Психософия газали: Описание типа ЭВЛФ (Газали) в психософии

Аль-Газали учит нас следующему о достижении истинного счастья:

• Счастье приходит от Самопознания, знания о том, что у нас есть сердце или дух, изначально совершенные, но затемненные страстями и желаниями. .
• Счастье зависит от наших способностей: если мы упражняем наши высшие способности (такие как Разум, Воображение), мы будем счастливее, чем если мы упражняем наши низшие (просто физические удовольствия)
• В истории есть примеры по-настоящему счастливых людей, и это были «пророки» — люди, достигшие совершенного союза с Высшей Реальностью
• Мы счастливы настолько, насколько можем подражать этим пророкам
• Мы все рождены с «сознательной болью в душе», которая заставляет нас искать счастья, но большинство из нас ищет замещающих удовольствий, исходящих от тела, которые не могут устранить боль, которая по своей сути является духовной.

Источники

Аль-Газали, Абу Хамид. Алхимия счастья . Транс. И изд. Клод Филд и Элтон И. Дэниел. Лондон: ME Sharpe, 1991.

Краткое введение в исламскую философию. Блэквелл: 2007.

Наср, Сейид Хоссейн. Живой суфизм . London: Mandala Books, 1980.

Рекомендуемая литература:

Алхимия счастья

аль-Газали (Стэнфордская философская энциклопедия)

Аль-Газали ( ок. .1056–1111) был одним из наиболее видных и влиятельных философов, теологов, юристов и мистики суннитского ислама. Он был активен в то время, когда суннитское богословие только что прошла через свою консолидацию и вступила в период интенсивные вызовы шиитско-исмаилитского богословия и арабская традиция аристотелевской философии ( фальсафа ). Аль-Газали понимал важность из фальсафа и развил сложную реакцию, которая отвергала и осудил некоторые из его учений, в то же время это позволило ему принять и применять другие. Критика аль-Газали двадцати позиции фальсафа в его непоследовательности Философы ( Тахафут аль-фаласифа ) важной вехой в истории философии, поскольку она продвигает номиналистическая критика аристотелевской науки, развитая позднее в 14 в. века Европы. На арабской и мусульманской стороне согласие аль-Газали на демонстрацию ( apodeixis ) привел к гораздо более утонченному и точному дискурсу по эпистемологии и расцвету аристотелевской логики и метафизика. С аль-Газали начинается успешная введение аристотелизма или, скорее, авиценнизма в мусульманское теология. После периода присвоения греческих наук в движение переводов с греческого на арабский и сочинения фаласифа до Авиценны (Ибн Сина, c .980–1037), философия и греческие науки были «натурализировался» в дискурсе калам и мусульманское богословие (Sabra 1987). Аль-Газали подход к разрешению кажущихся противоречий между разумом и Откровение было принято почти всеми позднейшими мусульманскими богословами и благодаря трудам Аверроэса (Ибн Рушд, 1126–1198 гг.) и еврейского авторов, оказавших значительное влияние на латинское средневековое мышление.

Более поздние мусульманские средневековые историки говорят, что Абу Хамид Мухаммад ибн Мухаммад аль-Газали родился в 1058 или 1059 году. в Табаран-Тус (15 миль к северу от современного Мешеда, северо-восточный Иран), однако примечания о его возрасте в его письмах и его автобиографии указывают на что он родился в 1055 или 1056 году (Griffel 2009, 23–25). Аль-Газали получил раннее образование в своем родном городе Тус вместе со своим братом Ахмадом ( ок. 1060–1123 или 1126), который стал известным проповедником и суфийским ученым. Мухаммед продолжал учиться у влиятельного ашаритского богослова аль-Джувейни (1028–1085 гг.) в медресе Низамия в недалеко от Нишапура. Это привело его к тесному контакту с судом Великий Сельджук Султан Маликшах (рег. 1071–1092) и его великий визирь Низам ал-Мульк (1018–1092). В 1091 году Низам аль-Мульк назначил аль-Газали на престижную Медресе Низамия в Багдаде. В дополнение к доверенному лицу сельджукского султана и его двора в Исфахане, он теперь стал тесно связан с халифским двором в Багдаде. Он, несомненно, был самым влиятельным интеллектуалом своего времени, когда в 109 г.5 он вдруг оставил свои посты в Багдаде и покинул город. Под влиянием Суфийская литература аль-Газали начал менять свое образ жизни за два года до его отъезда (Griffel 2009, 67). Он понял, что высокие этические стандарты добродетельной религиозной жизни несовместимы со службой султанов, визирей и халифы. Польза от богатств военного и политического элита подразумевает соучастие в их коррумпированном и репрессивном правлении и воля поставить под угрозу перспективу искупления в загробной жизни. Когда аль-Газали покинул Багдад в 109 г.5 он отправился в Дамаск и Иерусалим и дал обет у могилы Авраама в Хевроне никогда больше служат политическим властям или преподают в государственных школах. Однако он продолжал преподавать в небольших школах (сингл. zâwiya ), которые финансировались за счет частных пожертвований. После совершив паломничество в 1096 году, аль-Газали вернулся через из Дамаска и Багдада в свой родной город Тус, где он основал небольшая частная школа и суфийский монастырь ( ханка ). В 1106 году, в начале 6 в. века по мусульманскому календарю аль-Газали нарушил свой обет и вернулся к преподаванию в спонсируемом государством Низамийя. Медресе в Нишапуре, где он сам когда-то учился. К его последователей он оправдывал этот шаг большим количеством богословских путаница среди широкой общественности и давление со стороны властей на двор сельджуков (аль-Газали 1959а, 45–50 = 2000б, 87–93). Аль-Газали считал себя одним из обновители (сингл. muhyî ) религии, которые, согласно хадис будет приходить каждое новое столетие. В Нишапуре, Преподавательская деятельность аль-Газали в Медресе Низамия вызвало споры, вызванные оппозиции его учениям, особенно тем из его наиболее широко читать работу, Возрождение религиозных наук , и обвинения в том, что они демонстрируют явное влияние фальсафа . Аль-Газали был призван защищать перед губернатором сельджуков Санджаром (ум. 1157). Последний, однако снял с него все обвинения и поддержал его учение деятельность в Нишапуре (Garden 2014: 143–168). В этом случае, аль-Газали снова попросил освободить его от обязательств в медресе Низамия просьба была отклонена. Все это время он продолжал преподавать в своей zâwiya в Тусе. где он умер в декабре 1111 г. (Griffel 2009, 20–59).

После того, как уже сделал себе имя как компетентный автор юридические труды, аль-Газали опубликовал около 109 г. 5 ряд книги, в которых он решает проблемы, поставленные фальсафой и богословием исмаилитских шиитов. движение falsafa (от греческого: philosophía ) возник в результате перевода греческих философских и научных литературы на арабский язык с 8 по начало 10 века. Арабские философы ( фаласифа ) были наследниками позднеантичная традиция понимания произведений Аристотеля в Неоплатонические термины. В философии переводчики с греческого на Арабский сосредоточился на работах Аристотеля и, хотя некоторые отчетливо Неоплатонические тексты были переведены на арабский язык, в первую очередь псевдоаристотелевский Теология , компиляция из Плотина Эннеады — наиболее значительные Неоплатонические вклады дошли до арабов в виде комментариев к произведения Стагирита (Висновский 2003, 15). Фальсафа был движение, в котором христиане, мусульмане и даже языческие авторы принимала участие. После 12 века в него также войдут еврейские авторы. По причинам, которые станут очевидными, аль-Газали сосредоточил свои комментарии на мусульманском фаласифе . в начало 10 века аль-Фараби (ум. 950) развился системная философия, бросившая вызов ключевым убеждениям мусульман богословов, прежде всего сотворение мира во времени и оригинальный характер информации, которую Бог открывает пророкам. Вслед за Аристотелем аль-Фараби учил, что мир не имеет начала в прошлом и что небесные сферы, ибо например, перейти из предвечности. Пророки и богооткровенные религии они формулируют те же идеи, которые философы выражают в своих учений, однако пророки используют метод символизации, чтобы сделать эту мудрость более доступной для обычных людей. Авиценна продолжил подход аль-Фараби и развил его метафизика и его профетология до такой степени, что она предлагает исчерпывающие объяснения сущности Бога и Его действий как а также психология, подробно описывающая, как пророки получают свои знания и как они, например, творят чудеса которые подтверждают их миссии. Философия Авиценны предлагает философские объяснения ключевых мусульманских принципов, таких как единство Бога ( таухид ) и центральное положение пророков среди люди.

В своей автобиографии аль-Газали пишет, что во время время в Багдаде Низамия он изучал произведения фаласифа за два года до того, как он написал свой Непоследовательность философов на третьем курсе (Газали 1959а, 18 = 2000б, 61). Маловероятно, однако аль-Газали начал заниматься фальсафа только после того, как он стал профессором в Низамийя в Багдаде. Этот аккаунт носит извиняющий характер и направлен на то, чтобы отвергнуть утверждение о некоторые из его критиков, которых он узнал фальсафа до его собственное религиозное образование было завершено. Скорее всего, он стал познакомился с фальсафой во время учебы у аль-Джувайни, чьи работы уже показывают влияние Авиценны. Ответ аль-Газали на аристотелизм, Непоследовательность философов , шедевр философской литературы, и, возможно, на ее создание ушли десятилетия. Это сопровождается произведениями, в которых аль-Газали дает верные сообщения об учении философов. Две из этих работ имеют спустись к нам. Первый представляет собой почти полный фрагмент длинного книгу, где аль-Газали копирует или перефразирует отрывки из работы философов и объединяет их в всеобъемлющий отчет об их учениях по метафизике (Griffel 2006, al-Akiti 2009). Фрагмент, к сожалению, не имеет названия. Вторая работа, т. Доктрины философов ( Макасид al-falâsifa , о переводе названия см. Shihadeh 2011, 90–92), представляет собой вольно адаптированный арабский перевод части по логике, метафизике и естественным наукам в Персидский труд Авиценны Философия для ‘Ала’ ад-Даула ( Данишнама-йи Alâ’î ) (Janssens 1986). Раньше это было предположил, что доктрин философов был написан как подготовительное исследование к его основной работе, Incoherence. Это больше не может поддерживаться. Оба сообщения аль-Газали остаются в силе. только в очень слабой связи с текстом Incoherence of Философы . Непоследовательность и Доктрины используют разные термины, и последняя представляет свой материал способами, которые не поддерживают критику в Непоследовательность (Janssens 2003, 43–45). Доктрины философов , возможно, был текстом, который изначально не подключен к Incoherence или который был сгенерирован после состав последнего. Только его введение и его краткое явное создать подключение к опровержению в Непоследовательность . Эти части почти наверняка были написаны (или добавлено) после публикации Incoherence (Janssens 2003, 45; Гриффель 2006, 9–10).

