Японская философия: Японская философия как синтез мыслительных традиций

Содержание

Японская философия как синтез мыслительных традиций


скачать Автор: Скворцова Е. Л. - подписаться на статьи автора
Журнал: Историческая психология и социология истории. Том 12, номер 1/ 2019 - подписаться на статьи журнала

DOI: https://doi.org/10.30884/ipsi/2019.01.03

Статья посвящена сущности японской философии, которая развивалась на пересечении многих интеллектуальных традиций разных народов. Духовные основы японского общества были обусловлены информативностью и всеохватностью категориального комплекса на основе синтоизма, буддизма, а также конфуцианства и даосизма. Этот своеобразный религиозно-мировоззренческий сплав веками определял самоощущение каждого японца, его отношение к миру, характер отношений между людьми, субординацию в семье и государстве. Японская философия, сформировавшаяся как наука на рубеже ХIХ–ХХ вв., генерировала новые смыслы и оригинальные подходы в процессе интеллектуального межкультурного диалога Востока и Запада.

Ключевые слова: японская философия, японская духовная традиция, синтоизм, буддизм, даосизм, конфуцианство, Нисида Китаро, Ниси Аманэ.

Скворцова Елена Львовна, доктор философских наук more

Страна восходящего солнца привлекла внимание иностранцев со времен знаменитого венецианского путешественника Марко Поло (1254–1324), который почерпнул сведения о ней в Китае, где он побывал в ХIII в., и назвал ее «прекрасной страной Зипангу». Естественно, что людям западной культуры, заинтересованным в налаживании торговых и экономических связей с жителями вновь открытых земель, был чрезвычайно интересен их менталитет, было практически необходимо постичь духовные основы их жизни. Между тем эти основы были обусловлены информативностью и всеохватностью категориального комплекса, который сформировался в Японии на основе синтоизма, буддизма, а также конфуцианства и даосизма. Этот своеобразный религиозно-мировоззренческий сплав веками определял самоощущение каждого японца, его отношение к миру, характер отношений между людьми, субординацию в семье и государстве.

Особо подчеркнем, что вышеуказанные учения носили «неличностную окраску»: их целью было избавление человека от его внешнего вторичного «я» во имя выявления изначальной природы. Китайские учения призывали к преодолению личного во имя всеобщего. В буддизме идея нирваны, символизирующая освобождение от страданий, была тесно связана с идеей освобождения индивида от его личного «

Я».

Синтоизм представлял собой совокупность магических обрядов и мифических преданий, отражавших жизнь родового общества Японии. Это по сути пантеистическое мировоззрение привело японцев к одухотворяющему взгляду на Вселенную. «В архаическом синтоистском сознании мир был безграничен и слит с человеком. Все, обладавшее необычайной силой, или красотой, или формой, было предметом поклонения божествам-ками. Список ками бесконечен: внушающая благоговение гора, скала причудливой формы, стремительный горный поток, столетнее дерево» (Дейл-Сондерс 1977: 4). В синтоистской картине создания мира отсутствует описание сотворения человека. Это обстоятельство, на наш взгляд, иллюстрирует принципиально неантропоцентрический характер национальной духовной традиции японцев. Ощущение нерасторжимой слитности с окружающим миром, сохраняющееся у японцев вплоть до сегодняшнего времени, во многом определяет их относительно безбоязненное отношение к смерти (как к очередной форме растворения в природе) и культивирование черт «неличностности». В наши дни японцы воспринимают синтоизм как нечто являющееся принадлежностью только японского мира и составляющее неразрывную часть их естественного окружения – среды, в которой они живут и действуют. Через синтоистские представления на протяжении всей истории японской цивилизации формировались особые, уникальные черты культуры Страны восходящего солнца.

Однако эту культуру невозможно понять без учета воздействия на нее буддизма, образно названного известным религиоведом О. О. Розенбергом «ключом к восточной душе». Распространению буддизма в Японии способствовала характерная для японцев склонность к совмещению различных идей и представлений. Через призму буддизма интерпретировалось и конфуцианство как система общественных и семейных отношений, а также происходило оформление синтоизма в полноценную религию («путь богов

-ками» по аналогии с «путем Будд»). Буддийские концепции единства индивидуального и универсального и синтоистское понимание вседуховности окружающего мира, особенно в мистической трактовке того и другого, сливались с даосским идеалом жизни на лоне природы и характерным для даосов стремлением к сверхъестественному. Даосизм не разрабатывался японцами как самостоятельное и цельное учение, но идеи его китайских апологетов постоянно присутствовали в синкретическом мировоззрении средневековой Японии и нашли отражение в религиозной буддийской практике.

Будучи важными составляющими синкретического мировоззрения средневековой Японии, буддизм, синтоизм и даосизм – ни в отдельности, ни в комбинациях – не смогли послужить универсальной идейной основой государственного строя (Tsutida Kyoson 1927: 86). Такую функцию с начала японской государственности выполняло конфуцианство, которое наилучшим образом способствовало упрочению неличностного характера японской духовной традиции, ориентируя каждого индивида на выполнение прежде всего жизненных задач, нужных не ему лично, а необходимых для поддержания нормального функционирования общественного организма. Сильной стороной конфуцианства было снятие страха перед смертью, поскольку каждый индивидуум ощущал свою причастность к этому в целом бессмертному организму.

В течение двух веков Япония была практически оторвана от внешнего мира (Скворцова 1985: 118–134). С одной стороны, это тормозило ее экономическое развитие, но с другой – способствовало сохранению национальной самобытности. Весь этот период в Японии продолжало существовать жесткое сословное деление феодального общества с четко зафиксированными идеологическими установками и все более укреплялись сформировавшиеся в данных рамках идеалы и схемы социально одобряемого поведения (Она же 1980: 3–9). Идейные установки буддизма и конфуцианства соответствовали интересам японских феодалов. Они отражали действительные тенденции формирования национальной японской идеологии и органично вписались в реальную историческую ситуацию. Важно, что сложившиеся в феодальной Японии мировоззренческие представления не остались внешними навязанными правилами и отвлеченными нормами, а глубоко укоренились в сознании каждого японца как практические регуляторы его повседневного поведения. Этим объясняется относительная самостоятельность духовной жизни Японии, ее кажущаяся независимость от изменений социально-экономической сферы.

Буддийско-конфуцианская традиция продолжала монопольно господствовать в духовной жизни японского общества до конца ХIХ в. Как было отмечено выше, новые тенденции в идеологии наметились после того, как была принята конституция 1889 г. и капиталистические отношения стали развиваться быстрыми темпами. Всего за 60 лет Япония превратилась из страны с архаичной производственной базой в современное индустриальное государство. В результате не только радикально изменились традиционные экономические и социальные связи, но и произошли некоторые перемены в духовной жизни страны. Свою роль здесь сыграло усвоение ценностей западной культуры. «Цивилизация, просвещение – таков был пароль, который символизировал новые идеи начального периода эпохи Мэйдзи», – замечает японский ученый Тосака Дзюн (1982: 213).

В периоды Мэйдзи (1868–1912) и Тайсё (1912–1926) в Японии активно изучались идеи западных мыслителей и вышло большое число переводных произведений. Сам процесс перевода представлял собой особый этап развития научного знания в Японии. Как отмечает Л. Б. Карелова, «парадигма заимствования необходимых для развития страны знаний извне была выработана японцами еще в IХ в. и получила выражение в известном лозунге “японский дух – китайские умения” (вакон-кансай), приписываемом политическому деятелю и поэту Сугаваре Митидзанэ (845–903). Во второй половине ХIХ в., когда возникла необходимость скорейшей модернизации страны, невозможной без усвоения достижений западноевропейской цивилизации, этот лозунг был переформулирован по-новому: “японский дух – западные умения” (вакон-ёсай). В обоих случаях заимствованные знания выступали как нечто технически необходимое, но не заменяющее собственную духовную традицию» (Карелова 2018: 11). Теоретические понятия как таковые в домэйдзийскую эпоху не формулировались, и японцы вполне удовлетворялись буддийско-конфуцианскими представлениями, выступающими основой их мировоззрения. Эти представления были оформлены иероглифической письменностью, весьма конкретной и не предназначенной для выражения абстракций. Для изображения западных терминов японцы пользовались разными методами. Например, «омонимическим», когда подбирались иероглифы, произносящиеся и чисто фонетически совпадающие со звучанием соответствующего переводимого слова. Один из первых японских социологов Като Хироюки (1836–1916) для обозначения, скажем, христианства пользовался созвучным термином

киристо-кё (Киристо – Христо). Между тем слово киристо-кё состоит из трех иероглифов, означающих «основа», «надзирать» и «церковь».

