Теории воли в психологии: works.doklad.ru — Учебные материалы

Когда люди слышат, что свободной воли нет, они ошибочно становятся фаталистами; они думают, что их усилия не будут иметь никакого значения. Но это ошибка. Люди не движутся к неизбежной судьбе; получив другой стимул (например, другое представление о свободе воли), они будут вести себя по-другому и, следовательно, жить по-разному. Харрис считает, что если бы люди лучше понимали эти тонкие различия, последствия потери веры в свободу воли были бы гораздо менее негативными, чем предполагают эксперименты Вохса и Баумейстера.

Можно ли пойти еще дальше? Есть ли путь вперед, который сохранит как вдохновляющую силу веры в свободную волю, так и сострадательное понимание, которое приходит с детерминизмом?

Философы и теологи привыкли говорить о свободе воли так, как будто она либо включена, либо выключена; как если бы наше сознание парило, как привидение, полностью над причинной цепью, или как будто мы катимся по жизни, как скала с холма. Но может быть другой взгляд на человеческую свободу действий.

Некоторые ученые утверждают, что мы должны думать о свободе выбора с точки зрения наших очень реальных и сложных способностей наметить множественные потенциальные реакции на конкретную ситуацию.Один из них — Брюс Уоллер, профессор философии в Государственном университете Янгстауна. В своей новой книге Restorative Free Will он пишет, что мы должны сосредоточиться на нашей способности в любой конкретной ситуации генерировать для себя широкий спектр вариантов и выбирать среди них без внешних ограничений.

Для Уоллера просто не имеет значения, что эти процессы поддерживаются причинной цепочкой активируемых нейронов. По его мнению, свобода воли и детерминизм не являются противоположностями, за которые их часто принимают; они просто описывают наше поведение на разных уровнях.

Уоллер считает, что его рассказ соответствует научному пониманию того, как мы развивались: животные, собирающие пищу — люди, но также мыши, медведи или вороны, — должны иметь возможность создавать для себя варианты и принимать решения в сложной и меняющейся среде. Люди с нашим массивным мозгом намного лучше придумывают и взвешивают варианты, чем другие животные. Наш диапазон возможностей намного шире, и в результате мы стали более свободными.

Определение свободы воли, данное Уоллером, согласуется с тем, как ее видят многие обычные люди.Одно исследование 2010 года показало, что люди в основном думают о свободе воли с точки зрения следования своим желаниям без принуждения (например, когда кто-то держит пистолет у вашей головы). Пока мы продолжаем верить в такого рода практическую свободу воли, этого должно быть достаточно для сохранения тех видов идеалов и этических стандартов, которые исследовали Вохс и Баумейстер.

Тем не менее, представление Уоллера о свободе воли по-прежнему ведет к совершенно иному взгляду на справедливость и ответственность, чем большинство людей придерживается сегодня. Никто не вызвал себя: никто не выбрал его гены или среду, в которой он родился.Следовательно, никто не несет окончательной ответственности за то, кем он является и что он делает. Уоллер сказал мне, что он поддерживает идею речи Барака Обамы 2012 года «Это не вы построили», в которой президент обратил внимание на внешние факторы, которые помогают добиться успеха. Он также не был удивлен, что это вызвало такую ​​резкую реакцию со стороны тех, кто хочет верить, что они были единственными архитекторами своих достижений. Но он утверждает, что мы должны признать, что результаты жизни определяются неравенством в природе и воспитании, «чтобы мы могли принять практические меры, чтобы исправить несчастья и помочь каждому реализовать свой потенциал.

Понимание того, как будет делом десятилетий, по мере того как мы медленно разгадываем природу нашего собственного разума. Во многих областях эта работа, скорее всего, принесет больше сострадания: предложит больше (и точнее) помощи тем, кто оказался в плохом месте. И когда угроза наказания необходима в качестве сдерживающего фактора, она во многих случаях будет уравновешиваться усилиями по укреплению, а не подрыву способности к автономии, которая необходима каждому, чтобы вести достойный образ жизни. Вид воли, ведущей к успеху — видение положительных вариантов для себя, принятие правильных решений и их соблюдение — можно развивать, и те, кто находится на дне общества, больше всего в этом нуждаются.

Некоторым это может показаться беспричинной попыткой съесть пирог и тоже его съесть. И в каком-то смысле это так. Это попытка сохранить лучшие части системы убеждений свободной воли, отказавшись от худшего. Президент Обама, который одновременно защищал «веру в свободу воли» и утверждал, что мы не единственные архитекторы нашего состояния, должен был понять, какую тонкую грань можно ступить. Тем не менее, это может быть то, что нам нужно, чтобы спасти американскую мечту — и действительно, многие наши представления о цивилизации во всем мире — в век науки.

Концепций свободы воли в современной психологической науке в JSTOR

Психология соответствует естественнонаучному стилю объяснения, в котором предполагаемые основные определения материальных и действенных причин «объясняют» человеческое поведение. В результате значение свободы воли было невозможно уловить в психологии, потому что она требует концептуализации формальной и конечной причины. Есть три способа, которыми психологи пытались объяснить переживание свободы воли в человеческом описании; я.е., как статистическая непредсказуемость, как опосредующие альтернативы и как управляемый естественный отбор. Ни одно из этих объяснений не будет достаточным. Чтобы передать то, что подразумевается под свободой воли, необходимо рассматривать человеческое мышление как способное к саморефлексии через диалектическую трансцендентность. Эта последняя концепция позволяет нам сказать, что свобода воли — это способность изменять основания, ради которых мы настроены.

The Journal of Mind and Behavior (JMB) признает, что разум и поведение позиционируются, взаимодействуют и причинно связаны друг с другом разнонаправленными способами; Журнал призывает исследовать эти взаимосвязи.JMB особенно интересуется научной работой в следующих областях: психология, философия и социология экспериментирования и научных методов; проблема разума и тела в психиатрии и социальных науках; критический анализ концепции DSM-биопсихиатрии-соматотерапии мысли и практики; вопросы, относящиеся к этическому изучению познания, самосознания и высших функций мышления у нечеловеческих животных.

Небольшое академическое издательство, посвященное междисциплинарному подходу в психологии, психиатрии и смежных областях.Издатель журнала «Разум и поведение». Спонсор симпозиумов и конференций по теориям сознания и проблеме разума и тела в социальных науках.

Психологическая теория Спинозы (Стэнфордская энциклопедия философии)

В предисловии к части III Спиноза утверждает, что все вещи одинаково следует понимать как вытекающие из законов природы:

Законы и правила природы, согласно которым все случаются, и переходят из одной формы в другую, всегда и везде такой же.Итак, способ понимания природы чего-либо, какой бы вид он ни был, он также должен быть таким же, а именно. через универсальные законы природы.

Многие философы рассматривали человеческий разум как исключение из в противном случае универсальные законы природы, как вещь, которая осознается, что способен на добро и зло, или это может быть беспричинной причиной действие, например. Спиноза же настаивает на том, что люди не «Вне природы». Любые черты характера или поступки людей, которые кажутся Таким образом, исключение должно иметь для Спинозы какое-то объяснение с точки зрения универсальные, естественные законы.То есть если вообще есть смысл в говоря, что человек осведомлен, творит добро и свободен, тогда должны быть универсальные, естественные законы, которые оправдывают и объясняют эти обозначения.