«Учения философов» переведены на латынь. в третьей четверти XII века и на иврит впервые в 129 г.2 и по крайней мере еще два раза в течение следующих пятидесяти лет. Эти переводы пользовались гораздо большим успехом, чем арабский оригинал. В то время как на арабском языке многочисленные книги, преследующие аналогичную цель представляя (а вскоре и совершенствуя) философское системы были составлены в течение 12 и 13 веков, ни одна из них были переведены на латынь, и очень немногие стали доступны на иврите. В латинские, а также еврейские традиции, переводы Доктрины философов затмил все другие сочинения аль-Газали. Латинский перевод, иногда упоминается как Summa theoricae philosophiae или как Logica et Philosophia Algazelis , была единственной книгой аль-Газали переводил в период передача арабской философии в христианскую Европу (часть о логика отредактирована в Lohr 1965, две оставшиеся части по метафизике и естественные науки в аль-Газали 1933). Это было в переводе Доминика Гундисаливи (Gundissalinus, ум. г. 1190) из Толедо в сотрудничестве с кем-то, кого называют «Магистр Иоганнес» (ум. 1215), также известный как Иоганнес Hispanus (или Hispalensis), вероятно, арабизированный христианин (мосараб), который был деканом собора Толедо в 1180-х и 1190-х годах. (Бернетт, 1994). Два переводчика, похоже, пропустили краткую введение и явный , где работа описывается как неотправленный отчет о фаласифа учения. В небольшом количестве латинских рукописей есть признаки того, что это перевод был исправлен в 13 веке (Lohr 1965, 229) и в одном случае они сохраняют латинское исполнение оригинальное введение аль-Газали (отредактировано в Salman 1935, 125–27). Однако это почти не повлияло на прием текста (Салман, 1935) и версия, которая была распространена среди читателей латыни нет книги аль-Газали. дистанцирующие заявления (аль-Газали 1506). Таким образом, книга скрывал свой характер как сообщения об учении Авиценны и его автор «Алгазель» считался верным последователем Авиценна, составивший искусный сборник произведений последнего. философия. В конце 12, 13 и 14 вв. Summa theoricae philosophiae был основным источником по учения арабских философов в книгах таких авторов, как Альберт Великий (ум. 1280) и Фома Аквинский (ум. 1274), которые были необходимы к развитию латинской философской традиции. Работа была еще спорадически использовались в 15-м веке и даже чаще в 16 век (Миннема, 2014; Алонсо, 1958; д’Алверни, 1986). Идентификация аль-Газали как одного из них обычно объясняют ограниченными знаниями латинских ученых о вопросы, касающиеся авторов текстов, которые они читают. предположение, однако, что Доктрины философов это не просто отчет об учении фаласифа а скорее представляет подлинную позицию аль-Газали в философии не ограничивается латинской традицией. Есть арабский рукописи, которые приписывают текст, очень похожий на Доктрины философов аль-Газали не говоря уже о том, что содержащиеся в нем учения являются незавершенным отчет. Самая старая из этих рукописей была создана в начале XIII века в Мараге, важном центре науки в Северо-запад Ирана и доступен в виде факсимиле (Pourjavady 2002, 2–62). Это показывает, что и в арабской традиции позиции, сообщаемые в Доктрины философии были тесно связаны с аль-Газали. «Ошибочная идентификация» аль-Газали как последователь Авиценны может иметь свои корни в отношение некоторых арабских читателей аль-Газали, которые увидел в нем более близкого последователя фаласифа , чем господствующая арабская традиция желала признать.

В нескольких версиях на иврите аль-Газали Doctrines of the Philosophers (известный как De’ôt ха-философим и Кавванот ха-философим ) был одним из самых широко распространенные философские тексты, изучаемые среди евреев в Европе (Штайншнайдер 1893, 1: 296–326; Харви 2001). Переводчик первая еврейская версия 1292 г., еврейский аверроист Исаак Альбалаг, приложил к тексту собственное введение и обширные примечания (Вайда 1960). Этот и два других перевода на иврит привлекли большое внимание. ряд комментаторов, в том числе Моисей Нарбони (ум. 1362), который был действовавший на юге Франции и Испании, и Моисей Альмоснино (ум. с. 1580) Фессалоники (Штайншнейдер 1893, 1:311–25). доктрин Аль-Газали «Философы » были очень популярным текстом вплоть до 16 века и сохранилось более 75 рукописей еврейских переводов (Eran 2007, Харви 2015: 289). Некоторые еврейские ученые, такие как каталонец 14 века Хасдай Крескас увидел в этом тексте Авиценны желанную альтернативу не менее распространенное учение Аверроэса (Harvey and Harvey 2002; Харви 2015: 300–302). Фактически, к 15 веку иврит версия доктрин аль-Газали Философы , возможно, заменил Аверроэс как самый популярный источник среди евреев для изучения аристотелевских естественных наук (Харви 2015: 289). Хотя переводы на иврит делают характер работы как отчет ясно, аль-Газали был — как и в латинской традиции — считался гораздо более близким последователь фальсафы , чем в основной арабской традиции. Еврейская традиция, например, делает широко доступными перевод текста, приписываемого аль-Газали, где автор отвечает на вопросы об астрономии и космологии, которые довольно далек от ашаризма и гораздо ближе к аристотелизму (Лангерманн 2011). Этот относительно широко распространенный текст на иврите (отредактированный и переведено на аль-Газали 1896), именуемый Тешувот шеалот , «Ответы на Вопросы», или, совсем недавно, как «Еврейский Ajwiba », существует в одиннадцати рукописях на иврите (Harvey 2015: 298). Его арабский оригинал известен лишь из очень небольшого числа рукописей, в том числе из Мараги (Pourjavady 2002, 63–99). Счета говорят, что аль-Газали учил философские позиции, которые он открыто осуждал в своих Бессвязность были относительно широко распространены в литературе на иврите (Маркс 1935, 410, 422–424). Моисей Нарбони, например, считал что аль-Газали использовал уловку, чтобы преподавать философию в время, когда это было, по словам Нарбони, официально запрещено. По делая вид, что опровергает философию в своем Непоследовательность он мог оправдать написание Доктрин . Доктрины поэтому является основным трудом по философии аль-Газали, подозревал Нарбони, в то время как Непоследовательность служит только функция узаконить публикацию первого, заявив, что опровержение должно основываться на глубоком знании того, что должно быть опровергнуты (Чертофф 1952, часть 2, 6–7). Эта тенденция среди иврита авторов отделить аль-Газали от критики философия, выраженная в его Несвязность возглавил алжирский Еврейский ученый Авраам Гэвисон (эт. 16 век) сообщает ошибочно что аль-Газали был автором как , так и Непоследовательность философов , а также ее отрицание Непоследовательность непоследовательности ( Тахафут al-tahâfut ), реальное произведение, написанное Аверроэсом (Гэвисон 1748 г. , л. 135а). В дополнение к его Доктринам , его Несвязность , которая была переведена в 1411 году, а текст известен как Тешувот шеалот (чье приписывание к аль-Газали сомнительно), по крайней мере, две другие работы аль-Газали были переведены на иврит: Мишкат аль-анвар и Мизан аль-амаль (Steinschneider 1893, 1:326–48, текст Moznei ha-’iyyunim упоминается там не автором аль-Газали).

Аль-Газали описывает непоследовательность Философы как «опровержение» ( radd ) философское движение (Газали 1959a, 18 = 2000b, 61), и это способствовало ошибочному предположению, что он выступал против аристотелизма и отверг его учение. Его ответ на фальсафа был гораздо более сложным и позволил ему перенять многие из его учения. фаласифа убеждены, аль-Газали жалуется в начале Бессвязность , что их способ познания «демонстративное доказательство» ( burhân ) выше богословскому знанию, черпаемому из откровения, и его рациональному интерпретация. Это убеждение привело «группу» среди Мусульмане фаласифа , которые пренебрегают исламом и пренебрегают его ритуальные обязанности и его религиозный закон ( шариата ). В его Непоследовательность аль-Газали обсуждает двадцать ключевых учения фаласифа и отвергает утверждение, что эти учения наглядно доказаны. В подробном и запутанная философская дискуссия, которую аль-Газали стремится показать что ни один из аргументов в пользу этих двадцати учений не соответствует высокий эпистемологический стандарт демонстрации ( burhân ), которые фаласифа установили для сами себя. Скорее, аргументы в поддержку этих двадцати обвинительных приговоров полагаться на недоказанные предпосылки, которые принимаются только среди фаласифа , но не установлены по причине. Показывая что эти позиции поддерживаются простыми диалектическими аргументами аль-Газали стремится разрушить то, что он считал эпистемологическое высокомерие на стороне фаласифа . В Непоследовательность он хочет показать, что фаласифа практика таклид , то есть они просто повторяйте эти учения от основателей своего движения без их критического изучения (Griffel 2005).

Первоначальный аргумент Incoherence фокусируется на аподейксис и демонстративный характер аргументов опровергается в нем. Хотя книга также затрагивает истину этих учения, она «опровергает» многочисленные положения, истинность которых аль-Газали признает или под чем он подписался в своем позже работает. В этих случаях аль-Газали хочет показать, что хотя эти конкретные философские учения здравы и истинны, они не демонстрируются. Конечный источник фаласифа знание о природе Бога, человеческая душа, или о небесных сферах, например, откровения, данные ранним пророкам, таким как Авраам и Моисей. Их информация попала в книги древних философов, которые ложно утверждали, что они достигли этих прозрений только благодаря разуму.