Но появились и «смысловые» переводы. Так, другой известный ученый того времени, просветитель Ниси Аманэ (1829–1897) (Скворцова, Луцкий 2018: 176–186), для переложения термина «философия» применил слово из двух иероглифов: тэцу – «мудрость» и гаку – «учение». Иероглифическая письменность с ее образностью наложила отпечаток на все развитие философской мысли Японии, включая социологическое знание. В иероглифике не содержалось абстракций, как в языках Запада. Иероглифические абстракции изображались числом. Пример – знаменитая «Книга перемен», «И-цзин», с ее системой гадания, выраженной своеобразным графическим способом. В то же время делались попытки передачи абстрактного через конкретное. Так, в книге бесед Конфуция «Лунь юй» содержатся описания поведения человека в семье и обществе и на основе этих конкретных описаний выводятся вполне абстрактные понятия «гуманизм», «справедливость», «человеколюбие». В конфуцианском классическом труде «Чунь-цю» («Весна и осень») часто встречаются описания событий, передающих чувственные впечатления, на языке неопозитивизма называемые «протокольными предложениями».

С другой стороны, само конфуцианское учение давало повод для его философско-социологического комментирования. Из описания поведения конкретного человека в конкретной ситуации выводились всеобщие нормы поведения. При этом существовало различное толкование общественного порядка, равенства, неравенства и т. д. Анализируя письменные источники конфуцианства, можно прийти к выводу, что китайцы, а вслед за ними и японцы нашли выход из ситуации зависимости от иероглифического письма. Абстракции, необходимые для развития и упорядочения философского мировосприятия, выражались через конкретность и число. Именно метод конкретности оказал влияние на процесс усвоения и переосмысливания в Японии западных теорий (Аруга Нагао 1977; 1957–1959).

В периоды Мэйдзи и Тайсё появилось множество философских обществ и кружков, в которых изучались труды того или иного западного мыслителя. Страну наводнили переводы произведений И. Канта и Г. В. Ф. Гегеля, А. Шопенгауэра и Ф. Ницше, А. Бергсона и Н. Гартмана и др. Западные эстетические учения проникли в Страну восходящего солнца как часть западных философских концепций. В период Мэйдзи берет начало традиция переложения на японский язык фундаментальных работ по западной философии. В первую очередь переводились сочинения таких классиков, как Платон, Аристотель, Плотин, Августин и др. Попала в поле зрения японцев и русская эстетическая мысль: известным писателем Фтабатэем Симэем (1864–1909) были переведены «Идея искусства» и «Разделение поэзии на роды и виды» В. Г. Белинского. По наблюдению Т. П. Григорьевой, Фтабатэй столкнулся «с большими трудностями при переводе философских терминов: абстрактных понятий в японском языке не было, а европейскую терминологию еще не освоили. Больших трудов стоило ему подобрать эквиваленты к таким, например, понятиям, как эстетика, истина, сущность, эмпирическое познание, идеальный, диалектический, субъективный, объективный» (Григорьева 1979: 315–316).

С подобными трудностями сталкивались тогда и другие японские исследователи, стремившиеся подобрать соответствующие языковые аналоги терминам западной философии. Благодаря их усилиям в отечественной гуманитарной науке постепенно накапливался материал по философской проблематике. Особо следует отметить деятельность известного теоретика Нисиды Китаро (1870–1945), родоначальника так называемой академической философии Киотского университета. Отмеченная сильным влиянием неокантианства, эта философия получила распространение в 20-е гг. прошлого века. Современник Нисиды историк Цутида Кёсон называет его «первым, кто показал японцам, что философия составляет наиболее фундаментальную форму мысли» (Tsutida Kyoson 1927: 74).

Творчество Нисиды Китаро ознаменовано попытками совместить установки национальной духовной традиции с элементами европейской философской мысли, по сути дела, он – основоположник современной философии Японии. Его идеи и по сей день развиваются в работах видных японских ученых-философов. Предваряя рассмотрение воззрений Нисиды, остановимся коротко на его биографии и общефилософской эволюции. Он родился в 1870 г. в маленькой деревушке на побережье Японского моря недалеко от г. Канадзава (префектура Исикава) в семье школьного учителя. После окончания высшей ступени средней школы способный юноша поступил на филологический факультет Токийского университета и, получив диплом, вернулся на родину в Канадзаву, где преподавал сначала в школе, а затем в колледже. В это время (1899 г.) он серьезно увлекся дзен-буддизмом и провел немало часов в занятиях медитацией. Традиционное воспитание и образование (отец его был знатоком конфуцианских классиков и умелым каллиграфом, мать – ревностной буддисткой, поклонницей известного мыслителя Синрана, чьи труды она вслух зачитывала сыну) сыграли важную роль в становлении личности Нисиды. Позднее, испытав сильное влияние европейской философии, он тем не менее посвятил жизнь объяснению глубинной сути именно восточной духовной традиции. Трудно сказать, думал ли он, что наступит время, и его труды будут переводиться на западные языки. Но как минимум ему хотелось при помощи «обкатанной» к началу ХХ в. в Японии западной переводной терминологии дать философское обоснование главным идеям буддизма, и прежде всего – идее иллюзорности личности. С 1910 г. и до конца своей служебной карьеры Нисида Китаро преподавал философию и этику в Киотском императорском университете. Уйдя в отставку в 1928 г., он продолжал активную исследовательскую деятельность, отразившуюся в многочисленных трудах по целому ряду философских дисциплин.

Друг и однокурсник Нисиды – известный исследователь буддизма Судзуки Дайсэцу Тэйтаро в некрологе на смерть выдающегося ученого написал, в частности, следующее: «Это факт – Восток не знает Запада, Запад не знает Востока. Вот почему и происходят конфликты» (Yusa 2002: 1). Эти слова прозвучали как раз накануне атомных бомбардировок Хиросимы и Нагасаки, поставивших черный крест на взаимоотношениях Востока и Запада. Судзуки, проживший десять лет в США, был «глазами и ушами» Нисиды, никогда не покидавшего Японских островов. Оба ученых видели свою задачу в том, чтобы не только сохранить классическое культурное наследие Японии, не только соотнести его с наследием Запада, переведя его на общепринятый язык западной философии, но и положить начало национальной школе философствования, выявить «мыслительную подоплеку» японской духовной традиции и ознакомить западного читателя с замечательной культурой своей страны.

Главные этапы творческой эволюции Нисиды Китаро, философские взгляды которого менялись на протяжении всей его жизни, ознаменованы четырьмя крупными работами. Первым краеугольным камнем в творчестве Нисиды явилось «Постижение добра» («Дзэн-но кэнкю», 1911). Эта работа и все примыкающие к ней произведения основываются на введенном Нисидой понятии чистого опыта. Явно заимствованный у Э. Маха и У. Джеймса, чистый опыт киотского философа претендовал на роль базиса, существующего до всяких противоположностей (в том числе и до противоположности чувства и разума), из которого произрастают все ограничения и дефиниции, следующие за различением между эго и предметом, субъектом и объектом. В «недифференцированной реальности» чистого опыта были слиты сознание, ощущение и воля.

Введение Нисидой Китаро понятия чистого опыта свидетельствовало об умалении интеллекта, а следовательно, также научного познания и рационалистических направлений в философии в пользу так называемой творческой активности индивида, объединяющей в первозданном, «рафинированном» виде объективные качества предмета и его «субъективное переживание» человеком. При этом чистый опыт выступал не только как гносеологическая, но и как онтологическая категория, обозначающая конечную, «истинную реальность», близкую буддийскому «универсуму».

Следующей этапной работой Нисиды стала «Интуиция и рефлексия в самосознании» («Дзикаку-ни окэру тёккан то хансэй», 1917). В ней философ задался целью вывести онтологию из единства самосознания, «дополняя и расширяя» И. Канта, для которого абсолютная реальность всегда оставалась непостижимой «вещью в себе». Отдавая должное гению кенигсбергского мыслителя, Нисида Китаро все же в данном случае предпочел ему И. Г. Фихте и пошел по пути фихтеанского определения реальности через первичное тождество самосознания «Я есмь Я». В этой работе Нисида рассматривает «Я» как «противоречивое тождество».

Третьим важным звеном в цепи работ Нисиды явилась «Самосознающая система общего» («Иппанся-но дзикакутэки тайкэй», 1929). Здесь впервые сформулировано понятие «поле-ничто», несущее на себе следы влияния и буддизма, и платоновского «Тимея». Большинство исследователей творчества Нисиды Китаро указывают на генетическое родство «поля-ничто» прежде всего с понятиями буддийского учения, где «ничто» обладает статусом конечного онтологического принципа. Из-за того, что Нисида, подобно буддистам, определял реальность как «ничто», в нем видят продолжателя восточной мыслительной традиции. Не оспаривая этого в целом, мы, однако, считаем, что не стоит приписывать факт введения «поля-ничто» исключительно влиянию буддизма. Ведь именно в ту пору Нисида пережил период увлечения Платоном, у которого небытие, ничто также рассматривалось онтологически, как потенция, актуализируемая при взаимодействии с эйдосами.

На завершающем этапе своей деятельности Нисида Китаро в «Философских эссе» (1935–1945) конкретизирует концепцию «поля-ничто». Последнее получает положительные характеристики, противоположные полюса которых, а также «тип напряженности» и взаимодействия между которыми определяют принадлежность того или иного явления к одному из трех миров: физическому, или «миру механической причинности», биологическому, или «миру жизни», и историческому – «миру человека». В последнем, высшем из миров, в результате взаимодействия всех полюсов «поля» раскрывается идентичность всех противоположностей. Искусство, мораль, наука выступают в качестве идеальных форм в историческом мире, а деятельность ученого или художника – в качестве проявления формообразующей активности человека. Исторический мир как «сфера абсолютного ничто» есть конечный пункт самосозерцания «Ничто», где реальность осознает тождество своих противоположностей посредством человеческой деятельности.