Тезис Спинозы (IIIp7) о том, что сущность любого конечного режима, включая любой человеческий разум (IIIp9), — это стремление ( conatus ) к упорствовать в своем существовании — это попытка дать отчет о природе в которые человеческие существа с их внешними особенностями являются естественными. Спиноза утверждает, что все конечные модусы стремятся упорствовать в своем существовании. (IIIp6), и он использует анализ человеческого стремления, чтобы объяснить сознательный опыт желания, человеческой свободы, а также добра и зла в термины, которые могут применяться к любым конечным режимам.Желание, как Спиноза понимает это, просто стремится вместе с сознанием стремление (IIIp9s; человеческий опыт желания обсуждается в более подробно в разделе 2.1). Действие человеческого разума не может быть свободным, ибо Спиноза в том смысле, что он определяется способностью воли, сам не определен (IIp48; см. также письмо 58 к Шуллеру). Для Спинозы есть свобода человеческая, однако в смысле свободы от внешнего вмешательства: я свободен в производстве некоторого эффекта (то есть в выполнении чего-либо) в той степени, в которой эффект следует из моей сущности, или, другими словами, в той мере, в какой это эффект моего стремления.(Для обсуждения действий и человеческой свободы, см. IIId2 и V Предисловие.) «Добро» и «зло» метки, которые описывают природные свойства в том смысле, что они описывать изменения, которые могут произойти в каких-либо конкретных вещах вообще (хотя мы оставляем за собой ярлыки для этих изменений, когда они происходят в люди). Хотя ученые спорят о точном значении этих отождествления, увеличение силы, с которой стремится ум, добро для Спинозы и уменьшение зла (см. IIIp11s, IIIp39s и IV Предисловие).Поскольку тезис о стремлении делает центральным вклад в объяснения Спинозы сознания, человеческой свободы а о добре и зле это очень важно для Спинозы. психология и этика. Могут возникнуть вопросы о действительности Аргумент Спинозы относительно этой доктрины о ее правдоподобности как объяснение природы конкретных объектов или их правдоподобия как учет человеческой натуры. Подразделы, которые следуют за адресом эти вопросы по очереди.

1.1 Аргумент в пользу Доктрины Стремления

Аргумент Спинозы в пользу IIIp6 нетипично изолирован от Остальная часть Этика .Как Спиноза представляет аргумент в IIIp6d, это зависит главным образом от IIIp4, предположения, которое Спиноза считается самоочевидным, а IIIp5 происходит только от IIIp4. В Аргумент также включает, в меньшей степени, IP25C и его блеск IP34.

I Предложение 25 Следствие: отдельные вещи — ничто но привязанность к атрибутам Бога или способы, с помощью которых атрибуты Бога выражаются определенным и определенным образом.

I Утверждение 34: Сила Бога — это сама Его сущность.

III Предложение 4: ничто не может быть уничтожено иначе, как через внешняя причина.

III Утверждение 5: Вещи имеют противоположную природу, т.е. не могут быть в одном и том же предмете, поскольку одно может разрушить другое.

Следовательно, III Предложение 6: Каждая вещь, насколько это возможно сама по себе. власть, стремится упорствовать в своем бытии.

Сущность вещи не может быть абсолютно эквивалентна ее природе для Спиноза, поскольку такая вещь, как квадратный круг, имеет природу, но не может существуют (Ip11), и можно было бы интерпретировать Спинозу как утверждающий, что все который имеет сущность, может существовать (IId2).Тем не менее, эти два термина могут быть взяты здесь взаимозаменяемо, потому что Спиноза только описывает существуют. Если это предположение верно, то, возможно, Спинозы рассуждение выглядит так:

Отдельные вещи выражают силу, поскольку они являются образами атрибутов Бога (Ip25) и атрибутов Бога составляют сущность Бога (ID4), а сущность Бога — это Его сила (Ip34). Само собой разумеется, что ничто не может быть уничтожено, кроме как через внешняя причина (IIIp4), так что очевидная особая вещь, которая самоуничтожение на самом деле как минимум два (IIIp5).Сила подлинная конкретная вещь, следовательно, должна быть направлена ​​на ее собственная настойчивость в бытии (IIIp6).

Pace Spinoza, утверждение на IIIp4, что ничего не может быть уничтожение, кроме как по внешней причине, не является самоочевидным. Однако даже если предположить, что IIIp4 верен, могут возникнуть вопросы. насчет аргумента Спинозы. Почему это так, только потому, что вещь не стремиться разрушить себя, поэтому эта вещь должна стремиться к упорству в бытии? Вещь может, кажется, ни к чему не стремиться, а может быть, она может стремиться к чему-то, что не является ни настойчивостью, ни самоуничтожение.Использование Спинозой IP34 и Ip25c, похоже, предназначено для исключите первую из этих возможностей. Хотя термин Спинозы «Экспресс» ( exprimere ) общеизвестно непонятно, это может означать что-то вроде «является определенной формой». В этом случае, потому что отдельные вещи являются выражением сущности Бога, Его силы, они должны быть особыми формами власти. Так что не может быть ничего который совсем не стремится или, другими словами, не может быть вещь, которая вообще не является выражением силы.

Вторая версия возражения, в которой отмечается возможность того, что конкретная вещь, описанная в IIIp4, может за что-то иное, чем самоуничтожение или настойчивость, остается проблемой для отзывчивых читателей Этика тем не мение. Отказ от IIIp6 и настаивание на том, чтобы по крайней мере некоторые вещь не стремится к упорству в своем бытии, где упорство в бытие понимается как особая цель среди множества возможных вариантов, полностью соответствует истине IIIp4.В конце концов, не стремление к упорству в существовании, которое исключает IIIp6, — это не то же самое вещь как стремление не упорствовать в существовании, что исключает IIIp4. А сочувствующий читатель Спинозы может попытаться разрешить трудность через понимание того, что значит стремиться к упорству в бытие, при котором стремление к упорству в бытии означает просто то же самое, что и стремление к чему-то другому, кроме самоубийства, в частности, стремление сохранить нынешнее состояние. (См. Керли 1, 109, для интерпретации, подобной этой.) Это чтение приходит ближе к тому, чтобы аргумент от IIIp4 к IIIp6 казался верным, но он поднимает новую проблему: согласовать эту интерпретацию стремясь к объяснениям Спинозы о человеческой мотивации, которые вытекают из IIIp6. Спиноза всегда считал здравомыслящие человеческие существа конечными. режимы, которые, помимо того, что просто не пытаются убить себя, активно пытаются чтобы сохранить себя. Люди не просто сопротивляются изменениям в каком бы состоянии они ни находились; они стремятся изменить свое состояние в чтобы знать больше и жить с большей силой.Один из основные проблемы, с которыми сталкивается Спиноза, — это примирение большинства правдоподобная версия IIIp6 как объяснение природы обычных объекты (в которых IIIp6 — принцип инерции) с наибольшим правдоподобная версия IIIp6 как объяснение человеческой природы (согласно которой IIIp6 — разновидность психологического эгоизма).

1.2 Стремящаяся доктрина как учет природы отдельных объектов

Несмотря на опасения, которые могли возникнуть по поводу обоснованности предположения Спинозы, аргумент, доктрина имеет по крайней мере некоторые претензии на правдоподобие как учет природы отдельных вещей.Этика стенды в конце концов, очень нуждаются в объяснении того, что такое конечные режимы, и IIIp4 предоставляет по крайней мере один интересный способ отличить подлинные объекты из простых конструкций: если рассматриваемая вещь разрушает себя это не настоящий объект. Таким образом, согласно IIIp4, вещь, которая разрушает — можно подумать, что зажженная свеча или бомба замедленного действия вещь — не настоящий предмет, а вещь, которая не разрушает сам есть. Поскольку IIIp4 делает большую часть того, что мы интуитивно рассматривать подлинные объекты подлинными объектами, он фиксирует обычные виды.В той мере, в какой это исключает какой-то четкий класс вещи, которые мы интуитивно считаем настоящими (зажженные свечи и бомбы замедленного действия), он представляет собой спорный философский тезис. В правдоподобие доктрины зависит от того, обнаружим ли мы, что действительно есть причина найти основные метафизические различия в натуре между «вещами», которые стремятся разрушить себя, и вещами, которые творится нет. Одна из стратегий защиты правдоподобия IIIp4 может заключаться в следующем: исследуйте, что Спиноза имеет в виду под «внешней причиной».” Различные утверждения Спинозы о сущностях, свойствах и акциденциях предполагают, что по крайней мере некоторые из случаев разрушения, которые мы могли бы считают самоуничтожение, для Спинозы, разрушение внешним причин (Garrett, 2002, придерживается этой стратегии), предположение, которое подтверждается описанием самоубийства Спинозы позже в Ethics at IVp20s. Класс вещей, которые стремятся к саморазрушению, может отличаться от других и быть более узким. чем, можно подумать, при первом чтении IIIp4.