Среди двадцати обсуждений Бессмыслицы шестнадцать касается должностей, занимаемых в фаласифа метафизика ( ilâhiyyat ) и четыре с позициями которые появляются в их естественных науках ( табийят ). 17-е обсуждение причинно-следственная связь будет проанализирована ниже. Самый длинный и самый содержательный дискуссия является первой, которая касается Авиценны и Аргументы аль-Фараби в пользу предвечность мира (Хурани, 1958; Мармура, 1959). Аль-Газали отрицает, что эта позиция может быть демонстративно доказано и опирается на аргументы, которые были ранее развитый антиаристотелевскими критиками, такими как Кристиан Джон Филопон (Яхья л-Нахви, г. 490– в. 570) Александрии. Филопон аргументы, прежде всего те, которые отрицают возможность бесконечное количество событий в прошлом, вошли в арабскую рассуждения о сотворении мира в начале IX в. (Дэвидсон 1987, 55–56, 86–116, 366–75).

В конце Непоследовательность аль-Газали спрашивает противоречат ли двадцать позиций, обсуждаемых в книге, с религиозным законом ( шариата ). Большинство из них ошибочны, говорит он, но не представляют серьезных проблем с точки зрения религии, где их следует считать «инновациями» (един. бида ). Малая группа позиций считается неправильной а также религиозно проблематичным. Это три учения из философии Авиценны, а именно (1) что в мире нет начало в прошлом и не сотворено во времени, (2) что Божие знание включает только классы существ (универсалии) и не распространяются на отдельных существ и их обстоятельства (подробности), и (3) что после смерти души людей никогда больше не вернутся в тела. В этих трех случаях учение ислама, основанное на откровение предполагайте обратное, говорит аль-Газали, и тем самым отменяет необоснованные претензии фаласифа . Более того, эти три учения могут ввести общественность в заблуждение. игнорируя религиозный закон ( шариата ) и являются, следовательно, опасен для общества (Griffel 2000, 301–303). В его действовать как мусульманский правовед аль-Газали добавляет краткое фетва в конце его непоследовательность и заявляет, что каждый, кто публично преподает эти три позиции, неверующий ( кафир ) и отступник от Ислама, который может быть убит (аль-Газали 2000а, 226).

Усилия аль-Газали в борьбе с философское движение сводится к определению границ религиозного толерантность в исламе. Вскоре после Непоследовательности он написал аналогичная книга о движении исмаилитов шииты, известные как «батиниты» («те, кто произвольно следовать внутреннему смыслу Корана»). Первоначально исмаилитские шииты были сторонниками фатимидский контрхалифат в Каире и выступил против политического и религиозный авторитет суннитского халифа в Багдаде и сельджуках Султаны, которые он установил. Во время правления аль-Газали жизни, однако, произошел раскол в подпольной Исмаилитское движение. Новый пропаганда» исмаилитов в Ираке и Иран был теперь независим от центра в Каире и развивал свою собственные стратегии. Ключевой элемент их — не совсем безуспешно — попытки убедить людей в их лагере были их критика чувственного восприятия и рациональных аргументов (аль-Газали 1954, 34; 1964б, 76, 80). Аль-Газали был близко знаком с пропагандистские усилия исмаилитов, но не всегда иметь достоверную информацию о своих учениях по космологии и метафизика. Они находились под сильным влиянием космологических представлений в позднеантичная гностическая и неоплатоническая литература (Walker 1993, de Smet 1995). Какую информацию он получил, похоже, аль-Гзали получено из персидских писаний исмаилитов пропагандист и философ Насир-и Хосров (ум. ок. 1075 г.), живший поколением раньше в Балхе в Хорасане и в отдаленный район гор Памира (Андани 2017). Аль-Газали, однако, не знал о расколе внутри Движение. В своей книге о Скандалы Эзотерики ( Фадаих аль-Батинийа ) он внимательно смотрит на те учения, которые он знал, и обсуждает, какие из них просто ошибочные и которые являются неверием. Он полагает — ошибочно — что исмаилитские пропагандисты учат о существовании два бога. Тем не менее, эта презентация является не столько недоразумением, сторону аль-Газали, а преднамеренное искажение, основанное на длительном рассуждении антиисмаилитская полемика (Andani 2017: 193). Этот предполагаемый дуализм и отрицание исмаилитами телесное воскресение в загробной жизни ведет к их осуждению аль-Газали как неверующие и отступники от ислама (аль-Газали 1964б, 151–55 = 2000б, 228–29).

В своей попытке определить границы ислама аль-Газали выделяет ограниченное число учений, которые по его мнению переходят границы. В отдельной книге Решающий критерий отличия ислама от подполья Неверие ( Файсал ат-тафрика байна ль-ислам ва-л-зандака ) он разъясняет, что только учения, нарушающие некоторые «фундаментальные доктрины» ( usûl al-‘aqâ’id ) следует считать неверием и отступничество. Эти доктрины ограничиваются тремя: монотеизмом, Пророчество Мухаммеда и описания жизни в Коране после смерти (аль-Газали 1961, 195 = 2002, 112). Он подчеркивает, что все остальные учения, в том числе ошибочные или даже рассматривать как «религиозные нововведения» (сингл. бида ), следует терпеть. Опять же, другие учения могут быть правильными, добавляет аль-Газали, и, несмотря на их философский фон, например, должен быть принят Мусульманская община. Каждое учение должно быть оценено само по себе, и если оно найдено здраво и в соответствии с откровением, должно быть принято (аль-Газали 1959а, 25–27 = 2000b, 67–70). Этот отношение приводит к широкому применению аристотелевских учений в трудах аль-Газали по мусульманскому богословию и этика.

Опровержения аль-Газали фаласифа и исмаилиты имеют ярко выраженная политическая составляющая. В обоих случаях он опасается, что последователи этих течений, а также люди, имеющие лишь поверхностное понимание их может полагать, что они могут игнорировать религиозный закон ( шариат ). В случае у исмаилитов существовало дополнительное богословское мотив. В своей религиозной пропаганде Исмаилиты открыто бросили вызов авторитету суннитов теологии, претендующей на ее религиозные спекуляции и интерпретацию Писание произвольно. Суннитские богословы подчиняются слову Бога суждениям, которые кажутся разумными, Исмаилиты сказали, но они чисто капризны, факт, очевидный из многочисленных споров среди суннитских богословов. Нет рациональный аргумент более убедителен, чем любой из его противоположных рациональных аргументов. аргументы, утверждали исмаилиты, поскольку все рациональные доказательства взаимно эквивалентны ( такафу’ аль-адилья ). Только божественно направляемое слово шиитского имама передает уверенность (аль-Газали 1964b, 76, 80 = 2000b, 189, 191). В ответ на эту критику аль-Газали вводит аристотелевское понятие демонстрации ( burhân ). Суннитские богословы спорят друг с другом, говорит он, потому что они совершенно не знаком с техникой демонстрации. За аль-Газали, причина ( ‘акл ) исполняется чаще всего чисто и точно формулируя доказательные аргументы и достичь уровня, когда их выводы не вызывают сомнений. Аль-Газали писал в одном из своих писем студенту, что позднее распространился как самостоятельное послание: «[Действительный] рациональный демонстрация никогда не ошибается» (Griffel 2015: 110–112). Это также подразумевает, что результаты реальных демонстраций не могут быть конфликт с откровением, поскольку ни разум, ни откровение не могут быть считается ложным. Если демонстрация доказывает нечто, нарушающее буквальное значение откровения, ученый должен применить интерпретацию ( та’вил ) к внешнему тексту и читать его как символ более глубокой истины. Существуют, например, действительные демонстративные аргументы, доказывающие, что Бог не может иметь «руку» или сидеть на «трон». Это побуждает мусульманского ученого интерпретировать отрывки из Корана, где эти слова появляются как символы (аль-Газали 1961, 175–89 = 2002, 96–103). Однако толкование отрывков в откровении, чье внешнее значение не опровергается действительной демонстрацией, не допускается (Гриффель 2000, 332–35; 2009 г., 111–16).

Правило аль-Газали для примирения очевидных конфликтов между разумом и буквальным значением откровения было широко принимались почти всеми более поздними мусульманскими богословами, особенно с рационалистическими тенденциями. Ибн Таймия (1263–1328), однако, раскритиковал правление аль-Газали со стороны сценариста угол. Ибн Таймийя (1980, 1: 86–87) отверг аль-Газали о том, что в случае конфликта между разумом и явленным текстом приоритет должен отдаваться первое над вторым. Он также заметил, что собственные аргументы аль-Газали, отрицающие возможность что Бог восседает на «троне» (Коран 2. 255), ибо например, не быть демонстративным. Ибн Таймия категорически отрицал возможность конфликта между разумом и откровением и поддерживается что восприятие такого несогласия является результатом подчинения откровение к предпосылкам, которые само откровение не принимает (Heer 1993, 188–92).

На стороне фаласифа Аверроэс принял Правило аль-Газали для примирения конфликтов между разум и внешний смысл откровения, но он не соглашался с его выводы о том, что можно и что нельзя продемонстрировать (Griffel 2000, 437–61). Аверроэс написал опровержение Бессвязность аль-Газали, которую он назвал Несвязность [Книги] Несвязность ( Тахафут ат-тахафут ). Это произведение было переведено дважды на латынь в 1328 и 1526 годах, последний на основе более ранний перевод текста на иврит (Steinschneider 1893, 1:330–38). Оба латинских перевода имеют название Destructio destroyum (последняя отредактирована в Averroes 1961). Они были напечатаны много раз в течение 16-го века и сделала известной критику аристотелизма аль-Газали среди аверроистов эпохи Возрождения. Итальянец Агостино Нифо ( ок. 1473– после 1538 г.), например, написал на латыни комментарий к книге Аверроэса. Принимая принцип, что только действительная демонстрация позволяет толковать Коран символически Аверроэс утверждал, что Аристотель уже показал предвечность мира, что возвысит его, по правилам аль-Газали, к философскому также религиозное учение. Аверроэс также заметил, что нет отрывок из Корана, в котором недвусмысленно говорится о сотворении мир во времени (Averroes 2001, 16). Аль-Газали был ясно осознавал это, но предполагал, что этот принцип установлен на основе консенсуса ( иджма’ ) Муслима богословы (Griffel 2000, 278, 429–30; 2002, 58). Пока аль-Газали осуждает предвечность мира в конец его Incoherence of the Philosophers , предмет предвечность мира больше не поднимается в его позднейшем более систематическая работа на границах ислама, Решающий Критерий отличия ислама от тайного неверия .