На протяжении всей своей истории Запад развивал культуру рассудочного синтеза. Постижение основ мира шло здесь через разделение и соединение понятий. Понятия и законы их сочетаний служили органоном истинного знания. Искусства (artes liberales) вначале приравнивались к знанию: музыка, например, включалась в список искусств потому, что звуковысотные интервалы имеют математическое основание. То же можно сказать о живописи, скульптуре, театре, архитектуре, садово-парковом искусстве, которые были включены в список искусств значительно позднее – в эпоху Возрождения.

На Дальнем же Востоке традиционное искусство гэйдо основано в первую очередь на телесном синтезе, своего рода интеллектуализированной синестезии. Именно развитие чувственного синтеза, телесного синтетического опыта, внимание к различным нюансам телесных ощущений, то есть их рассудочное отслеживание, лежало в основе дальневосточных искусств. Разумеется, центром этих искусств становится сам человек с его нервно-костно-мышечной организацией, внимание которого направлено на мельчайшие изменения как окружающего мира, так и собственного состояния. Поэтому искусство на Дальнем Востоке понималось как максимальное развитие и рафинирование телесных ощущений и как проникновение в область тончайших, практически интуитивных взаимоотношений человека с человеком или человека с миром.

Рационалистически ориентированная мысль Запада стремилась к достижению истинности, общезначимости своих концептов. «Чувствующая мысль» Дальнего Востока руководствовалась «разумом тела» и стремилась к «Ничто» как истинной основе всего сущего. Концентрированным выражением дальневосточного пути к истине стал буддизм дзен (чань), который практиковался в дзенских монастырях. В них (как и в домах традиционного искусства, но более жестко) осуществлялось телесно-практическое воспитание послушников-учеников. На первых порах – в виде муштры, совершенно одинаковой для всех учеников, независимо от их умственных и прочих способностей. Муштра – сокровищница опыта и первая ступень духовного роста человека, при условии его внутренней сосредоточенности на своем состоянии.

Если сравнить воспитание дзенского индивида с формированием карликового дерева – бонсая, то муштра будет, так сказать, «первичной обрезкой», когда безжалостно удаляются самые выступающие ветки и растению придается некая первичная форма, которая должна определить облик выросшего дерева. Хоровое исполнение сутр особым горловым пением также ведет к состоянию полузабытья и самозабвения, к погружению в общее действие, обретению чувства невыделенности из общего потока, когда «сотворцы»-исполнители без слов понимают друг друга, предугадывают малейшие душевные движения и, создавая реальность красоты, искусно синхронизируют творческие воли в едином ритмопотоке (Герасимова 2002: 140).

Огромное значение ритуала – одна из главных характеристик дальневосточной культуры. Действительно, если вдуматься, нормальная стабильная жизнь социума возможна лишь в том случае, если каждый человек будет исполнять предназначенные ему роли, то есть поступать единообразно и в соответствии со сложившейся системой распределения ролей. Общее в человеке, живущем в коллективе, гораздо важнее его личных характеристик, которые могут стать нежелательными в сложившемся социуме.

Конфуцианская традиция твердо стояла на неизменности пяти главных отношений в коллективе: 1) вышестоящего к нижестоящему, подчиненному; 2) отца к сыну; 3) мужа к жене; 4) старшего брата к младшему; 5) между товарищами. Это означало, что каждый человек должен был правильно играть строго определенные его положением роли. Таким образом, стабильность общества фиксировалась и «по вертикали» (начальник – подчиненный, отец – сын, муж – жена, старший брат – младший брат) и «по горизонтали» (начальник – начальник, подчиненный – подчиненный, друг – друг). При этом, отметим, чисто личностные характеристики при выполнении данных ролей были абсолютно второстепенны.

Даосско-буддийская традиция закрепила подобное предпочтение общего личному. Практика дзенских монастырей изначально направлена на «обрезку» слишком выдающихся личностных качеств и амбиций. Жесткая дисциплина, физические наказания, послушания, тяжкий физический труд, скудная пища, ежедневные многочасовые медитации – все это средства для умаления телесного и психического «Я» и достижения состояния «бесстрастности – не-Я» (мусин-муга). К этому добавляется и особая ментальная практика коанов, нацеленная на сведение на нет генерализующих, логически упорядочивающих возможностей языка.

В конечном счете монахи достигают состояния сатори, полного отрешенности от «Я», состояния «не-Я» – предельной прозрачной открытости для проникновения в них потоков Дао. Тогда монахи обретают большую свободу, не утрачивая при этом возможности совершенствования такого состояния. С этой целью монахи часто отправлялись в скитания, «вбрасывая себя» в природный Универсум, претерпевая огромные трудности и лишения ради преображения своего сознания до космического уровня, до ощущения космоса как самого себя. Бесформенное, подвижное Дао является источником образов – бесплотных «матриц», образующихся при взаимодействии с мельчайшими, почти бесплотными частицами ци (яп. ки). Они пронизывают все и вся, наподобие невидимой сети. В пересечениях-ячейках этой сети находятся и люди, и животные, и растения, и неодушевленные предметы.

Основоположники даосизма характеризовали неощутимое, аморфное первоначало как «ничто», «форму бесформенного», «звук беззвучного». Буддисты отождествили Дао-ничто с Дхармакайей – космическим телом Будды, которое также называлось «Ничто». Даосско-буддийское Ничто напоминает Единое Платона и также является крайним пределом форм – то есть «бесформенным», которое тем не менее содержит в себе зародыши форм-идей. (Правда, есть и существенное различие между Единым и Ничто. В дальневосточной традиции Дао – подвижная субстанция, в то время как для Платона движение означало утрату целостности Единого, так как для движения необходимы разные части.) И тем не менее дальневосточное «Ничто» – это не абстракция, не противоположность «бытию» и не торичеллиева пустота, а наоборот, вместилище, полнота всех возможных образов и форм, их неиссякаемый источник, откуда они возникают и куда всегда возвращаются.

Ничто, или «Пустота», в дальневосточной традиции имело еще одно измерение – это не ощутимые грубыми человеческими чувствами и не постигаемые не менее грубым рассудком отношения между людьми и отношения между человеком и космосом, Природой. Действительно, каковы «на ощупь» любовь, верность, взаимовыручка, доблесть, долг, восхищение? Хотя эти формы отношений телесно неощутимы и неоформлены («пусты»), они, однако, не являются менее значимыми, чем сам человеческий и природный мир, вполне осязаемый и обладающий весьма определенными формами.

Такие отношения и есть неотъемлемое измерение Дао-пустоты, пронизывающей все и вся. Это некое силовое поле, удерживающее мироздание в порядке. Действия отдельного человека никак не должны разрушать это поле, нарушать изначальную гармонию Дао. Неслучайно Нисида Китаро, сформулировавший понятие «поля-ничто», отдавал приоритет изучению не собственно человека, а именно тонкого, неощутимого поля отношений между людьми. «Поле-ничто» и способ существования и взаимодействия в нем подтолкнули Нисиду к формулированию понятия интуиции практического действия (коитэки тёккан). Формулируя понятие интуиции практического действия, Нисида столкнулся с проблемой передачи ее сути в принятой на Западе теоретической форме. Ведь телесное, практическое действие, переживаемое «здесь и сейчас», может быть отображено лишь в языке искусства, и то лишь отчасти. Как только Нисида начинает сопоставлять интуицию практического действия с «чистым опытом» Маха, являющимся сугубо абстрактным понятием, она неизбежно интеллектуализируется.

Эстетическим и этическим проблемам у Нисиды посвящена довольно обширная работа «Искусство и мораль» («Гэйдзюцу то дотоку», 1925). В ней рассматриваются две главные категории этики и эстетики – добро, или благо (дзен), и красота, или прекрасное (би), а также их связь с категорией истины. Показательно, что все содержание категорий эстетики японский философ выводил из индивидуального сознания, причем трансцендентальный пафос его работы противоречил рационалистической форме философствования и попыткам системного подхода к эстетической проблематике.

Хотя Нисида Китаро испытал сильное влияние немецкой классической философии, он остался сугубо национальным мыслителем восточного толка. По словам японского исследователя Миякавы Хидэки, «позиция Нисиды, хотя и ориентированного на логический стиль и чистоту, оказывается позицией именно восточной онтологии» (Миякава Хидэки 1980: 194). Для придания своим рассуждениям общезначимости, «философичности» в западном понимании этого слова Нисида старался облекать их в рационалистическую, систематическую форму. Однако содержание его основной категории – буддийского по характеру «поля-ничто» противоречило его же логико-системному, рациональному подходу. Философская систематичность, возникшая в Европе и достигшая вершины в рамках немецкой классической философии, употреблялась-таки Нисидой. Но употреблялась в качестве, так сказать, формы. По содержанию его концепция была трансцендентальной, причем проникнутой буддийскими реминисценциями.

