма животного неявно содержится в в форме тела (1), поскольку тело (1) является его родом »[11]

Чтобы правильно понять этот отрывок, мы должны вспомнить, что согласно Конкретные общие имена Фомы Аквинского означают формы или природу вещей, однако они не относятся к и не относятся к или, используя средневековый технический термин, supposit для ( supponit pro ) эти формы в силу их значения, а скорее к самим вещам, которые в действительности имеют эти формы.Что мы может использоваться для обозначения самой формы — это абстрактное имя, соответствующее конкретное имя. [12] Но потом, если получится выяснилось, что мы используем имя в разных смыслах, то есть с разными значения, это означает, что одно и то же имя в разных смыслах означает разные формы в одном и том же, и, следовательно, в соответствующих разных смыслы, соответствующий абстрактный термин будет относиться к этим различным формам. Например, если кто-то является холостяком и в том смысле, что он имеет степень бакалавра степень и в том смысле, что он неженат, затем его бакалавриат в первую очередь смысл, конечно, не то же самое, что его холостяцкая жизнь во втором смысле, который это ясно показывает тот факт, что если он женится, он теряет последнюю, но не первое.Фактически, этот пример также показывает, что формы означают [ formaeignatae ] конкретными терминами и упоминаемыми ими абстрактные аналоги не обязательно должны быть формы в строгом метафизическое чувство бытия некоторыми определениями некоторого реального, будь то существенный или случайный, акт бытия их суппозитория. [13] Очевидно, что формы обозначают термином «холостяк» в обоих смыслах — это разумные существа: в первом смысле форма обозначенный — это отношение разума, связывающее рассматриваемого холостяка с какое-то академическое учреждение и его положения, в то время как во втором смысле это лишение разумных отношений, связывающих его с супругой, поскольку эти отношения признаны соответствующими членами общества.[14]

Таким же образом, в то время как термин «тело», поскольку он является родом всех тела, означает материальную форму всех тел, упоминаемых термином «телесность» в первом смысле, тот же термин в том смысле, в котором он род количества означает случайную форму тех же тел, а именно, их телесность во втором смысле, то есть их размеры, расширяющие их в космосе. [15] Но это не тот во-первых, ни во втором значении термина «тело», выделенном Фомой Аквинским, т.е. имеет отношение к утверждению, что человек или любое другое живое существо является состоит из тела и души.Что касается смысла термина «тело», имеющего значение здесь, поскольку Аквинский характеризует это, очевидно, в том смысле, в котором безжизненное тело, скажем, камень, как говорят, является телом, что подразумевает отсутствие жизни. Но поскольку никакое живое тело не может быть телом в этом смысле, телесность живого тело в этом смысле, очевидно, не является субстанциальной формой живого тела. Так в то время как формы, обозначенные термином «тело» в первом и третьем смыслах отличия Аквинского совпадают в безжизненных телах, так как в этих телах термин в обоих этих смыслах означает их субстанциальную форму, отрицательный значение третьего смысла того же термина, которого нет в первое чувство, мешает ему обозначать субстанциальную форму живых существ в этом смысле; следовательно, в этом смысле он не может относиться ко всему живому существо, но только его часть.

Итак, имея это различие под рукой, мы можем дать приемлемый ответ на вопрос о том, как Фома Аквинский может требовать и , что человеческое существо — это body и , что он или она имеет body, как его или ее неотъемлемую часть. Для человека — это тело в первом смысле, тогда как имеет тел. тело в третьем из трех выделенных здесь чувств, и поэтому нет в этих двух утверждениях присутствует несоответствие.

Однако это решение по-прежнему не отвечает на возникшие сомнения. выше. Ибо до сих пор не ясно, как телесность обозначена в человеке. Термин «тело» в первом смысле относится к телесности, обозначенной в одно и то же человеческое существо тем же термином в его третьем смысле, и как они связаны с душой того же человека.

Однако прежде чем вдаваться в подробности этого вопроса, мы должны вспомнить простая правда, что есть несколько способов разрезать торт.То есть, разделение любого целостного целого на его составные части всегда будет зависеть о том, как мы различаем части в целом.

Тем не менее, мы должны также иметь в виду, что кажущийся произвол участвует в различении частей чего-либо согласно , нашему критерии не делают эти части «нереальными». Например, если мы возьмем несчастного Сократа и различать его левую и правую или верхнюю и нижнюю частей, в этом процессе мы получаем части не менее реальные, чем различая его членов или органов, с той лишь разницей, что в предыдущих случаях мы различали его части на основе их пространственной ориентации, в в последнем мы различали их на основе их функции.Конечно, мы можем находят некоторые подразделения на более естественными на , чем другие, в том смысле, что они лучше «разрезать на стыках» какого-то целого. Но это скорее связано с относительное единство частей, составляющих абсолютное единство целого, или наоборот , чем с реальностью или нереальностью частей. [16] Как напоминает нам Сент-Томас:

«… ничто не мешает некоторым вещам в каком-то смысле быть многочисленными и быть один в другом. В самом деле, все виды вещей, которых много, едино в уважение, как говорит Дионисий в последней главе «О божественных именах ».Но мы должны осознавать разницу в том, что некоторых вещей абсолютно много, и в одних отношениях, а в других — наоборот. Теперь кое-что считается одним так же, как и существом. Но существо абсолютно говоря, это субстанция, в то время как существо в некотором отношении случайность или даже [только] разумное существо. Итак, что бы ни было едино по существу, одно абсолютно говоря, но много в некотором отношении. Например, в целом род вещества, состоящий из нескольких его неотъемлемых или существенных частей, является одним абсолютно говоря, поскольку целое — это существо и субстанция, абсолютно говоря, в то время как части суть существа и субстанции в целом.Те вещи, однако, которые разнообразны по существу, и одно случайно, разнообразны абсолютно говоря, и один в некотором отношении, поскольку многие люди являются одним народом, или много камней — одна куча; и это единство композиции или порядка. Точно так же многие особи, принадлежащие к одному роду или виду, абсолютно многочисленны. говоря, и один по отношению к чему-то, чтобы быть одним из рода или вида быть единым по отношению к разуму. [Например,] в роде естественных вещи, какое-то целое состоит из материи и формы, как человек из тела и души, который является одним естественным существом, хотя и имеет множество частей […] «[17]

Итак, хотя мы должны присвоить нашим критериям различения составные части, составляющие некое единое целое, которое, опять же, обозначено нас как целое, состоящее из этих частей, тем не менее быть неким абсолютным стандартом, согласно которому мереологическая конституция целое не зависит от нас, а именно онтологический статус частей столь выдающийся и такой размеченный.То есть, даже если мы абсолютно свободны рассматривать груду камней как один, а отдельный камень как часть этого, тем не менее очевидно, что единство отдельные камни не того же вида, что и целая куча. Для куча — это не существо в том же смысле, что и камни, поскольку именно в в том смысле, что камень равен , один равен , а куча — , а не , . , а скорее несколько существ .Опять же, мы абсолютно свободно рассматривать половину одного из этих камней как часть этого одного камня а другая половина — как другая часть того же камня, но ясно, что единство каждой из его половинок не то же самое, что единство камня, ибо в том смысле, что половина его — одно существо, камень — не одно существо, но два существа, тогда как в том смысле, в котором камень — одно существо, его половинки даже не существа. Потому что камень на самом деле сам по себе правильно, в то время как ни одна из его половинок на самом деле не является самостоятельным существом; Это только может быть самостоятельным существом если камень действительно огранен на эти две половинки.Но поскольку камень на самом деле неделим, это одна субстанция. на самом деле, в то время как его две половинки представляют собой две субстанции только потенциально. [18] И так как только это одно целое в абсолютном, безоговорочном смысле, который есть существо в абсолютном, безусловном смысле, и только то, что на самом деле является субстанцией, является существом в абсолютный, безусловный смысл, только камень на самом деле один в абсолютном, безусловный смысл. И так, несмотря на то, что мы могли различить в камень две половинки, и мы можем сказать, что он состоит из этих двух половин, это не превратит камень в двух существ или двух объектов.

Кроме того, когда мы делим камень на две части, мы можем сделать это в количестве различных способов, поскольку очевидно, что такое деление не обязательно должно приводить к двум равным половинки:

Итак, ясно, если мы разделим его на две половины, или на одну треть и две трети, или одну четверть и три четверти, мы можем выделить эти части еще до фактического разделения, исходя из того, сколько количества целое, которое мы воспринимаем как принадлежащее одной части, и насколько принадлежащий другому.Но тогда аналогичным образом мы можем различить то же самое не только части его количества на этом основании, но и любые виды других частей, в зависимости от того, сколько из того, что мы понимаем в этой вещи мы считаем принадлежащими к одной части, а насколько принадлежащими к разное.

Итак, что все это значит относительно состава человека из тела и душа? Прежде всего, ясно, что термин «тело» в первом смысле в что это род всех тел, так как это предсказуемо для всего человеческого бытие, а не только его или ее часть, означает уникальное существенное форма любого человеческого существа, и поэтому то, что она означает в людях, их телесность, совпадает с их разумной душой.[19] Поэтому в этом смысле мы не отличаем тело от души как часть из другой части, но целое из одной своей части. [20] Но эта часть этого целого, а именно душа, не отличается от других частей на основе деления количества это все. Скорее, различие проводится на основе различных совершенства, указывающие на различные способы существования, которые мы постигаем в это целое, а именно пространственно-временной, материальный способ существования, который тело имеет общее со всеми телами, в отличие от способа существования, который позволяет этому телу выполнять несколько видов жизненно важных функций, то есть жизнь, который он имеет общего со всеми живыми существами.Но как только мы отличились эти два способа существования, а именно материальное, пространственно-временное существование на с одной стороны, и жизнь с другой, мы, очевидно, можем использовать разные имена, или одни и те же имена в разных смыслах, чтобы обозначить существенные формы в учете из которых вещь имеет один из этих способов существования, или другой, или оба в свой собственный уникальный акт субстанциального бытия. Итак, если мы различим телесность как та субстанциальная форма, благодаря которой все, что имеет, существует в материале, пространственно-временным образом, независимо от того, жива ли предмет, о котором идет речь, то выделенная таким образом телесность будет явно совпадать во всех живых телах с их душа, задуманная как та субстанциальная форма, из-за которой все, что имеет эта форма жива, является ли она телом или нет.Поэтому в этом неисключительный смысл, как материальность, так задуманная, так и душа, задуманные — не что иное, как форма целого, то есть сущность или сущность живого тела. Но если представить себе телесность как то, благодаря чему что бы оно ни существовало, существует в пространственно-временном отношении, но не живое, задуманная таким образом телесность не может совпадать с субстанциальной формой живое тело, поэтому эта концепция телесности может выделить только некоторую часть сущность живого тела.Кроме того, если мы представим себе душу как то, что на что все, что имеет, живо, но не является телом, концепция Задуманная таким образом душа может обозначить лишь некоторую часть живого тела, в которой оба материальное существование и жизнь объединены в едином акте субстанциального существование, его пространственно-временная, материальная жизнь.

Конечно, пространственно-временное пространство и жизнь сами по себе несовместимы, о чем свидетельствует очевидное существование живых тел. Однако они не влекут за собой друг друга, как показывает очевидное существование безжизненных тел, а также по крайней мере мыслимым существованием живых нематериальных вещества.Поэтому неудивительно, что мы можем сформировать как неисключительные и исключительные концепции этих существенных форм в связи с из которых любая субстанция имеет либо жизнь, либо пространственно-временную зависимость, либо и то, и другое. Соответственно, понятия «тело» и «душа» в соответствующем неисключительном и исключительные смыслы действительно могут быть должным образом охарактеризованы следующими следствия и отрицания следствий, как и предлагал св. Фома:

1. x — корпус 1 x — пространственно-временная

2.~ (x — тело 1 x — не жив)

3. x — корпус 2 x — пространственно-временной & x не жив

4. y — душа 1 (x имеет у х жив)

5. ~ (y — душа 1 (x имеет y x не является пространственно-временным))

6. ​​y — душа 2 (x имеет y x жив & x нет пространственно-временная)

Следовательно, сущность живого тела, которую можно назвать телесность, в первом, неисключительном смысле, должна состоять из телесности во втором, исключительном смысле, и души также во втором, исключительном смысле. смысла, как его составные части:

7.телесность 1 (живого тела 1 ) = телесность 2 (того же живого тела 1 ) + душа 2 (того же живого кузов 1 )

Напротив, телесность неживого тела будет той же самой сущностью в оба чувства:

8. телесность 1 (неживого тела 1 ) = телесность 2 (того же неживого тела 1 ),

Но тогда живой кузов 1 должен будет состоять из тело 2 , а душа 2 :

9.живое тело 1 = душа 2 (того же живого тела 1 ) + кузов 2 (из того же живого тела 1 )

Фактически, именно так Каэтан истолковывает цитированное выше высказывание Св. Фомы. замечания в своем комментарии к De Ente et Essentia :

«На данный момент мне кажется, что нужно сказать, что человек составлен из души и тела, и это третье, не только состоящее из двух вещей, но также как из двух частей, которые на самом деле составляют единое целое.Я принимаю тело не так поскольку он является родом, но поскольку он означает часть, и принять душу в его исключительное значение, как определено в II de Anima. Таким образом, корпус означает смесь материи и телесного совершенства, взятых исключительно. Душа означает исключительно совершенство жизни.

Таким образом я доказываю свой тезис. Тело действительно отличается от души, а не в целом отличается от детали; поэтому он отличается как часть от части. Добавленный Дело доказано: целое включает, по крайней мере, некорректно, часть, но тело, рассматриваемое таким образом, исключает душу.Таким образом, тело входит в определение души как субъекта, поддерживающего душу, как говорит св. Фома там. Первое положение очевидно само по себе и всеми признается. В Следствие черпает свою силу из адекватного разделения. Ведь если душа и тела действительно отличаются, тело должно действительно отличаться от души в целом от часть или как часть от части. Следовательно, человек состоит из тела и Душа как из частей, которые действительно различны, что и было нашим тезисом.»[21]

Пока все, можно сказать, неплохо, но неужели все это «словесное волшебство» решить подлинную философскую проблему тела и разума? Ибо даже если используя эти «резиновые» представления о теле и душе, можно спасти согласованность того, что говорит Фома Аквинский в различных контекстах, что делает их более в одном контексте и в меньшей — в другом, тело и душа по-прежнему считаются действительно отдельные части человека в вышеописанных исключительных смыслах этих условий.Но тогда, если тело и душа действительно различны сущности, одна из которых принадлежит пространственно-временному физическому миру, а другое, принадлежащее какому-то предполагаемому духовному царству, тогда мы сразу же, кажется, столкнуться здесь с проблемой «таинственного» взаимодействия против причинного замыкания, это слишком хорошо знакомо по горестям картезианского дуализма.