Вскоре после того, как аль-Газали опубликовал два своих опровержения фальсафа и исмаилизм он оставил свой пост в медресе Низамия в Багдаде. В этот период он начал написав то, что большинство мусульманских ученых считают своей главной работой, г. Возрождение религиозных наук ( Ihyâ’ ‘улум ад-дин ). Объемный Возрождение представляет собой всеобъемлющее руководство по этичному поведению в повседневной жизни Мусульмане (Сад 2014: 63–122). Он разделен на четыре части, каждая содержащий десять книг. Первый раздел посвящен ритуальным практикам. ( ‘ibadat ), второй с социальными обычаями ( ‘адат ), третий с теми вещами, которые ведут к погибели ( мухликат ) и, следовательно, должны быть избегали, а четвертый с теми, которые ведут ко спасению ( munjiyât ) и его следует искать. В сорока книгах Возрождение аль-Газали резко критикует жажда мирских дел и напоминает своим читателям, что человеческая жизнь путь к судному дню и полученной награде или наказанию через это. По сравнению с вечностью следующей жизни эта жизнь почти ничтожно, но оно решает нашу судьбу в грядущем мире. В в своей автобиографии аль-Газали пишет, что чтение суфийского литература заставила его осознать, что наши богословские убеждения сами по себе не имеют значения для получения искупления в загробной жизни. Не наш учитываются хорошие убеждения или намерения; только наши добрые и добродетельные поступки определит нашу жизнь в мире грядущем. Это понимание побудило аль-Газали изменить свой образ жизни и принять суфийский путь (аль-Газали 1959а, 35–38 = 2000б, 77–80). В Возрождение он написал книгу о человеческих действиях ( муамалат ), который желает держаться подальше от любое более глубокое обсуждение богословских прозрений ( мукашафат ). Скорее, он направлен на то, чтобы направлять людей. к этическому поведению, которое Бог вознаградит в этом мире и следующий (аль-Газали 1937–38, 1: 4–5).

В Возрождении года аль-Газали нападает на своих коллег. в мусульманской науке, подвергая сомнению их интеллектуальные способности и независимость, а также их стремление к получению вознаграждения в грядущий мир. Это возросшее нравственное сознание приносит аль-Газали близко к суфийским воззрениям, которые имеют глубокую влияние на его последующие работы, такие как Ниша огней ( Мишкат аль-анвар ). Эти более поздние работы также раскрывают значительное философское влияние на аль-Газали. В Возрождение он учит этике, основанной на развитие черт характера (единич., хулк , мн. ахлак ). Совершение похвальных поступков является следствием достойные похвалы черты характера, гарантирующие спасение в следующей жизни (аль-Газали 1937–38, 1:34.4–5). Он критикует более традиционная концепция суннитской этики, которая ограничивается соблюдение предписаний религиозного закона ( шариата ) и следуя примеру Пророк Мухаммед. Традиционная суннитская этика тесно связана с юриспруденции ( фикх ) и ограничить себя, согласно аль-Газали, к установлению и преподаванию правил Шариат . Традиционные суннитские правоведы — всего лишь «ученые мира сего» ( ‘улама’ ад-дунья ), которые не могут указать мусульманам наилучший путь загробная жизнь (аль-Газали 1937–38, 1:30–38, 98–140).

В своей этике аль-Газали подчеркивает, что Пророк — и никакой другой учитель — должен быть единственным человеком, Мусульманин подражает. Он дополняет это ключевое суннитское понятие концепцией «дисциплинировать душу» ( риядат аль-нафс ). При рождении сущность человека неполноценна и неблагородно, и только строгие усилия и терпеливое лечение могут привести к на развитие добродетельных черт характера (аль-Газали 1937–38, книга 23). Темперамент души человека, например, становится неуравновешенным из-за влияния других людей и нуждается в постоянной дисциплине ( рияда ) и обучение ( tarbiya ) для того, чтобы сохранить эти черты характера на уровне равновесие. За этим типом этики стоит аристотелевское понятие из энтелехия : у людей есть естественный потенциал для развития разумность и через нее приобретают добродетельный характер. Образование, литература, религия и политика должны помочь реализовать это потенциал. Аль-Газали познакомился с этикой, фокусируется на развитии добродетельных черт характера через произведения Муслима фаласифа , такие как Мискавайх (ум. 1030) и Мусульманские ученые, такие как ар-Рагиб аль-Исфахани (ум. с. 1025), стремившихся сделать философские понятия совместимыми с мусульманской религиозной ученостью (Маделунг 1974). Как результат аль-Газали отверг мнение, например, что следует попытаться отказаться от потенциально вредных привязанностей, таких как гнев или сексуальное желание. Эти черты характера являются частью человеческой природы, аль-Газали учит, и от него нельзя отказаться. Скорее, дисциплинировать душу означает контролировать эти потенциально опасные черты через свою рациональность ( ‘aql ). человеческая душа должна подвергаться постоянной тренировке и нуждается в дисциплинирован, как молодой конь, которого нужно обкатать, учились, обращались хорошо.

Ни в коем случае аль-Газали не раскрывает философскую Истоки его этики. Он сам видел тесную связь между этика фаласифа и суфийские представления об аскете и добродетельный образ жизни. В своем возрождении он объединяет эти два этические традиции к успешному и влиятельному слиянию. В его В автобиографии аль-Газали говорится, что этика фаласифа и у суфиев одно и то же. В соответствии с его позицией многие учения и аргументы фаласифа взяты из более ранних откровений и из боговдохновенные прозрения мистиков, существовавших уже в доисламских религий (Treiger 2012, 99–101), он добавляет, что фаласифа взяли свою этику от суфиев, имея в виду здесь мистиков среди более ранних религий (Аль-Газали 1959а, 24 = 2000б, 67).

Еще одна важная область, в которую аль-Газали ввел Идеи Авиценнана в ашаритском калам каким-то образом то, что эта традиция в конце концов переняла их, является человеческой психологией и рациональное объяснение пророчества (Griffel 2004, al-Akiti 2004). Основано на частично неправильно переведенных текстах Аристотеля (Hansberger 2011), Авиценна разработал психологию, предполагающую существование нескольких отдельные способности души. Эти способности сильнее или слабее у отдельных людей. Пророчество есть сочетание трех способностей которой пророк обладает в чрезвычайно сильной мере. Эти способности в первую очередь позволяют пророку приобретать теоретические знания мгновенно без обучения, во-вторых, представить это знание через символы и притчи, а также божественные будущие события, и, в-третьих, вызывать эффекты вне его тела, такие как дождь или землетрясения. Эти три способности существуют в каждом человеке в малой мере, факт проверено опытом дежавю , для например, явление, упоминаемое в арабской философской традиции как «истинный сон» ( аль-манам ас-садик ). Аль-Газали принял это учение и присвоил их для своих целей (Treiger 2012). существование трех способностей в человеческих душах, которые составляют пророчество служит ему объяснением высших прозрений, которые мистики как у суфийских мастеров по сравнению с другими людьми. Пока пророки обладают сильными пророческими способностями, а обычные люди очень слабыми те, «друзья Бога» ( авлия , то есть суфийские мастера) стоят между этими двумя. Они наделены «вдохновение» ( ilham ), что похоже на пророчество и которое служит у аль-Газали одним из самых важные источники человеческих знаний. В отличие от Авиценны, для которого пророки и, возможно, также некоторые особенно талантливые люди ( ’ârifûn на его языке) приобретают то же самое знание, которое философы достигают посредством аподиктических рассуждений, в аль-Газали пророки и аулия иметь доступ к знаниям, превосходящим те, которые доступны исключительно через разум.

Несмотря на значительное философское влияние на Этика аль-Газали, как он утверждал в исламском праве ( фикх ) антирационалистическая ашаритская позиция, человеческая рациональность нема в отношении нормативных суждений о человеческих действий и не может решить, является ли действие «хорошо или плохо.» Когда люди думают, что знают, например, что лгать плохо, их суждение определяется учет их преимуществ. Что касается этической ценности В наших действиях мы склонны путать моральную ценность с выгодой. Мы обычно склонны считать, что все, что приносит пользу нашему коллективному интерес морально хорош, а все, что вредит нам коллективно, плохо. Эти суждения, однако, в конечном счете ошибочны и не могут быть основы юриспруденции ( фикх ). «Хорошие» действия те, что вознаграждаются в загробной жизни и «плохие» поступки те, кто наказан (аль-Газали 1904-07, 1:61). Вид связи между человеческими действиями и вознаграждением или наказание в загробной жизни можно узнать только из откровения (Хурани, 1976; Мармура, 1968–69). Мусульманская юриспруденция – это наука, извлекающая общие правила из откровения. Как и большинство религиозные науки, она направлена ​​на продвижение человеческих перспектив искупление в мире грядущем. Поэтому она должна основываться на Коран и сунна Пророка, пока он использует логику и другие рациональные средства извлечения общих правил.

Аль-Газали был одним из первых мусульманских юристов, введено понятие «общественной пользы». ( маслаха ) в мусульманскую юриспруденцию. В дополнение к разработка четких указаний о том, как получить искупление в загробной жизни, религиозный закон ( шариат ) также направлен на создание среда, которая позволяет каждому отдельному благополучию и стремлению к добродетельный и благочестивый образ жизни. Аль-Газали утверждает, что когда Бог открыл божественный закон ( шариата ) Он сделал это с цель ( maqsad ) продвижения человеческих благ в этом мир и следующий. Аль-Газали выделяет пять необходимые составляющие благополучия в этом мире: религия, жизнь, интеллект, потомство и имущество. Что бы ни защищало эти «пять предметов первой необходимости» ( ад-дарурийат аль-хамса ) считается общественным благом ( маслаха ) и следует развивать, а всего, что им вредит, следует избегать. юриспруденция ( факих ) должны быть направлены на сохранение этих пять потребностей в его юридических суждениях. Рекомендуя это, аль-Газали практически подразумевает, что « маселха mursala », общественное благо, не упомянутое в раскрытый текст считается действительным источником законодательства (Opwis 2007 и 2010, 65–88).