В первые десятилетия ХХ в. в Японии была популярна немецкая классическая философия. Это объясняется, во-первых, позицией властей, взявших за образец устройство германского государства и поощрявших интерес к немецкой идеологии. Во-вторых, это было связано с общим умонастроением эпохи: японцы, воодушевленные примером Запада и своими первыми успехами в экономике, которые приписывались распространению духа рационализма и предпринимательства, выдвинули лозунг «Рационализм!». Разумеется, они не могли не обратиться и к сочинениям корифеев мировой рационалистической мысли – произведениям немецких философов-классиков. Тон задавал гегелевский идеал рационального, упорядоченного человека, выступающего как часть целого (государства) и подчиненного интересам и задачам этого целого (Сайгуса Хирото 1969: 264–287). Однако наиболее прозорливые мыслители Японии предвещали неизбежное разочарование в образцах западной духовной традиции, слепо взятых на вооружение.

Завершая наше короткое исследование, присоединимся к выводу современного исследователя японской мысли Л. Б. Кареловой, что «японская философия, которая развивалась на пересечении многих интеллектуальных традиций разных народов, уникальна по количеству источников и ресурсов, которыми она располагает, и отличается своей способностью адаптировать и трансформировать их, генерируя новые смыслы и оригинальные подходы в процессе интеллектуального межкультурного диалога» (Карелова 2018: 21).

Литература

Аруга Нагао

1957–1959. Кодза сякайгаку (Курс лекций по социологии). Токио: Сансэйдо.

1977. Сякайгаку си (История социологии). Токио: Кадокава сётэн.

Герасимова, И. А. 2002. Совместное мышление как искусство: опыт философско-синергетического исследования. Синергетическая парадигма. Нелинейное мышление в науке и искусстве. М.: Прогресс-Традиция.

Григорьева, Т. П. 1979. Японская художественная традиция. М.: Наука.

Дейл-Сондерс, Э. 1977. Японская мифология. В: Крамер, С. Н. (ред.), Мифологии древнего мира. М.: Наука.

Карелова, Л. Б. 2018. Японская философия: подходы к пониманию. Философские науки 8: 7–22.

Миякава Хидэки. 1980. Нихон сэйсинси-но кадай (Проблемы истории духовной жизни в Японии). Токио: Иванами сётэн.

Сайгуса Хирото. 1969. Нихон-ни окэру тэцугаку каннэнрон-но хаттэн (Распространение философского идеализма в Японии). Токио: Тикума Сёбо.

Скворцова, Е. Л.

1980. К вопросу о специфике морального сознания в Древней Японии. В: Богомолов, А. С. (ред.), История зарубежной философии и современность. М.: Изд-во МГУ.

1985. «Христианский век» в Японии. К проблеме взаимодействия национальных культур. В: Григорьева, Т. П. (отв. ред.), Человек и мир в японской культуре. М.: Наука.

Скворцова, Е. Л., Луцкий, А. Л. 2018. О воззрениях японского просветителя Ниси Аманэ. Вопросы философии 3: 176–186.

Тосака Дзюн. 1982. Японская идеология. М.: Прогресс.

Tsutida Kyoson. 1927. Contemporary Philosophy of China and Japan. New York: Knopf.

Yusa M. 2002. Zen & Philosophy: an Intellectual Biography of Nishida Kitaro. Honolulu: University of Hawai’i Press.

Сайгуса Хирото. 1969. Нихон-ни окэру тэцугаку каннэнрон-но хаттэн (Распространение философского идеализма в Японии). Токио: Тикума Сёбо.

Скворцова, Е. Л.

1980. К вопросу о специфике морального сознания в Древней Японии. В: Богомолов, А. С. (ред.), История зарубежной философии и современность. М.: Изд-во МГУ.

1985. «Христианский век» в Японии. К проблеме взаимодействия национальных культур. В: Григорьева, Т. П. (отв. ред.), Человек и мир в японской культуре. М.: Наука.

Скворцова, Е. Л., Луцкий, А. Л. 2018. О воззрениях японского просветителя Ниси Аманэ. Вопросы философии 3: 176–186.

Тосака Дзюн. 1982. Японская идеология. М.: Прогресс.

Tsutida Kyoson. 1927. Contemporary Philosophy of China and Japan. New York: Knopf.

Yusa M. 2002. Zen & Philosophy: an Intellectual Biography of Nishida Kitaro. Honolulu: University of Hawai’i Press.

Размещено в разделах

Уют по-японски: 6 принципов ваби-саби в интерьере :: Дизайн :: РБК Недвижимость

Японская философия ваби-саби учит ценить красоту в ее мимолетности и естественности. А еще это отличный повод не заправлять постель. Вот десять идей, как сделать ваш дом еще уютнее и комфортнее

Фото: Annie Spratt/Unsplash

«РБК-Недвижимость» уже рассказывала про уютный датский хюгге и способы его воплощения в интерьере. У жителей Страны восходящего солнца есть свой рецепт счастья — ваби-саби. Это древняя японская философия, которая учит принимать жизнь со всеми ее несовершенствами, видеть красоту в простых вещах и ценить естественный ход времени.

В основе интерьерного тренда ваби-саби — эргономичность, экологичность и отказ от демонстративной роскоши. В буквальном переводе «ваби саби» означает «скромная красота». Мятые простыни, потертая деревянная столешница и маленькая фарфоровая чашка, покрытая сеточкой мелких трещин, — вот что по-настоящему прекрасно, уверены японцы.

Принцип № 1. Красота — в простоте

Создавая интерьер по принципам ваби-саби, можно забыть о цене, возрасте и бренде вашей мебели. Этот стиль отлично подходит для всех тех, кто устал от бесконечного потребления и мира «одноразовой культуры». Красота скрыта в ходе времени и уникальной истории каждого предмета, считают японцы. А потому в таком интерьере особенно ценятся те вещи, которые передаются из поколения в поколение. Чем больше царапин на столешнице — тем лучше.

Интерьер, выполненный в этом стиле, вряд ли будет напоминать картинки из дизайнерских журналов. По словам японцев, обрести духовное богатство и безмятежность можно только через отстранение от материального мира. Поэтому дом в духе ваби-саби наполнен скромными и простыми вещами. Главное требование к жилищу — в нем должно быть комфортно и приятно. А еще такой интерьер всегда отражает жизненные ценности своих владельцев.

Принцип № 2. Функциональная незавершенность

Стиль ваби-саби основан на идее красоты несовершенства. Ваш дом не должен быть идеальным. Наоборот, чем больше асимметричных и неровных предметов с изъянами, тем лучше. Такой эффект незавершенности позволяет в любой момент вносить изменения в интерьер. Например, перекрашивать стены, перевешивать картины или обновлять текстиль. Другая особенность японского стиля — интерьер должен отражать текущее время года.

Ваби-саби ценит несовершенство, но не приемлет хаос. Поэтому интерьер, организованный в этом стиле, отличается умеренностью, минималистичностью и лаконичным дизайном. Избавьтесь от всех лишних и нефункциональных предметов. Например, их можно отнести в благотворительные организации или на переработку. Таким образом вы не только наполните жилище гармонией и легкостью, но и освободите пространство для того, что по-настоящему любите.

Принцип № 3. Внимание к деталям

Интерьерный стиль ваби-саби позволяет быть самим собой. Он пропагандирует аутентичность и не требует больших вложений. Ваби-саби складывается из бережно отобранных элементов, которые вызывают ностальгию и приносят максимум пользы. Не покупайте новое только для того, чтобы заполнить освободившееся пространство. Лучше используйте то, что уже есть. Например, глиняный горшок с неровными краями отлично впишется в такой интерьер.

Положите на стол любимую потертую книгу, а на стул — шерстяной плед ручной вязки. Если таких вещей нет, можно заглянуть на блошиный рынок. Там наверняка найдется несколько необычных старых стульев и подходящий декор, который передаст атмосферу японского стиля. Влюбляясь в минимализм и несовершенство, мы уже не ощущаем потребности в новых вещах. В результате мы не только экономим деньги, но и заботимся об экологии.

Принцип № 4. Органические материалы

К потреблению пластика и синтетики жители Японии подходят с большой ответственностью. Поэтому в интерьерном стиле ваби-саби используются в основном натуральные и органические материалы. Вы можете поставить в гостиную стол из цельного грубо обработанного массива, повесить в спальню шторы из хлопка или украсить кухонные стеллажи плетеными корзинами. Выбирайте те материалы, которые дарят приятные тактильные ощущения.

Любые имитации и подделки здесь недопустимы, но вместо роскошного ореха всегда можно использовать более доступную сосновую древесину. Для японского интерьера также характерно обилие естественного света и воздуха. Отдайте предпочтение простым и легким шторам из натуральных тканей. Лучше всего стиль ваби-саби передают естественные оттенки — бежевый, серый, молочный. Это правило касается не только штор, но и всего интерьера.

