Нигилизм это в философии: Нигилизм — значение и история понятия

4. Эпистемологический нигилизм

Если эпистемология — это философия знания, то эпистемологические нигилисты интересовались тем, что такое знание. Они утверждали, что знание — это ложная конструкция, основанная на точке зрения другого человека, а не неоспоримый факт. Их философию лучше всего можно выразить фразой «мы не можем знать». Вместо этого они утверждали, что на самом деле вообще ничего не известно, и вместо этого мы должны скептически относиться к предполагаемым жизненным истинам, подвергая сомнению все вокруг нас и задаваясь вопросом, имеет ли это вообще какой-либо смысл.

5. Политический нигилизм

Как вы могли догадаться, политический нигилизм был связан с природой политики и правительства. Эта ветвь нигилизма разрушила все ранее существовавшие институты, которые пытались диктовать нам, как нам жить, включая религию, политические институты и даже социальные клубы и организации. Его ведущие мыслители утверждали, что мы должны подвергать сомнению любую высшую власть, которая пытается диктовать нам, как нам жить. Они подчеркнули, что все эти контролирующие учреждения были коррумпированы и имели свои собственные планы, поэтому мы должны оставаться крайне подозрительными и скептически относиться к их мотивам.

Философия в бессмысленной жизни: система нигилизма, сознания и реальности | Отзывы | Notre Dame Philosophical Reviews

Существует множество философских аргументов в пользу того, что жизнь имеет смысл. Следовательно, аргументировать нигилизм (утверждение, что не только жизнь, но и вся реальность бессмысленны (ix)) означает утверждать, что каждый аргумент в пользу смысла жизни содержит некоторую ошибку. Это амбициозное предприятие, по-видимому, занимает центральное место в книге Джеймса Тартальи: как он прямо говорит, «нигилизм — это просто факт». (19). Я в печати поддержал один из аргументов в пользу смысла жизни, против которого открыто выступает Тарталья.[1] Но, хотя я не согласен с этим, казалось бы, центральным утверждением, я симпатизирую другой точке зрения, интересным аргументом в пользу которой служит эта книга: что «управление пространством трансцендентного» является одной из центральных задач философии (183).

Полезное введение и вводная глава обобщают взгляды Тартальи, излагая его аргументы в пользу истинности нигилизма. Тарталья утверждает, что для того, чтобы заключить, что жизнь имеет смысл, мы должны были бы дать не только каузальное объяснение того, как появились люди, но и объяснение, которое также гарантирует приписывание цели человеческой жизни — телеологическое объяснение того, что мы здесь вместо . Требуемое объяснение должно было бы в этих двух смыслах (каузальном и телеологическом) «сказать нам, почему мы существуем» и, таким образом, объяснить смысл жизни (2). Поскольку он считает, что такого убедительного объяснения нет, Тарталья делает вывод, что жизнь бессмысленна. Однако он уверяет нас, что наша неспособность осмыслить реальность, а следовательно, и жизнь в целом не мешает нам осмысливать вещи внутри этой действительности: мы можем объяснять и осмысливать вещи в рамках определенного ограниченного контекст. Но беспочвенность этого контекста влечет за собой, «что наши причины в конечном счете беспочвенны: это причины, данные внутри существования, которое само лишено причины»; короче говоря, «все имеет смысл, пока мы не заходим слишком далеко» (43).

В приложении к своему введению (12-19) Тарталья вкратце опровергает некоторые из существующих аргументов против, за исключением того, с которым я согласен: выдвинутого Дэвидом Э. Купером (18-9).[ 2] Он обещает полностью изложить этот аргумент в главе 2 (18) и заявляет, что он характеризуется «тонкими отличиями» от его собственной позиции, которые, по его словам, «должны быть оценены, когда моя позиция будет вынесена на обсуждение» (19). . Однако работа Купера больше не упоминается.