Несмотря на заявленное им нежелание вступать в богословские дискуссии, аль-Газали обращается в своем Возрождении к важным философские проблемы, связанные с человеческими действиями. В 35-й книге о «Вера в Божественное Единство и Доверие к Богу» ( Китаб ат-Таухид ва-л-таваккул ) он обсуждает отношения между человеческими действиями и всемогуществом Бога как создателя Мир. В этой и других книгах Возрождение аль-Газали придерживается строго детерминистской позиции. отношение к событиям во Вселенной. Бог создает и определяет все, включая действия людей. Бог единственный «агент» или единственная «действующая причина» ( fâ’il , арабский термин означает и то, и другое) в мире. Каждое событие в творении следует заранее определенному плану, который вечно присутствующий в познании Бога. знание Бога существует во вневременном царстве и не содержит индивидуальных «познания» ( ‘ulûm ) как человек знание делает. Знание Бога не меняется, например, когда его объект, мир, меняется. В то время как события, которые содержащиеся в знании Бога, упорядочены в «до» а «после» нет ни прошлого, ни настоящего, ни будущего. Знание Бога содержит в себе первый момент творения так же, как последнее, и Он знает, например, «в Своей вечности», окажется ли конкретный человек в раю или в аду (Гриффель 2009, 175–213).

Для всех практических целей людям подобает предположить, что Бог управляет всем через цепи причин (Мармура 1965, 193–96). Мы наблюдаем в природе причинные процессы, которые складываются в более длинные причинно-следственные связи. Сможем ли мы проследить причинно-следственную цепочку, подобную «любознательный путник» ( sâlik sâ’il ), который следует по цепочке событий до ее возникновения, нас бы вели через причинные процессы в подлунной сфере, «мир владычества» ( ‘алам аль-мульк ), кроме причин, существующих в небесных сферах, «мир суверенитета» ( ‘âlam аль-малакут ), пока мы, наконец, не достигнем наивысшего небесный разум, который вызван существом за его пределами, Богом (аль-Газали 1937–38, 13:2497–509 = 2001, 15–33; см. также 1964a, 220–221). Бог — это начало точкой всех причинно-следственных цепей, и Он создает и контролирует все элементы в нем. Бог — это «тот, кто заставляет причины действовать как причины» ( мусаббиб аль-асбаб ) (Frank 1992, 18).

Божье «причинное» определение всех событий также распространяется на действия человека. Любое действие человека обусловлено воля человека, которая вызвана определенным мотивом ( да’йа ). Воля и мотив человека в свою очередь, обусловлены убеждениями человека и его знания ( ‘илм ). Человеческое знание обусловлено различными факторы, такие как мировосприятие, знание откровения или прочитанных книг (аль-Газали 1937–38, 13:2509–11 = 2001, 34–37). В этом мире нет ни одного события, которое не определяется волей Божией. Пока люди находятся под впечатлением что у них есть свобода воли, их действия в действительности обусловлены причины, которые существуют как внутри них, так и снаружи (Griffel 2009, 213–34).

Аль-Газали рассматривал мир как конгломерат связи, которые заранее определены и тщательно спланированы в Вечное знание Бога. Бог создает вселенную как огромную аппарат и использует его для достижения определенной цели ( казд ). В двух своих более поздних работах аль-Газали сравнивает Вселенную с водяными часами. Здесь он описывает три этапы его создания. Строитель водяных часов сначала должен составьте план этого, во-вторых, выполните этот план и постройте часы, и в-третьих, он должен заставить часы идти, снабжая их постоянным источник энергии, а именно поток воды. Эта энергия должна быть тщательно измерено, потому что только правильное количество энергии будет произвести желаемый результат. В сотворении Богом вселенной эти три этапа называются судом ( хукм ), указ ( qada ‘ ) и предварительный пункт назначения ( qadar ) (Аль-Газали 1971, 98–102; 1964а, 12–14). Бог конструирует вселенную в Своем вневременном знании, создает ее в один момент времени, и обеспечивает его постоянной и хорошо измеряемой запас «бытия» ( wujud ). Согласно с Авиценнское объяснение сотворения, которое аль-Газали не возражал против «бытия» перешел от Бога к первому и онтологически высшему творению и оттуда по цепи вторичных действующих причин ко всем другим существует. Однако важно признать, что Бог есть единственная истинная действующая причина ( fâ’il ) в этой цепочке. Он единственный «агент», все остальные существа просто на службе у Него (Griffel 2009, 236–253).

Природа – это процесс, в котором все элементы гармонично сочетаются с друг друга. Небесные движения, природные процессы, действия человека, даже искупление в загробной жизни все «причинно» определенный. Будем ли мы вознаграждены или наказаны в загробной жизни можно понимать, согласно аль-Газали, как простое причинно-следственная связь наших действий в этом мире. В 32-й книге его Возрождение аль-Газали объясняет, как знание Коран вызывает убеждение ( и’тикад ), что человека наказывают за плохие поступки, и как это осуждение может привести к спасение в загробной жизни:

…и убежденность [в том, что некоторые люди будут наказаны] является причиной ( sabab ) возникновения страха и страха есть причина для отказа от страстей и отступления от обитель заблуждений. Это причина для прибытия в окрестности Бог, а Бог заставляет причины функционировать как причины. ( мусаббиб аль-асбаб ) и кто их устраивает ( мураттибуха ). Эти причины были облегчены для тому, кому в вечности суждено заслужить искупление, чтобы через их цепочку-воедино причины приведут его в рай. (Аль-Газали 1937–38, 11:2225.)

Все это учения, очень близкие к учениям Авиценны. (Франк, 1992, стр. 24–25). Аль-Газали также последовал Авиценна в своем убеждении, что эта вселенная лучше всех возможных миров и что «в возможности нет ничего более дивнее того, что есть» ( лайса фи-л-имкан абда’ мимма кан ) (аль-Газали 1937–38, 13:2515–18 = 2001, 47–50). Это привело к длительные споры среди более поздних мусульманских богословов о том, что имеется в виду этим предложением и действительно ли аль-Газали прав (Ормсби, 1984). Однако следует подчеркнуть, что вопреки Авиценна — и вопреки Франку (1992, 55–63) понимание его — аль-Газали твердо придерживался мнения, что Бог проявляет подлинную свободную волю и что, когда Он творит, Он выбирает между альтернативами. Воля Божья никоим образом не определяется Природа или сущность Бога. Божья воля неопределенна определитель всего в этом мире.

Космология аль-Газали Божьей решимости и Его контроль над событиями в Его творении через цепочки причин (сингл. сабаб ), направленный на защиту суннитской доктрины всемогущество и божественное предопределение против критики Мутазилиты и шииты. У человека остается только впечатление свобода воли ( ихтияр ). На самом деле они вынуждены выбрать то, что они считают лучшим действием ( хайр ) среди представить альтернативы. Детерминистская онтология Авиценны, где каждое событие в сотворенном мире само по себе случайно ( муким al-wujud bi-dhâtihi ), но также что-то другое ( ваджиб аль-вуджуд би-гайрихи ), предоставил подходящую интерпретацию Божьего предопределения и с готовностью принимается аль-Газали, хотя он никогда признает это или использует язык Авиценны. У Авиценны Первого Бытие, которое есть Бог, делает необходимыми все другие существа и события. В аль-Газали Воля Бога, которая отличается от Его сущность, требует всех существ и событий в творении. адаптация фундаментальных положений космологии Авиценны вместе с почти всеобщим признанием Авиценны психология и его профетология привели Франка (1992, 86) в заключение «что с теологической точки зрения большинство [Авиценны] тезисы, которые он отвергал, относительно скучны и несущественны по сравнению с теми, в которых он следует за философом».

В то время как детерминистская космология аль-Газали является радикальная, но верная интерпретация ашаритского принципа божественное предопределение, как аль-Газали пишет о это в его Revival и более поздних работах нарушает другие принципы ашаризма и привело к путанице среди современных переводчики. В оставшейся части этой статьи будет предпринята попытка решить текущие проблемы интерпретации и объяснить новаторский подход аль-Газали к причинность.

7.1 Окказионализм против вторичной причинности

Аль-Ашари (873–935), основатель теологического школа, к которой принадлежал аль-Газали, отвергла существование «природ» ( таба’и’ ) и причинно-следственных связей между сотворенными существами. В радикальной попытке чтобы объяснить всемогущество Бога, он объединил несколько идей, были развиты ранее в мусульманском каламе до того, что стало известный как окказионализм. Все материальные вещи состоят из атомов, не имеют качеств или атрибутов, а просто составляют форму тело. Атомы тел являются носителями «несчастные случаи» (сингл. ‘арад ), которые такие атрибуты, как вес, плотность, цвет, запах и т. д. В космологии аль-Ашари считает все нематериальные вещи «случайности», присущие «веществу» ( джаухар ). Только атомы пространственно протяженных тел могут быть вещества. Мысли человека, например, считаются несчастные случаи, присущие атомам мозга человека, в то время как его или ее вера — случайность, присущая атомам сердца. Однако ни одна из аварий не может продолжаться с одного момента. ( вакт ) к следующему. Это приводит к космологии, где в каждом момент, когда Бог приписывает акциденции телам, которым они присущи. Когда один момент заканчивается, Бог создает новые случайности. Ни один из созданных несчастные случаи во второй момент не имеют причинно-следственной связи с теми, более ранний момент. Если тело продолжает иметь определенный атрибут от одного момента к другому, тогда Бог создает две одинаковые случайности присущее этому телу в каждый из двух последующих моментов. Движение и развитие порождаются, когда Бог решает изменить устройство за мгновение до этого. Мяч перемещается, например, когда во втором в момент двух атомы шара образуются в определенном расстояние от первого. Расстояние определяет скорость движение. Мяч таким образом прыгает прыжками по игровому полю и то же самое верно для конечностей игроков и их тел. Это также относится к атомам воздуха, если случится ветер. В каждое мгновение Бог перестраивает все атомы этого мира заново, и Он создает новые несчастные случаи — таким образом создавая новый мир каждое мгновение (Перлер/Рудольф 2000, 28–62).