На это мы должны сначала ответить, что, поскольку философская проблема концептуальный конфликт, или, скорее, пучок концептуальных конфликтов в широком концептуальной основы, не существует такой вещи, как «подлинная философская проблема «чего-либо, кроме концептуальной основы, что порождает к нему.Итак, если мы обнаружим, что, несмотря на внешнюю видимость обратного, св. Представления Томаса о теле и душе существенно отличаются от концепции, фигурирующие в современной проблеме тела и разума, мы вполне можем обнаружить, что в его концептуальных рамках знакомая проблема, а точнее знакомая связка проблем не нужно и вообще не возникает. Действительно, что кроется в В основе всех знакомых проблем лежит предположение о том, что тело и душа две разные сущности радикально разной природы, имеющие совершенно разные причинные силы, коренящиеся в этих различных природах, из-за чего они доступны нам для наблюдения принципиально разными способами.

Однако, если мы это правильно поймем, мы легко поймем, что настоящая разделение тела и души в рамках томистско-аристотелевской системы означает ничего подобного. Во-первых, это тело и душа, в исключительном значения этих терминов, являются отдельными частями одного и того же объекта, не означает, что они являются отдельными сущностями в том смысле, в котором существующие сущности отличны друг от друга. Как часто повторяет Сент-Томас, unum convertitur cum ente : есть одно существо, абсолютно говоря, всякий раз, когда есть существо имея один акт существования, даже если рассматриваемое существо состоит из несколько частей.Но тело и душа, как различимые в исключительных смыслах эти термины имеют один и тот же уникальный акт субстанциального существования, а именно жизнь живого тела; поэтому тело и душа — одно существо, одно целое, абсолютно говоря, не две сущности. Поскольку причинные силы и соответствующие действия принадлежат существам, которые выполняют эти действия посредством этих сил, если тело и душа — одно существо, тогда не может быть их взаимодействие может возникнуть на основе их различных причинно-следственных связей. силы коренятся в их радикально отличной природе.На этот вопрос можно должным образом подниматься только в отношении отдельных существ, каждое из которых имеет существенное акт бытия сам по себе, основывая их различные причинные силы и соответствующие действия. [22]

Однако здесь может показаться, что, уделяя так много внимания их существенное единство эта позиция не оставляет места для реальных различие тела и души, или, действительно, для нематериалистической концепции души. Ведь если душа и тело составляют одно целое, а именно живое тело, имеющее все их силы и действия являются общими в целом, которое они составляют, тогда их различие, по-видимому, носит чисто концептуальный характер: понятия тела и Душа предоставляет нам просто разные аспекты для рассмотрения одного и того же, по существу материальная сущность.

Но это возражение основано на радикальном непонимании того, что оно означает. чтобы существенные части одного и того же объекта отличались друг от друга, и все же составлять одно и то же единое целое. Ведь даже если, например, Сократ — одушевленное тело, единая субстанция с одним актом субстанциального существа, его основные части, его тело и душа в исключительном смысле этих терминов, являются строго различные части в едином целом, поскольку одна часть является что объясняет один особый вид совершенства Сократа в целом, а именно, пространственно-временное пространство и все, что это влечет за собой; тогда как другая часть то, что составляет другой вид совершенства, а именно человеческую жизнь и что бы это ни повлекло за собой.Но поскольку это явно разные совершенства, чье различие дается независимо от рассмотрения интеллекта, части целого, составляющие эти совершенства, каждое в своем роде, должны быть действительно разными частями, опять же, независимо от интеллекта рассмотрение.

Тем не менее, хотя мы таким образом поддерживаем их реальное различие, мы также должны понимать, что тело и душа могут быть различны только как различны части одного и того же по существу одного целого.В самом деле, они не могут быть отличны таким же образом, как и целое, которое они составляют, отличны от других целые того же вида. Ведь все они составляют целостную субстанцию, что, следовательно, является законченным существом в первичном, безоговорочном смысле термин «бытие», имеющий свой уникальный субстанциальный акт существования. Но тогда нет часть этого единого целого может иметь один и тот же акт бытия таким же образом, иначе они не были бы частями целого, но целыми существами в одном и том же безусловном смысл термина как изначального целого.Таким образом, основные части целое, поскольку они существенны, разделяют один и тот же акт бытия как целое; тем не менее, поскольку они являются частями, они могут существовать только в в том смысле, в котором может часть целого. Как говорит Святой Фома:

[…] существование [ esse ] считается действием существа [ Ens ] поскольку бытие, то есть то, чем что-то обозначается как бытие в природа вещей. И бытие в этом смысле относится только к вещам. самих себя, которые содержатся в десяти категориях, отсюда «бытие» [ Ens ] , основанное на таком [акте] существования [ esse ], является разделены на десять категорий. Но этот [акт] существования [ esse ] приписывается чему-либо в двух смыслах. В каком-то смысле то, что [ quod ] должным образом и верно существует или существует. И так оно и есть приписывается только существующему веществу как таковому ; откуда то что действительно существует, как говорят, является веществом в bk. 1. из Physics . Все однако те [вещи], которые существуют не как таковые , а в других и с другими, , являются ли они несчастными случаями или существенными формами или любыми другими виды частей , не существуют [ esse ] так что сами действительно существовали бы, но существование [ esse ] приписывается им в другом смысл, а именно как что-то , посредством которого [ quo ] что-то существует; поскольку считается, что белизна существует, не значит, что она сама существует сама по себе, но потому что именно благодаря [этой белизне] что-то имеет это, и оно становится белым.[…] [23]

Таким образом, это означает, что в соответствии с общей концепцией Св. Фомы аналогии бытия, целого и его существенных частей, в то время как они названные существа из-за одного и того же существенного акта существования, они не являются существами в одном и том же смысле. Ибо вся субстанция назвал существо в первичном, безусловном смысле бытия, в смысле в которую можно назвать существом, существующим только в полной самодостаточной сущности. самостоятельно.Существенные части этого существа, а именно его материя и субстанциальную форму, однако, можно назвать существами только в некотором производном смысле. срока. Ибо форму можно назвать существом только во второстепенном смысле, потому что, поскольку это форма, можно сказать, что она существует только во вторичном смысл. И это потому, что существование формы во вторичном смысле ничего, кроме информирования о том, что существует в первичном смысле, а именно, первичное вещество. Но это просто еще один способ сказать, что для формы существовать — это не что иное, как существовать вещи, или иметь существование, в соблюдение формы , которая дает понять, что смысл существования приписывается форме получается путем добавления некоторого уточнения к смыслу в котором существование приписывается субстанции, которая, как говорят, существует в первичный, безусловный смысл.Очевидно, что аналогичные соображения применимы к тело, в исключительном смысле этого слова, поскольку это другой существенный часть живого существа.

Но тогда, если мы признаем аналогичный характер предсказания понятие бытия в отношении целого и в отношении его существенного частей, неудивительно, что тело и душа в исключительных смыслах из этих терминов считаются одним существом в прямом смысле этого слова, но их можно назвать двумя существами в производном смысле, в котором различные части целого можно назвать существами.Но поскольку имея силу и действие может быть правильно привязан к существу только в первичном смысле, проблема взаимодействие между телом и душой по-прежнему не может возникнуть, как для действий, так и для соответствующие полномочия по-прежнему будут принадлежать только единому целому, а не к любой из частей. По крайней мере, так должно быть, если действие, о котором можно правильно сказать, что оно принадлежит только одному из них, и в этом случае эту часть также следует рассматривать как существо не только в смысле часть является существом, но также и в том смысле, в котором есть целое.

Но именно это и делает Аквинский в отношении уникального случай человеческой души в его доказательстве бессмертия:

«Мы должны сказать, что человеческая душа совершенно нетленная. четкое понимание того, что мы должны учитывать, что само по себе принадлежит что-то не может быть удалено из него, так же как и из человека не может быть удалено что он животное, ни из числа, что оно четное или нечетное. это Ясно, однако, что бытие само по себе принадлежит форме, потому что все достоинства его надлежащей формы; откуда бытие никоим образом не может быть отделено от формы.Следовательно, вещи, состоящие из материи и формы, портятся, теряя форму. которому принадлежит само по себе существо. Но сама форма не может быть испорчена, но он поврежден per accidens , поскольку составная вещь, которая существует, поскольку форма теряет свое существование, при условии, что форма такова, что она не является a то, что было , но это только то , по которому составной вещь была. Если, следовательно, существует форма, которая есть , то есть вещь, которая есть , тогда необходимо, чтобы эта форма была нетленной.Для того, чтобы быть не отделено от то, что имеет значение , за исключением того, что его форма получает отделены от него; следовательно, если то, что было , является формой само по себе, то невозможно, чтобы бытие было отделено от него. это очевидно, однако, что принцип, по которому человек понимает, является формой которое само по себе имеет , и [что оно не имеет этого существа] только как тот , по которому существует что-то [еще]. Для понимания, как Философ доказывает в кн.3. из De Anima не является действием, совершенным какой-то орган тела «[24]

Теперь ясно, если понимание — это действие только интеллектуальной души (что является утверждением, которое должно быть обосновано отдельным аргументом, но это не обязательно касаются нас здесь), [25] то это означает что у души есть действие и соответствующая сила, которые только существующее существо. Но тогда, если душа — существующее существо, это означает что это существо не только в производном смысле, в котором субстанциальная форма есть существо, но также и в безоговорочном смысле, в котором существующая сущность является существование.

Как мы могли видеть из вышеизложенных соображений, тело и душа — одно существо. в абсолютном, безоговорочном смысле, а не два существа, объединившиеся в каком-то таинственном взаимодействие друг с другом. Тем не менее, несмотря на то, что этот все человеческое существо является материальной субстанцией, если Фома Аквинский утверждает, что понимание — это действие только души истинно, тогда форма этого существа имеет какое-то собственное действие, которое только через эту часть называет целое которому только оно может принадлежать.[26] Но тогда, поскольку эта форма имеет свою собственную деятельность, это форма, которая имеет бытие целое не только в том смысле, в котором любая другая форма, поскольку форма имеет бытие, но и в том же смысле, в котором оно есть у целого. Следовательно, это может быть уничтожено также только в том смысле, в котором разрушается целое, а именно, потеряв свою субстанциальную форму, но поскольку это форма, то есть именно в том смысле, в котором его нельзя уничтожить. Следовательно, это неподкупный.Но тогда, если мы действительно поймем, как эти утверждения сочетаются друг с другом, мы можем ясно видеть, что зачатие Святого Фомы действительно управляет благополучно проходит между Сциллой дуализма и Харибдой материализма.

Дьюла Клима

Философский факультет Университета Нотр-Дам

Институт философии, Будапешт, Венгрия

Список литературы

Произведения Фомы Аквинского обозначаются стандартными сокращениями.

Cajetan, T. 1964, Комментарий о бытии и сущности , tr. Л. Х. Кендзерски и Ф. К. Уэйд, С. Дж., Marquette University Press: Милуоки, Висконсин,

Генри, Д. П. 1991, Средневековая мереология , Bochumer Studien zur Philosophie, Band 16, Б. Р. Грюнер, Амстердам-Филадельфия

Kenny, A. 1994, Aquinas on Mind , New York: Routledge

Клима, Г. 1984, «Libellus pro Sapiente: критика Аллана Бка» Аргумент против св.Теория воплощения Фомы Аквинского «, Новая схоластика , 58, стр. 207-219.

Клима, Г. 1993, «Изменяющаяся роль Entia Rationis в средневековье» Философия: сравнительное исследование с реконструкцией «, Synthese , 96; № 1. С. 25-59.

Клима, Г. 1996, «Семантические принципы, лежащие в основе Сент-Томаса Метафизика бытия Фомы Аквинского », Средневековая философия и теология , 5. С. 87-141.

[1] Кенни, 1995, 28.

[2] Для Аквинского контраст между (первичная) материя и субъект в строгом смысле слова — это контраст между тем, что который сообщается в содержательной форме, и тот, который сообщается случайная форма. См. C. 1. из его De Principiis Naturae . Тем не мение, очевидно, Кенни намеревается проводить различие между тем, что в другом место Аквинский называет subiectum informe и subiectum formatum ; ср. текст цитируется в n. 6.Но проблема не в этом тексте, на который ссылается Кенни.

[3] Ср. в мета фунтах 5, лк. 21, п. 1099. Для подробное обсуждение понятий неотъемлемой части и целого, в отличие от другие виды частей и целых, выделенные средневековыми философами, см .: D. П. Генри, 1991; для обсуждения взглядов Фомы Аквинского, в частности, см. особенно стр. 218-328. Однако в целом для целей настоящего При обсуждении понятие составной части можно определить следующим образом: неотъемлемая часть A тогда и только тогда, когда a A и существует такое b, что a + b = A.Например, кусок торта является его неотъемлемой частью, так как ломтик не пирог, но есть что-то, а именно остальная часть пирога, такая, что ломтик и остальные вместе составляют торт. (Здесь, если у кого-то есть заботы относительно возможной ситуации, в которой ломтик фактически вырезан, и таким образом, отделенная часть и остальная часть не составляют оригинальный торт, мы можем взять «остальное», чтобы включить не только оставшуюся количественную часть, но и его непрерывность с ломтиком.Ср. что Сент-Томас говорит о проблеме в Meta фунт 5. lc. 21. особенно nn. 1104-1108.) Точно так же тон C является неотъемлемой частью аккорд до мажор, потому что тон — это не аккорд, но что-то есть, а именно, тоны E и G вместе, так что тон C и тоны E и G вместе составляют аккорд C мажор, то есть C + E + G = C мажор. Поскольку эти примеры показать, символ `+ ‘в приведенном выше определении используется как собирательный номинал соединение, которое на самом деле является общим логическим понятием, имеющим знакомое арифметическая операция только как ее частный случай, ограниченный числами.Однако, в общем случае, если `a ‘и` b’ — любые два имени, то `a + b ‘- другое name, имя целостного целого, имеющего a и b в качестве его неотъемлемых частей, и истинность «P (a + b)» не подразумевает ни «Pa», ни «Pb». Например, пока два и три — пять, ни два, ни три — пять, и даже если Платон и Сократ — люди, ни один из них не люди, хотя, конечно, каждый из них мужчина и пр.

[4] «… dicimus quod essentia animae рациональный, немедленный, унитур корпори sicut forma materiae, et figura cerae, ut в 2 De Anima dicitur.Sciendum Таким образом, quod Удобства Potest Attendi dupliciter: aut secundum proprietates naturae; et sic anima et corpus multum distant: aut secundum пропорционально Potentiae ad actum; и так далее, как анима и максимальный комфорт. Et ista Удобство exigitur ad hoc ut aliquid uniatur alteri direct ut forma; псевдоним nec accidens subjecto nec aliqua forma materiae uniretur; диплом accidens и т. д. subjectum etiam sint в diversis generibus, et materia sit Potentia, et forma сидеть actus.»2СН д. 1, кв. 2, а. 4, ад 3-мкм

[5] «Sed dicebat quod corpus humanum ipsum esse corporis habet per animam. — Sed contra, Philosophus dicit in. II De Anima, quod anima est actus corporis Physici organici. Hoc igitur quod comparatur ad animam ut materia ad actum, est iam corpus Physicum organicum: quod non potest esse nisi per aliquam formam, qua constituatur in genere corporis. Habet igitur corpus humanum suum esse praeter esse animae. QDA а. 1, об. 15.