В главе 2 представлен обзор «ошибочных» стратегий преодоления нигилизма, включая идею трансцендентного контекста смысла (которая может быть задумана как имплицитная ссылка на Купера), гуманизм и релятивизм. Хотя эта глава и не является всесторонним обзором, она ясно формулирует то, что Тарталья считает неправильным, в сравнении со многими существующими попытками доказать, что жизнь имеет смысл. Он сравнивает жизнь с игрой в шахматы, а идею о том, что жизнь имеет смысл, с возможностью поставить мат, что может мотивировать ходы человека в игре. Однако нигилист считает, что «мат — это иллюзия» (43). Поэтому вместо этого нам советуют переориентировать наше внимание на сами ходы, которые раньше мы, возможно, считали просто промежуточными целями. Обнаружив, что они на самом деле являются «единственными реальными целями», мы должны ценить их «ради них самих» (43). Против обвинения в том, что нигилизм побуждает нас относиться к жизни менее серьезно, Тарталья утверждает, что «вне жизни нет ничего, что мы могли бы воспринимать более серьезно», чем сама эта бессмысленная жизнь (44).

Глава 3 защищает роль философского вопрошания (о смысле жизни и о том, как мы должны жить) в открытии «пространства трансцендентности». Учитывая приведенный выше аргумент в пользу нигилизма, Тарталья заверяет читателя, что нигилизм совместим с идеей трансцендентности: он «просто утверждает, что не существует трансцендентного контекста значения ». (77). Глава 4 убедительно защищает трансцендентность на том основании, что «сознание, кажется, превосходит мир объективной мысли», поднимая «перспективу того, что реальность превосходит физическую вселенную» (85). Глава 5, «ключ к этой книге» (11), излагает «трансцендентную гипотезу» более подробно, опять же с конкретной ссылкой на сознание. Он предполагает, что феномен сознания «должен быть отождествлен с чем-то в более широком контексте существования, чем мир, который он представляет»; это дает нам основание принять гипотезу о том, что «объективный, физический мир трансцендентен» (104). Здесь предположение Тартальи напоминает предложения экзистенциальных феноменологов, таких как ранний Хайдеггер, Карл Ясперс и Морис Мерло-Понти, которые заключают, что человеческое сознание (даже если мы допускаем, что оно неизбежно воплощено) не может быть понято как чисто объективный, физический объект. или процесс внутри мира, поскольку это то, благодаря чему для нас вообще существует осмысленный мир объектов.[3]

В главах 6 и 7 Тарталья применяет трансцендентную гипотезу, чтобы придать философский смысл времени и универсалиям, соответственно — оба из которых, как он считает, обеспечивают дополнительные философские пути к трансцендентному. В то время как время является частью объективного мира, «временная перспектива «сейчас» выходит за пределы объективного мира» и «концепция движущегося настоящего является результатом незаконного наложения трансцендентного «сейчас» на объективный порядок» (144). Точно так же «у нас есть точка зрения на объективный мир, которая предполагает универсалии, но универсалии не могут принадлежать объективному миру», поэтому мы можем заключить, что универсалии «являются искажениями трансцендентного бытия» (161). Том завершается кратким изложением, еще раз напоминающим читателю, что трансцендентная гипотеза не является несовместимой с нигилизмом, потому что «нет причин, по которым трансцендентный контекст должен быть смысловым контекстом; это было бы дополнительным требованием» (170).

Аргументация Тартальи в пользу нигилизма основывается на идее, что успешное объяснение смысла жизни должно быть как каузальным, так и телеологическим. Но зачем нам что-то знать о происхождении человека или верить, что человеческая жизнь существует для какой-то цели, чтобы предположить, что жизнь имеет смысл? Как указывает Лешек Колаковский, нет необходимости даже в том, чтобы объяснения, придающие смысл, были истинными, как в случае с генеалогическими мифами или мифами о происхождении человека, которые сочетают «истину» и «поэзию» в различных пропорциях, возможно, в той или иной степени. где миф полностью «ложный» в чисто фактических терминах. Но вопрос фактической истины кажется не относящимся к функции таких мифологических объяснений, которые должны не просто предоставить «интересную информацию о генеалогии сообщества», но также обеспечить «принцип легитимности», который придает «смысл продолжающемуся существованию сообщества… — смысл, определенный и находящийся, так сказать, в истоке бытия»[4]. Нет оснований думать, что мифологические объяснения происхождения человечества в целом функционируют иначе. Если для придания смысла жизни мифологическим объяснениям необязательно быть буквально истинными, то почему мы должны настаивать на том, чтобы все объяснения смысла жизни были причинными и телеологическими по своей природе?