Все ашаритские богословы до поколения аль-Газали, включая его учителя аль-Джувейни — приверженец окказионалистской онтологии разработан Аль-Ашари. Один из аль-Джувейни поздние произведения, Символ веры для Низам аль-Мульк ( al-‘Aqîda al-Nizamiyya ), показывает, однако, что он уже исследовал различные онтологические модели, в частности в отношении последствий человеческих действий (аль-Джувейни, 1948, 30–36; Гимарет 1980, 122–28). Чисто окказионалистская модель затрудняется объяснить, как Бог может сделать людей ответственными за собственные действия, если они их не вызывают. Как жизнеспособная альтернатива к окказионалистской онтологии аль-Газали считал Авиценновская модель вторичных причин. Когда Бог желает создать определенном случае Он использует некоторые из Своих собственных творений в качестве посредников или «вторичные причины». Бог создает ряд действующих причин где любой высший элемент вызывает существование низших. Авиценна подчеркивает, что никакой причинный ряд ни в одном из четырех типов причины, может регрессировать до бесконечности. Каждая серия причин и следствий должен иметь как минимум три компонента: первый элемент, средний элемент и последний элемент. В такой цепочке только первый элемент причиной в прямом смысле этого слова ( ‘илла мутлака ) всех последующих элементов. Это вызывает последний элемент этого цепочка — конечный результат — через один или несколько посредники (един. mutawassat ), являющиеся средними элементы цепи. Глядя на цепочку действующих причин, «конечность причин» ( танахи l-’ilal ) служит для Авиценны основанием для доказательства Существование Бога. Отслеживание всех действующих причин в Вселенная приведет к первой действующей причине, которая сама беспричинный. Когда Первопричина также оказывается бестелесной и численно один человек получил доказательство существования Бога (Авиценна 2005, 257–259)., 270–3; Дэвидсон 1987, 339–40).

7.2 17-е обсуждение

Аль-Газали предлагает краткий, но очень исчерпывающий рассмотрение причинно-следственной связи в рамках 17-го обсуждения его Непоследовательность философов . 17 дискуссия не вызывается любой оппозицией причинности. Скорее оно направлено на принуждение противники аль-Газали, фаласифа , признать, что все пророческие чудеса о которых сообщается в Коране, возможны. Если их возможность признается, мусульманский философ, который принимает авторитет откровения должен также признать, что пророки совершали эти чудеса и что повествование в откровении правдиво. Аль-Газали делит 17-е обсуждение на четыре различных разделы. Он представляет три разные «позиции» (сингл. макам ) своих (различных) противников и обращается к ним по одному. Его ответ на «вторую позицию», которая принадлежит Авиценне, далее делится на два разных «подходы» (сингл . маслак ). Это четырехкратное разделение 17-го обсуждения имеет решающее значение для его понимания. Аль-Газали обращается к различным концепциям причинно-следственной связи. в рамках разных дискуссий и развивает не одну, а как минимум два последовательных ответа.

Для подробного обсуждения четырех частей в 17-й дискуссии см. читатель должен быть отослан к главе 6 в Griffel 2009(147–73). На следующих страницах дается лишь краткое описание Общий аргумент аль-Газали. В открытии предложение 17-й дискуссии аль-Газали вводит положение, которое он хочет опровергнуть, и выделяет элементы, которые альтернативные объяснения причинности должны включать, чтобы быть приемлемо для аль-Газали. Это вступительное заявление является шедевр философской литературы:

Связь ( iqtirân ) между привычным то, что считается причиной, и то, что обычно считается следствием не нужно ( дарури ), по нашим данным. Но [с] любыми двумя вещами [которые не идентичны и не подразумевают друг друга] (…) нет необходимости, чтобы существование или несуществование одного следует обязательно ( мин дарура ) от существования или несуществования другого (…). Их подключение осуществляется по предварительному решению ( taqdîr ) Бог, создающий их бок о бок ( ‘alâ ат-тасавук ), а не в том, что он необходим сам по себе, неспособный к разлуке. (Аль-Газали 2000а, 166)

Аль-Газали выдвигает четыре условия, при которых любое объяснение приемлемых для него физических процессов должен выполнять: (1) связь между причиной и ее следствием не обязательна, (2) следствие может существовать и без этой особой причины («они не неспособны к разделению»), (3) Бог создает два события сопутствующие, бок о бок, и (4) Божье творение следует за предварительное решение ( такдир ). На первый взгляд кажется, что только окказионалистское объяснение физических процессов удовлетворило бы эти четыре условия, и вот как это утверждение в основном было понял. Рудольф (в Perler/Rudolph 2000, 75–77), однако, указывал, что не только окказионализм, но и другие типы объяснения также соответствуют этим четырем критериям. Больше всего вводит в заблуждение третье требование, согласно которому Бог должен был бы создавать события «бок о бок». сторона.» Эти слова, кажется, указывают исключительно на окказионалиста. понимание творения. Однако следует иметь в виду, что это формула оставляет открытым, как Бог творит события. Даже Философ Авиценна считает, что Бог создает причину, сопутствующую своего следствия и делает это посредством вторичной причинности. В то время как 17-е обсуждение книги аль-Газали Непоследовательность указывает на окказионализм как на возможное решение, оно также указывает на другие. Аль-Газали выбирает определенный лингвистический ассоциации с окказионализмом, что привело многих толкователей этого дискуссию полагать, что здесь он выступает исключительно в пользу Это.

Важно понимать, что аль-Газали не отрицать наличие связи между причиной и ее следствием; скорее он отрицает необходимый характер этой связи. в Первая позиция 17-го обсуждения аль-Газали приводит аргумент, что наблюдение не может доказать причинные связи. Наблюдение может только заключить, что причина и ее следствие возникают одновременно:

Наблюдение ( мушахада ) указывает на сопутствующее возникновение ( al-husul ‘indahu ), но не к комбинированное явление ( al-husûl bihi ) и что существует нет другой причины ( ‘illa ) для этого. (аль-Газали 2000а, 167.)

Однако было бы неправильно делать из этого рассуждения, что аль-Газали отрицал наличие причинно-следственных связей. Хотя такие связи не могут быть доказаны путем наблюдения (или любым другим способом), они могут существовать, а могут и не существовать. Во-первых Позиция аль-Газали отвергает мнение о том, что связь между действующей причиной и ее следствием просто необходимо за se , что означает, что только непосредственная причина несет полную ответственность для эффекта и что ничего другого для эффекта тоже не нужно происходить. В другой работе эта должность описывается как должность, которую занимал «материалисты» ( dahriyyûn ), которые отрицают, что у мира есть причина или создатель (аль-Газали 1959а, 19 = 2000b, 61). Мутазилитский взгляд на таваллуд , что означает что люди являются единственными творцами своих собственных действий и своих немедленные последствия, также подпадает под эту позицию (аль-Газали 2000, 226.13–14). вроде в связи между отцом и сыном, где отец не только действенная причина существования сына, так что в каждой причинно-следственной связи могут быть задействованы действенные причины, отличные от самый очевидный или самый близкий. Ближайшее эффективное причина может быть лишь последним звеном в длинной цепочке действенных причин который простирается через небесное царство. Разум небесных сферы, которые, как считалось, упоминаются в откровении как «ангелы» могут быть средними элементами или посредниками в причинно-следственных цепей, которые все имеют свое начало в Боге. Аль-Газали отвергает позицию материалистов и мутазилитов, потому что не принимает во внимание тот факт, что Бог является конечной действенной причиной наблюдаемого следствия. Бог может создать этот эффект непосредственно или посредством вторичной причинности. Обсуждая пример, когда огонь касается ватного шарика, он вызывает его воспламенение, аль-Газали пишет о Первом Позиция, что огонь отдельно вызывает возгорание:

Эта [позиция] одна из тех, которые мы отрицаем. Скорее мы говорим, что действующая причина ( fâ’il ) сгорания через создание черноты в хлопке и вызывая разделение его частей и превращение его в уголь или пепел является Бог — через посредство ангелов или без посредничество. (Аль-Газали 2000а, 167.)

Вторичная причинность — жизнеспособный вариант для аль-Газали, который он готов принять. Тем не менее он не принимает учения Авиценна, которые обсуждаются во второй позиции. Авиценна сочетает вторичную причинность с представлением о том, что причинные процессы действовать по необходимости и в соответствии с природой вещей, и не путем обдумывания и выбора на стороне эффективного причина. Конечная действующая причина в космологии вторичного причинность — это, конечно, Бог. Авиценновский противник Второго Позиция учит вторичной причинности плюс он считает, что причинные связи с необходимостью вытекают из природы Первого Существование. Они не созданы по Божьему замыслу и выбор, но являются необходимым следствием сущности Бога.

7.3 Две разные концепции модальностей

Когда аль-Газали пишет, что связь между причиной и его действие не обязательно, он нападает на Авиценну. необходимая онтология, а не его вторичная каузальность. Спор между аль-Газали и Авиценной дело не в причинно-следственной связи, таковым, скорее о необходимой природе Божьего творения. Кукконен (2000) и Даттон (2001) показали, что они начинаются с совершенно разные представления о необходимости. взгляд Авиценны на модальности следует статистической модели Аристотеля и соединяет возможность вещи к ее временной действительности (Bäck 1992). Неопределенные во времени предложения, такие как «Пожар заставляет хлопок сжечь», содержит неявно или явно ссылку на время высказывания как часть его смысла. Если это предложение верно всякий раз, когда оно произносится, оно обязательно истинно. Если его истинностное значение может измениться с течением времени, это возможно. Если такая фраза ложно всякий раз, когда оно произносится, это невозможно (Hintikka 1973, 63–72, 84–6, 103–5, 149–53). В аристотелевском модальном теории, модальные термины были взяты для обозначения одного и только наш исторический мир. Для Авиценны огонь обязательно вызывает хлопок воспламениться, потому что предложение «Пожар заставляет хлопок сгореть», было, есть и всегда будет правдой.