IIIp6 вводит, возможно, несколько иной тезис о том, что это означает быть конкретной вещью: конкретная вещь — это то, что стремится быть настойчивым. Зависимость IIIp6 от IIIp4 предполагает что этот тезис означает, что любой объект останется в том же состоянии если только внешние причины не влияют на него. Такой тезис кажется принцип инерции, и, действительно, Спиноза, кажется, ссылается на принцип инерции в терминах, которые он использует в IIIp6. « Conatus » — технический термин декартова физика, относящаяся к движению объекта.Сам Спиноза использует термин таким образом в его изложении принципов Декарта Философия . (Сравните, например, Принципы II, ст. 37, III, ст. 56 и III, ст. 58 к Экспозиция Спинозы IIp14c, IIID3 и IIp17, соответственно). Более того, на IIIp6, помимо использования члена « conatus » снова, Спиноза использует то же фраза, которую он использует, формулируя другой принцип инерции в IIp14 его изложения физики Декарта: «насколько может своим ходом » квант в наличии .Эта фраза это также тот, который сам Декарт использует в Принципах II, Изобразительное искусство. 37. (Обратите внимание, однако, что есть некоторые разногласия по поводу того, как это фразу следует понимать: см. сноску Керли к IIIp6 в его перевод и Гарретт, 1999, примечание 2.) Итак, есть хороший текст Основание для вывода, что IIIp6 действительно имеет это значение.

Помимо вопроса о том, как принцип инерции может дать нам понимание человеческой природы, эта интерпретация IIIp6 вызывает сложный вопрос об использовании Спинозой учения о стремлении.Один мог бы возразить, что IIIp6, понимаемый как повторение принципа инерции, распространяет физический принцип на разум без достаточной ясность. Излагая свои версии принципа инерции в физике, и Декарт, и Спиноза осторожно ограничивают утверждение утверждением о телах. Спиноза, например, в своем определении conatus ad motum , IIId3 своего изложения Декарта пишет:

Стремясь к движению, мы не понимаем никакой мысли, но только то, что часть материи так помещена и приводится в движение, что он действительно куда-то пошел бы, если бы ему не помешали какие-либо причина.

Однако помимо характеристики вещества, IIIp6 является основополагающим утверждение о природе разума и, в частности, о человеческих психология. В метафизике Спинозы есть основа для мышления. что все, что верно в отношении тел, верно и в отношении разума также в некоторых смысла (и см. IIIp10 и IIIp11 описание Спинозы стремления и отношения между разумом и телом). Но стремление к физике понимается как склонность к определенному виду движения, и движение кажется, если все, что угодно, принадлежать только телам.Итак, Спиноза нуждается в описание ментального соотнесения с физическим «стремлением к движение.» Но IIIp6 оставляет открытым вопрос о том, что это значит для ум стремиться. В ответ на это возражение устремленная доктрина использует вид метафорического языка, термин «стремление», где точное и буквальное описание того, что характерно для ум требуется.

1.3 Доктрина стремления как учет человеческой природы

Натурализм Спинозы риторически выигрывает от использования им термина « conatus » для описания сущности человеческого существа и другие конечные модусы одинаково.Ведь срок — это не только технический термин декартовой физики. Цицерон использует этот термин в De Natura Deorum (и другие римские и греческие стоики родственники) в психологическом смысле, имея в виду человеческое желание, и Гоббс в своей физиологии использует этот термин для обозначения физических причин. человеческого желания ( Левиафан VI). Так « conatus » имеет как общие, физические, так и конкретно человеческие, психологические коннотации, которые помогают сделать разрыв между природой и человеческим разумом кажется узким.

Успешно ли Спиноза извлекает выгоду из своего риторического мастерства, тем не менее, и дает правдоподобное объяснение природы человеческого разума из его общего описания сущности конечных режимов зависит от IIIp9:

III Предложение 9: И насколько разум ясен и различные идеи, и поскольку он смешал идеи, он стремится к неопределенная продолжительность, чтобы упорствовать в своем бытии, и это сознательно об этом стремлении.

IIIp9 предполагает, что Спиноза — своего рода психологический эгоист.То есть это говорит о том, что он считает, что то, что люди хотят делать — это защищать свои интересы (понимаемые здесь как настойчивость в существование). Действительно, Спиноза продолжает определять желание на IIIp9 как человеческое. стремление (или аппетит) вместе с сознанием стремления. Так ясно, что человеческое стремление к Спинозе является частью стремления к настойчивость в бытии и тем самым разделяет его характер.

Однако возникает некоторый вопрос о том, какие психологические эгоизм Спинозы придерживается.Желание может быть частью стремления к настойчивость, в конце концов, без того, чтобы все желания были желаниями упорство. У кого-то может быть сильное инстинктивное желание чего-то которые способствуют настойчивости в том, чтобы не желать само упорство, например. Или можно пожелать настойчивости в бытие, но также желает и других вещей.

IIIp9 может поддерживать очень сильную версию психологический эгоизм, ортодоксальный эгоизм (возможно, Делаханти, 221, придерживается этот вид).Ортодоксальный эгоизм — это точка зрения, что люди всегда сознательно эгоистичный. Согласно этой точке зрения, А сознательно желает только тех, объекты, которые приносят пользу A, B желают только те объекты, которые приносят пользу B, и так далее для всех людей. На IIIp9 Спиноза пишет, что человеческий разум стремится к тому, чтобы быть и тем, и другим, насколько он ясно и различные идеи и постольку, поскольку он смешал идеи. Это натурально понимать, что это утверждение означает что-то вроде следующего:

Иногда люди делают то, что настойчивость, а иногда люди делают то, что им не удается проводить.Однако в обоих случаях люди хотят настойчиво. Когда я делаю то, что мне не помогает, это потому, что идеи, на которых я основывал свои действия, были запутанными; что я думал, что знаю, что поможет мне упорствовать, но я был неправильный. Но когда я делаю что-то, что помогает мне упорствовать, (если мне просто не повезло, что я действовал исходя из неадекватной идеи), это потому, что я действовал в соответствии с ясными и отчетливыми идеями или, другими словами, подлинные знания о том, что поможет мне упорствовать.

Категориальный язык, который использует Спиноза в Приложении к Части I предоставляет явную поддержку этой интерпретации IIIp9: «мужчины действуют всегда из-за конца, а именно. из-за их преимущества, которое они хотят.» Кроме того, в Спинозе есть и другие важные места. произведения, которые полностью совместимы с интерпретацией Спинозы как ортодоксальный эгоист. К ним относятся Этика IVp8d и его политические сочинения, особенно Этика IVp36s2, и его Политический трактат , глава 2)

Другие данные свидетельствуют о том, что Спиноза не является ортодоксальным эгоистом, тем не мение.В частности, есть основания сомневаться в том, что аргумент Этики связывает Спинозу со счетом действия, вытекающие из запутанных идей, что интерпретация IIIp9 выше атрибуты к нему. Часть IVp44s касается тех агентов, которые самый запутанный. Этот отрывок полезен, потому что он описывает явно сознательные мыслительные процессы, предшествующие действию:

Хотя мужчины подвержены очень многим аффектам, так что один редко находит их всегда возбужденными одним и тем же аффектом, все же есть такие, в которых упорно фиксируется один аффект.Для нас иногда замечают, что на мужчин так влияет один предмет, что, хотя он нет, они все еще верят, что оно у них есть. Когда это случается с человеком, который не спит, мы говорим, что он сумасшедший или ненормальный. Не менее безумны и те, кто горит Любовью и мечтает, и то и другое. днем и ночью только любовника или куртизанки. Потому что они обычно вызвать смех. Но когда жадный не думает ни о чем другом, кроме прибыль, деньги и честолюбивый уважаемый человек, они не считаются злиться, потому что они обычно доставляют хлопоты и считаются достойный ненависти.Но жадность, амбиции и похоть на самом деле являются разновидностями безумие, хотя они и не входят в число болезни.

В этой схолии (и в нескольких других примечательных отрывках, включая III Определение аффектов XLVIII и IVp20s) Спиноза описывает множество возможных целей человеческой деятельности, ни одна из которых не настойчивость в бытии. Более того, чтобы никто не подумал, что жадный человек ищет прибыль, потому что он ошибочно полагает, что это приводит к настойчивость, Спиноза подчеркивает, что она всегда едина и тот же объект, который преследует этих мужчин.Мужчина ищет выгоду, потому что он считает, что это приводит к настойчивости, может быть одержим двумя объекты, прибыль и настойчивость, а не один.