Как я уже упоминал в начале, успешный аргумент в пользу нигилизма будет означать, что все аргументы в пользу смысла жизни ошибочны. Я уже заметил, что Тарталья не может явно опровергнуть аргумент Купера в пользу этого вывода, но, на мой взгляд, он не может сделать этого и имплицитно. Купер утверждает, что нигилизм подорвал бы то, что Тарталья называет «социальным смыслом» (15) наших практик, и, в конце концов, был бы невыносим, ​​потому что «деятельность, смысл которой состоит в содействии чему-то, что само по себе оказывается бессмысленным, ретроспективно наследует эта бессмысленность». [5] Мы действительно не смогли бы продолжать жить, если бы опыт действительно был структурирован таким образом. Тот факт, что большинство из нас носит его, говорит о том, что обычно он не имеет такой структуры. Недоступность мата подорвала бы значение ходов в шахматной игре, которые не имеют внутреннего смысла, за который их можно было бы ценить «ради самих себя». Их смысл как раз и состоит в их вкладе в возможность мата. Следовательно, при условии, что игра продолжается, возникает как логическая, так и психологическая необходимость предположить, что жизнь имеет смысл, а нигилизм ложен. Неявный ответ Тартальи на эту линию рассуждений заключается в том, что мы просто воздерживаемся от того, чтобы заходить слишком далеко в наших вопросах относительно смысла. Чтобы жить нормальной жизнью, самое большее, что нам нужно, — это предположение, что «наши цели стоят того, пока мы их достигаем» (47). «Нигилизм говорит нам, что у жизни нет общей цели, но мы все же можем действовать так, как если бы она была» (172). «Конечно, нам не нужно поднимать теоретический вопрос о том, что — если вообще что-то — делает наши цели достойными, чтобы их предполагать; мы делаем это без усилий, как только перестаем думать об этом» (47).

Очень странно встретить в книге по философии предложение, которое равнозначно призыву перестать думать . Но в этом суть неявного ответа Тартальи Куперу. Нам потребовалось бы дополнительное утверждение трансцендентной гипотезы, чтобы заключить, что жизнь имеет смысл: нам также потребовалось бы утверждение, что трансцендентный контекст является трансцендентным контекстом значения . В то время как Купер полагает, что нам нужно это дополнительное требование, потому что, очевидно, жизнь (в целом) терпима и была бы невыносимой без него, Тарталья полагает, что жизнь терпима даже без этого требования — до тех пор, пока мы перестань думать об этом . На мой взгляд, это не опровержение аргумента Купера. И философы, как и все люди, безусловно, обязаны продвигать заданную линию вопросов настолько далеко, насколько это возможно, даже если потенциальные последствия могут быть сочтены нежелательными или тревожными. Хотя Тарталья прав, заявляя, что «вам не нужен трансцендентный смысл, если нигилизм морально нейтрален и является просто фактом», для фальсификации нигилизма достаточно одного веского аргумента в пользу смысла жизни. Тарталья не показал, что этот конкретный аргумент несостоятелен.