[6] «Ad decimumquintum dicendum quod in определениеibus formarum aliquando ponitur subiectum ut informe, sicut cum dicitur: motus est actus existentis в потенциале. Aliquando autem ponitur subiectum formatum, sicut cum dicitur: motus est actus mobilis, lumen est actus lucidi. Et hoc modo dicitur anima actus corporis organici Physici, quia anima facit ipsum esse corpus organicum, sicut lumen facit aliquid esse lucidum. «QDA a. 1, ad 15-мкм.

[7] Ср.De Princ. c. 1.

[8] Ср. QDA a. 9. В корп .; ST1 q. 76, аа 6, 7; 2СН д. 1, кв. 2, а. 4; SCG фунт 2, c. 71; пр.

[9] 4SN d. 44, кв. 1, а. 1, ад 2-мкм; SCG 4, 81; QDL 2, кв. 2, а. 2; в мета фунт 7, лк. 9.

[10] Ср. 1СН д. 25, кв. 1, а. 1, ад 2-мкм; SCG фунт 4, с. 81.

[11] EE c. 2. В переводе я пометил каждое вхождение термина «тело», указывая в каждом конкретном случае в каком из трех выделенных здесь значений используется этот термин.

[12] Конечно, есть бетон термины, которые относятся к формам, которые они обозначают, но делают это не из-за их значение, но из-за простоты вещи они означать. Ср. 3СН д. 11, кв. 1, а. 4; 1СН д. 33, кв. 1, а. 2, объявление 2. Для дальнейшего подробности о семантической теории Фомы Аквинского см. Klima, 1996.

[13] Как писал Св. Томас: «… dicendum est quod illud a quo aliquid denominatur non oportet quod sit semper forma secundum rei naturam, sed sufficit quod Mongetur per modum formae, грамматика локендо.Denominatur enim homo ab actione et ab индукция, et ab aliis huiusmodi, quae realiter non sunt formae. «QDP, q. 7, a. 10, объявление 8.

[14] Относительно семантической роли и онтологический статус разумных существ у Аквинского, см. Klima, 1993.

[15] «Et dicitur corpus mathematicum, corpus consideratum secundum Dimensions Quantitativas tantum, et hoc est corpus in genere Quantitatis … «2SN d. 30, q. 2, a. 2.

[16] Ср. вот что Аристотель и Томас говорит о различных видах единства в Meta lb.5. lc. 7 и 8. См. Также Klima, G. (2000) Aquinas on One and Many, Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale , 11 (2000), стр. 195-215.

[17] ST1-2 q. 17, а. 4.

[18] Ср. например в мета фунтах 5, лк. 21, п. 1102; в мета фунт 7, лк. 16, пн. 1632-1633.

[19] См .: «Non enim anima est alia forma ab illa, per quam in re illa poterant designari tres sizes; et ideo, cum dicebatur quod corpus est quod habet talem formam, ex qua Possunt designari tres sizes в eo ,lligebatur: quaecumque forma esset, sive animalitas sive lapideitas sive quaecumque alia.»EE c. 2.

[20] Ср. цитируемый текст гостиница. 6.

[21] Каэтан, 1964, стр. 120.

[22] «Нихил autem potest per se operari, nisi quod per se subsistit. Non enim est operari nisi entis in act, unde eo modo aliquid Operatur, quo est. Propter quod non dicimus quod calor calefacit, sed calidum. «ST1 q. 75, a. 2.

[23] QDL 9. q. 2, а. 2, в корп.

[24] QDA a. 14, ко.

[25] Поскольку в этом контексте мы только озабочен тем, что означает сказать, что душа является одновременно формой и существующей субстанции, и не доказывая ее истинность, мы должны только рассмотреть при каких условиях это было бы правдой.Конечно, я тоже считаю, что аргумент в пользу утверждения, что понимание — это только действие интеллекта, может действительно работает, но доказательство этого утверждения — это другой вопрос, чтобы будут рассмотрены в другой статье.

[26] И поэтому мы можем действительно сказать что понимает человек, и не только то, что понимает человеческая душа, несмотря на факт, что акт понимания — это акт, присущий только душе, а не в соединении души и тела. См .: «… et operationes partium attribuuntur toti per partes. Dicimus enim quod homo videt per oculum, et palpat per manum, aliter quam calidum calefacit на калорийность, quia calor nullo modo calefacit, proprie loquendo. Potest igitur dici quod animalligit, sicut oculus videt, sed magis proprie dicitur quod homo Intelligat per animam. «ST1 q. 75, a. 2, ad 2-um. См. также De Unitate Intellectus , c. 3, п. 69. Для обсуждения общей Правило, касающееся надлежащего наименования целого некоторым свойством его части см. Клима, 1984.

Дуализм и разум | Интернет-энциклопедия философии

Дуалисты в философии разума подчеркивают радикальное различие между разумом и материей. Все они отрицают, что разум — это то же самое, что и мозг, а некоторые отрицают, что разум полностью является продуктом мозга. В этой статье исследуются различные способы, которыми дуалисты пытаются объяснить это радикальное различие между ментальным и физическим миром. Обсуждается широкий круг аргументов за и против различных дуалистических вариантов.

Субстанциальные дуалисты обычно утверждают, что разум и тело состоят из разных субстанций и что разум — это мыслящая вещь, которой не хватает обычных атрибутов физических объектов: размера, формы, местоположения, твердости, движения, соблюдения законов физика и так далее. Субстанциальные дуалисты делятся на несколько лагерей в зависимости от того, как, по их мнению, связаны разум и тело. Интеракционисты верят, что разум и тело причинно влияют друг на друга. Окказионалисты и параллелисты , обычно мотивированные заботой о сохранении целостности физической науки, отрицают это, в конечном итоге приписывая все видимые взаимодействия Богу.Эпифеноменалисты предлагают теорию компромисса, утверждая, что телесные события могут иметь ментальные события как эффекты, отрицая при этом обратное, избегая любой угрозы научному закону сохранения энергии за счет здравого смысла, согласно которому мы действуем по разумным причинам.

Дуалисты утверждают, что психические состояния — это не сводимые атрибуты состояний мозга. Для дуалиста свойств ментальные феномены — это нефизические свойства физических субстанций. Сознание, пожалуй, наиболее широко известный пример нефизического свойства физических субстанций.Еще другие дуалисты утверждают, что психические состояния, диспозиции и эпизоды являются состояниями мозга, хотя эти состояния не могут быть концептуализированы точно так же без потери смысла.

Дуалисты обычно аргументируют различие разума и материи, используя закон тождества Лейбница, согласно которому две вещи идентичны, если и только если они одновременно обладают совершенно одинаковыми качествами. Затем дуалист пытается идентифицировать атрибуты разума, которых не хватает материи (например, уединение или намеренность) или наоборот (например, наличие определенной температуры или электрического заряда).Оппоненты обычно утверждают, что дуализм (а) несовместим с известными законами или истинами науки (такими как вышеупомянутый закон термодинамики), (б) концептуально несогласован (потому что нематериальные умы не могут быть индивидуализированы или потому что взаимодействие разума и тела невозможно постичь с человеческой точки зрения). ), или (c) сводится к абсурду (потому что это ведет к солипсизму, эпистемологической вере в то, что собственное «я» — единственное существование, которое может быть проверено и познано).

Содержание

  1. Дуализм
  2. Платонический дуализм в Phaedo
    1. Аргумент противоположностей
    2. Аргумент из воспоминаний
    3. Аргумент от близости
    4. Критика аргументов Платона
  3. Дуализм Декарта
    1. Аргумент неделимости
    2. Проблемы, вызванные аргументом о неделимости
    3. Аргумент непреложности
    4. Аргумент реального различия
  4. Другие аргументы закона Лейбница в пользу дуализма
    1. Конфиденциальность и полномочия от первого лица
    2. Преднамеренность
    3. Истина и смысл
    4. Проблемы с аргументами дуализма в законе Лейбница
  5. Свобода воли и моральные аргументы
  6. Дуализм собственности
  7. Возражений против дуализма, мотивированных научными соображениями
    1. Аргументы человеческого развития
    2. Аргумент сохранения энергии
    3. Проблемы взаимодействия
    4. Аргументы корреляции и зависимости
  8. Проблема других умов
  9. Критика разума как мыслящего предмета
  10. Ссылки и дополнительная литература

1.Дуализм

Самая основная форма дуализма — это субстанциальный дуализм , который требует, чтобы разум и тело состояли из двух онтологически различных субстанций. Термин «субстанция» можно понимать по-разному, но для наших первоначальных целей мы можем присоединиться к описанию субстанции, связанной с Д. М. Армстронгом, как того, что логически способно к независимому существованию. (Армстронг, 1968, с. 7). Согласно дуалисту, разум (или душа) состоит из нефизической субстанции, в то время как тело состоит из физической субстанции, известной как материя.По мнению большинства дуалистов по субстанции, разум и тело способны причинно влиять друг на друга. Эта форма субстанциального дуализма известна как интеракционизм .

Две другие формы субстанциального дуализма — это окказионализм и параллелизм . Эти теории во многом являются пережитками истории. Окказионалист считает, что разум и тело не взаимодействуют. Они могут казаться таковыми, когда, например, мы ударяем по большому пальцу молотком, и возникает болезненное и мучительное ощущение.Оккассионалисты, такие как Мальбранш, утверждают, что это ощущение вызывается не молотком и нервами, а Богом. Бог использует обстоятельства окружающей среды для создания соответствующих переживаний.

Согласно параллельному списку, наша ментальная и физическая истории скоординированы так, что кажется, что ментальные события вызывают физические события (и наоборот) в силу их временного соединения, но разум и тело взаимодействуют не более, чем два часа, которые синхронизированы так, что один звонит, когда стрелки другого указывают на новый час.Поскольку этот фантастический ряд гармоний не может быть результатом простого совпадения, предлагается религиозное объяснение. Бог не вмешивается постоянно в творение, как утверждает окказионалист, но встраивает в творение заранее установленную гармонию, которая в значительной степени устраняет необходимость вмешательства в будущем.

Другой формой дуализма является дуализм свойств . Дуалисты свойств утверждают, что ментальные явления — это нефизические свойства физических явлений, но не свойства нефизических субстанций.Некоторые формы эпифеноменализма попадают в эту категорию. Согласно эпифеноменализму, телесные события или процессы могут порождать ментальные события или процессы, но ментальные явления не вызывают телесных событий или процессов (или, по некоторым данным, вообще ничего, включая другие ментальные состояния). (Маклафлин, стр. 277). Считает ли эпифеноменалист эти ментальные эпифеномены свойствами тела или свойствами нефизической ментальной среды, определяет, является ли эпифеноменалист дуалистом свойств или субстанций.

Другие дуалисты не считают, что разум и тело онтологически различны, но наш менталистический словарь не может быть сведен к физикалистскому словарю. В подобном дуализме разум и тело концептуально различны, хотя явления, на которые ссылаются менталистская и физикалистская терминология, сосуществуют.

В следующих разделах сначала обсуждается дуализм, изложенный двумя из его основных защитников, Платоном и Декартом. Далее следуют дополнительные аргументы за и против дуализма, с особым акцентом на субстанциальный дуализм, исторически наиболее важную и влиятельную версию дуализма.

2. Платонический дуализм в

Phaedo

Основным источником взглядов Платона на метафизический статус души является Phaedo , действие которого происходит в последний день жизни Сократа перед его самоуправляемой казнью. Платон (устами Сократа, его драматическая личность) уподобляет тело тюрьме, в которой заключена душа. Находясь в тюрьме, разум вынужден исследовать истину с помощью тела и неспособен (или сильно затруднен) обрести знание о высших, вечных, неизменных и неощутимых объектах знания, Формах.Формы являются универсалиями и представляют собой сущность осязаемых частностей. Обремененная телом, душа вынуждена искать истину через органы восприятия, но это приводит к неспособности постичь самое реальное. Мы воспринимаем равные вещи, но не само Равенство. Мы воспринимаем прекрасные вещи, но не саму Красоту. Чтобы достичь знания или постижения чистых сущностей вещей, душа должна сама стать чистой посредством практики философии или, как Платон провокационно выразился в диалоге, через практику умирания при жизни.Душа должна изо всех сил стараться отделиться от тела, насколько это возможно, и обратить свое внимание на созерцание понятных, но невидимых вещей. Хотя совершенное понимание Форм, вероятно, ускользнет от нас в этой жизни (хотя бы потому, что потребности тела и его немощи являются постоянным отвлечением), знание доступно чистым душам до и после смерти, что определяется как разделение душа от тела.

а. Аргумент противоположностей

Платон Phaedo содержит несколько аргументов в поддержку его утверждения о том, что душа может существовать без тела.Согласно первому из аргументов Phaedo , Аргументу противоположностей, вещи, имеющие противоположное, оказываются из своей противоположности. Например, если что-то становится выше, оно должно быть выше, потому что оно было короче; если что-то становится тяжелее, то сначала должно быть легче. Эти процессы могут идти в любом направлении. То есть вещи могут стать выше, но могут и короче; вещи могут стать слаще, но и горьковатее. В Phaedo Сократ отмечает, что мы просыпаемся от сна и засыпаем от бодрствования.Точно так же, поскольку смерть происходит от жизни, жизнь должна происходить от смерти. Таким образом, мы должны снова ожить после смерти. В промежутке между смертью и возрождением душа существует отдельно от тела и имеет возможность увидеть Формы, не смешанные с материей, в их чистой и неразбавленной полноте. Смерть освобождает душу, значительно усиливая ее понимание истины. Таким образом, философская душа не боится смерти и действительно ждет смерти как освобождения.

г. Аргумент из воспоминаний

Второй аргумент Phaedo — это аргумент из воспоминаний.Сократ утверждает, что душа должна существовать до рождения, потому что мы можем вспомнить то, чему нельзя было научиться в этой жизни. Например, согласно Сократу, мы понимаем, что равные вещи могут казаться неравными или могут быть равными в некоторых отношениях, но не в других. Люди могут расходиться во мнениях относительно того, равны ли две палки. Они могут не соглашаться относительно того, одинаковы ли они по длине, весу, цвету или даже являются ли они одинаковыми «палками». Форма равенства — само равенство — никогда не может быть или казаться неравным.Согласно Сократу, мы признаем, что палки неравны и что они стремятся быть равными, но, тем не менее, недостаточны с точки зрения их равенства. Теперь, если мы можем заметить, что палки неравны, мы должны понять, что такое Равенство. Точно так же, как я не мог распознать, что портрет мало походил на вашего деда, если я уже не знал, как выглядел ваш дедушка, я не могу признать, что палки неравны посредством чувств, без понимания Формы Равенства.Мы начинаем воспринимать при рождении или вскоре после этого. Следовательно, душа должна была существовать до рождения. Он существовал до того, как обрел тело. (Аналогичный аргумент развит у Платона Meno (81a-86b).