IVp44s предполагает, что Спиноза придерживается иной точки зрения, преобладающий эгоизм, мнение, что большинство людей большую часть времени сознательно желают стойкости в собственном существе. Особый тип преобладающего эгоизма, который предлагает IVp44s, вводит важные аспекты этической теории Спинозы: если самые запутанные люди, люди, запутанные жадностью, похотью или амбициями, — это те, кто всегда искать чего-то другого, кроме упорства в бытии, тогда, возможно, По мнению Спинозы, любой из нас, кто действует по аналогичным настроения время от времени, мы делаем это только в той мере, в какой у нас также есть запутанные идеи.Таким образом, люди преимущественно эгоистичны, потому что: в общем, мы действуем рационально. Рационально стремиться к упорству в бытии (см. также, что «разум требует» на IVP18S). Так что если мы всегда были рациональны, мы всегда стремились к собственному сохранению, и ортодоксальный эгоизм был бы правдой для Спинозы. Но мы не ортодоксальных эгоистов, в этой интерпретации Спинозы как преобладающего эгоист, просто потому, что мы не полностью рациональны. В той мере, в какой мы запутались в идеях, мы действительно можем сознательно преследовать цели, отличные от настойчивость в бытии.В этой интерпретации Спинозы есть правильную (или, по крайней мере, рациональную) цель преследовать — настойчивость в бытие — и другие цели неверны (или, по крайней мере, иррациональны).

IVp20 поддерживает эту интерпретацию Спинозы. преобладающий эгоизм:

IV Предложение 20: Чем больше каждый стремится и способен, стремиться к собственной выгоде, т.е. чтобы сохранить свое существо, тем больше он наделен добродетелью; наоборот, поскольку каждый пренебрегает своим преимущества, т.е. пренебрегает сохранением своего существа, ему не хватает власть.

Здесь Спиноза прямо допускает, что человек может «пренебречь своим собственным. преимущество.» Итак, IVp20 явно противоречит ортодоксальному эгоизму I Приложение. Более того, IVp20 утверждает, что в той мере, в какой человек ищет стойкости в бытии, этот человек добродетелен. Добродетель имеет метафизический подтекст в Этике . Достоинство вещи точно так же, как и его сила (IVd8). Но этот термин, несомненно, имеет моральное коннотации. Таким образом, IVp20 предполагает, как и IVp44s, что сознательно пытаться сохранить себя правильно и пренебрегать сохранять себя неправильно.

IIIp9 допускает различные интерпретации. Однако вес текстовые свидетельства подтверждают мнение, что он является преобладающим, а не православный, эгоист. Любое конкретное человеческое желание, даже желание это не стремление к упорству в существовании или его средствах, должно Взгляды Спинозы в некотором роде связаны с настойчивостью в бытии ( IIIp6 и IIIp9s). Обсуждение Спинозой желаний другого чем настойчивость в проходах, таких как IVp44s и IVp20 предполагает, кроме того, что такие желания являются частью или результатом заблуждения.Поэтому страстные желания для Спинозы часто являются желаниями чего-то другого. чем настойчивость в бытии, хотя их можно спутать с желаниями настойчивость (см. IVp63s2 и другие обсуждения страх). Недавние дебаты о том, достижимы ли цели человеческих желаний. действительно важны для его психологической теории и того, как Спиноза понимает, что человеческое сознание может оказать дальнейшую поддержку этот взгляд, показывая, как эти отрывки и другие подобные им могут быть примирился с более фундаментальными обязательствами Спинозы в области метафизики и разум.

Дополнительная литература : Для обсуждения IIIp4, см. Matson 1977 и Garrett 2002. Для интерпретации Спинозы аргумент из IIIp4 – IIIp6, см. Curley 1988; Della Rocca 1996; Garrett 2002 и Lin 2004. За обсуждение исторических источников доктрину стремления, см. James 1993, Wolfson 1934 и LeBuffe 2010а, стр.101–102. Youpa 2003 предлагает учетную запись самосохранения у Спинозы. Для физики Спинозы и его использования Декарт, см. Lachterman 1978, Peterman 2015 и 2017 и Schliesser 2017.Самые объемные интерпретации Этика включает подробное изложение взглядов Спинозы на человеческое природа. Для обсуждения IIIp9 см. LeBuffe 2004 и 2010a, главы 5–7. Некоторые из лучших общих дискуссий о психологическом эгоизм попадает в контекст интерпретации Гоббса, которому Иногда сравнивают Спинозу. Для этого см. Кавка 1986 и Хэмптон. 1986.

Описание Спинозы аффектов (ffectus ) человеческого разума является ответом на одну из центральных проблем его натурализма.это попытка показать, насколько широкий спектр желаний и эмоций человеческий разум может быть произведен чем-то, что следует порядку природа. В начале части III (см. Также главу 2 его Политический трактат ), Спиноза отмечает, что традиционные счета страстей, за исключением страстей Декарта, опирались на предположение — совершенно необоснованное с точки зрения Спинозы, — что человеческие существа — это отдельная «власть» в пределах господства природы, с разными видами составляющих и регулируются разными видами законов.Проект Спинозы продолжает то, что, по его мнению, было разработкой Декарта. важное нововведение: стремление «объяснить человеческие аффекты через их первопричины ». Так что его описание аффектов может быть наиболее выгодным. по сравнению с Декартом в его Страстях души . Это может также полезно сравнить с записями в трудах Гоббса. (особенно Левиафан VI), современник, который разделял многие Философские взгляды Спинозы или некоторые из «традиционных счета », которые Спиноза ошибается, например, Summa Фомы Аквинского. Теологи .(Фома Аквинский, описывающий страсти, в основном между Ia75 и 2a2ae189.)

Но Спиноза, отрицая свободу воли, более тщательнее, чем Декарт, в его приверженности натурализму. Этот приверженность делает задачу, которую берет на себя Спиноза в Этике и еще более радикальный пересмотр традиционных представлений о страстей, чем те, которые произвел Декарт. Так что Спиноза даже больше чем Декарт, открыты возражения, которые традиционные авторы, те, кому кажется несомненным, что люди вне природы, может поднять: как может весь спектр человеческих психологические явления могут быть вызваны естественными причинами? Для аргумент Этики , чтобы добиться успеха, Спиноза должен привести, во-первых, описание того, как человеческие желания и эмоции могут быть частью природа, как он представил ее в Этике и, во-вторых, описание тех человеческих желаний и эмоций, которые правдоподобно сложный, то есть правдоподобно совместимый с нашим опытом мы сами.В следующих подразделах эти вопросы рассматриваются по очереди.

2.1 Аффекты и стремление

Человеческие аффекты для Спинозы являются частью природы, поскольку каждая можно переопределить в терминах стремления, свойства, которое все отдельные вещи в природе разделяют. Желание и его разновидности само стремление под определенное описание. Человеческие страсти для Спиноза изменяется, то есть увеличивается или уменьшается в силе с к чему мы или некоторые из нас стремимся. Все активные аффекты увеличиваются. сила, с которой мы стремимся.

Спиноза вводит первый из своих основных аффектов, желание, в IIIp9s, сразу после введения учения о человеческих устремлениях, который в самом общем виде он называет аппетитом.

III Предложение 9, Scholium:… Между аппетитом и желание нет никакой разницы, кроме того, что желание вообще связано мужчинам, поскольку они осознают свой аппетит. Так что желание может быть определяется как аппетит вместе с сознанием аппетит.