Однако, возможно, не имеет значения, что истина нигилизма все еще находится под вопросом, потому что нигилизм не только «скучен» (7), но и не нужен для «ключа к этой книге» (11): проект Тартальи по установлению Трансцендентная гипотеза. Эта гипотеза в лучшем случае совместима с нигилизмом. Оно не влечет за собой и не следует из него. Тарталья признает, что «существование трансцендентной реальности не влияет на истину нигилизма» (145) и что «если реальность трансцендентна, то нигилизм не может быть истинным» (179).). В свете этих уступок первая половина книги Тартальи выглядит ненужной, если не неуместной, по отношению ко второй.

Относительно второй половины, в которой Тарталья защищает трансцендентную гипотезу: здесь я нахожусь в наибольшей степени согласным. Тем не менее, эта защита выиграла бы от ссылки на Карла Ясперса, чей философский проект чрезвычайно близок в этом отношении к проекту Тартальи. Оба стремятся объяснить значение научного исследования и человеческого существования в свете трансцендентности, все три из которых являются модусами «Охватывающего» Ясперса. Заявление Тартальи о том, что опыт не является частью объективного мира, описываемого наукой, и его взгляд на то, что «опыт и объективный мир являются частями интерпретации трансцендентной реальности» (122, 176), согласуются с трехчастной системой Ясперса. Ясперс, последовательно выступавший против догматических религиозных и суеверных интерпретаций трансцендентности в пользу «философской веры», согласился бы с тем, что «как только трансцендентность отделяется от религиозного смысла, высвобождается ее философский потенциал». (171).[6] Тарталья разделяет философскую цель Ясперса, заключающуюся в том, чтобы придерживаться курса между полным отрицанием трансцендентности и видимостью ее утверждения, но заполнением пространства объективными (религиозными или суеверными) реалиями (180). Он разделяет взгляд Ясперса на философскую задачу «присматривать за пространством трансцендентного» (183), которое, по Ясперсу, передается как факел от одного философского поколения к другому, иногда лишь как «мерцающая искра», до следующего поколения. более великий мыслитель может снова разжечь его до более яркого пламени.[7] Тарталья нашел бы у Ясперса многое, что помогло бы придать ключ к его книге.

Неустановленное сходство между целями Тартальи и Ясперса указывает этому читателю, что концепция невыразимости была бы более подходящим спутником трансцендентной гипотезы, чем нигилизм. Тот самый аргумент, который Тарталья не может опровергнуть, заключает, что смысловой контекст существует, но это, как он правильно утверждает, «невыразимая тайна, дающая меру человеческого существования — нечто «за» человеческим, но все же близкое ему». (18-19). Если Купер иногда сопротивляется языку «трансцендентности», то это делается для того, чтобы воспрепятствовать бессвязному неверному истолкованию его «невыразимой тайны» как кантианского ноуменального царства, космоса или бога, который «выходит за пределы» человеческого мира аналогичным образом внеземные существа, которых воображает Тарталья ( 49).[8] Такая концепция сделала бы результирующее объяснение смысла жизни замкнутым, потому что она объяснила бы жизнь в терминах некоторых из тех самых понятий и значений, которыми облечена сама жизнь, или (в случае инопланетян Тартальи) в терминах того, что есть. «такая же часть физической вселенной, как и мы сами» (49). Учитывая ложность нигилизма, требуется объяснение смысла жизни, избегающее этой замкнутости. Такое объяснение дает обращение Купера к понятию невыразимости, которое придает жизни смысл именно посредством ссылки на определенно бессодержательный смысловой контекст, находящийся за пределами (хотя и тесно связанный с) самой жизнью. Совместимое (как и нигилизм) с трансцендентной гипотезой обращение к невыразимому объясняет смысл жизни в терминах трансцендентного контекста смысла, но не каузального или телеологического, который сделал бы объяснение замкнутым. Это дало бы все, что Тарталья требует от нигилизма, без необязательного и несостоятельного вывода о том, что жизнь и, следовательно, практики и проекты, которые ей способствуют, бессмысленны.

Этот читатель обнаружил, что неортодоксальная практика обращения к концевым сноскам с использованием надстрочных и подстрочных привязок, в зависимости от содержания сносок, иногда отвлекает от текучести самого текста.