г. Аргумент от близости

Третий аргумент Phaedo — это аргумент Affinity. Сократ утверждает, что сложные вещи более подвержены разрушению, чем простые. Формы — это истинные единства, и поэтому они вряд ли когда-либо будут уничтожены.Затем Сократ утверждает, что невидимые вещи, такие как формы, не склонны к распаду, тогда как видимые вещи, которые все состоят из частей, подвержены распаду и искажению. Поскольку тело видимое и составное, оно подвержено разложению. Душа же невидима. Душа также становится подобна Формам, если она стойко предана их рассмотрению и очищает себя, не связываясь с телом больше, чем это необходимо. Поскольку невидимые предметы являются прочными, душа, будучи невидимой, должна пережить тело.Кроме того, философская душа, которая становится подобной форме, бессмертна и переживает смерть тела.

г. Критика аргументов Платона

Некоторые из этих аргументов оспариваются даже в самом Phaedo друзьями Сократа Симмиасом и Кебесом, и общее мнение современных философов состоит в том, что эти аргументы не могут установить бессмертие души, ее независимость и отделимость от тела. (Следы аргумента сходства в более изысканной форме будут обнаружены у Декарта ниже).Аргумент противоположностей применим только к вещам, имеющим противоположность, и, как отмечает Аристотель, субстанции не имеют противоположностей. Кроме того, даже если жизнь происходит из того, что не является живым, из этого не следует, что живой человек происходит от союза мертвой (то есть разделенной) души и тела. Принцип, согласно которому все происходит из своей противоположности посредством двунаправленного процесса, не выдерживает критического анализа. Хотя человек становится старше, будучи моложе, нет соответствующего обратного процесса, ведущего к тому, чтобы старшее становилось моложе.Если старение — это однонаправленный процесс, возможно, и смерть тоже. Кошки и собаки происходят от кошек и собак, а не от их противоположностей (если у них есть противоположности). Аргументы, основанные на воспоминании и сродстве, с другой стороны, предполагают существование форм и поэтому не более безопасны, чем сами формы (как отмечает Сократ в Phaedo at 76d-e).

Теперь мы обратимся к весьма влиятельной защите дуализма Декарта в период раннего Нового времени.

3.Дуализм Декарта

Самая известная философская работа Рене Декарта — Размышления о первой философии (1641). В Шестой медитации Декарт называет ум мыслящей, а не протяженной вещью. Он определяет тело как нечто протяженное, а не как мыслящую (1980, с. 93). «Но что же тогда я? Вещь, которая думает. Это что? То, что сомневается, понимает, утверждает, отрицает, желает, отвергает, а также воображает и чувствует ». (1980, с. 63).Он расширяет понятие расширения в пятой медитации, говоря: «Я перечисляю различные части [расширенного] предмета. Я приписываю этим частям определенные размеры, формы, положения и перемещения с места на место; этим движениям я приписываю различную продолжительность »(1980, с. 85). Тела, но не разум, можно описать с помощью предикатов, обозначающих полностью поддающиеся количественной оценке качества, и, следовательно, тела являются подходящими объектами для научного изучения.

Объяснив, таким образом, значения «разума» и «тела», Декарт переходит к изложению своего учения: «Я присутствую для своего тела не просто так, как моряк присутствует на своем корабле, но.. . Я тесно связан и, так сказать, смешан с ним, настолько, что я составляю с ним что-то одно »(1980, с. 94). Местом, где это «соединение», по мнению Декарта, было особенно верным, была шишковидная железа — вместилище души. «Хотя душа соединена со всем телом, все же в теле есть определенная часть, в которой она, кажется, выполняет свои функции более конкретно, чем все остальные. . . Кажется, я нахожу доказательства того, что та часть тела, в которой душа немедленно выполняет свои функции, есть.. . только самая внутренняя часть мозга, а именно некая очень маленькая железа ». (1952, с. 294). Когда мы хотим «двигать телом каким-либо образом, эта воля заставляет железу побуждать духов к мышцам, которые вызывают этот эффект» (1952, стр. 299). И наоборот, тело может влиять на душу. Свет, отраженный от тела животного и проникающий через наши два глаза, «формирует на железе лишь одно изображение, которое, воздействуя непосредственно на душу, заставляет ее видеть форму животного.»(1952, с. 295-96).

Таким образом, ясно, что Декарт придерживался формы интеракционизма, полагая, что ментальные события иногда могут вызывать телесные события, а телесные события иногда могут вызывать ментальные события. (Это толкование Декарта как интеракциониста недавно подверглось сомнению. См. Baker and Morris (1996). Кроме того, Дэниел Гарбер предполагает, что Декарт является квази-случайным человеком, позволяющим разуму воздействовать на тела, но взывающим к Богу для объяснения действий человека. неодушевленные тела друг на друга и явления, в которых тела действуют на умы, например ощущения.См. Garber, 2001, гл. 10).

а. Аргумент от неделимости

Основное метафизическое оправдание Декарта различия разума и тела — это Аргумент неделимости. Он пишет: «Между разумом и телом существует огромная разница, потому что тело по самой своей природе является чем-то делимым, тогда как ум явно неделим. . . поскольку я всего лишь мыслящая вещь, я не могу различить во мне какие-либо части. . . . Хотя весь разум кажется объединенным со всем телом, тем не менее, если бы нога, рука или любая другая часть тела были ампутированы, я знаю, что у ума ничего не было бы отнято.. . » (1980, с. 97). Декарт утверждает, что разум неделим, потому что ему не хватает протяженности. Тело как объект, занимающий пространство, всегда можно разделить (по крайней мере, концептуально), тогда как разум прост и непространственен. Поскольку разум и тело имеют разные атрибуты, они не должны быть одним и тем же, несмотря на их «единство».

Этот аргумент неделимости использует закон тождества Лейбница: две вещи одинаковы, если и только если они обладают всеми одинаковыми свойствами одновременно.Более формально x идентичен y тогда и только тогда, когда для любого свойства p, которое x имел в момент t, y также имеет p в t, и наоборот. Декарт использует закон Лейбница, чтобы показать, что разум и тело не идентичны, потому что они не обладают всеми одинаковыми свойствами. Иллюстрация (для настоящих целей собственность может рассматриваться как все, что может быть отнесено к предмету): если человек с мартини является мэром, должна быть возможность предсказать все и только одни и те же свойства как «мужчины», так и «Мэр», в том числе занимающий (или имеющий тела, занимающие) одно и то же точное пространственное положение в одно и то же время.

Поскольку делимость может быть основана на телах (и всех их частях, таких как мозг) и не может быть основана на разуме, закон Лейбница предполагает, что разум не может быть идентичен телу или какой-либо из их частей или систем. Хотя имеет смысл говорить о левой или правой половине мозга, нет смысла говорить о половине желания, нескольких частях головной боли, части радости или двух третях убеждения. Считается, что то, что верно для ментальных состояний, верно и для разума, который также имеет эти состояния.В синопсисе « размышлений » Декарт пишет: «Мы не можем представить себе половину души, как мы можем представить себе любое тело, даже маленькое». (1980, с. 52). В уме много идей, но все они — идеи одного неделимого разума.

г. Вопросы, поднятые аргументом о неделимости

Джон Локк утверждал, что осознание прерывается интервалами сна, анестезии или бессознательного состояния. (Кн.II, гл.I, раздел 10). Разве тогда осознанность делима? Локк предполагает, что разум не может демонстрировать временную прерывность, а также мыслить как свою сущность.Но даже если Декарт ошибался, считая разум сущностно мыслящей вещью, концепция разума не сводится к пустоте, если может быть найдена какая-то другая, положительная характеристика, по которой его можно определить. Но что это могло быть? (Без таких средств характеристики разума он был бы определен полностью отрицательно, и мы не имели бы представления, что это такое).

Против Локка дуалисты могут спорить по-разному. (1) Что в уме есть как сознательные, так и бессознательные мысли, и что аргумент Локка показывает только то, что разум не всегда занят сознательным отражением, хотя он может постоянно быть занят на бессознательном уровне.Локк утверждает, что такой маневр создает серьезные трудности для личной идентичности (кн. II, гл. I, раздел 11), и отрицает, что мысли могут существовать невоспринимаемыми. (2) Дуалисты могут утверждать, что душа всегда думает, но что память не может сохранить эти мысли во время сна или под наркозом. (3) Дуалисты могут утверждать, что наблюдение Локка не имеет отношения к Аргументу неделимости, потому что разрывность, которую Локк определяет в сознании, является не пространственной, а временной.Аргумент неделимости стремится показать, что тела, но не разум, делимы в пространстве, и этот аргумент не опровергается указанием на то, что сознание делимо во времени . (Действительно, если умы делимы во времени, а тела — нет, у нас есть аргумент в пользу дуализма иного рода).

Дэвид Юм, с другой стороны, задался вопросом, в чем может состоять единство сознания. Аргумент неделимости предполагает, что разум — это простое единство. Юм не находит оснований утверждать или предполагать, что разнообразие наших переживаний (будь то визуальное восприятие, боль или активное мышление и математическое восприятие) составляют единство, а не разнообразие.Для Юма все интроспекция обнаруживает наличие различных впечатлений и идей, но не раскрывает предмет, в котором эти идеи присущи. Соответственно, если наблюдение должно дать знание о себе, самость не может состоять ни из чего, кроме связки восприятий. Даже разговор о «связке» вводит в заблуждение, если это предполагает эмпирически обнаруживаемое внутреннее единство. Таким образом, приверженность Декарта res cogitans или тому, что думает, является необоснованным и подрывается субстанциальный дуализм. (Противоположный взгляд на то, что составляет единство «я», см. Мнение Маделла о том, что «что объединяет все мои переживания … просто то, что все они обладают несводимым и не поддающимся анализу свойством« ничтожности »», в Nagel, 1986, p. .34, п. 5).

Иммануил Кант ответил Юму, что мы должны предположить или постулировать единство эго (которое он назвал «трансцендентальным единством апперцепции») как предварительное условие для всего опыта, поскольку без такого единства многообразие чувственных данных (или «чувственности») ”) Не может составлять, например, переживания видения часов. Однако Кант согласился с тем, что мы не должны путать единство апперцепции с восприятием единства, то есть восприятием единой вещи или субстанции.Кант также утверждал, что нет особых оснований предполагать, что разум или эго не могут быть уничтожены, несмотря на его единство, поскольку его силы могут постепенно ослабевать до такой степени, что они просто исчезают. Разум не нужно разделять на нефизические гранулы для уничтожения, поскольку он может претерпеть своего рода смерть из-за потери своих способностей. Осведомленность, восприятие, память и тому подобное допускают разные степени. Если степень осознанности снижается до нуля, ум фактически уничтожается. Даже если, как соглашаются Платон и Декарт, разум неделим, из этого не следует, что он выживает (или может пережить) отделение от тела.Кроме того, если разум не является ни физическим, ни идентичным по своим несущественным характеристикам (1980, стр. 53), невозможно отличить один разум от другого. Кант утверждает, что две идентичные в остальном субстанции можно различить только по их пространственному расположению. Если умы не дифференцируются по своему содержанию и не имеют пространственных позиций, чтобы различать их, не остается основы для индивидуализации их идентичностей. (О численной индивидуализации нефизических субстанций см. Armstrong, 1968, стр.27-29. Общее обсуждение того, является ли «я» субстанцией, см. В Shoemaker, 1963, гл. 2).

г. Аргумент непреложности

Другой главный аргумент Декарта в пользу дуализма в «Размышлениях» основан на эпистемологических соображениях. Приняв на вооружение свой знаменитый метод сомнения, который обязывает его отвергать как ложное все, что хоть немного неопределенно, Декарт обнаруживает, что весь физический мир неопределенен. Возможно, в конце концов, это не что иное, как тщательно продуманный фантазм, созданный всемогущим и бесконечно умным, но лживым демоном.Тем не менее, он не может сомневаться в своем собственном существовании, поскольку он должен существовать, чтобы сомневаться. Потому что он думает, да. Но он не может быть его телом, поскольку эта идентичность сомнительна и, возможно, полностью ложна. Следовательно, он не является телесным «мыслящим существом» или умом. Как выразился Ричард Рорти: «Если мы посмотрим у Декарта на общий фактор, который разделяет боли, сны, образы воспоминаний, достоверные и галлюцинаторные восприятия с концепциями (и суждениями) о Боге, числе и конечными составляющими материи, мы не находим явной доктрины.. . . На вопрос «Что обнаружил Декарт?» Я отвечу «Несомненность» (1979, с. 54). В общем, я не могу сомневаться в существовании своего разума, но я могу сомневаться в существовании своего тела. Поскольку то, в чем я не могу сомневаться, не может быть идентично тому, в чем я могу сомневаться (по закону Лейбница), разум и тело не идентичны, и дуализм установлен.

Этот аргумент также представлен в «Рассуждении о методе » Декарта , часть четвертая: «[S] eeeing that I can beate that I have no body and that there was no the world, or any place where where I was, but that I could not as as на том основании, что меня не существовало; и что, наоборот, из самого факта, что я думал о том, чтобы сомневаться в истинности других вещей, с большой очевидностью и несомненно следовало, что я существовал.. . . Из этого я знал, что я был субстанцией, вся сущность или природа которой заключалась в простом мышлении, и которая для своего существования не нуждалась в месте и не зависела ни от каких материальных вещей. Таким образом, это «я», то есть душа, посредством которой я являюсь тем, что я есть, полностью отличается от тела. . . » (1980, с. 18).

«Аргумент непоколебимости» с самого начала подвергался критике в философской литературе. Самым известным является комментарий Арно в возражениях, первоначально опубликованных с Meditations : «Так же, как человек заблуждается, не веря, что равенство квадрата на его основании квадратам на его сторонах принадлежит природе этого треугольника, который он ясно и отчетливо знает, что это под прямым углом, так почему же я, возможно, не ошибаюсь, думая, что ничто другое не принадлежит моей природе, что я ясно и отчетливо знаю как нечто мыслящее, за исключением того факта, что я являюсь этим мыслящим существом? Возможно, мне тоже принадлежит быть чем-то расширенным.»(1912, с. 84). Предположим, что я не могу сомневаться в том, является ли данная фигура треугольником, но могу сомневаться в том, что ее внутренние углы в сумме дают два прямых угла. Из этого не следует, что количество градусов в треугольниках может быть больше или меньше 180. Это потому, что сомнения относительно количества градусов в треугольнике — это мое свойство, а не свойство треугольников. Точно так же я могу сомневаться в том, что мое тело не является свойством моего тела, полагая, что оно является свойством той части меня, которая сомневается, и что «все» может быть чем-то протяженным.