Таким образом, Спиноза отождествляет человеческое желание с человеческой сущностью и особенно с сознанием своей сущности, стремлением к настойчивости в существование.Теория сознания Спинозы общеизвестно трудна, и неясно, какие идеи в человеческом разуме являются сознательными или степень, в которой вещи, кроме людей, обладают сознанием. Для человеческие существа, по крайней мере, то, что, как нам кажется, заставляет нас действовать, наше желание, по мнению Спинозы, делает именно это. Если меня попросят непосредственная причина моих действий, когда я взял чашку с кофе, потому что Например, я отвечу, что это было мое желание кофе. В выявление причины человеческого действия, стремление, с сознательным Желание, таким образом, IIIp9s до некоторой степени подтверждает здравый смысл.Если бы Спиноза отождествлял желание с чем-то другим, кроме стремления, тогда он придерживался мнения, что мое желание на самом деле не заставь меня поднять чашку. (Желание Спинозы в узком определение в IIIp9s, является как психологическим, так и физическим, и в его более широкое определение в III, Определения аффектов I, это может быть или. Следовательно, этот пример, возможно, несмотря на внешность, не требует запуска противоречит отрицанию Спинозой взаимодействия разума и тела.)

IIIp9s, таким образом, имеет большое значение для демонстрации того, как универсальный Доктрина устремления может быть основой для объяснения человеческих желаний.А Однако серьезная проблема остается. Хотя мы склонны рассматривать желание как непосредственной причиной действия, мы также склонны воспринимать желание как включая телеологию или окончательные причины. Если желание заставляет меня поднять чашка, как это сделать? Здравый смысл: телеологический: в конце я выпил кофе, и я в некотором смысле к нему. Спиноза хорошо осведомлен о том, что мы обычно Предположим, что у наших действий есть телеологические причины, и некоторые описания аппетита в Этике , особенно IVd7, по-видимому, включают телеологические понятия.Однако Спиноза также явно отрицает, что аппетит является чем-то другим, кроме эффективной причины. Это отрывок из Предисловия к Части IV:

То, что называется конечной причиной, есть не что иное, как человек аппетит, поскольку он рассматривается как основная причина или первопричина, чего-либо. Например, когда мы говорим, что жилище было последним причиной того или иного дома, конечно, мы не понимаем ничего, кроме того, что человек, поскольку он представлял себе удобства домашней жизни, имел аппетит построить дом.Итак, жилище, поскольку оно считается в качестве конечной причины — не что иное, как этот необычный аппетит. это действительно действенная причина, которая считается первопричиной, потому что мужчины обычно не знают причин своих аппетиты.

Здесь Спиноза явно не отрицает, что существуют телеологические причины действие. (За аргументы против мнения, что Спиноза отрицает все телеология, см. Garrett 1999 и Lin 2006. Carriero 2005 — важный аргумент в пользу того, что Спиноза отрицает всякую телеологию.) Однако он выявляет такие причины с действенными причинами. Тогда ему нужно показать, как концы человеческих действия относятся к процессам эффективной причинно-следственной связи.

Для этой задачи Спиноза вводит другие первичные аффекты и ряд психологических законов, связанных с ними. Он вводит первичные увлечения в IIIp11s.

III Предложение 11, Scholium: Итак, мы видим, что разум может претерпеть большие изменения и перейти то к большему, то к меньшему совершенство.Эти страсти действительно объясняют нам аффект радости. [ laetitia ] и Печаль [ tristitia ]. Клянусь радостью, поэтому я пойму, что последует за страстью, с помощью которой ум переходит к большему совершенству. И печалью эту страсть которое оно переходит к меньшему совершенству.

Перфекционистский язык, который использует Спиноза, важен для понимание основы этики, которую он находит в психологии. Здесь, однако, это можно понять в терминах стремления.Повышенный способность упорствовать в своем существовании — это для Спинозы переход к большему совершенство и уменьшенная мощность — переход к меньшему совершенству (см. IIIp11, конец IV Предисловия, и особенно III, Определения Воздействия, III, Exp.). Итак, хотя это обобщение усложняется определениями Спинозы, которые относят страсти либо к части тела или тела в целом, радость — это страсть опыт перехода к повышенной силе стремления, и печаль — это страсть, которую человек испытывает в противоположном переход.Таким образом, в своем описании аффектов Спиноза дает основы для объяснения того, как это самоанализ в нашу сознательное переживание желания может не дать нам точных сведений знание собственных психологических процессов. Наше сознательное опыт формирования наших желаний, имеет эмоциональную составляющую: мы переживаем радость и печаль и их разновидности. Но мы можем не знать, почему мы чувствуем радость или печаль, или почему на самом деле мы желаем того, чего желаем. Так Спиноза неоднократно пишет в контексте своей критики телеологическое мышление и интроспективный опыт свободы воли или причинно-следственная связь между разумом и телом (например,g., в IIIp2s): «мужчины осознают свои действия и незнание причин, по которым они определяются ».

Спиноза характеризует очевидную телеологию желания в IIIp28:

Мы стремимся способствовать появлению всего, что мы воображаем приведет к радости, и предотвратить или разрушить то, что мы воображаем, противоречит к нему, или приведет к печали.

Спиноза оставляет за собой термин «воображать» [ imaginor ] для описания сознательных состояний, поэтому IIIp28 описывает, по крайней мере, отчасти объекты желания.Если я представлю, что кофе приведет к радость, тогда я буду желать этой радости и такого кофе. IIIp28, строго говоря, это не исчерпывающая характеристика объектов желания. Это означает только то, что мы желаем всего, что, по нашему мнению, приведет к радость и отвращение ко всему, что мы воображаем, приведет к грусти, а не чтобы у нас не было и других желаний, желаний, не связанных либо к радости, либо к грусти. Обзор конкретных форм желания Каталоги Спинозы в Части III (см., В частности, IIIp27c3s, IIIp29s, IIIp40c2s, IIIp41 и IIIp56s), однако, предполагает, что все же сильнее, чем ограниченное заявление IIIp28: кажется, что Спиноза действительно считает, что все, что я желаю, будет тем, что, как я полагаю, будет приводит к радости, и все, чего я не хочу, будет тем, что я представьте, приведет к грусти.

То, что при самоанализе может показаться полностью телеологическим причина действия, цель, представленная объектом желания, для Спиноза своеобразное проявление в сознании устремления, которое в свою очередь является действенным поводом для иска. Я тянусь за чашкой кофе, я могу подумать, просто потому, что радость, которую я жду в кофе меня «тянет» к себе; на самом деле, однако, я тянусь за кофе потому что мое характерное стремление (возможно, как частичная причина в сочетание с другими частными причинами, такими как память о прошлом чашки — IIIp36) имеет такой эффект.Это «подталкивает» меня к чашке.

2.2 Разнообразие воздействий

Возможно, психологическая точка зрения, которую представляет Спиноза на IIIp28, неверна. восприимчив к возражениям, которые можно было бы выдвинуть против психологический гедонизм, точка зрения, что люди только желают удовольствие, избегание боли и то, что способствует этим вещи. Некоторым людям может показаться, что IIIp28 не соответствует их собственный опыт своих мотивов в действии. Итак, кто-то с сильное чувство справедливости может сказать:

Дело не в том, что мне нравится Джонс и я не могу получить удовольствие от того, ему ходить.Я думаю, что этот парень придурок, и мне неприятно думать о нем улица. Но я хочу, чтобы его выпустили из тюрьмы. Он просто сделал не делать того, за что его осудили, поэтому он должен быть бесплатно.

На основе интроспективных наблюдений, подобных этому, можно было бы жаловаться на то, что даже если описание аффектов Спинозы может быть показано быть совместимым с общей теорией стремления как таковой представленных на IIIp6, теория аффектов сама по себе не является реалистично сложный отчет о человеческом желании, поскольку он не может объяснить для желаний, подобных этому, в которых, на первый взгляд, печаль в желаемом конце.Правдоподобность точки зрения Спинозы зависит от о степени, в которой он может разумно переопределить это желание, и другие аналогичные беспокоящие желания способами, которые согласуются с IIIp28.

Спиноза пытается показать, что есть много разновидностей радости, печали, и желание. Таким образом, он может попытаться рассмотреть жалобу, показав что его автор дает немного неточное описание ситуация:

Автор отрицает симпатию к Джонсу. Предположим даже, что он ненавидит Джонса.Даже в этом случае это не означает, что автор не ожидает никакой радости в освобождении Джонса. Зная, что его общество как раз хотя бы в этом одном случае может успокоить автора поскольку это дает ему повод думать, что он мог бы справедливо лечил сам. То есть это может быть своего рода надежда (IIIp18s2), которая мотивирует желание. А может, есть люди, которые нравятся автору, возможно, его сограждане, которым он желает того же спокойствие духа. Автору может понадобиться релиз, чтобы найти вид радости, будь то его стремление доставить им удовольствие или просто его человеческой доброты (IIIp29s) или благородства (IIIp59s), в благополучие этих других людей.