Принцип № 5. Правильно оформленная прихожая

Оформлению прихожей японцы уделяют особое внимание. Эту зону они еще называют гэнкан. Считается, что именно здесь начинается атмосфера уюта, спокойствия и комфорта. А еще традиционный гэнкан служит своеобразным переходным барьером между улицей и личным пространством хозяев дома. Чтобы ваша прихожая отвечала требованиям стиля ваби-саби, прежде всего уберите подальше всю ту обувь и одежду, которая не соответствует сезону.

Специалисты также советуют подготовить для гостей несколько пар домашних тапочек. Перед входом в жилище японцы всегда надевают сменную обувь, а уличную помещают в специальный обувной шкаф гетабако. Здесь же они оставляют пальто и мокрые зонтики. Интерьер классической японской прихожей отличает естественное освещение и простой минималистичный дизайн с практичными деревянными элементами. Иногда здесь ставят цветы.

Принцип № 6. Осенняя меланхолия

В основе стиля ваби-саби — художественный эстетический минимализм с природными мотивами. Японцы стремятся сохранять прочную связь с миром, а потому для украшения домов часто используют комнатные растения. Главное — соблюдать умеренность. Интерьер должен оставаться простым. В отличие от европейцев, жители Страны восходящего солнца предпочитают неброскую красоту. Чтобы лучше представить ее, вспомните японские сады камней.

Для жилища в духе ваби-саби не подойдут яркие букеты и пышные комнатные цветы. Вместо них используйте различные композиции из засушенных цветов, гербарии, икебаны или растения с гладкими листьями простой формы. С ваби-саби также хорошо сочетается традиционный японский бонсай, бамбук, орхидея и камелия. Кстати, чтобы оживить интерьер, будет вполне достаточно одного зеленого стебля в керамической или стеклянной вазе ручной работы.

Ключевые мировоззренческие проблемы в японской философии XX века (историко-философские очерки)

Книга представляет собой очерки истории японской философии ХХ в., рассмотренной сквозь призму основных мировоззренческих проблем — «я» и «другого», общества и индивида, понимания эпистемологического и экзистенциального субъекта, тела, пространства и времени. На основе оригинальных философских текстов предпринимается попытка выявить линии преемственности и специфику японских философских исследований ХХ в. Автор наглядно показывает, что особенностью японской мысли данного периода является конструктивный диалог с различными направлениями западной философии, опирающийся на потенциал национальной религиозно-философской традиции.

Книга адресована студентам, аспирантам, преподавателям философских факультетов, а также всем, кто интересуется проблемами современной Японии.

Введение.......................................................................................................................5
Часть I. Субъект, личность, телесность...............................................................16
Глава 1. Проблема субъективности в ранних работах Нисиды Китаро .........16
Глава 2. Философско-антропологические взгляды Вацудзи Тэцуро ..............29
Глава 3. Модели личности в японской мысли ХХ в.
в контексте проблемы соотношения «я» и «другого» .......................42
Глава 4. Концепция «живого тела» в работах Юасы Ясуо...............................60
Глава 5. Проблемы телесности у Итикавы Хироси..........................................71
Часть II. Человек в пространстве и времени .....................................................82
Глава 1. Пространство и время в философии Нисиды Китаро .......................82
Пространство и время в ранних работах Нисиды Китаро ........................83
Пространственные образы в философии Нисиды Китаро ........................91
«Вечное сейчас» ............................................................................................93
Концепция «исторического тела» ................................................................94
Глава 2. Проблемы пространства и времени в трудах Вацудзи Тэцуро
«Этика» и «Климат»..............................................................................96
Пространство и время сквозь призму человеческого существования......96
Пространство и время versus пространственность и временность ........100
«Пространственный поворот» и проблема соотношения
пространственности и временности у Вацудзи Тэцуро ..........................102
Проблема историчности и концепция «климата» ....................................109
Глава 3. Концепция времени у Кимуры Бина ................................................. 111
Время как вещь и время как событие ........................................................ 112
Время как «между» (айда).......................................................................... 117
Проблема «сейчас»......................................................................................121
Время и вечность, bios и zoe.......................................................................123
Глава 4. Время в философии Омори Содзо.....................................................126
Cпонтанно возникающее время и линейное время..................................126
Проблема реальности времени ..................................................................129
Понимание прошлого, настоящего и будущего........................................131
Проблема истинности прошлого как истинности воспоминаний ..........134
«Прошлое в себе» и институализированное прошлое.............................135
Глава 5. Охаси Рёсукэ: «разрыв» и «длительность».......................................139
Заключение..............................................................................................................148
Список литературы..................................................................................................153

8 понятий, который мы узнали из книги «Японизм»

Икигай — найти свое предназначение

Источник: «Японизм. Маленькая книга японской жизненной мудрости»

Икигай — это та частица нашей жизни, которая сообщает ей восхитительную полноту, придает ей смысл (как говорят французы, raison d’être – то есть смысл жизни, причина существования).

Согласно отчету Всемирной организации здравоохранения, в 2017 году Япония снова, как и многие годы до этого, возглавила список стран с самым высоким показателем средней продолжительности жизни. Разумеется, тут сказывается много факторов: генетика, рацион питания, стиль жизни, превосходная система здравоохранения... Впрочем, если спросить японца, то он, скорее всего, объяснит национальную тенденцию к долголетию сильной трудовой этикой своих сограждан и определенным настроем их ума. Многим народам свойственно поддерживать разумный рацион питания и здоровый образ жизни, но концепция икигай, диктующая осознание своей цели в жизни, — это ключевое явление и неповторимая черта японской культуры.

Источник: «Японизм. Маленькая книга японской жизненной мудрости»

Чтобы найти свой икигай, требуется достичь «равновесия сил». Сколько бы радости ни приносила работа, этого недостаточно. Крепкие семейные узы, замечательные друзья и уютный маленький дом — все это икигай. Надо понимать, что ничто из этого не приходит само. Отношения требуют душевных усилий и деятельного общения, работа и дом конкурируют за ваше внимание, так что приходится находить компромисс, разного рода негатив, сомнения и трудности — неотъемлемая составляющая часть жизни. Однако икигай ведет нас вперед сквозь самые мрачные времена. Знать, что все плохое минует, и отыскать движущую первооснову, которая покажет вам дорогу к полноте существования, — в этом и состоит икигай.

Найти свой икигай — значит прежде всего понять, что вы за человек, и это может быть результатом сочетания множества факторов. В Японии есть пословица: «Десять людей — десять цветов», и она говорит о том, что на самом деле мы все разные. У всех разные приоритеты, и никем не доказано, что один из них выше другого, так что для некоторых смысл жизни кроется в детях, в то время как для других — в профессии.

Если представить свою жизнь в виде цветка, то икигай — серединка, которая держит все лепестки вместе. Красота цветка происходит из суммы всех его частей: прекрасно именно единство лепестков.

Философия ваби-саби

Источник: «Японизм. Маленькая книга японской жизненной мудрости»

Из всех концепций, представленных в книге «Японизм. Маленькая книга японской жизненной мудрости», труднее всего объяснить и перевести именно ваби-саби как эстетическую систему взглядов и стиль жизни.

В первоначальном значении «ваби» — это чувство удаленности от мира и одиночества, которое приходит к тем, кто живет на природе, и парадоксальная красота ущербного (например, разбитой и склеенной чашки).

«Саби» в зависимости от контекста может означать «ржавый», «поблекший» или «одинокий», но чаще относится к красоте старения — подобно цвету битой непогодой деревянной доски, бархатистой ржавчине, увяданию листьев, усыханию садовой розы на солнце. Проще передать суть того, что является ваби-саби, а что — нет, на контрастах:

  • Да — асимметрия, нет — единообразие.

  • Да — смиренность и скромность, нет — надменность, тщеславие или гордость.

  • Да — рост и развитие, нет — застой.

  • Да — естественный распад, нет — искусственное обновление или консервация.

  • Да — неторопливость, нет — быстрота.

  • Да — умеренность и воздержание, нет — обжорство.

  • Да — отсутствие интереса к материальным благам, нет — меркантильность.

  • Да — достоинство, нет — бестактность.

  • Да — минимализм, нет — излишества.

  • Да — блеклость и увядание, нет — новизна и свежесть.

Ваби-саби — это находиться под крышей, когда снаружи идет дождь, это морщинки от смеха в уголках глаз, это ощущение приятной сытости после простой еды.

Источник: «Японизм. Маленькая книга японской жизненной мудрости»

Ваби-саби — это о том, как разглядеть заново старую кофту, затерявшуюся в глубинах шкафа, или приготовить вкусный ужин из остатков, обнаруженных в холодильнике. Дело не в материальных благах и не в обладании, не в том, чтобы иметь все самое новое или стремиться приобрести очередную вещь. Скаредность тут не самое подходящее слово, и расчетливость тоже, поскольку скорее дело в разумной практичности, здравомыслии, умении выйти из положения. И еще в умении быть довольным тем, что действуешь именно таким образом.

Подобная философия отчасти проистекает из жизни в местности, где часты землетрясения, цунами и прочие природные катастрофы. Попросту говоря, надо учиться отпускать. 