Дуалист может ответить двумя способами. Во-первых, он или она может возразить, что сомнение в теле — это не свойство тел, а сомнение — это свойство тел. Поскольку тела обладают свойством быть сомнительным, а разум — нет, по закону Лейбница устанавливается их различие. Во-вторых, дуалист может ответить, что всегда можно усомниться в том, является ли фигура передо мной треугольником. Таким образом, якобы параллельный аргумент Арно вовсе не параллелен. Подобные возражения открыты и против других, более поздних опровержений аргумента Декарта.Рассмотрим, например, следующий параллельный аргумент Пола Черчленда (1988, стр. 32): я не могу сомневаться в том, что Мохаммед Али был известным боксером в супертяжелом весе, но могу сомневаться в том, что Кассиус Клей был известным боксером в супертяжелом весе. Следуя Декарту, должно быть, что Али не Клей (хотя на самом деле Клей был известным супертяжеловесом и идентичен Али). В качестве ответа, конечно, злой демон может обмануть меня относительно того, был ли Мохаммед Али известным боксером в супертяжелом весе. Итак, может настаивать дуалист, ум уникален своей невосприимчивостью к сомнениям.Можно сказать, что мы знаем неисправимо только в отношении наших собственных психических состояний.

г. Аргумент реального различия

Третий аргумент в Meditations утверждает, что разум и тело действительно должны быть отдельными, потому что Декарт может представить одно без другого. Поскольку он может ясно и отчетливо понимать тело без разума и наоборот, Бог действительно мог создать их отдельно. Но если разум и тело могут существовать независимо, они действительно должны быть независимыми, поскольку ничто не может составлять часть сущности вещи, которая может отсутствовать, если сама вещь не перестает существовать.Если сущность ума бестелесна, то должен быть и сам ум.

4. Другие аргументы в пользу дуализма законом Лейбница

а. Конфиденциальность и полномочия от первого лица

Как отмечалось ранее, дуалисты отстаивают свою позицию, применяя закон Лейбница множеством изобретательных способов. Общая стратегия состоит в том, чтобы идентифицировать какое-то свойство или особенность, бесспорно имеющуюся у ментальных феноменов, но не приписываемую каким-либо значимым образом телесным или нервным явлениям, или наоборот. Например, некоторые предполагают, что ментальные состояния являются частными в том смысле, что только те, кто ими обладают, могут знать их напрямую.Если я хочу яблоко, я знаю, что у меня есть это желание «интроспективно». Другие могут узнать о моем желании только посредством моего вербального или невербального поведения или, возможно, путем исследования моего мозга. (Последнее предполагает корреляцию, если не идентичность, между нервным и психическим состояниями или событиями). Моя языковая, телесная и нервная деятельность является публичной в том смысле, что любой, кто находится в подходящем месте, может ее наблюдать. Поскольку психические состояния являются личными для их обладателей, а состояния мозга — нет, психические состояния не могут быть идентичны состояниям мозга.(Рей, стр. 55-56).

Тесно связанный аргумент подчеркивает, что мои собственные психические состояния можно познать без вывода; Я знаю их «сразу». (Харман, 1973, стр. 35–37). Другие могут узнать мои психические состояния, только делая выводы, основанные на моей вербальной, невербальной или нейрофизиологической активности. Вы можете сделать вывод, что я верю, что пойдет дождь, исходя из того факта, что я ношу зонтик, но я не предполагаю, что я верю, что пойдет дождь, если я заметил, что я ношу зонтик. Мне не нужно делать выводы о своем психическом состоянии, потому что я знаю его сразу.Поскольку ментальные состояния познаваемы без вывода в случае от первого лица, но познаваемы (или, по крайней мере, правдоподобно присвоены) только посредством вывода в случае от третьего лица, у нас есть авторитет или неисправимость в отношении наших собственных ментальных состояний, которые никто другой не мог бы. имеют. Поскольку представления о физическом мире всегда подлежат пересмотру (наши выводы или теории могут быть ошибочными), ментальные состояния не являются физическими состояниями.

г. Преднамеренность

Некоторые психические состояния демонстрируют преднамеренность.Преднамеренные психические состояния включают, но не ограничиваются ими, намерения, , такие как планы купить молоко в магазине. Это состояния, которые относятся к вещам, отличным от них самих, для них или по отношению к ним. Желания, убеждения, любовь, ненависть, восприятие и воспоминания — это обычные интенциональные состояния. Например, у меня может возникнуть желание яблока; Я могу любить своего ближнего или к нему; Я могу иметь представление о республиканцах или ученых; или у меня могут быть воспоминания о моем дедушке.

Дуалист утверждает, что состояния мозга, однако, нельзя правдоподобно приписывать интенциональности.Каким образом нейронные срабатывания могут иметь отношение к чему-либо, кроме себя самого? Как чисто физическое событие, приток ионов натрия через мембрану нервной клетки, создающий разницу полярностей между внутренней и внешней стенкой клетки, и, следовательно, электрический разряд, не может быть связан с Парижем, моим дедушкой или каким-то другим человеком. яблоко. [Хотя Брентано идет дальше, чем большинство современных философов, рассматривая все ментальные феномены как интенциональные, он утверждает, что «ссылка на что-то как объект является отличительной характеристикой всех ментальных феноменов.Никакие физические явления не демонстрируют ничего подобного ». (Брентано, 1874/1973, стр. 97, цитируется в Rey, 1997, стр. 23).] Таким образом, согласно закону Лейбница, если умы способны к интенциональным состояниям, а тела — нет, то умы и тела должны различаться. (Тейлор, стр. 11–12; Рей, стр. 57–59).

г. Правда и смысл

Другая попытка вывести дуализм с помощью закона Лейбница показывает, что некоторые ментальные состояния, особенно убеждения, имеют истинностные ценности. Моя вера в то, что пойдет дождь, может быть верной или ложной.Но дуалист может настаивать на том, что электрический или химический разряд в мозгу как чисто физическое явление не может быть истинным или ложным. Действительно, в нем отсутствует не только истина, но и лингвистический смысл. Поскольку ментальные состояния, такие как убеждения, обладают истинностной ценностью и семантикой, кажется непоследовательным приписывать эти свойства телесным состояниям. Таким образом, ментальные состояния не являются телесными состояниями. Предположительно, тогда умы, которые имеют эти состояния, также нефизические. (Черчленд, 1988, стр.30; Тейлор, 1983, стр.12).

г.Проблемы с законом Лейбница Аргументы в пользу дуализма

Хотя каждый из этих аргументов в пользу дуализма может подвергаться критике по отдельности, обычно считается, что у них есть общий недостаток: они предполагают, что, поскольку некоторые аспекты ментальных состояний, такие как конфиденциальность, интенциональность, истина или значение, не могут быть приписаны физическим субстанциям, они должны относиться к нефизическим веществам. Но если мы не понимаем, как такие состояния и их свойства могут быть созданы центральной нервной системой, мы не приблизимся к пониманию того, как они могут создаваться разумом.(Нагель, 1986, с. 29). Вопрос не в том, «Как мозг генерирует ментальные состояния, которые могут быть известны непосредственно только их обладателям?» Скорее, возникает соответствующий вопрос: «Как может такая вещь, как субстанция любого рода, делать такие вещи?» Тайна столь же велика, когда мы полагаем разум в качестве основы этих операций или способностей, как и когда мы приписываем их телам. Дуалисты не могут объяснить механизмы, с помощью которых души порождают смысл, истину, интенциональность или самосознание. Таким образом, дуализм не дает объяснительного преимущества.Таким образом, мы должны использовать бритву Оккама, чтобы сбрить духовную субстанцию, потому что мы не должны умножать сущности сверх того, что необходимо для объяснения явлений. Несмотря на колоссальные сомнения Декарта, у нас есть веские основания полагать, что тела существуют. Если единственными причинами для предположения о существовании нефизических умов являются явления интенциональности, приватности и тому подобное, то дуализм излишне усложняет метафизику личности.

С другой стороны, дуалисты обычно утверждают, что нет смысла приписывать некоторые характеристики тела уму; поступить так — значит совершить то, что Гилберт Райл назвал «категориальной ошибкой».«Например, имеет смысл спросить, где находится гипоталамус, но не в обычном контексте спрашивать, где мои убеждения. Мы можем спросить, сколько весит мозг, но не сколько весит разум. Мы можем спросить, сколько миль в час движется мое тело, но не сколько миль в час движется мой разум. Разум — это не те вещи, которые могут иметь размер, форму, вес, местоположение, движение и другие атрибуты, которые Декарт приписывает расширенной реальности. Мы буквально не могли понять того, кто сообщил нам, что воспоминания о его последнем отпуске находятся в двух дюймах от переносицы или что его восприятие красного цвета происходит прямо от его левого глаза.Если эти утверждения верны, то некоторые аргументы закона Лейбница в пользу дуализма, очевидно, не подвержены критике, приведенной выше.

5. Свобода воли и моральные аргументы

Другой аргумент в пользу дуализма утверждает, что дуализм необходим для свободы воли. Если дуализм ложен, то предположительно материализм, тезис о том, что люди являются полностью физическими существами, верен. (Мы оставляем в стороне рассмотрение идеализма — тезиса о том, что существуют только умы и идеи). Если бы материализм был правдой, то каждое движение тел должно определяться законами физики, которые управляют действиями и реакциями всего во Вселенной.Но сильное чувство свободы предполагает, что мы свободны не только делать то, что нам заблагорассудится, но и что мы свободны поступать иначе, чем мы. Это, в свою очередь, требует, чтобы причина наших действий не определялась законами природы. Поскольку, согласно дуалисту, ум нефизичен, нет необходимости предполагать, что он связан физическими законами, управляющими телом. Итак, сильное чувство свободы воли совместимо с дуализмом, но несовместимо с материализмом. Поскольку свобода именно в этом смысле необходима для моральной оценки, дуалист может также утверждать, что материализм, но не дуализм, несовместим с этикой.(Тейлор, 1983, стр. 11; ср. Рей, 1997, стр. 52-53). Это, как может утверждать дуалист, создает сильную презумпцию в пользу их метафизики.

Этому аргументу иногда опровергают, утверждая, что свобода воли на самом деле совместима с материализмом или что даже если дуалистическое понимание воли верно, оно неуместно, потому что никакая воля со стороны нефизической субстанции не может изменить ход природы. так или иначе. По словам Бернарда Уильямса, «проведенное Декартом различие между двумя сферами, призванное изолировать ответственное человеческое действие от механической причинности, изолировало мир механической причинности, то есть весь внешний мир, от ответственного человеческого действия.Человек был бы свободен, только если бы он ничего не мог сделать ». (1966, с. 7). Более того, оппоненты-бихевиористы утверждают, что если дуализм верен, моральная оценка бессмысленна, поскольку невозможно определить воления другого человека, если они по своей сути являются личными и потусторонними.

6. Дуализм собственности

Дуалисты свойств утверждают, что ментальные явления — это нефизические свойства физических явлений, но не свойства нефизических субстанций. Дуалисты свойств не привержены существованию нефизических субстанций, но придерживаются несводимости ментальных явлений к физическим.

Аргумент в пользу дуализма свойств, заимствованный у Томаса Нагеля и Саула Крипке, заключается в следующем: мы можем утверждать, что тепло идентично значению кинетической молекулярной энергии, несмотря на внешность, утверждая, что тепло — это то, как молекулярная энергия воспринимается или проявляется в сознании. Ум обнаруживает молекулярную энергию, ощущая тепло; тепло «фиксирует ориентир» тепла. («Тепло» — это жесткое обозначение молекулярного движения; «ощущение тепла» — нежесткое обозначение.) Точно так же цвет идентичен эффективности электромагнитного отражения, поскольку цвет — это то, как длины электромагнитных волн обрабатываются человеческим сознанием.В этих случаях внешность можно отличить от действительности. Тепло — это движение молекул, хотя нам оно кажется теплом. Другие существа, например марсиане, вполне могли воспринимать движение молекул по-другому. Они поймут одну и ту же объективную реальность, но сопоставив ее с разными переживаниями. Мы движемся к более объективному пониманию тепла, когда понимаем его как молекулярную энергию, а не как тепло. в нашем случае, или как им кажется, в их собственном.Однако само сознание не может быть сведено к активности мозга аналогичным образом, потому что тогда мы должны сказать, что сознание — это то, как деятельность мозга воспринимается в сознании, оставляя сознание нередуцированным. Иными словами, когда дело касается сознания, видимость — это реальность. Следовательно, сокращение невозможно. Нагель пишет:

Опыт. . . похоже, не соответствует шаблону. Идея перехода от видимости к реальности здесь не имеет смысла.Каков аналог в этом случае стремления к более объективному пониманию одних и тех же явлений путем отказа от первоначальной субъективной точки зрения на них в пользу другой, более объективной, но касающейся того же самого? Конечно, кажется маловероятным, что мы приблизимся к реальной природе человеческого опыта, оставив позади особенности нашей человеческой точки зрения и стремясь к описанию в терминах, доступных для существ, которые не могли вообразить, каково это быть нами. (Nagel 1974; перепечатано в Block et.al. п. 523).

Сознание, таким образом, sui generis (своего рода), и успешные редукции где-либо еще не должны вселять в нас уверенности, когда дело касается опыта.

Некоторые дуалисты свойств, такие как Джэгвон Ким, сравнивают «наличие разума» с «свойством, способностью или характеристикой, которыми обладают люди и некоторые высшие животные, в отличие от таких вещей, как карандаши и камни. . . . Менталитет — это широкое и сложное свойство ». (Ким, 1996, с. 5). Ким продолжает: «[Некоторые свойства] являются физическими, например, иметь определенную массу или температуру, иметь длину 1 метр и быть тяжелее.Некоторые вещи — в частности, люди и определенные биологические организмы — также могут проявлять умственные свойства, такие как боль и вкус авокадо ». (стр.6). Как только мы признаем существование ментальных свойств, мы можем исследовать природу взаимосвязи между ментальными и физическими свойствами. Согласно тезису о супервентности , не может быть ментальных различий без соответствующих физических различий. Если, например, я чувствую головную боль, должно быть какое-то изменение не только в моем психическом состоянии, но и в моем теле (предположительно, в моем мозгу).Если Мэри страдает, а Эрин нет, то, согласно тезису о супервентности, между Мэри и Эрин должна быть физическая разница. Например, с-волокна Мэри активны, а Эрин — нет. Если это правда, то можно привести доводы в пользу некоего типа дуализма свойств, утверждая, что некоторые ментальные состояния или свойства, особенно феноменальные аспекты сознания, не «супервентны» физическим состояниям или свойствам обычным, законоподобным образом. (Ким, стр.169).

Почему отрицать супервентность? Потому что кажется вполне возможным, что могла существовать Земля-близнец, где все физические свойства, характеризующие реальный мир, конкретизированы и взаимосвязаны, как здесь, но где жители являются «зомби» без опыта, или где жители перевернуты. qualia относительно их истинно-земных собратьев.Если возможно иметь ментальные различия без физических различий, тогда ментальные свойства не могут быть идентичны физическим свойствам или сводиться к ним. Они существовали бы как факты о мире сверх чисто физических фактов. Иными словами, всегда имеет смысл задаться вопросом, «почему мы существуем, а не зомби». (Чалмерс, 1996, с. 110). (Ким, 169 и последующие; Крипке, 1980, повсюду; Чалмерс, 1996, повсюду, но особенно главы 3 и 4).