Отнюдь не настаивая на том, что есть одна особенная эмоция, которая двигает людей, Спиноза пишет, что существует бесчисленное множество влияет:

III Предложение 56: Есть столько же видов Радости, Печаль и Желание, и, следовательно, каждый аффект, состоящий из этих (например, колебания ума) или производные от них (например, любовь, ненависть, надежда, страх и т. д.), поскольку есть предметы, которыми мы затронутый.

IIIp51 заверяет нас, кроме того, что один и тот же объект может повлиять на разные люди или даже один и тот же человек в разное время в различные пути.Итак, Спиноза защищает себя от обвинения IIIp28. заведомо ложный (хотя есть риск пересылки не поддающегося опровержению психологическое утверждение), утверждая, что, несмотря на кажущуюся простоту это предположение не может быть опровергнуто большим разнообразием сознательные человеческие мотивы.

Хотя Спиноза неоднократно настаивает на том, что разнообразие аффектов ограничено. бесчисленное множество, он тем не менее характеризует, в своих собственных терминах, многие традиционных страстей, каждая из которых — своего рода радость, печаль или желание.Некоторые из произведений Спинозы особые счета примечательны.

Pity ( commiseratio ) для Спинозы является разновидностью печали, печали, которая возникает из-за травмы другому (IIIp22s), и поэтому, по мнению Спинозы, испытывать жалость — значит испытывать уменьшение собственная сила упорствовать в существовании. Если продолжать настойчивость в бытие — это то, что ищут добродетельные агенты, тогда Спиноза будет привержен мнение, что жалость — не добродетель. Действительно, Спиноза пишет на IVp50c, «Человек, живущий по велениям разума, стремится, насколько как он может, чтобы его не трогала жалость.«Итак, Спиноза стоит отдельно от традиционные христианские взгляды на этот предмет (а также на предмет смирения и покаяния), и с Гоббсом, который понимает жалость в Левиафан VI как своего рода горе и, следовательно, уменьшение человеческого совершенство. Эта ревизионная тенденция в его мыслях умерена, однако, IIIp54, где он представляет жалость, а также другие традиционные христианские добродетели смирения и покаяния, как если бы подлинные добродетели сами по себе, по крайней мере, средства к добродетели, с помощью которых люди становятся более способными научиться следовать велениям причина.

Самоуважение ( уступчивость в соответствии с самооценкой ), Спиноза представляет на IIIp30 как Радость, сопровождаемую представлением о себе. как внутренняя причина становится важной частью этической теория, одним из видов которой является даже блаженство ( beatitudo , см. IV, Прил. 4), высшая форма человеческого счастья. Человеческие существа, как конечные модусы, с точки зрения Спинозы, не могут избежать воздействия и быть подвержены воздействию внешних объектов. Тем не менее, акцент Спинозы на самоуважение и, согласно его этической теории, самопознание предполагает что в той мере, в какой мы можем добиться результатов, включая наши собственные эмоции, как целые или адекватные причины тех эффектов, которые мы более свободны и лучше.Его замечания о невозможности контролировать страсти и желание контролировать их, тем не менее, чтобы насколько мы можем (V Предисловие) аналогичным образом подчеркнуть этические важность самопознания и свободы от внешних влияний.

Страх ( metus ) и чудо ( admiratio ) вместе с теорией имитации аффектов — это понятия, которые лежат в основе представлений Спинозы о человеческом обществе. Разумные граждане (или все граждане, насколько они разумны) будут охотно подчиняться правилам государства (IVp37s2, IVp73).Страх в Ethics кажется наиболее ценным средством правительства побудить страстных граждан сотрудничать и подчиняться: в IVp37s2 Спиноза предлагает государствам полагаться на угрозы. Однако в «Теологическом политическом трактате » Спиноза говорится о религии, особенно о чудесах и священных писаниях, о том, что преданность Devio , страсть, связанная с чудом в Ethics IIIp52s, является лучшим политическим мотивом, чем страх. В главе 5, например, Спиноза пишет о введении Моисеем религии в еврейское государство:

К этому его, в частности, подталкивали две вещи: упрямый менталитет народа (потому что он не позволял принудить себя исключительно силой) и угроза войны.Если война идет хорошо, лучше воодушевлять солдат, чем пугать их наказаниями и угрозами. Таким образом они будут стремиться отличиться превосходством и благородством духа, а не просто избегать наказания.

Теория имитации аффектов дает эти и другие объяснения социальной динамики у Спинозы. Он утверждает, что люди склонны имитировать аффекты тех, кого мы считаем похожими на себя (IIIp27), и, когда мы чувствуем определенный аффект по отношению к человеку, которого мы считаем отличным от нас, мы склонны чувствовать то же самое. воздействовать на весь класс или нацию этого человека (IIIp46).Спиноза основывает эти доктрины на серии утверждений о наших ассоциативных тенденциях в Этика IIIpp14–24.

Наконец то active joy и active desire . которые Спиноза вводит в IIIp58, представляют собой отдельный класс поражает своей новизной на фоне традиционные описания страстей, а также их важность для Этические аргументы Спинозы в частях IV и V. О традиционных взглядах страстей, даже Декарта ( Страсти души , Я.1) действия и страсти — одно и то же, если смотреть с разных сторон. Перспективы: когда A делает X с B, X — это действие для A, но страсть для Б. Для Спинозы, однако, все, что следует за человеком, этот человек является «неадекватной» или частичной причиной этого, страсть и все, что следует за тем, где человек является «адекватным» или общая причина вещи — действие. Таким образом, активный класс Спинозы аффекты делают сильный акцент на роли людей как на общих причинах что они делают; потому что для Спинозы с этической точки зрения важно, чтобы человек будет активным, а не пассивным, этот акцент ставит множество вопросы о том, насколько человек, конкретная вещь постоянно взаимодействует с другими вещами и действительно требует некоторых их для пропитания, может противостоять страсти и руководить собой средство радости и активных желаний.

Поскольку радость и печаль, представленные на IIIp11, — это страсти, все возникающих из них желаний или их разновидностей пассивны, поскольку ну, то есть это не желания, возникающие из стремление в одиночку, но только как частичную причину в сочетании с другими, в конечном итоге внешние причины. Активная радость, которая должна включать как минимум некоторые типы обоснованной самооценки и активных желаний, среди которых Спиноза перечисляет упорство IIIp59s ( animositas ) и благородство ( generositas ), однако полностью активны; то есть они эмоции и желания, которые есть у людей лишь постольку, поскольку они адекватны причины или настоящие действующие лица.(Обратите внимание, что печаль никогда не может быть активная эмоция. Люди не могут, поскольку они активны, принести это о том, что их сила действия уменьшилась, поэтому пассивная печаль, в отличие от пассивной радости и желания не имеет активного аналога.)

Из этих активных аффектов наиболее важным для интерпретации Этика и политическая философия Спинозы, вероятно, благородство. Преобладающий эгоизм Спинозы вместе с некоторыми из его еще более сильные утверждения психологического эгоизма, такие как у меня Приложение, предполагают, что люди не часто или редко альтруистический.Более того, его этика с упором на самоуважение и самопознание кажется индивидуалистическим: хорошее, когда я достигаю этого, это совершенство меня самого, а не общества или Мир. Однако Спиноза предлагает аргумент (IVp37) в пользу точки зрения что у любого добра, которое я хочу для себя, будет причина желать другие, а в Этика этот аргумент формирует основы нравственности и государства (IVp37s1 и s2 соответственно). Этот также является темой начальных разделов Трактата о Исправление интеллекта (см., В частности, Спиноза (1), II / 8 23-II / 9 3).Благородство — это активный аффект, наиболее тесно связанный с Взгляды Спинозы на мораль и государство. Как это определяет Спиноза, это полностью активное желание присоединиться к другим в дружбе и помочь их. В теории аффектов Спинозы это помогает обеспечить основу для точки зрения, что помощь другим добродетельна и рациональна.