Концепция ваби-саби оттого производит такое впечатление за пределами Японии, что она самым разительным образом контрастирует с принятыми в западном мире идеалами совершенства: вечной молодостью, неизменяемостью, безукоризненностью. Идеалы эти во многих отношениях нереальны, недостижимы и в общем-то утешения не приносят. Куда приятнее найти красоту в настоящем моменте, раствориться в принятии того, что мы изменить не можем. Этот подход к действительности примиряет с ней, позволяет найти мир и душевный покой, поощряет нас к наблюдательности, учит быть добрее к себе.

Ваби-саби возвращает нас к самой сущности того, что значит быть человеком, к здоровым отношениям с природой, к осознанию своего жизненного пути — ведь жизнь быстротечна, и важно понимать, как же нам повезло жить.

Моно-но аварэ — горько-сладкая сущность бытия

Источник: «Японизм. Маленькая книга японской жизненной мудрости»

Моно — это «вещь», а аварэ («печаль, жалость, очарование») подразумевает тонкую печаль по поводу быстротечности, эфемерности жизни. Аварэ обозначает также восприимчивость, чувствительность, открытость пониманию природы существования — чего-то, что обычно осознается и принимается с легкой ноткой меланхолии и ностальгии.

Это еще один способ, которым японский язык ухитряется передать общее для всех нас чувство. Всегда есть такой момент в нашем детстве, когда мама в последний раз берет нас на руки или отец в последний раз сажает к себе на плечи, и моно-но аварэ замечательным образом обозначает чувство, просыпающееся при этом воспоминании. Когда осознаешь это, испытываешь и печаль, и ощущение неизбежности всего того, что происходит. В зародыше этих чувств — рефлексия, то есть осознание себя и своей индивидуальности, и опыт, то есть знание мира, который нас окружает.

Искусство кинцуги

Источник: «Японизм. Маленькая книга японской жизненной мудрости»

По легенде, искусство кинцуги (или кинцукурои), означающее «соединение при помощи золота» («починка при помощи золота»), возникло в XV веке. Сёгуну Ёсимасе Асикаге до того не понравилось, как склеили его любимую керамическую чашу, что он подрядил японского мастера найти другое, эстетически более приемлемое решение. Тот нашел, и с тех пор техника кинцуги вошла в жизнь.

Кинцуги — это техника реставрации битой керамики с помощью лака, смешанного с золотым порошком. Осколки собирают заново, и предмет, исчерченный золотыми трещинами, становится еще лучше, чем был. Так что вещь, которую в обычных условиях выкинули бы или списали как ущербную, начинают ценить пуще прежнего, поскольку благодаря кинцуги ее недостатки стали ее достоинствами и добавили ей красоты.

Чашки, склеенные методом кинцуги, часто можно встретить во время чайных церемоний: там вещи, обладающие интересным изъяном, ценятся особо — за жизненную историю и эстетическую неповторимость.

Источник: «Японизм. Маленькая книга японской жизненной мудрости»

Если брать шире, концепция кинцуги — это убедительная метафора, и совсем не обязательно применять ее только к вещам. Можно и к жизни в целом, особенно в сложные времена, когда привычный ход событий меняет свой курс. Она может быть полезна, когда вы анализируете свое поведение или критически рассматриваете себя в зеркале. В той же мере, в которой мы нуждаемся в горьком, чтобы оценить сладкое, наши беды — утраты, предательства, разочарования — составляют часть нашей биографии, нашей личности, наших историй. И, вместо того чтобы скрывать наши шрамы, кинцуги призывает их чтить и отдавать должное той роли, которую тяжелые, неприятные события сыграли в нашем формировании. Ничто не разбивается непоправимо, как бы болезненно ни воспринималось это поначалу.

Если рассуждать в более практическом смысле, кинцуги наводит на мысль, что пользоваться вещами надо сознательно и разумно. Не торопиться за непостоянной модой, а заботиться о тех вещах, которые у нас уже есть, чинить, а не выбрасывать и заменять новым. Так лучше и для окружающей среды, и для нашего банковского счета.

Именно поиск красоты в чем-то видимо небезупречном делает кинцуги таким мощным средством улучшения жизни.

Сиёганай — никаких сожалений

Источник: «Японизм. Маленькая книга японской жизненной мудрости»

Философия кинцуги сформировалась благодаря свойственной японцам психологической гибкости и готовности принять то, что невозможно изменить. Для этого явления есть особое слово «сиёганай», означающее «ничего не поделаешь!». 

Прямо перед тобой купили последний батон хлеба в пекарне? Сиёганай. Выучила роль, пошла на прослушивание, но роли не получила? Сиёганай. Ты признаешь, что разо чарована, но понимаешь, что делать тут нечего? Неприятно, да, давай в этом себе признаемся и пойдем дальше.

Синрин-ёку — лесные ванны

Источник: «Японизм. Маленькая книга японской жизненной мудрости»

Синрин-ёку, «лесные ванны», — термин, пущенный в оборот Агентством лесного хозяйства Японии, когда в 1980-х понадобилось дать название оздоровительной практике пребывания на природе. Бесчисленные научные исследования подтвердили целительную силу лесных прогулок, и теперь они широко распространены как доступное терапевтическое средство. Не надо быть ученым, чтобы понять, что прогулки положительно сказываются на общем состоянии здоровья. Именно умонастроение человека во время прогулки делает метод «лесных ванн» таким эффективным. Это то самое чувство, ради которого затевается синрин-ёку: хочется, чтобы природа тебя излечила. И она творит чудеса.

В Японии есть выражение (еще один из тех труднопереводимых древних афоризмов китайского происхождения) «катёфугэцу». По отдельности четыре составляющих его иероглифа означают «цветок» (ка), «птица» (тё), «ветер» (фу) и «луна» (гэцу), но все вместе они больше, чем сумма частей, потому что складываются в нечто более мощное и эмоционально заряженное. Чаще всего катёфугэцу трактуется как «познание себя через переживание красоты природы». Есть в этом что-то пленительное и вдохновляющее: осознавать свое место в мире, вернувшись к его базовым составляющим.

В идеале хочется, чтобы нас окружала зелень — в особенности деревья. В Японии есть прекрасные леса, и японцы — известные во всем мире мастера создания садов. Представьте себе, что пребывание на природе — это все равно что дневная норма фруктов и овощей, что-то вроде лекарства, которое нейтрализует последствия лихорадочно-утомительного рабочего дня.

Коморэ-би — еще одно слово, у которого нет аналогов в других языках. Так японцы называют солнечный свет, просачивающийся сквозь листву, каким его можно увидеть только в лесу. Источник: «Японизм. Маленькая книга японской жизненной мудрости»

Правила синрин-ёку:

Все свои девайсы оставьте дома

Чтобы полноценно погрузиться в природу и получить все преимущества «лесной ванны», следует полностью отключить все девайсы, от мобильного телефона до фитнес-браслета, — все то, что шлет пуш-уведомления, отвлекает от красоты момента, рассеивает ваши мысли (и да, Instagram это тоже касается). Пребывайте в лесу и физически, и ментально. Что бы ни манило вас издалека, оно подождет до вашего возвращения.

Не ходите исхоженной тропой

Всё, что происходит вокруг: лесные шорохи, запах хвои, ветка, качнувшаяся от того, что взлетела птица, — всё это лечит, если открыть глаза и уши. Не стоит отвлекаться на прохожих и устраивать осмотр достопримечательностей, следуя определенной туристической тропой. Топографическую карту местности лучше оставить дома.

Пропитайтесь атмосферой места

С живым любопытством смотрите на то, что вас окружает. Распознавайте деревья и травы, считайте годовые кольца на пнях… Синрин-ёку — это не про то, как добраться из пункта А в пункт Б, а про то, как на каждом шагу наслаждаться моментом.

Тишина

Если идете компанией, договоритесь какое-то время не вступать в разговоры, помолчать, дайте друг другу спокойно поразмышлять и сосредоточиться. Прислушайтесь к себе, к своему телу, созерцайте природу, почувствуйте себя ее частью. 

Садо — чайная церемония

Источник: «Японизм. Маленькая книга японской жизненной мудрости»

Садо (или тядо), то есть «путь чая», — это ритуал приготовления и распития порошкового зеленого чая, называемого маття. Собственно церемония называется о-тэмаэ, и, чтобы научиться ее проводить, нужно затратить немало времени и стараний.

Чайная церемония помогает отойти от рутины рабочей и семейной жизни, естественным образом ощущать смену сезонов и не думать о проблемах. Ритуал помогает понять, что человеческие существа всего лишь часть природы, помогает увидеть картину во всю ее ширину, ощутить настоящую перспективу.

Существует два типа церемонии — тядзи и тякай. Тядзи — это полная формальная церемония, которая может длиться до четырех часов и включать в себя полноценный обед. А тякай — это скорее неформальная встреча, с легким угощением и менее жестким форматом. Но в обеих церемониях — и в полной, и в упрощенной — гостям предписано играть определенные роли.

Разновидности японского чая. Источник: «Японизм. Маленькая книга японской жизненной мудрости»

Садо основана на четырех принципах, формулировку которых приписывают мастеру Сэн-но Рикю, жившему в XVI веке. Те, кто практикует чайную церемонию, стараются придерживаться их не только во время ритуала, но и в своей повседневной жизни. Вот эти принципы:

Ва — гармония

Жить в гармонии друг с другом и с природой — быть подвижным, гибким, способным к переменам.