Некоторые пытались опровергнуть этот «аргумент представимости», отметив, что тот факт, что мы якобы можем вообразить такой мир зомби, не означает, что это возможно.Без фактического существования такого мира аргумент о том, что ментальные свойства не супервентны на физических свойствах, неверен.

Второе опровержение утверждает, что отсутствие мысленных экспериментов с квалиа (и инвертированных спектров хотя и экспериментов) поддерживает дуализм свойств только в том случае, если мы можем представить себе эти возможности. Возможно, мы думаем, что можем создать мир зомби, хотя на самом деле не можем. Мы можем думать, что можем представить себе такой мир, но попытки сделать это на самом деле не достигают такой концепции.

Для иллюстрации предположим, что гипотеза Гольдбаха верна. Если это так, то необходима его правда. Если бы тогда кто-то подумал, что он вообразил доказательство того, что тезис ложен, он бы задумал ложность того, что на самом деле является необходимой истиной. Это неправдоподобно. В таком случае мы скорее должны сказать, что человек ошибся, и то, что они вообразили ложным, в конце концов, не было гипотезой Гольдбаха, или что воображаемое «доказательство» на самом деле не было доказательством, или что то, чем они были на самом деле воображение было чем-то вроде возбужденного крика математика: «Эврика! Значит, это ложь! » Возможно, это то же самое, когда мы «представляем» вселенную зомби.Мы можем ошибаться относительно того, что мы на самом деле «воображаем» себе. Однако против этого возражения можно возразить, что есть независимые основания полагать, что истинность теоремы Гольдбаха необходима, и нет независимых причин думать, что миры зомби невозможны; следовательно, дуалист заслуживает сомнения.

Но, возможно, физикалист сможет придумать независимые причины для предположения, что дуалист не смог вообразить то, что он утверждает.Физикалист может указать, например, на успешные сокращения в других областях науки. На основе этих случаев она может оспорить неправдоподобность предположения о том, что ментальные феномены однозначно сопротивляются редукции к причинным свойствам материи. Таким образом, индуктивный аргумент в пользу редукции перевешивает аргумент представимости против редукции. И в этом случае дуалист должен делать больше, чем просто настаивать на том, что он правильно вообразил перевернутые спектры изоморфных индивидов. (Полезные обсуждения некоторых из этих вопросов см. В Tye 1986 и Horgan 1987.)

7. Возражения против дуализма, мотивированные научными соображениями

Аргумент Бритвы Оккама создает сильную методологическую презумпцию против дуализма, предполагая, что разделение разума и тела излишне умножает сущности во многом так же, как демоническая теория болезни усложняет метафизику медицины по сравнению с теорией микробов. В более широком смысле часто утверждают, что дуализм ненаучен и делает невозможным любую подлинную науку о разуме или истинно эмпирическую психологию.

а. Аргументы от человеческого развития

Те, кто, например, Пол Черчленд, отстаивают актуальность науки для изучения психики, утверждают, что дуализм несовместим с фактами эволюции человека и развития плода. (1988, стр. 27-28; см. Также Lycan, 1996, стр. 168). Согласно этой точке зрения, мы начинали как полностью физические существа. Это верно как для вида, так и для отдельного человека. Никто всерьез не предполагает, что недавно оплодотворенные яйцеклетки наделены разумом или что первоначальная клетка в первобытном море была сознательной.Но из этого полностью физического происхождения позже не было добавлено ничего нефизического. Мы можем объяснить эволюцию от одноклеточной стадии к нынешним сложностям посредством случайных мутаций и естественного отбора в случае видов и за счет увеличения количества вещества за счет потребления питательных веществ в индивидуальном случае. Но если мы, как виды или индивиды, начинали как полностью физические существа и позже не было добавлено ничего нефизического, то мы все еще являемся полностью физическими существами. Таким образом, дуализм ложен. Приведенные выше аргументы настолько сильны, насколько наши основания полагать, что мы начали как полностью материальные существа, и что ничего нефизического не было позже добавлено.Некоторые люди, особенно религиозные, будут возражать, что макроэволюция вида проблематична или что Бог вполне мог наделить развивающийся плод душой в какой-то момент процесса развития (обычно при ускорении). Большинство современных философов разума не придают значения этим возражениям.

г. Аргумент сохранения энергии

Другие утверждают, что дуализм неприемлем с научной точки зрения, поскольку он нарушает устоявшийся принцип сохранения энергии.Интеракционисты утверждают, что разум и материя причинно взаимодействуют. Но если духовное царство постоянно воздействует на вселенную и вызывает изменения, общий уровень энергии в космосе должен увеличиваться или, по крайней мере, колебаться. Это потому, что для выполнения физической работы требуется физическая энергия. Если воля меняет положение дел в мире (например, состояние моего мозга), тогда умственная энергия каким-то образом преобразуется в физическую. В точке преобразования можно было бы ожидать физически необъяснимого увеличения энергии, присутствующей в системе.Если для активации ума также требуется материальная энергия, тогда «физическая энергия должна исчезнуть и снова появиться в человеческом мозгу». (Lycan, 1996, 168).

У дуалистов есть три основных способа ответить. Во-первых, они могли отрицать святость принципа сохранения энергии. Это была бы отчаянная мера. Принцип слишком хорошо установлен, и его отрицание слишком ad hoc . Во-вторых, дуалист может предположить, что разум действительно вносит энергию в наш мир, но что это добавление настолько незначительно по сравнению с нашими средствами обнаружения, что им можно пренебречь.На самом деле это повторение первого ответа, приведенного выше, за исключением того, что здесь принцип действителен постольку, поскольку он допускает проверку. Наука может продолжаться как обычно, но было бы неразумно расширять закон за пределы наших возможностей подтвердить его экспериментально. Это означало бы перейти от эмпирического к умозрительному — как раз то, против чего материалист возражает в дуализме. Третий вариант позволяет обойти проблему, апеллируя к другому, возможно, не менее действенному принципу физики. Кейт Кэмпбелл (1970) пишет:

Неопределенность квантовых законов означает, что любой из ряда результатов атомных событий в мозге в равной степени совместим с известными физическими законами.А различия в квантовой шкале могут накапливаться в очень большие различия в общем состоянии мозга. Итак, есть место для духовной деятельности даже в пределах, установленных физическим законом. Без нарушения физических законов может существовать общее духовное ограничение на то, что происходит внутри головы. (стр.54)

Разум мог воздействовать на физические процессы, «влияя на их ход, но не нарушая их» (1970, стр. 54). Если это правда, дуалист мог бы придерживаться принципа сохранения, но отрицать колебания энергии, потому что разум служит для «направления» или управления нейронными событиями, выбирая один набор квантовых результатов, а не другой.Кроме того, следует помнить, что сохранение энергии основано на взаимодействии материалов; ничего не говорится о том, как разум может взаимодействовать с материей. В конце концов, картезианец-рационалист мог бы настаивать на том, что если бы Бог существует, мы бы точно не сказали, что Он не может творить чудеса только потому, что это нарушило бы первый закон термодинамики, не так ли?

г. Проблемы взаимодействия

Аргумент сохранения энергии указывает на более общую жалобу, часто выдвигаемую против дуализма: что взаимодействие между психическими и физическими субстанциями будет иметь причинную невозможность.Поскольку согласно картезианской модели разум нематериален и непротяжен, он не может иметь размера, формы, местоположения, массы, движения или твердости. Как же тогда разум может воздействовать на тело? Какой механизм мог бы передавать информацию, требуемую телесным движением, между онтологически автономными сферами? Предположение, что нефизический разум может перемещать тела, — все равно что предполагать, что воображаемые локомотивы могут тянуть настоящие товарные вагоны. Иными словами, если возможно взаимодействие разума и тела, каждое произвольное действие сродни паранормальной силе телекинеза, или «разума над материей».«Если разум может без пространственного положения перемещать тела, почему мой разум может немедленно перемещать только одно конкретное тело и никакие другие? Столкнувшись с загадкой взаимодействия, подразумеваемой в его теории, Декарт постулировал существование «животных духов», несколько более тонких, чем тела, но более толстых, чем разум. К сожалению, этот прием зашел в тупик, так как непонятно, как разум мог инициировать движение в животных духах, как и в самой материи.

Эти проблемы, связанные с причинностью разума и тела, обычно считаются решающим опровержением интеракционизма.Однако в этой области возникает много интересных вопросов. Мы хотим спросить: «Как возможно взаимодействие разума и тела? Где происходит взаимодействие? Какова природа взаимодействия между разумом и материей? Как воления переводятся в положение дел? Разве умы и тела не слишком похожи друг на друга, чтобы одно могло изменить другое? »

Полезно, однако, напомнить, что быть сбитым с толку чем-то само по себе не является аргументом против или даже доказательством против возможности того, что эта вещь является фактом.Спросить: «Как такое возможно. . . ? » просто поднять тему для обсуждения. И если дуалист не знает или не может сказать, как взаимодействуют разум и тело, что следует из дуализма? Ничего особенного. Отсюда только следует, что дуалисты не все знают о метафизике. Но что с того? Психологи, физики, социологи и экономисты не знают всего о своих дисциплинах. Почему дуалист должен быть другим? Короче говоря, дуалисты могут утверждать, что их не следует заставлять защищаться просьбой о разъяснении природы и возможности взаимодействия или критикой того, что у них нет исследовательской стратегии для получения этого разъяснения.

Возражение о том, что разум и тело не могут взаимодействовать, может быть выражением двух разных точек зрения. С одной стороны, хулитель может настаивать на том, что физически невозможно, чтобы разум воздействовал на тела. Если это означает, что разум, будучи нефизическим, не может физически воздействовать на тела, утверждение верно, но тривиально. Если это означает, что взаимодействие разума и тела нарушает законы физики (например, первый закон термодинамики, обсуждавшийся выше), дуалист может ответить, что разум явно действует на тела, и поэтому нарушение только кажущееся, а не реальное.(В конце концов, если мы делаем что-то по причинам, наши убеждения и желания вызывают некоторые из наших действий). Если материалист настаивает на том, что мы можем действовать в соответствии с нашими убеждениями, желаниями и представлениями только потому, что они материальны, а не духовны, дуалист может повернуть столы против своих натуралистических оппонентов и спросить, как материя, независимо от ее организации, может порождать сознательные мысли. , чувства и восприятия. Как, возможно, спросит дуалист, усложняя структуру мозга, мы можем перескочить за пределы количественного в сферу опыта? Взаимосвязь между сознанием и мозговыми процессами оставляет материалиста перед причинной загадкой, возможно, такой же загадочной, как та, с которой сталкивается дуалист.

С другой стороны, материалист может утверждать, что это концептуальная истина, что разум и материя не могут взаимодействовать. Это, однако, требует, чтобы мы приняли рационалистический тезис о том, что причины могут быть известны a priori . Многие предпочитают утверждать, что причинно-следственная связь — предмет эмпирического исследования. Однако мы не можем исключить ментальные причины, основываясь исключительно на логике или грамматике словосочетаний «разум» и «материя». Более того, чтобы победить интеракционизм апелляцией к причинной невозможности, нужно сначала опровергнуть уравнение причинной связи Юма с регулярностью последовательности и постоянным соединением.В противном случае все может быть причиной чего угодно. Если воления постоянно связаны с телесными движениями и регулярно им предшествуют, то они являются юмовскими причинами. Короче говоря, если Юм прав, мы не можем опровергнуть дуализм a priori , утверждая, что транзакции между разумом и телом включают связи, которые по определению не могут иметь места.

Некоторые, такие как Ducasse (1961, 88; ср. Dicker pp. 217-224), утверждают, что проблема взаимодействия зиждется на неспособности различать отдаленные и непосредственные причины.Хотя имеет смысл спросить, как нажатие на педаль акселератора приводит к ускорению автомобиля, нет смысла спрашивать, как нажатие на педаль акселератора заставляет педаль двигаться. Мы можем разумно спросить, как написать слово на языке жестов, но не как пошевелить пальцем. Ближайшие причины являются «основными», и их анализ невозможен. Нет никакого «как» в отношении основных действий, которые являются грубыми фактами. Возможно, влияние ума на шишковидную железу является грубым и грубым.

Последнее замечание: эпифеноменализм, как и окказионализм и параллелизм, является дуалистической теорией разума, разработанной, отчасти, для того, чтобы избежать трудностей, связанных с ментально-физической причинностью (хотя окказионализм также был предложен Мальбраншем как объяснение, казалось бы, чисто физической причинности) .Согласно эпифеноменализму, тела могут воздействовать на разум, но не наоборот. Причины поведения полностью физические. Таким образом, нам не нужно беспокоиться о том, как объекты без массы или физической силы могут изменить поведение. Нам также не нужно беспокоиться о нарушениях принципа сохранения энергии, поскольку нет особых оснований предполагать, что физическая энергия требуется для выполнения нефизической работы. Если тела влияют на изменения в ментальной среде, не нужно думать, что это связано с перекачкой энергии из мира в психическое царство.С этой точки зрения разум можно сравнить с паром от двигателя поезда; пар не влияет на работу двигателя, но создается им. К сожалению, эпифеноменализм избегает проблемы взаимодействия только за счет отрицания здравого смысла, согласно которому наши состояния ума имеют какое-то отношение к нашему поведению. Поэтому для многих эпифеноменализм не является жизнеспособной теорией разума. (В защиту утверждения здравого смысла о том, что убеждения, отношения и причины вызывают поведение, см. Дональд Дэвидсон.)

г. Аргументы корреляции и зависимости

Аргумент корреляции и зависимости против дуализма начинается с того, что отмечается явная корреляция между определенными психическими событиями и нейронными событиями (скажем, между болью и стимуляцией а-волокон или с-волокон). Более того, как показывают такие явления, как потеря памяти из-за травмы головы или истощающей болезни, разум и его возможности кажутся зависимыми от нервной функции. Самое простое и лучшее объяснение этой зависимости и корреляции состоит в том, что психические состояния и события — это нервные состояния и события, а боль — это просто стимуляция с-волокон.(Это был бы аргумент, используемый теоретиком идентичности. Функционалист будет утверждать, что лучшее объяснение зависимости и корреляции психических и физических состояний состоит в том, что у людей психические состояния являются состояниями мозга, определенными функционально).