Дополнительная литература : Недавние интерпретации Теория сознания Спинозы включает Miller 2007, Garrett 2008, Nadler 2008, LeBuffe 2010c и Marshall 2014.Для обсуждения Отвержение Спинозой картезианства и теории действия, следует из его теории идей, см. Della Rocca 2003. Для обсуждение теории аффектов Спинозы в сравнительной структуре, см. Voss 1981 и 1993, Hoffman 1991 и James 1997. Обсуждения об отношениях между стремлением и аффектами, см. эти работы а также Делла Рокка 2008a, критикующая точку зрения Спинозы, LeBuffe 2009, Davidson 1999 и Schrijvers 1999. Bennett 1990, Curley 1990, Делла Рокка 1996, Гарретт 1999 и Лин 2006 обсуждают взгляды на телеологию.Для обсуждения связи между аффекты и желание в 3p28, см. LeBuffe 2010a, главы 5–7 и Делла Рокка, 2008b, стр. 156–172. Voss 1981 и 1993 предлагает интерпретация и история рассказов Спинозы о конкретных влияет. Lloyd 1994 предлагает отчеты о различных влияет. Для обсуждения самооценки см. Резерфорд. 1999 и Carlisle 2017. Обсуждение страха и удивления см. В LeBuffe 2015 и 2018, Глава четвертая. По поводу имитации аффектов см. Della Rocca 2008b, глава 4 и Shapiro 2017.Для обсуждения благородства см. Youpa 2020, Глава 10.

Настойчивое требование Спинозы о том, что к людям нельзя относиться как к владычеству в пределах доминиона также включает приверженность этическому натурализму. Так же, как он настаивает на том, что человеческий разум должен быть объясним в терминах законы, управляющие природой, поэтому он настаивает на том, что этические свойства, которые он иногда характеризует как человеческие «способы мышления», объяснимо с точки зрения естественных. Теория аффектов служит Этический натурализм Спинозы, вводя объяснения этического концепции, в первую очередь концепции добра, зла и совершенства, в психологическом плане.В своей этике Спиноза каким-то образом «сохраняет эти слова », хотя его можно понять в соответствии с некоторыми формальными их уточнение или пересмотр (см. IV Предисловие). Итак, его обсуждения добро и зло и человеческое совершенство в Части III обеспечивают основу для формальный этический аргумент, который следует в частях IV и V.

3.1 Добро и зло как способы мышления

Прежде чем дать формальное определение «добру» и «злу», Спиноза в IV Предисловии рассматривает добро и зло как ярлыки, «способы мышление », что человеческие существа применимы к вещам, но которые действительно раскрывают немного о вещах, к которым они применяются:

Что касается добра и зла, то они также указывают ничего положительного в вещах, рассматриваемых в себе, и они не что-либо кроме способов мышления или представлений, которые мы формируем, потому что мы сравнивайте вещи друг с другом.Ибо одно и то же может быть хорошо, и [злой], а также равнодушный. Например, музыка хороша для одного. кто меланхоличен, [зло] скорбящему, и ни добро, ни [зло] глухому.

Фраза «ничего положительного в вещах», возможно, означает, что наблюдатель за людьми найдет это «хорошим» и «Зло», как люди их используют, — это предикаты двух мест, а чем одно место предикатов. Если Марта называет музыку злом, то что это указывает тому, кто знает об использовании этих терминов людьми, что музыка зла для Марты.Более того, поскольку одна и та же музыка может быть хорошей или зло для разных людей, или для людей в разных государствах, двухместное предсказание раскрывает больше о Марте, чем о музыке. Это должен быть какой-то факт о человеке, а не какой-то факт о то, что называется добром или злом, имеет центральное значение для понимание этикетки.

IIIp9s предполагает, что факт о человеке, на котором написано показывает ее родственное состояние:

Понятно, что мы не стремимся и не будем не желаем и не желаем ничего, потому что мы считаем это хорошим; на наоборот, мы считаем что-то хорошим, потому что мы стремимся к этому, будем это, хочу и желать этого.

Спиноза находит, что обозначение вещи как блага следует из родственное состояние человека: Марта не любит музыку и поэтому называет это злом. Если музыка станет хорошей для другого человека, или возможно, сама Марта в других обстоятельствах не была бы потому что музыка изменилась, но потому что родственное состояние человека другое: она желает музыки. (Этот анализ добра аналогично Гоббсу в Левиафан VI . Маймонид, еще один из Влияние Спинозы также имеет аналогичный анализ: Путеводитель недоумевших , III, 13.)

IIIp39s основан на IIIp9s. Там Спиноза пишет, что «каждый один, исходя из своего собственного аффекта, судит или оценивает, что хорошо, а что [зло] … Так жадный судит об изобилии денег лучше, и бедность худшая. Честолюбивый человек ничего не желает так сильно, как уважение и ничего так не боится, как позор ». Однако IIIp39s также использует Теория аффектов Спинозы вводит новые определения добро и зло:

Под добром здесь я понимаю всякую радость и все ведет к нему, и особенно то, что удовлетворяет любые желания, что бы это ни было.И злом всякую печаль и особенно что расстраивает тоску.

IIIp28, утверждение, устанавливающее доктрину Спинозы, что человеческий существа желают всего, что принесет радость, и отвращаются ко всему, что приводит к печали, позволяет Спинозе соединять предметы любого человека желание с радостью или избегание печали. Итак, если это правда, что мы называем вещь добром только в том случае, если мы этого желаем, тогда также будет верно и то, что все, что мы называем добром, будет радостью или тем, что к ней ведет. Понятно в таким образом, IIIp39s просто повторяет доктрину IIIp9s в свете IIIp28.

Однако Спиноза, возможно, продолжал, а не просто повторял свои положение в IIIp39s. Всякая радость, которую мы испытываем, по-видимому, не является результат сознательного желания, и Спиноза допускает в IIIP39, что эти случаи радости (т. е. те, которые не удовлетворяют никакие тоска) тоже хороши. С этой точки зрения, не только все, что желает Марта, хорошо. для нее, но, кроме того, все, чего она не желает, но что, тем не менее, может принести ей радость, тоже будет хорошо. Возможно, например, Марта обрадуется виду, которого она никогда не ожидала, — счастливому случаю.IIIp39s в таком понимании определяет добро и зло для человека с более широким кругозором. классов вещей и делает возможным анализ добра и зла в термины чего-то другого, кроме текущего желания. Потому что, рассказывая о правильном образе жизни в Части IV и V, Спиноза, по-видимому, побуждает людей желать и делать вещи способом, отличным от того, что они желают и уже делают, это расширение применения терминов «хорошее» и «Зло» (применительно к вещам, отличным от того, что люди в настоящее время желают или не хотят) способствует достоверности его этический натурализм.

3.2 Психологические основы перфекционизма

Значение слова «совершенство» ( perfectio ) в различные отрывки из Этики затемнены тем фактом, что Спиноза использует этот термин в том, что он считает его общим значением. а также в узком, формальном смысле. В некоторых отрывках, например, IV Предисловие: Спиноза рассматривает совершенство, как добро и зло, как ярлык что люди относятся к вещам, чтобы их объяснили в терминах тех люди используют этот ярлык: люди называют идеальным то, что соответствует модели вещи, которую они создают для себя.В других отрывки, однако, Спиноза рассматривает совершенство как все «положительное». или «реальный» в вещи, подлинной собственности, и это понятие является частью его формального аппарата (IId6).

Оба значения этого термина встречаются в анализе Спинозы человеческого совершенство. В IV Предисловии Спиноза обращается к концепции совершенства. основанный на модели человеческой натуры, которую мы ставим перед собой. А также Спиноза описывает совершенство человеческого разума с точки зрения его силы. мышления, как мы уже видели, на IIIp11 и его схолии: сила мышления — это его совершенство; радость — это увеличение этого сила или переход к большему совершенству; и грусть уменьшается в этой силе или переходе к меньшему совершенству.