Понимание аль-Газали модальностей разработан в контексте ашаритов калам и не разделяет статистическую модель Аристотеля и Авиценны. Ашариты калам развили понимание того, что ближе к нашему современному взгляду на модальности как относящиеся к синхронное альтернативное положение вещей. В современной модели, понятие необходимости относится к тому, что получается при всех альтернативах, т. понятие возможности относится к тому, что достигается по крайней мере в одном альтернативы, а невозможное не достигается ни в каком мыслимое положение дел (Кнууттила 1998, 145). ашарит калам преследовал идею о том, что Бог есть конкретизирующий агент ( мухассис ) всех событий в мире, кто определяет, например, когда вещи возникают и когда они перестают существовать (Davidson 1987, 159–61, 176–80). Идея партикуляризации ( тахсис ) включает неявно понимание возможных миров, которые отличается от этого. Процесс конкретизации делает один из несколько вариантов актуальны. В его Символ веры для Низама аль-Мульк , аль-Джувайни объясняет ашаритам понимание модальностей. Каждый здравомыслящий человек находит внутри себя, «знание о возможности того, что возможное, необходимость необходимого и невозможность что невозможно» (аль-Джувайни 1948, 8–9). Мы знаем это различие инстинктивно, не узнавая его от других и без дальнейшего изучения мира. это импульс ( бадиха ) в нашем рациональном суждении ( ‘aql ). Аль-Джувайни объясняет этот порыв:

Импульсивная возможность, которую интеллект спешит воспринять без [какого-либо] рассмотрения, размышления или исследования становится то, что становится очевидно для разумного человека, когда он видит здание. [В здание] — это возможность, которая возникает ( мин джаваз худутихи ). Человек знает решительно и навскидку, что фактическое состояние ( hudûth ) этого здания от среди его возможных состояний ( джаизат ) и что это не невозможно в интеллекте, если бы он не был построен. (аль-Джувайни 1948, 9)

Разумный человек ( аль-‘акиль ) — здесь просто имея в виду человека с полными рациональными способностями — осознает что все особенности здания, его высота, длина, форма и т. д. являются актуализированными возможностями и могут быть различными. то же самое относится и ко времени, когда здание построено. Мы немедленно осознать, говорит аль-Джувайни, что существует синхронная альтернатива состояние фактического здания. Это то, что мы называем возможностью или более именно непредвиденные обстоятельства ( имкан ). Понимая, что есть такая альтернатива является важной частью нашего понимания: «Разумный человек не может осуществить в уме ничего о состоянии здания, не сравнивая его с тем, что контингент нравится ( imkân mithlihi ) или что отличается от него ( хилафихи )». (аль-Джувейни 1948,9.)

По крайней мере, в трех отрывках Бессвязность аль-Газали критикует понимание Авиценной модальности. Здесь он ссылается на другой, тесно связанный спор, а именно, что для Авиценны модальности существуют в действительности, в то время как для аль-Газали, они существуют только как суждения в умах люди (аль-Газали 2000, 42.2–5, 124.10–11, 207.4–14). Он отрицает предположение Авиценны о возможности нуждается в субстрате. Эта предпосылка аристотелевская — она лежит в основе принципу энтелехии, а именно, что все вещи имеют потенциальных возможностей и стремятся их реализовать (Dutton 2001, 26–7) Аль-Газали смещается, как Кукконен (2000, 488–9) выражается, место презумпции вещи актуальное существование с плана актуализированной реальности на план ментальной представимости.

Когда аль-Газали говорит, что «по нашему мнению» связь между действующей причиной и ее следствием не необходимо, он стремится указать, что соединение может быть другим, даже если он никогда не будет другим. Для Авиценны факт что связь никогда не была другой и никогда не будет другой подразумевает, что это необходимо. Нигде в его произведениях не требуется аль-Газали, что любая данная причинно-следственная связь отличается от или будет отличаться, чтобы считаться не нужным. Мы будем видим, что он, как и Авиценна, исходит из того, что причинно-следственных связей никогда не было и никогда не будет отличаться от того, что они есть сейчас. Тем не менее они не необходимо, утверждает он. Связь между причиной и ее следствием условно ( мумкин ) ибо альтернатива ему есть мыслимо в нашем сознании. Мы можем представить себе мир, в котором нет огня. вызвать возгорание хлопка. Или, чтобы продолжить чтение исходного утверждения 17-го обсуждения:

(…) в божественной силе создать сытость без еды, создать смерть без глубокого пореза ( hazz ) в области шеи, продолжать жизнь после глубокого пореза шеи и т. д. ко всем связанным вещам. фаласифа отрицают возможность [этого] и утверждают, что это невозможно. (Аль-Газали 2000а, 166.)

Конечно, мир, в котором огонь не вызывает возгорания хлопка. радикально отличался бы от того, в котором мы живем. одна причинная связь, вероятно, подразумевала бы, что многие другие быть и другим. Тем не менее, такой мир можно представить себе в нашей умы, а значит, это возможный мир. Однако Бог не решили создать такой альтернативный возможный мир (Griffel 2009, 172–3).

В первоначальном заявлении 17-й дискуссии аль-Газали утверждает, что «связь [между причиной и следствием] обусловлена предварительное решение ( такдир ) Бога». Когда он возражает Авиценне, что эти связи не нужны, аль-Газали хочет указать, что Бог мог избрать создать альтернативный мир, где причинно-следственные связи отличаются от того, что они есть. Авиценна отрицал это. Этот мир является необходимое следствие природы Бога и мира, отличного от этого одно немыслимо. Аль-Газали возражает и говорит это мир есть случайное следствие свободной воли Бога и Его осознанный выбор между альтернативными мирами.

7.4 Возможность окказионализма и вторичной причинности

Во второй позиции 17-го обсуждения аль-Газали представляет два разных «подхода» (singl. маслак ), чтобы противостоять позиции Авиценны, что необходимая связь между существующими причинами и следствиями оказывает некоторые чудеса в Коране невозможны. В первом подходе аль-Газали отрицает существование «природ» ( табаи ) и причинно-следственных связей и утверждает, что Бог создает каждое событие немедленно. это часть 17-й дискуссии, где он представляет окказионализм как жизнеспособную объяснение того, что мы обычно называем эффективным причинность. Вечное и неизменное знание Бога уже содержит все события, которые произойдут в творении. Создавая каждый раз, когда огонь касается хлопка, Бог следует определенному обычай ( ада ). Однако в реальном выражении горение происходит только одновременно, когда огонь касается хлопка и не связано с этим событием. В первом подходе второй позиции в 17-й дискуссии (аль-Газали 2000a, 169. 14–171.11) и в некоторых из его более поздних работ (аль-Газали, 1962), он утверждает, что причинные процессы могут быть просто результатом привычки Бога и того, что Он создает то, что мы рассматривать причину и ее следствие по отдельности и непосредственно. Когда Бог желает совершить чудо и подтвердить миссию одного из Своих пророков, он отбрасывает Свою привычку и не производит впечатление, обычно делает по Своей привычке.

Второй подход (аль-Газали 2000a, 171.12–174.8) представляет совершенно иное объяснение пророческих чудес. Мармура (1981) назвал это «второй причинной связью аль-Газали». теория». Здесь аль-Газали допускает существование «природы» ( табаи ) и неизменные связи между причинами и их следствиями. Во-вторых причинной теории аль-Газали просто указывает, что, несмотря на усилия человека в области естественных наук, мы далеки от знания все причины и объясняющие все процессы в природе. Вполне может быть, Дело в том, что те чудеса, что фаласифа отрицать есть неизвестные нам имманентные естественные причины. Когда Моисей для Например, бросил свою палку на землю, и она превратилась в змею. (Коран, 7.107, 20.69, 26.32) материал деревянной палки возможно, подвергся быстрой трансформации и стал живым животным. Мы знаем, что дерево со временем распадается и становится землей, удобряет и подкармливает растения. Эти растения, в свою очередь, являются кормом для травоядные, которых поедают плотоядные, такие как змеи. фаласифа не может исключить, что какая-то неизвестная причина действует как катализатором и может быстро ускорить обычно медленный процесс, в котором материя деревянной палки превращается в змею. Эти и другие объяснения, данные во втором подходе, являются лишь примерами того, как пророческие чудеса могут быть результатом естественных причин, которые не полностью понятны людям.

Мармура (1965, 183; 1981, 97) отверг предположение, что аль-Газали, возможно, придерживался окказионализма и вторичности. причинность как два возможных космологических объяснения. Мармура признал, что аль-Газали использует каузалистский язык «иногда так, как оно используется в обычном арабском языке, иногда в более специфическом авиценовском/аристотелевском стиле» и что это использование языка является новаторским для ашаритской школы дискурс (1995, 89). Тем не менее, по всем основным пунктам мусульманского богословия аль-Газали занимал позиции, близкие к тем, разработанная более ранними ашаритскими учеными, а именно возможность чудес, сотворение людей деяниями и Божья свобода при сотворении Вселенной (1995, 91, 93–97, 99–100). По мнению Мармуры, аль-Газали никогда уклонялся от окказионализма, хотя иногда высказывал свое мнение двусмысленным языком, высмеивающим философский жаргон, вероятно, в чтобы заманить последователей фальсафа в Лагерь случайных ашаритов.

Что аль-Газали считал окказионализмом и второстепенным причинности как возможных объяснений творческого деятельность заявлена, однако, в проходе в 20-м обсуждении Бессвязность на тему телесного воскресения в загробная жизнь. Фаласифа утверждают, что телесные воскресение невозможно, потому что оно требует преобразования такие вещества, как железо, в одежду, что невозможно. В его ответ, аль-Газали ссылается на Второй подход Вторая позиция в 17-й дискуссии, где, по его словам, он уже обсуждали эту проблему. Он утверждает, что необычно быстрая переработка материи, из которой кусок железа превращается в предмет одежды не невозможно. «Но дело не в этом здесь», — говорит аль-Газали. Настоящий вопрос заключается в том, такая трансформация «происходит исключительно благодаря [божественной] силе без посредника или по одной из причин». Он продолжается:

Обе эти точки зрения возможны для нас ( киляхума). mumkinân ‘indanâ ) (…) [В 17-м обсуждения мы заявили], что связь связанных вещей в существование не по необходимости, а через привычные события, который можно нарушить. Таким образом, эти события происходят через силу Бога без существования их причин. Второй [просмотреть] заключается в том, что мы говорим: это обусловлено причинами, но это не условие, которое причина [здесь] будет хорошо известна ( махуд ). Скорее в копилку вещей, которые совершаются силой [Бога] есть дивные и странные вещи, с которыми никто не сталкивался. Это кем-то опровергнуто кто думает, что существуют только те вещи, которые он испытывает подобно людям, отрицающим магию, колдовство, магические искусства, [пророческие] чудеса и дивные дела [совершенные святыми]. (Аль-Газали 2000а, 222.)

Аль-Газали сохранял эту нерешительную позицию на протяжении всего его жизни. Учитывая тот факт, что ни наблюдения, ни какие-либо другие средств познания (включая откровение) дает решающее доказательство наличие или отсутствие связи между причиной и ее эффект, мы должны приостановить наше суждение по этому вопросу. Бог может создать через посредничество причин, которые Он использует, или непосредственно без такое посредничество. Эта неопределенная позиция, к сожалению, нигде понятно объяснил. Его можно собрать из отдельных утверждений, таких как тот, что выше, и тот факт, что после Непоследовательность аль-Газали написал книги, в которых он четко придерживался окказионалистская космология (аль-Газали, 1962) и другие подобные 35-я книга его Возрождение или Ниша Света , где он использует явно каузалистский язык. Ни в одном из этих книги, однако, он соглашается с тем, что причина связано с его эффектом. Бог может создать два независимо от одного другой или Он может создать их через посредничество вторичных причины. В своей самой последней работе, законченной всего за несколько дней до его смерти, аль-Газали обсуждает, творит ли Бог «через посредничество» ( bi-wâsita ) его творений или нет, и утверждает, что вопрос не может быть решен решительно (аль-Газали 1985, 68–69).