Сам Декарт предвидел подобное возражение и утверждал, что зависимость не сильно поддерживает идентичность. Он иллюстрирует это с помощью следующего примера: скрипач-виртуоз не может проявить свои способности, если ему дан инструмент в плачевном или сломанном состоянии.Таким образом, проявление способностей музыканта зависит от способности использовать хорошо настроенный инструмент в надлежащем рабочем состоянии. Но из того факта, что проявление мастерства маэстро невозможно без работающего инструмента, вряд ли следует, что умение играть на скрипке означает не более чем владение таким инструментом. Точно так же интеракционист может утверждать, что разум использует мозг, чтобы проявлять свои способности в публичной сфере. Если, как и у скрипки, мозг находится в тяжелом болезненном или травматическом состоянии, разум не может продемонстрировать свои способности; они по необходимости остаются личными и нераскрытыми.Однако, насколько нам известно, разум по-прежнему обладает полным набором способностей, но его способность выражать их затруднена. Что касается корреляции, интеракционизм фактически предсказывает, что ментальные события вызваны событиями в мозгу, и наоборот, поэтому тот факт, что восприятие коррелирует с активностью в зрительной коре головного мозга, не поддерживает материализм по сравнению с этой формой дуализма. Дуалисты свойств соглашаются с материалистами в том, что ментальные феномены зависят от физических явлений, поскольку исходные являются (нефизическими) атрибутами последних.Материалисты знают об этих дуалистических ответах и ​​иногда ссылаются на бритву Оккама и важность метафизической простоты в аргументах в пользу лучшего объяснения. (См. Churchland, 1988, стр. 28). Другие материалистические ответы здесь рассматриваться не будут.

8. Проблема других умов

Проблема того, как мы можем узнать другие умы, использовалась следующим образом для опровержения дуализма. Если сознание не является публично наблюдаемым, существование других разумов, кроме нашего собственного, должно быть выведено из поведения другого человека или организма.Однако надежность этого вывода вызывает большие подозрения, поскольку мы знаем только, что определенные психические состояния вызывают характерное поведение из нашего собственного случая. Экстраполировать на популяцию в целом из непосредственного рассмотрения отдельного примера, нашего собственного случая, значит сделать самое слабое возможное индуктивное обобщение. Следовательно, если дуализм истинен, мы не можем знать, что у других людей вообще есть разум. Но здравый смысл подсказывает нам, что у других есть разум. Поскольку здравый смысл может быть доверием, дуализм ложен.

Эта проблема других умов, к которой так естественно ведет дуализм, часто используется для поддержки конкурирующих теорий, таких как бихевиоризм, теория идентичности разума и мозга или функционализм (хотя функционалисты иногда заявляют, что их теория согласуется с дуализмом). Поскольку разум, построенный по картезианскому принципу, ведет к солипсизму (то есть к эпистемологической вере в то, что собственное «я» — единственное существование, которое может быть проверено и познано), лучше операционализировать разум и определять психические состояния поведенчески, функционально или физиологически.Если психические состояния — это просто поведенческие состояния, состояния мозга или функциональные состояния, то мы можем проверить, что у других есть психические состояния, на основе общедоступных наблюдаемых явлений, тем самым избегая скептицизма по отношению к другим «я».

Материалистические теории гораздо менее уязвимы для проблемы других умов, чем дуалистические теории, хотя даже здесь упорно повторяются другие версии проблемы. Решение определять психические состояния поведенчески не означает, что психические состояния являются поведенческими, и остается спорным вопрос о том, были ли успешными попытки свести психику к поведенческим, мозговым или функциональным состояниям.Более того, аргумент «Отсутствие Qualia» утверждает, что это совершенно вообразимо и согласуется со всем, что мы знаем о физиологии, что из двух функционально или физиологически изоморфных существ одно может быть сознательным, а другое — нет. Из двух внешне неотличимых доппельгангеров один мог иметь опыт, а другой — нет. Оба будут демонстрировать идентичную нервную активность; оба будут настаивать на том, что могут видеть цветы на лугу, и отрицают, что они «слепы»; оба смогут повиноваться просьбе пойти за красным цветком; и все же только у одного будет опыт.Другой был бы подобен автомату. Следовательно, иногда утверждают, что даже материалист не может быть полностью уверен в том, что другие существующие умы обладают опытом качественного (отсюда «квалиа») опыта. Тогда проблема для материалиста становится не проблемой других умов, а проблемой других квалиа. Последнее кажется почти таким же серьезным вызовом здравому смыслу, как и первое. (Интересное обсуждение см. В Churchland об элиминативном материализме, 1988, стр. 43-49.)

9.Критика разума как мыслительной вещи

Ранее мы заметили, что некоторые философы, такие как Юм, возражали, что предположение о том, что разум является мыслящей вещью, не оправдано, поскольку все, что мы постигаем самоанализом посредством интроспекции, представляет собой совокупность идей, но никогда не ум, который якобы имеет эти идеи. Поэтому все, что нам остается, — это поток впечатлений и идей, но не постоянное, субстанциальное «я», которое могло бы составить личную идентичность. Если нет субстрата мысли, то субстанциальный дуализм ложен.Кант тоже отрицал, что разум есть субстанция. Ум — это просто объединяющий фактор, который является логической предпосылкой для опыта.

Идея о том, что разум — это не мыслящая вещь, была возрождена в двадцатом веке философскими бихевиористами. Согласно Гилберту Райлу в его основополагающей работе 1949 года The Concept of Mind , «когда мы описываем людей как проявляющих качества ума, мы не имеем в виду оккультные эпизоды, следствием которых являются их явные действия и высказывания; мы имеем в виду сами эти явные действия и высказывания.»(Стр. 25). Таким образом, «когда человека описывают одним или другим эпитетами интеллекта, такими как« проницательный »или« глупый »,« расчетливый »или« неосмотрительный », это описание не вменяет ему знание или незнание того или иного. правда, но способность или неспособность делать определенные вещи ». (стр.27). Что касается бихевиориста, мы говорим, что клоун умен, потому что он может упасть намеренно, но при этом выглядит как несчастный случай. Мы говорим, что ученик умен, потому что он может сказать нам правильный ответ на сложные, запутанные уравнения.Психические события сводятся к телесным событиям или утверждениям о теле. Как отмечает Людвиг Витгенштейн в своей Синей книге :

В таком случае неправильно говорить о мышлении как о «умственной деятельности». Можно сказать, что мышление — это, по сути, деятельность по оперированию знаками. Это действие выполняется рукой, когда мы думаем письменно; через рот и гортань, когда мы думаем, говоря; и если мы думаем, воображая знаки или изображения, я не могу дать вам мыслящего агента. Если тогда вы скажете, что в таких случаях думает разум, я бы только обратил ваше внимание на то, что вы используете метафору.(1958, с. 6)

Джон Уисдом (1934) объясняет: «Я считаю, что обезьяны ненавидят ягуаров» означает: «Это тело находится в состоянии, которое может привести к группе реакций, которые связаны с уверенным высказыванием« Обезьяны ненавидят ягуаров », а именно содержат» любимые «обезьяны от ягуаров и вообще ведут себя так, как будто обезьяны ненавидят ягуаров» »(стр. 56-7).

Философский бихевиоризм, разработанный последователями Витгенштейна, частично поддерживался Аргументом частного языка.Энтони Кенни (1963) объясняет:

Любое слово, претендующее на название чего-то наблюдаемого только посредством интроспекции (то есть ментального события)… должно было бы обрести свое значение в чисто частном и неконтролируемом исполнении. . . Если названия эмоций обретают свое значение для каждого из нас в результате церемонии, из которой исключены все остальные, тогда никто из нас не сможет понять, что другие подразумевают под этим словом. Никто также не может знать, что он имеет в виду под этим словом; ибо знать значение слова — значит знать, как правильно его использовать; и там, где невозможно проверить, как мужчина использует слово, нет места для разговоров о «правильном» и «неправильном» употреблении (стр.13).

Менталистические термины не имеют значения в силу того, что относятся к оккультным явлениям, но в силу того, что они определенным образом относятся к чему-то общедоступному. Чтобы понять значение таких слов, как «разум», «идея», «мысль», «любовь», «страх», «вера», «мечта» и т. Д., Мы должны обратить внимание на то, как эти слова на самом деле усваиваются в первое место. Когда мы делаем это, бихевиорист уверен, что разум будет демистифицирован.

Хотя философский бихевиоризм вышел из моды, его рекомендации, касающиеся важности тела и языка в попытках понять разум, остались неизменным вкладом.Хотя дуализм сталкивается с серьезными проблемами, мы видели, что многие из этих трудностей могут быть идентифицированы в его философских соперниках в несколько различных формах.

10. Ссылки и дополнительная литература

  • Аристотель, Категории .
  • Армстронг, Д. М .: Материалистическая теория разума (Рутледж и Кеган Пол, Лондон, 1968 г.) Глава вторая.
  • Бейкер, Гордон и Моррис, Кэтрин Дж. Дуализм Декарта (Рутледж, Лондон, 1996).
  • Блок, Нед, Оуэн Фланаган и Гевен Гезельдере ред. Природа сознания: философские дебаты (MIT Press, Кембридж, 1997).
  • Брентано, Франц: Психология с эмпирической точки зрения пер. А. Ранкурелло, Д. Террелл и Л. Макалистер (Рутледж и Кеган Пол, Лондон, 1874/1973).
  • Броуд, К. Д. Разум и его место в природе ( Рутледж и Кеган Пол, Лондон, 1962).
  • Кэмпбелл, Кейт: Body and Mind (Anchor Books, Doubleday & Co., Гарден-Сити, штат Нью-Джерси, 1970 г.).
  • Чалмерс, Дэвид Дж .: Сознательный разум: в поисках фундаментальной теории (Oxford University Press, Oxford 1996).
  • Churchland, Paul: Matter and Consciousness, Revised Edition (MIT Press, Cambridge MA 1988).
  • Дэвидсон, Дональд: «Действия, причины и причины» The Journal of Philosophy 60 (1963) стр. 685-700, перепечатано в The Philosophy of Action , Alan White, ed. (Издательство Оксфордского университета, Оксфорд, 1973).
  • Descartes, Rene: Discourse on Method and Meditations on First Philosophy , Donald A. Cress trans. (Hackett Publishing Co., Индианаполис, 1980) .
  • Декарт, Рене: Философские сочинения Декарта , выбрано и переведено Норманом Кемпом Смитом (Макмиллан, Лондон, 1952) .
  • Декарт, Рене: Философские труды Декарта, том 2 , Элизабет С. Холдейн, пер. (Издательство Кембриджского университета, 1912) .
  • Дикер, Жорж: Декарт: аналитическое и историческое введение (Oxford University Press, Oxford 1993).
  • Ducasse, C.J .: «В защиту дуализма» в Dimensions of Mind , Sydney Hook, ed. (Макмиллан, Нью-Йорк, 1961).
  • Гарбер, Даниэль: Воплощение Декарта: чтение картезианской философии через картезианскую науку (Cambridge University Press, Cambridge 2001).
  • Харман, Гилберт: Мысль (Princeton University Press, Princeton 1973).
  • Харт, Уильям Д. «Дуализм» в Компаньон философии разума , Сэмюэл Гуттенплан, изд. (Бэзил Блэквелл, Оксфорд, 1994), стр. 265-269.
  • Хорган, Теренс: «Супервентная квалиа» Philosophical Review 96 (1987) стр. 491-520.
  • Хьюм, Дэвид: Исследование о человеческом понимании (Hackett Publishing, Indianapolis 1977).
  • Джоад, К. Э. М .: Как работает наш разум (Философская библиотека, 1947).
  • Кант, Иммануил: Критика чистого разума , Норман Кемп Смит, пер.(Макмиллан, Лондон, 1963).
  • Кенни, Энтони: Действие, эмоции и воля (Рутледж и Кеган Пол, Лондон, 1963).
  • Ким, Джэгвон: Философия разума (Westview Press, Boulder 1996).
  • Крипке, Саул: Именование и необходимость (издательство Гарвардского университета, Кембридж, 1980).
  • Локк, Джон: Очерк о человеческом понимании vol. 1, сопоставленный и аннотированный Александром Фрейзером (Dover Publications, NY 1959).
  • Ликан, Уильям: «Философия разума» в г. Блэквелл, соратник по философии , Николас Баннин и ред. Э. П. Цуй-Джеймса. (Издательство Блэквелл, Оксфорд, 1996 г.).
  • Мэделл, Г. Самоидентификация (Издательство Эдинбургского университета, 1983).
  • Малькольм, Норман: «Знание других умов» в Философия разума , В. К. Чаппелл, изд. (Prentice-Hall, Englewood Cliffs 1962).
  • Маклафлин, Брайан П .: «Эпифеноменализм» в Компаньон философии разума , Сэмюэл Гуттенплан, изд.(Блэквелл, Оксфорд, 1994).
  • Милл, Дж. С.: Изучение философии сэра Уильяма Гамильтона, 6-е изд. (Longman’s, Лондон, 1889 г.).
  • Нагель, Томас: «Деление мозга пополам и единство сознания» в Джонатане Гловере, изд. Философия разума (Издательство Оксфордского университета, Оксфорд, 1976).
  • Нагель, Томас: Взгляд из ниоткуда (Oxford University Press, Oxford 1986).
  • Нагель, Томас: «Каково быть летучей мышью?» Philosophical Review 83 (1974) 435-450.
  • Платон: Менон.
  • Платон: Федон.
  • Рей, Джордж: Современная философия разума (издательство Blackwell Publishers, Кембридж, 1997).
  • Рорти, Ричард: Философия и зеркало природы (Princeton University Press, Princeton NJ 1979).
  • Рорти, Ричард: «Идентификация разума и тела, конфиденциальность и категории» в Теория идентичности разума / мозга , изд. К. В. Борста. (Макмиллан, Лондон, 1970).
  • Райл, Гилберт: Концепция разума , (Университетские книги в мягкой обложке, Barnes & Noble, NY 1949).
  • Shoemaker, Sydney: Самопознание и самоидентификация (Cornell University Press, Ithaca 1963).
  • Тейлор, Ричард: Метафизика, 3-е издание (Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1983).
  • Тай, Майкл: «Субъективные качества опыта» Разум 95 (январь 1986 г.) стр. 1-17.
  • Уильямс, Бернард: «Свобода и воля» в Свобода и воля , Д. Ф. Пирс, изд. (Макмиллан, Лондон, 1966).
  • Wisdom, John: Problems of Mind and Matter, (Cambridge University Press, 1934).
  • Витгенштейн, Людвиг: Синие и коричневые книги (Harper & Row, NY 1958).