Таким образом, у Спинозы есть два разных объяснения человеческого совершенства, которые может способствовать перфекционистскому языку этического аргумента что он различными способами развивает в частях IV и V. Хотя первые счет вносит вклад как в формальное определение добра, так и в определение Спинозы. зла, а также, вероятно, для утверждений «свободного человека» из Части IV, это это, пожалуй, второй рассказ, который имеет большее значение. Это, в конце концов, перекликается с описанием Спинозы хороших свойств IIIp39s, и таким образом становится частью последовательной моральной точки зрения: если добро любая форма радости (IIIp39s) и радость — это переход к большему совершенство (IIIp11s), тогда добро — это то, что делает нас более идеально.С другой стороны, первая учетная запись может означать другой набор норм от IIIp39s: вроде у нас могут быть разные модели человеческой природы, которую мы ставим перед собой, и что они могут или могут не включайте различные вещи, которые доставляют нам радость. Возможно формальное учет совершенства на IId6 и позже на IIIp11 дает Спинозе средство переформулировать идею совершенства как модели человеческой натуры в способ, который примиряет два смысла этого слова: идеал, который мы устанавливаем перед нами будет человек, обладающий максимально возможными сила действия.По сути, это могло бы коррелировать наши систематически искаженные способы восприятия себя как свободных агенты преследуют в качестве цели модель человеческой натуры — с причины, которые действительно определяют наши действия.

Конечно, вопрос о том, что сторонний наблюдатель может сделать вывод из использование морального языка другим человеком, например, то, что человек находит хорошее — это то, в чем она ожидает удовольствия или что делает ее более могущественной, отличается от вопросов о том, что человек, использующий моральный язык, понимает, что этот язык означает или что Спиноза понимает моральный язык как значение.Обсуждаемые здесь анализы предлагать редукционистские интерпретации, которые, например, «Хорошо» просто означает приятное, но тезис о том, что люди постоянно находить приятные вещи хорошим идеально сочетается с любое количество различных тезисов о том, что они подразумевают под этим обозначение и о том, что на самом деле значит быть хорошим. Согласование Психологические тезисы Спинозы об использовании морального языка в Части III Этика с тем, что кажется более простым, богатым и нередуктивный тезис о морали в частях IV и V является одним из самые большие проблемы, стоящие перед интерпретаторами Спинозы.

Дополнительная литература : Curley 1988, Delahunty 1985, Garrett 1996, Yovel 1999, LeBuffe 2010a, главы 8 и 9, и Kisner 2010 предлагает отчеты об этическом языке Спинозы в том, что касается его психологии. Для обсуждения взглядов Спинозы на совершенство, см. Garrett 1996, Allison 1987, Wolfson 1934, LeBuffe 2010c и Carriero 2011.

Психология и философия свободы воли

Свобода воли

Одним из наиболее жарких споров в современной психологии и философии является существование свободы воли.Вера в то, что мы являемся сознательными писателями и исполнителями наших мыслей, действий и умственных процессов. Но высечены ли эти убеждения в камне? Другие теории были разработаны, чтобы бросить вызов свободе воли в интеллектуальных кругах. Детерминисты, например, утверждают, что мысли и действия определяются предшествующими причинами (родители, образование, страна рождения и т. Д.) Или случайностью. С этой точки зрения мы скорее переживаем мысли и действия, чем выполняем их. Другой пример — фатализм, вера в то, что все уже определено Вселенной.Фаталисты подобны детерминистам, потому что они тоже верят, что наше сознание скорее переживает действия, чем выполняет их. Небольшое различие между детерминизмом и фатализмом состоит в том, что фаталисты не верят, что случай играет важную роль, потому что будущее уже определено. С этой точки зрения ваша жизнь — это фильм (хотя и продолжительный), в котором уже есть актерский состав, сценарий и концовка. Хотя подавляющее большинство людей придерживаются точки зрения свободы воли, эта концепция имеет большое практическое значение, и многие психологические и философские аспекты считаются достаточно компетентными, чтобы взвесить один из таких вопросов.Ниже я рассматриваю три аспекта психологии: нейробиологическую, гуманистическую и бихевиористскую.

Перспектива неврологии

Новые нейровизуализационные исследования, проведенные с использованием аппаратов электроэнцефалограммы (ЭЭГ), ставят под сомнение свободную волю, поскольку теперь ученые могут предсказать выбор, который участники сделают в простых исследованиях, до того, как испытуемые сделают сознательное решение, как показано на рисунке выше.Другие эксперименты показывают, что двигательные нейроны (часть мозга, отвечающая за произвольные движения) «запускаются» за 300 миллисекунд до того, как субъекты осознают желание двигаться. Это, кажется, поддерживает теорию о том, что решения и действия являются результатом предшествующих причин. Свобода воли предполагает, что мы говорим нашему мозгу, что делать, и за этим следуют действия. Нейровизуализация говорит, что нейроны движутся, затем мы говорим нашему мозгу, что делать, и действия следуют за ним. Таким образом, нейроны в данном случае являются первопричиной.Подобные исследования привели к появлению скептиков в отношении свободы воли, в основном в сообществе нейробиологов. Однако это не означает, что сообщество придерживается единого мнения. Майкл Газзанига, ведущий экспериментатор знаменитого эксперимента с мозолистым телом, утверждает, что люди по-прежнему несут ответственность за свои действия, независимо от результатов проверки свободы воли.

Гуманистическая перспектива

Психологи-гуманисты, такие как Абрахам Маслоу и Карл Роджерс, являются группой, наиболее склонной к использованию концепции свободы воли.Их главный аргумент заключается в том, что свобода воли необходима для самоактуализации и изменения поведения. «Как люди могут изменить себя без свободы воли? Как наркоманам стать чистыми? Как люди могут стать более сострадательными? » Гуманисты также утверждают, что различие между добровольными и непроизвольными действиями является четким доказательством того, что свободная воля должна быть включена в часовой механизм, чтобы понять это различие. Этот аргумент не так убедителен, как другие. Сэм Харрис в своей книге Free Will указывает, что до тех пор, пока добровольным действиям предшествуют предшествующие причины или случайность, различие между добровольным и непроизвольным является спорным вопросом.

Бихевиористская перспектива

Поведенческая психология фокусируется в основном на наблюдении за действиями и не имеет никакого мнения о психических процессах. Они утверждают, что, хотя сознание не может быть сведено к доске, лучше потратить время на действия и решения, которые можно изучить и оценить количественно. Сообщество бихевиористов расколото по вопросу о свободе воли. Некоторые смотрят на эксперименты, в которых люди с меньшей вероятностью будут помогать другим нуждающимся, когда испытуемые находятся в больших группах людей, вместо того, чтобы быть единственным, кто может протянуть руку помощи (известный как эффект диффузии ответственности).Поскольку данные свидетельствуют о том, что на решения людей может сильно влиять их окружение, кажется, что сторонников свободы воли тошнит. Другие зависят от простого бихевиористского мысленного эксперимента. Участник входит в комнату с двумя маффинами, и ему предлагается выбрать один. Свободно выбирает булочку. Теперь представьте себе тот же эксперимент с субъектом без свободы воли. Он проходит тот же тест и выбирает булочку. Наконец, представьте, что вы экспериментатор, наблюдающий за обоими участниками с экрана телевизора в другой комнате.Вы могли заметить разницу между ними? Независимо от того, есть ли свобода воли или нет, выбор все же был сделан. В каком-то смысле этот выбор остается за вами, независимо от того, решите ли вы или ваше тело инициировать этот выбор. Следовательно, если между двумя испытуемыми не проводится различие, свободная воля (своего рода) существует.

Философия

Поскольку многие аспекты современной культуры (политика, религия, судебные системы) основаны на допущении о свободе воли, аргументы из различных направлений, подобных этим и будущим, имеют серьезные практические последствия.И уже результаты не внушают оптимизма. Студенты с большей вероятностью будут обмануть на экзаменах после прочтения статей, в которых утверждается, что свобода воли — это иллюзия.

Многие философские системы верований находят убежище в допущении свободы воли. Концепция греха висит на волоске этой дискуссии. Люди, лишенные свободы воли, по определению не несут ответственности за свои действия. Следовательно, наказывать людей за грешность не имеет смысла, потому что люди могут быть сведены к биологическим марионеткам, действующим на неизвестные факторы.