Во всем этом аль-Газали принял неизменный характер этого творения. Однажды Бог решил создать этот мир среди альтернативы, Он также решил не менять правила, которые управляют ею. Хотя мыслимо и, следовательно, возможно, что Бог разрушит свою привычку или вмешиваться в назначенную функцию вторичного причины, Он сообщает нам в Своем откровении, что Он этого не сделает. в 31-я книга из его г. Возрождение г. аль-Газали говорит, что Бог создает все вещи одну за другой в упорядоченном порядке. После разъясняя, что этот порядок представляет Божью привычку ( сунна ), он цитирует Коран (33:62 и 48:23): «Вы не найдете никаких изменений в Божьих привычках». (Аль-Газали 1937–38, 11: 2084–85.) Этот стих цитируется несколько раз в Revival ; в одном проходе аль-Газали добавляет, что мы не должны думать, что Бог когда-либо изменить Свою привычку (там же, 4:12). Пророческие чудеса просто чрезвычайные происшествия, происходящие в системе строго привычное действие действий Бога или внутри «законы природы», управляющие вторичными причинами. Чудеса запрограммированы в Божий план Его творения, так сказать, с самого начала и не представляют собой прямого вмешательства или приостановление законных действий Бога (Франк 1992, 59; там же, 1994, 20). Учитывая, что никогда не будет перерыва в Божьем привычка, окказионалистская вселенная всегда будет оставаться неразличимой от одного, управляемого вторичной причинностью.

расшифровка ВЧВЭ, виды, особенности восприятия психотипов, контактные блоки, плюсы и минусы применения психософии 🎡 🚶🏽 👂🏿

приоритеты. В отличие от других типологий, психософия может претерпевать изменения, например, если человек когда-то пережил какое-либо потрясение. То есть, если соционический тип личности получается с рождения, то психософический формируется на протяжении всей жизни. Чаще всего глобальных изменений не происходит, так как она формируется с детства. Это мелкие обиды на друзей и родителей, непонимание и недомолвки, похвалы близких и так далее.

Учение А.Ю. Афанасьев

Психософия Афанасьева — одна из самых известных топологий. Он выделил четыре сферы жизни каждого человека, которые распределяются в приоритетном порядке. Называются они так:

• логики;
• эмоция;
• физика;
• будет.

Каждый тип формируется в зависимости от определенного сочетания этих четырех направлений. Для облегчения понимания каждый тип получает имя в зависимости от первых букв этих параметров. Соответственно, Л-логика, Э-эмоция, Ф-физика, Б-воля. Они распределяются в порядке приоритета. Читается она так: например, вы видите, что ваш тип ФВ ЛЖ такой, следовательно, на первое место ставится логика, на второе — воля, на третье — физика, на четвертое — эмоции.

Описание в Психософии Аристиппа (FLVE)

Для Аристиппа тандем первичной физики и последней эмоции отдает приоритет материальным благам, а не этическим и моральным ценностям. Если расшифровать описания Аритиппа FLVE, то мы увидим, что здесь первое — физика, второе — логика, третье — воля, четвертое — эмоция. Основное стремление типа FLVE — накопление материальных ресурсов. Но это не значит, что они трудолюбивы и готовы работать сутками напролет. Много работать для того, чтобы накопить материальные блага, они не всегда способны. Представители Аритиппа равнодушны к пищевым вопросам, неприхотливы в бытовых вопросах. Возможно, они не очень любят есть, но хотят иметь в запасе как можно больше еды. Это также показывает зависимость от материала. В быту такие люди, как FLVE, довольствуются только самым необходимым, живут без излишеств. Однако расстаться с привычками им довольно сложно. Люди этого типа имеют свое четкое мнение и твердо стоят на своих убеждениях по любым вопросам, касающимся домашних дел, вещей, личной жизни, ценностей, комфортной жизни. Для них важно, чтобы близкие люди, с которыми ВЧВД проводят большую часть своего времени, разделяли их взгляды или хотя бы не стояли на пути их реализации. Газали-Аристипп — двойственное сочетание.

Интеллектуальная деятельность

Представители типа в психософии Аристипп (дуальный — Газали) тяготеют к знаниям, им нравится процесс обучения, познания чего-то нового. Они любят читать, размышлять, анализировать, разрабатывать концепции и создавать теории. Им близка такая область, как преподавание. Ведь именно обучение других, объяснение чего-то уже известного может позволить понять некоторые процессы и предметы, еще недавно совершенно непонятные аристиппову типу (в психософии). Просто потому, что этому типу свойственна первая физика, они хотят получить как можно больше информации для дальнейшего ее анализа. Тип HFVE часто питает пристрастие к фантастике и не мыслит своего существования без новой информации.

Взаимодействие с другими

На третьем месте стоит воля, которая в тандеме со второй логикой подразумевает непреднамеренное желание ввести других в заблуждение. Они любители спорить со своими собеседниками, которые так же, как и они, вовлечены в дискуссию. При этом представители этого типа любят помогать другим разбираться в темах, в которых они как рыбы в воде. Есть интерес к обучению. В разговорах обычно уверенны и решительны, легко вступают в любой диалог. А увлечь их занимательной беседой несложно. Но чтобы стимулировать активность представителей типа ФЛВЭ, например, для получения публикации, вам придется мотивировать их в первую очередь материально. Такие люди, как Аристипп, в психософии не идут напролом, а предпочитают добиваться своих целей чужими руками. Они не чувствуют себя виноватыми, пользуясь чужими слабостями. Но это не делает их последними циниками, так как они прибегают к подобным манипуляциям только в том случае, если не могут сделать это самостоятельно и принцип «просто бери и покупай» не работает. Третья воля характеризует представителей типа HFVE боязнью конфликтов и соперничества, поэтому они стараются любыми способами избегать подобных ситуаций. Из-за малой воли они также часто испытывают зависть к тем людям, которые более материально обеспечены.

Реализация целей

Аритиппы отличаются решительностью и настойчивостью, но слабы к неудачам, каждую из них тяжело пережить. Если перед FLVE стоит человек с высокой волей, то отстаивание собственных интересов и идей становится для него сложной задачей. Поэтому приходится действовать через свои силы, через физику. Зачастую это угрозы, имеющие негативную окраску. Также в спорах они используют логику, которая стоит на втором месте, и легко могут направить разговор в удобное для них русло. Обычно Аритиппе чувствует себя некомфортно при знакомстве с новыми людьми, особенно если их много. Также им непросто найти общий язык с малознакомыми людьми, что нередко приводит к такому нелюбимому неловкому молчанию. Друзей типа в психософии Аристиппа обычно немного, они твердо убеждены, что родных и друзей много быть не может, а счастье любит тишину.

Эмоциональная составляющая

Как видим, эмоции у Аристиппа стоят на последнем месте, а значит, эмоциональная составляющая жизни не имеет для них большого значения. Они редко действуют импульсивно, поддавшись мимолетным эмоциям. И они редко вовлекаются в эмоциональные процессы. Представителям этого типа максимально комфортно в компании людей, которые, как и они, находятся в стабильной эмоциональной норме. FLVE — любитель депрессивной музыки, а окружающие и внешние события могут достаточно сильно влиять на перепады настроения такого типа.

Отношения ЭВЛФ (Газали) — ФЛВЭ (Аристипп)

Характеристика начинается с соотношения первой и четвертой эмоций. Это значит, что партнеры могут полностью раскрыться и быть собой, не бояться осуждения или принуждения. Чтобы сохранить хорошие отношения, нужно быть собой и не пытаться стать кем-то другим. Газели обычно легко могут воздействовать на Аристиппова эмоционально, потому что последние зависят от настроения окружающих. И обычно ЭВЛФ ведут эмоциональную составляющую отношений. Будь то любовь или дружба. Что касается воли, то поначалу большое влияние оказывает опыт предыдущих отношений. Поэтому поведение обычно зависит от того, какие отношения были раньше. Например, если пара не доверяла друг другу, то и в новых отношениях они будут действовать точно так же. Со временем кредит доверия будет увеличиваться и отношения выйдут на новый позитивный виток. Важная рекомендация от психологов – будьте терпеливы друг к другу.

Логика и эмоции

Дальше логика. Здесь FLVE берут все в свои руки. В любой ситуации они могут помочь вам разобраться в любых проблемах, детализировать ваше мнение и поддержать его, а также помочь рассуждать. Это вселяет уверенность в представителей типа EVLF. Не забывайте доверять мнению друг друга. HEPF всегда поддержит и поможет, в случае чего найти правильный выход из той или иной ситуации.

В заключение физика, в первую очередь ЭВЛФ привлекает в Аристиппе его влечение и уверенность в материальной стороне жизни, он четко понимает свои материальные потребности и способы их обеспечения. Поэтому низкий уровень физики у Газали, сопровождаемый высоким уровнем физики Аристиппа, дает прежде всего уверенность в надежности своего партнера, в успешном будущем и независимости в материальном плане. Главное не препятствовать HEPF в его привычках, ведь он авторитет для EVLF в вопросе материи.

Тип в психософии Эйнштейн (LVEF)

К этому типу относятся спокойные, способные мыслить личности, сильные как духом, так и разумом. Удивительное сочетание логики и воли позволяет представителям этого типа добиваться сногсшибательных высот на профессиональном поприще. Их жизнь – это постоянное размышление, получение новой информации и анализ. Для других людей они как бы видятся не от мира сего, им неинтересны развлечения. Четвертая физика означает, что их не интересует процесс удовлетворения материальных потребностей. Из-за низкой эмоциональности Эйнштейны в основном зажаты, застенчивы и не любят больших компаний и общения. Обычно самые большие проблемы в плане общения случаются в подростковом возрасте, так как они предпочитают замкнуться в себе. И только в период взросления Эйнштейны начинают медленно и правильно раскрываться и участвовать в общественной жизни. Они отличаются вспыльчивостью и истеричностью в поступках.