Информация об авторе

Скотт Калеф
Эл. Почта: [email protected]
Уэслианский университет Огайо
США

% PDF-1.4 % µ¶ 1 0 объект > эндобдж 2 0 obj > эндобдж 3 0 obj > / Border [0 0 0] / Rect [306 82.125 500.796 91.125] / Subtype / Link / Type / Annot >> эндобдж 4 0 объект > / Граница [0 0 0] / Прямоугольник [35 39,5 110,75 64,5] / Подтип / Ссылка / Тип / Аннотация >> эндобдж 5 0 объект > ручей Gb «/, a`? FO ‘% FD4D95H’iJ [[email protected] m & -QF # d (NscPop> 6 «f / * & Vb.N = k!; ij # _G> #r; B> e, m]) f! P: sHrq» 1A63KRcQ9Zp7YiF-B63KRcB & M = 6 +: SE & X & V8eApqEW5dMG # PqCPotl7j8A’N \> T3 $ CgAE? +: & P.MuMpXlM5P-Xqj; 7KFP_Sb — = / s & 0 «(UVrL424 & cN. GQ? O [} ՟ 6 и 7 oM ~ o ~ 7 и 7 oM ~ o ~ w.w] ~; ~ ww] ~; ~! C ??! C ?? O) O ʟSğ ‘?? O) O ʟSğ’ ?? /% / _K _ /% / _K_o o7M7 & o o7M7 & w] w ;. w] w ;. _3o.-_ {ibO \ & D9 ֯ tvI {`] sGAbZ конечный поток эндобдж 16 0 объект > ручей х | | [G̻tX-ɒlz} ٲ $ v3 ؎ N + 46MK izM) l) PRR, mw9r,] ۖ, / {eia k͛w} # bXm1y7f.i QG 坻 x8B / @ ‘G \ wṀl | E! 5TwS # f ܁%

Шишковидная железа как физический инструмент способностей души: постоянная историческая связь

https://doi.org/10.1016/j.nrleng.2012.04.007Получить права и содержание

Аннотация

Введение

Анатомическое местонахождение человеческой души было спорным предметом обсуждения в философских, теологических и научных областях на протяжении всей истории.Одна из наиболее известных гипотез по этому поводу была предложена Декартом, для которого душа будет размещена в шишковидной железе, теле мозга с особым расположением, которое адекватно отвечало бы функционализму человеческого тела.

Развитие

В этой работе мы обсуждаем исторические влияния, которые сделали возможной картезианскую модель взаимоотношений между духом ( res cogitans ) и телом-машиной ( res extensa ), а также технические основы его доктрины дуализма.В философском плане Декарт поддерживал подходы Августина, а в физиологическом и анатомическом плане принял некоторые теории классической античности, по сути, предложения Александрийской пневматической школы (Герофил, Эрасистрат) в отношении животных духов. Декарт мог также знать гипотезы некоторых современных анатомов (Димерброк), которые установили местонахождение sensorium commune в шишковидной железе.

Выводы

Хотя картезианские теории подвергались резкой критике даже в его время, некоторые аспекты этих постулатов сохранялись до середины 19 века.

Resumen

Introducción

La ubicación anatómica del alma humana ha constituido un controvertido motivo de Discusión en los ámbitos filosófico, teológico y científico a lo largo de la historyia. Una de las hipótesis más conocidas sobre este tema fue propuesta por Descartes, para quien el alma se alojaría en la glándula pineal, organo cerebral cuya especial localización le Разрешение дирижира, отвечающего за функции человека.

Desarrollo

En el presente trabajo, analizaremos las influencias históricas que posibilitaron el modelo cartesiano de relación entre el pensamiento ( res cogitans ) y la extensión (cuerpo-máquina de la Principiós-máquina de las de las de las de las .En materia filosófica, Descartes se apoyó en los planteamientos de San Agustín y en materia fisiológica y anatómica acceptó gran parte de las teorías vigentes desde la Antigüedad clásica, basicmente las propuestas de la escuela neumírática de la de la escuela neumárítica, espuestas de la escuela neumárática enésésérésía ené . Asimismo, también podría conocer las hipótesis de algunos anatomistas coetáneos (Diemerbroeck), que establecían la localización del sensorium commune en la glándula pineal.

Ключевые слова

Шишковидная железа

Душа

Декарт

Дуализм

Духи животных

История неврологии

Palabras clave

Desándula pineal

9016 EMA 9016 9169 9016 9016 Alma 9016 Alma 9016 la neurociencia

Рекомендуемые статьиЦитирующие статьи (0)

Copyright © 2011 Sociedad Española de Neurología.Опубликовано Elsevier España S.L. Все права защищены.

Рекомендуемые статьи

Цитирование статей

Есть ли у предметов души? | Frieze

«В различных случаях реальной или мнимой опасности», — писал антрополог Джеймс Джордж Фрейзер, человек мог временно удалить свою душу из своего тела. Она могла поместить его «на более или менее длительное время в какое-нибудь безопасное место вне тела» — например, внутри материального объекта или предмета мебели — чтобы сделать его «неуязвимым и бессмертным». «Золотая ветвь» (1890 г.), эпический сборник религии и мифов Фрэзера, содержит несколько таких примеров. Например, на острове Сулавеси, когда у женщины начинались схватки, «посыльный, который приводит врача или акушерку, всегда носит с собой что-нибудь из железа, например, рубящий нож». Врач оставлял разделочный нож в собственном доме до родов, и ему щедро платили за его хранение. «Врач должен тщательно позаботиться об этом предмете, — отмечал Фрейзер, — поскольку, если бы он был потерян, душа женщины наверняка, как они думают, погибла бы вместе с ним.

Matt Lipps, Peak , 2016, архивный пигментный принт, 1,3 × 1 м. Предоставлено: художник, Джош Лилли, Лондон, Marc Selwyn Fine Art, Лос-Анджелес, и галерея Джессики Сильверман, Сан-Франциско,

.

Я провел долгие месяцы пандемии, дописывая свою книгу Случайные боги , современную историю людей — политиков и военных генералов, морских капитанов и бюрократов — которые оказались превращенными в божеств, даже не желая и не желая этого. В течение десяти лет, словно одержимый архивным джинном, я прочесывал колониальную этнографию и миссионерские отчеты, дневники моряков и монахов, пролистывал газетные вырезки, полицейские записи и рукописные евангелия в поисках этой фигуры, которая продолжала появляться. во время кризисов, от империалистических вторжений до националистических восстаний и мировых войн.Тем не менее, наряду с этими человеческими богами — а они почти всегда были людьми — я также постоянно встречал случайные, созданные руками человека объекты, неожиданно ставшие божественными. Были упоминания о ножницах и часах, о книгах, которым поклонялись на алтарях, усыпанных лепестками, об обожествленной метле, способной сметать несчастья. В конце 19 века колониальный магистрат Уильям Крук в своем бестселлере Popular Religion and Folk-lore of Northern India (1896) писал о ржавой рубашке из кольчуги, найденной в пещере в районе Мирзапур.Небольшая куча металла была превращена в индуистскую богиню по имени Джирая, в честь персидского зира, или «доспехов»; пещера была ее храмом.

В Приметы и суеверия (1912) Эдгар Терстон рассказал о некоторых старых устаревших сертификатах — просроченных лицензиях на продажу спиртных напитков — скопившихся в районе Визагапатама. Когда британский чиновник якобы попытался разорвать их, мужчина умолял его не делать этого, потому что он собрал их, чтобы окунуть в воду, которую затем выпил как лекарство. «Они принесли ему жизнь на год, и поэтому им поклонялись», — писал Терстон.Сэр Альфред Комин Лайалл, главный комиссар Ауда, отметил в своем Азиатских исследованиях (1882) обожествление сельскохозяйственных орудий, оружия и телеграфной почты. По словам Лайалла, «предметы конической и вогнутой формы», такие как пробковый шлем, были особенно склонны к приобретению сверхъестественных свойств. Шведский этнограф Герхард Линдблом сообщил в году «Акамба в Британской Восточной Африке (1920)», даже если мельком увидеть его.

Мэтт Липпс, Studio , 2013, C-print, 1.8 × 1,3 м. Предоставлено: художник, Джош Лилли, Лондон, Marc Selwyn Fine Art, Лос-Анджелес, и галерея Джессики Сильверман, Сан-Франциско,

.

Эти обожествленные предметы отличались от реликвий; они не были историческими предметами, которые использовались, касались или выбрасывались конкретным мертвым святым. Они тоже не совсем походили на айдолов. Они были просто обыденными, материальными вещами, ставшими божественными на их собственных условиях или в некоторой свободной связи с небесным духом. Я начал представлять небеса как полку или склад, полный предметов, собирающих пыль.

По большей части, эти истории были написаны с полемическими намерениями книжниками империи, стремящимися использовать их для демонстрации постоянной потребности колоний в британском правлении. В своей книге Popular Religion and Folk-lore Крук рассказал о домах, классифицированных колониальным режимом как «преступное племя», которые поклонялись лому, которым они вооружались, чтобы взламывать дома, и о Чауханах в Центральных провинциях, которые когда-то почитали железные прутья, которые пробивали стены, но переключились на дубинку, когда устроились на новую работу в качестве деревенских сторожей.К этому же пантеону принадлежала священная кирка головорезов — бродячих банд налетчиков, которых британцы жестоко подавляли. «Удачный день был выбран для его создания; это было сделано втайне, и все меры были приняты для того, чтобы на него не падала тень ни одного живого существа », — сообщил он. Кирка, важный инструмент для отпугивания колонизаторов, была промыта в сахарной воде, молоке и вине, помечена киноварью и семь раз пропущена через огонь. По словам Крука, после ритуала «все члены банды пали ниц перед ним».В британских пересказах эти предметы — лом, кирка и дубинка — стали оружием освящения империализма.

Мэтт Липпс, Голова , 2015 г., архивный пигментный принт, 1,3 × 1 м. Предоставлено: художник, Джош Лилли, Лондон, Marc Selwyn Fine Art, Лос-Анджелес, и галерея Джессики Сильверман, Сан-Франциско,

.

Как люди могли поклоняться инструментам, выкованным и оживленным их собственными руками? Рассказы о божественности «мусорных пустяков» были замешательством для теории анимизма оксфордского профессора Эдварда Бернетта Тайлора: «дикая вера» в то, что мир «кишит разумными и могущественными бестелесными существами», как он писал в своем исследовании 1871 года Primitive Культура .Тайлор стремился раскрыть «безбрежность интеллектуального тракта, отделяющего современную философию от дикой, и дать нам возможность оглянуться назад, по пути», ведущего в конечном итоге к протестантскому христианству, которое единственно улавливало божественные дела с блестящим разумом. Лайалл предположил, что то, что началось как апофеоз «индивидуальных инструментов-фетиш», перерастет в рождение единого бога, который руководил ремеслом, и в конечном итоге превратится в гильдии и профсоюзы современного общества. По словам Крука, цирюльник поклонялся своему «зеркалу, бритве и ножнице для ногтей», плотник — своему долоту и пиле; Известно, что мастера по металлу иногда поклонялись куску древесного угля; и писатели, конечно, поклонялись книгам.

Обожествленные предметы были, по словам Тайлора, «пережитками» более ранней эволюционной стадии. Таким устаревшим духовным фантазиям не место в цивилизованной религии; цель этнографии — «пометить их для разрушения». Несмотря на их опасную историю, и были ли сообщения правдивыми, и независимо от того, действительно ли люди верили в объекты , я продолжал собирать эти истории: просто потому, что они казались такими связанными.

Мэтт Липпс, Light and Film , 2013, C-print, 1.9 × 1,3 м. Предоставлено: художник, Джош Лилли, Лондон, Marc Selwyn Fine Art, Лос-Анджелес, и галерея Джессики Сильверман, Сан-Франциско,

.

Я чувствовал, что знаю, что имел в виду Тайлор, когда писал, пусть и пренебрежительно, что определенные предметы могут вызывать «таинственное уважение». Это было чувство, которое росло только по прошествии нескольких месяцев в условиях изоляции и наступления бреда изоляции. Мне показалось, что я увидел пару легких в древесине шкафа; Я все время постукивал пальцем по квадратной подставке, думая, что она загорится, как мой телефон.Знакомые изгибы радиатора, казалось, смещались вперед, как будто ему было куда деваться. Мое заключение в спальне стало еще более жестким, когда я поняла, что беременна. Несколько историй женщин, которые я обнаружил в своем исследовании, были в основном трагическими рассказами о тех, кто умер при родах и превратился в богов; было невозможно не бояться моей собственной книги.

Я заметил, что мои обходы вокруг мебели, шаги и тайминги выполнялись каждый день одинаково с точностью самого требовательного ритуала; то же самое относилось и к моим движениям с кухонными принадлежностями, чтобы каждый вечер готовить один и тот же ужин.Постепенно все объекты вокруг меня начали скатываться в апотропию, приобретая силу защиты от болезней и потерь.

В The Golden Bough , Фрейзер описал, как материальные вещи могут превратиться в буквальные вместилища несчастий, будучи божественно заряженными демонами — часто вирусами — которые присасываются к людям. На острове Серам в Индонезии, когда вся деревня заболела, игрушечная лодка была загружена «рисом, табаком и яйцами». Пресс-секретарь обращался к вирусу или микробу, сообщая им, что их рейс ждёт: корабль готов, в путешествии ничего не будет недостатка, но пришло время отплыть подальше.«Никогда больше не подходи к нам», — говорил он. Когда лодка вышла в море, считалось, что болезнь отступит, пока она не исчезнет в памяти.

Мэтт Липпс, Предложение III , 2016, архивный пигментный принт, 1,3 × 1 м. Предоставлено: художник, Джош Лилли, Лондон, Marc Selwyn Fine Art, Лос-Анджелес, и галерея Джессики Сильверман, Сан-Франциско,

.

Даже на предполагаемой заре современного мира обожествленные предметы стояли рядом. По словам монаха Бартоломе де Лас Касаса, в г. Краткий отчет об уничтожении Индии (1542 г.), когда вождь таино Хатуей узнал, что испанцы плывут на Кубу, чтобы основать поселение, он собрал свой народ.Он рассказал им о разрушениях и страданиях, которые испанцы причинили соседним островам ради всемогущего, которому они поклонялись и которого любили. Вынув корзину из пальмовых листьев, наполненную золотом, Хатуей сказал: «Вот Бог христиан». Он приказал своему народу провести церемонию для этого, чтобы «мы угодили Ему, и Он прикажет христианам оставьте нас невредимыми ». Люди пели, танцевали и поклонялись маленькой корзинке, а когда они устали, вождь приказал им бросить ее в реку, потому что он знал, что европейцы ни перед чем не остановятся, чтобы найти своего бога.

Возможно, эти истории говорят больше о нашем настоящем, чем о каком-то воображаемом анимистическом прошлом. Они также говорят о нашем будущем среди искусственного мусора, построенного современной империей. Я взял с собой расплавленное божество в родильное отделение больницы. (Я не могу разгласить, что это было.) Если люди всегда обращались к высшим силам, которые, как они считали, могут управлять своей судьбой — богам огня, дождя, ветра и земли, — несколько столетий капитализма дали нам бесконечное количество новых объектов для обожать. Это удобно, что мы можем вложить в них свою душу, чтобы мы каким-то образом оставались, когда больше ничего не осталось.

Эта статья впервые появилась во фризе , выпуск 222, с заголовком «Вещи, во что можно верить».

Основное изображение: Matt Lipps, Color, 2013, C-print, 1,6 × 1 м. Предоставлено: художник, Джош Лилли, Лондон, Marc Selwyn Fine Art, Лос-Анджелес, и галерея Джессики Сильверман, Сан-Франциско

.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.