Кэй — уважение

Выказывать уважение не только происходящей церемонии, но также друг другу, предметам и установлениям, быть внимательным к практике и испытывать спокойную молчаливую гордость от того, что участвуешь в ней.

Сэй — чистота

Под чистотой в данном случае понимается не только опрятность и порядок, но и стремление к подлинности, ясности и прозрачности, чистоте разума и духа.

Дзяку — покой, умиротворенность

Этот принцип можно соблюсти только при условии, что соблюдены предыдущие три. Здесь речь идет скорее о возвышенном состоянии ума или особом состоянии осознанности. Пожалуй, научиться этому сложнее всего, ведь для того, чтобы ощущать умиротворенность и в практике чайной церемонии, и вне ее, требуется высокий уровень самодисциплины.

Безусловно, все четыре принципа можно распространить за пределы чайной церемонии: мы все можем научиться тому, как жить более гармонично, с уважением относиться ко всему, что нас окружает, и внести чуть больше организованности в нашу повседневную жизнь, тем самым обретая умиротворенность и удовлетворение.

Кайдзэн — меняться к лучшему

Источник: «Японизм. Маленькая книга японской жизненной мудрости»

Слово кайдзэн впрямую переводится как «улучшение», но некоторым оно может быть знакомо по его использованию в книгах и статьях по экономике. Широко известно, что «Тойота» применяла эту концепцию после Второй мировой войны, чтобы повысить эффективность производства. Суть ее — в непрерывном внедрении в рабочий процесс хоть мелких, но постоянных усовершенствований. Основные задачи кайдзэн — сократить отходы («бережливое производство») и поощрять служащих постоянно улучшать свою собственную работу при помощи экспериментов и саморефлексии.

Однако польза кайдзэн как концепции простирается далеко за пределы мира бизнеса. Применение явно механистических теорий к частной жизни может выглядеть странно, но тем не менее они могут дать пищу для размышления.

Работа в команде

Работа в команде, выстраивание личных и профессиональных взаимоотношений — это все ключ к успеху. Станьте командным игроком. И помните, суть в том, чтобы не только давать, но и брать. Поэтому, если есть возможность, предложите свою помощь, — возможно, когда-нибудь и вам она понадобится в трудный момент.

Дисциплина

Заставить себя в шесть утра встать с постели, чтобы позаниматься йогой, заготовить ланч-боксы на всю неделю или сдать работу, не доводя до крайнего срока, — все это требует дисциплины. Найдите любой довод, который заставит вас включиться в работу, и доведите дело до конца.

Обратная связь и осмысление

Анализ неудач, как личных, так и профессиональных, дело болезненное, но необходимое для душевного равновесия. Почему вы поступили так, а не иначе? Как вы поступите, если подобная ситуация возникнет еще раз? Вдумчиво рассматривая свое поведение, откровенно обсуждая его с другими, честно и беспристрастно оценивая свои недостатки, мы можем предотвратить будущие страдания и провалы.

Не бояться обсудить проблему с другими — вот путь справиться с ней и устранить наметившийся конфликт или обиду.

Стандарты и соответствие им

Установите для себя высокие стандарты, но не отрывайтесь от реальности и будьте добры к себе. Сравнение убивает радость жизни, и единственный человек, с которым стоит соревноваться, это вы сами. Ставьте себе цели и бейте собственные рекорды.

10 принципов японской архитектуры: дизайн и освещение

Архитектура и дизайн японской культуры отличается от привычной для европейцев. Проектирование формы зданий, планирование интерьера, дизайн, организация освещения создаются с учетом нескольких правил. Следуя им можно создать комфортное пространство для тела и души.

Японский дизайн пространства для жизни представляет собой совокупность принципов. Интерьер в японском стиле на первый взгляд нам кажется простым и незавершенным, но именно в этой простоте заложена глубина. Роль каждого элемента формы, материалов, предметов, узоров и освещения в интерьере важна. Все они взаимосвязаны и представляют единый ансамбль.

 

10 принципов японской архитектуры: дизайн и освещение

Молодой архитектор Юсуки Такахаси выделил принципы японской архитектуры, которые характеризуют культуру и дизайн:

 

1 — kanso — простота

В основе строений и организации японского интерьера заложена «простота». Она выражается не только в самих объектах, это также простота в душе. Придерживайтесь принципа чем проще, тем лучше. Нужно увидеть то, в чем кажется ничего нет — вот как выражается японский подход.

В отличие от европейцев японцы считают, что истинное богатство в простоте.

 

2 — fukinsei — асимметрия

Симметрия проста и очевидна, в ней нет загадки и недосказанности. Симметричные линии слишком навязчивы. Асимметрия более гибкий инструмент в работе дизайнера. Ведь ассиметричный объект с разных сторон выглядит по-разному, а значит и восприятие от него разное.

Несимметричная однородность делает простой предмет целостным и интересным.

 

3 — shibumi — эссенция (сибуми)

Есть такое понятие у японцев umami (умами — приятный вкус), который выделяют в отдельный самостоятельный 5-ый вкус. По сути это вкус белка, ощущение насыщения на языке. Примером умами является глутамат натрия, который используется в приправах.

Это понятие обозначает особую вкусность, калорийность интерьера. Интерьер в японском стиле должен быть одновременно лаконичным и желанным. Этот «вкус» складывается даже из таких деталей как сочетание материалов и их толщины.

 

4 — shizen — природность, естественность, натуральность

Японский дизайн предусматривает общение и контакт с природой. Если речь идет не о загородном доме, а о городском интерьере, то в помещениях должны присутствовать природные мотивы и зелень. Жители Японии вдохновляются природой, привнося ее часть в жилые помещения.

В идеальном японском интерьере должна быть гармония между архитектурой и ландшафтом. Необходим баланс разных планов. Например, если в интерьере все гармонично, то и за окном должен быть не менее гармоничный сад или ландшафт.

 

5 — yugen — недосказанность в интерьере и архитектуре

Это понятие подразумевает под собой форму неосязаемой глубины. Представьте себе окно, через которое вы видите то, что находится за ним. Но то, что находится за стенами здания мы не видим. Таким образом человек, находящийся в помещении имеет возможность пофантазировать, представить себе, что там есть.

 

6 — datsuzoku — не обыденность

Это принцип говорит о том, что должно быть отсутствие повторений, определенного паттерна. В качестве примера может служить традиционная для Японии панель «кумико». Это панель на раздвижных перегородках. Объемный узор под разным углом и освещением смотрится оригинально и лаконично.

 

7- seijaku — покой, спокойствие

Это то самое состояние покоя и спокойствия, которое возникает в душе человека в определенном пространстве. Для японцев важно, как человек ощущает себя попав в это пространство. Для нас европейцев, это сродни комфорту, но не только для тела, но и души.

 

8 — ma — пустота (space, пространство)

В традиционных японских домах зонирование и организация пространства достигается за счет раздвижных перегородок. Когда из пустого единого пространства, появляются комнаты, которые затем можно легко трансформировать и превратить в пустоту.

Создавать пустоту между объектами — это подход по-японски. У японцев считается, что детали, расположенные в пустоте, определяют восприятие.

 

9 — wabi — скудность

Японский интерьер не должен быть перенасыщен объектами. Может быть один очень дорогой предмет, высокого качества, на фоне которого все вокруг кажется скудным. Эта скудность не связана с жадностью, это дозирование, возможность сравнения, размышления. Представьте себе, что символизировать данный принцип могла бы фотография, когда падающие капели воды из старого крана создают круги на воде.

 

10 — sabi — уединенность (одиночество)

Это внутренне чувство, которое возникает, когда попадаешь в определенное пространство.

Место куда хочется сбежать. Оно самодостаточно, в нем можно зарядиться психологически. Японцы чувствуют себя комфортно и защищенными в момент уединенности. Местом, которое могло бы вызывать подобные чувства, мог бы быть старый храм, в котором сквозь тишину и окна пробивается луч солнца.

 

Освещение в японском интерьере

Японские интерьер и архитектура — это связь с природой. Большие окна и полупрозрачные перегородки впускают в помещение максимум естественного света.

Интерьеры создаются с учетом солнечного света, и того, какие эффекты он создает в помещении. Поэтому вечером искусственное освещение становится заменой естественного. В японском дизайне нет агрессивных световых пятен и излишне ярких зон. Свет используется мягкий, поддерживающий баланс творческого начала и восприятия.

 

Японский дизайн. Особенности освещения:

— светильники минималистичные, простых форм, из натуральных материалов (вполне подойдут варианты в стиле лофт)

— свет мягкий, локальный; переходы освещенных мест и тени

— преобладает теплый свет (цветовая температура 3000-4000К)

— светильники используются незаметные (встраиваемые, контурный свет, закарнизная подсветка, профильные системы, компактные подвесные светильники простых форм)

— светильник выполняет скорее функциональную задачу, а не декоративную

— с помощью света выделяется фактура,важные зоны, а также значимые предметы с помощью акцентного света

— ритм в интерьере подчеркивается светом

 

Философия японской архитектуры и интерьеров

В то время, когда дизайнеры смотрят вперед, они опираются на корни традиционной японской культуры, когда архитектура составляет гармонию с окружающей природой.

Но существует один ключ к пониманию японского подхода в архитектуре через систему письма. Сложите вместе символы (Kanji) «здание» и «сад» и получится «дом» (жилое пространство). Пространство внутри и окружающее перетекают одно в другое.

Источником такого подхода во многом является результат горного ландшафта Японии, воздействия экстремальных погодных явлений, таких как землетрясения, которые ставят природу на передний план повседневной жизни. Таким образом, страна имеет ограниченное количество мест для проживания, а большая часть населения находится на побережье.

У японских зданий часто нет дверей. Когда погода очень жаркая, особенно в более бедных общинах в Японии, они просто открывают все здание. Природа "течет" через жилое пространство.

Природа и пространство для жизни — едино в понимании японцев. Красота и богатство выражаются в свободном пространстве, находящимся в гармонии с природой.

Читайте также:

Создавая вещи, создавать людей: японская практическая философия монодзукури

Степан Родин,
кандидат исторических наук, доцент Института классического Востока и античности ВШЭ

Мир привык к тому, что маркировка «Сделано в Японии» (нихонсэй, 日本製) выступает гарантией высочайшего качества товара. Но за созданием вещей стоят люди, о принципах работы которых, трудовой этике и отношении к производству мы знаем гораздо меньше, чем о технике, которую они изготавливают. Когда-то давно, во второй половине XIX века, Япония в кратчайшие сроки провела успешную модернизацию, руководствуясь слоганом «Японская душа — западные умения» (вакон ёсай, 和魂洋才). Во второй половине ХХ века она вернулась в большой мир, удивив его технологиями и «экономическим чудом». Сейчас, когда наряду с экспортом вещей Япония занимается также экспортом идей, особое значение придаётся еще одному ёмкому понятию — монодзукури, анализ которого позволит лучше понять подход к труду и отношение к «вещи» в этой стране. Принципы монодзукури используют не только корпорации, но и университеты — причем теперь уже не только в Японии.

Японское слово монодзукури (物づくり) имеет очень простой дословный перевод — «создание вещей», однако за этой внешней простотой кроется глубокая практическая философия, подразумевающая особое отношение как к «вещи» — продукту труда, так и к самому процессу её производства. В самом общем смысле под монодзукури понимается производство, первичной целью которого является не получение прибыли, но удовлетворение потребностей потенциального покупателя. Производитель, инженер или разработчик при этом не испытывают отчуждения от продукта производства, поскольку воспринимают труд как творчество, наделяющее их статусом «художника», способного принести общественную пользу.

По большей части всё, что касается монодзукури, относится к сфере изобретательства, технологий и производства, а также ручного труда, что, однако, не отменяет возможности использования отдельных элементов этого подхода в других сферах. В зависимости от области применения, а также в сочетании с политикой конкретной компании или организации, адаптирующей концепт монодзукури к собственной практике, он может иметь различные смысловые оттенки. Для Токийского технологического института, например, философия монодзукури неразрывно связана с процессом обучения студентов и развитием у них творческих навыков, которые находят применение в профессиональной деятельности. Помимо работы на занятиях, институт поддерживает внеаудиторную активность студентов, создавая условия для развития кружков робототехники, авионики, радиоэлектроники. Усваивая на лекционных занятиях общую установку на терпеливую работу над созданием вещи наилучшего качества, имеющей общественную пользу и приносящей радость тем, кто будет ей пользоваться, студенты более внимательно подходят к практической деятельности и настраиваются воспринимать возможные технические неудачи как элемент процесса совершенствования мастерства.

В некоторых высших учебных заведениях Японии функционируют специальные образовательные центры, концепция которых опирается на идеи монодзукури. При Токийском университете, например, существует «Консорциум по изучению монодзукури» (Monozukuri Kenkyu Consortium), объединяющий студентов и сотрудников университета и представителей более чем 30 организаций, заинтересованных как в потенциальных кадрах, так и в разработках в области технологий и управления предприятиями.

При университете «Содзё» (Sojo University, Кумамото) функционирует «Центр инноваций монодзукури» (SUMIC, Sojo University Monozukuri Innovation Center), созданный с целью стимулировать и поддерживать стремление студентов творить и изобретать. Центр оснащен разнообразным оборудованием, которое может быть полезно техническим специалистам, и доступ к нему имеет в любое время любой студент «Содзё», прошедший инструктаж по технике безопасности.

Центры монодзукури — это не просто площадки для для экспериментов, они выполняют также ряд социальных функций. Поскольку занятия на их территории всегда добровольные, студенты привыкают к идее труда и творчества ради удовольствия, а не по принуждению. Многие проекты трудно или невозможно реализовать в одиночку, и центры монодзукури позволяют развиться навыкам самоорганизации и командной работы, которые пригодятся, например, при работе на предприятиях.

Одна из целей, ради которых создаются многочисленные кружки и лаборатории при высших учебных заведениях — подготовка специалистов, которые знают, чем хотят заниматься в будущем. В идеале усвоение идей производства, основанного на концепции монодзукури, для студентов технических вузов начинается с младших курсов. Записываясь, например, в кружок робототехники, студенты, совмещая хобби с образованием, попадают в творческую среду, учатся у старших, наблюдая за их работой, а также реализуют собственные проекты и участвуют с ними во всевозможных состязаниях и конкурсах. Многие известные сегодня японские инженеры и изобретатели оттачивали своё мастерство и ум в подобных кружках или участвовали в студенческих конкурсах.

Наставникам и потенциальным работодателям такие кружки дают возможность оценить не только технические навыки студента, но и его отношение к процессу. Так, легендарный изобретатель, философ и теоретик монодзукури Мори Масахиро, благодаря которому появился всеяпонский фестиваль робототехники Robocon, заявлял, что создание вещи, равно как и выступление с ней в рамках соревнований, напоминает процесс игры, во время которого человек растворяется в действии. Это, с одной стороны, настраивает изобретателя или инженера на нужный лад, с другой — открывает его для наблюдателя.

Принципы монодзукури используются на производстве в огромном количестве крупных японских фирм. Для компании «Ниссан», использующей философию монодзукури как в рамках производства, так и в корпоративном менеджменте, область её применения не ограничивается заводскими помещениями и кабинетами управляющих. Благодаря образовательным мероприятиям, носящим название «Караван монодзукури» (Monozukuri Caravan), компания одновременно 1) выполняет общественную миссию, устраивая мастер-классы по технике и технологиям в японских и зарубежных школах, 2) повышает собственную узнаваемость и 3) служит проводником японской культуры и «традиционных ценностей», выступающих неотъемлемым элементом «мягкой силы» и культурной дипломатии. В 2013 году «Караван монодзукури», например, доехал до школ Великобритании. Помимо возможности своими руками изготовить автомобильную деталь под чутким руководством инженеров японской компании, британские школьники также получили набор базовых знаний о японской культуре, трудовой этике, философии «постоянного совершенствования» кайдзэн и, разумеется, о монодзукури.

Похожая практика применяется в компании «Тойота», чья корпоративная философия TPS (Toyota Production System) стала объектом изучения и подражания для многих других фирм. Для TPS характерно стремление к налаживанию управленческих процессов за счёт повышения уровня ответственности на низовых звеньях, а также устранение таких факторов, как производственный брак, избыточные расходы на аренду складских помещений или простой производства, посредством оптимизации производственного цикла. «Оптимизация», однако, в идеале не предполагает сокращение трудовых мест и людских ресурсов. Цель TPS заключается в том, чтобы раскрыть в работниках их качества, которые могут быть оптимальным образом реализованы через труд. TPS совмещает идеи монодзукури с концепцией кайдзэн — философии постоянного улучшения. На практике это выражалось, например, в наладке обратной связи между управленцами и рабочими. От последних требовалось проявлять инициативу и регулярно вносить предложения по улучшению как всего предприятия, так и собственных условий труда. Наиболее удачные идеи реализовывались, а сотрудники, их предложившие, получали премии. Как и большинство компаний, опирающихся на принципы монодзукури, «Тойота» уделяет существенное внимание психологическим аспектам труда и поддержке мотивации рабочих.

Как бы ни отличались различные трактовки этого термина, их объединяет акцент на связи философии «создания вещей» с японской «традицией». Интерес к собственному прошлому и осознание «национального характера» и «национальной культуры» как «уникальной» особенно ярко проявились в японском обществе начиная со второй половины 60-х годов. Это было время мощного экономического роста и постепенного захвата мировых рынков Японией благодаря высокотехнологичному и ресурсоёмкому производству. Страна преодолела последствия поражения во Второй мировой войне и возвращалась в большой мир на новых основаниях. Если раньше осознать себя в мире японцам «помогали» политики и военные, то теперь их место в процессе создания нового воображаемого сообщества и его идеалов заняли этнологи, психологи, философы и публицисты, рассуждавшие обо всём японском не в терминах превосходства, но уникальности (подробнее см. книгу А. Н. Мещерякова «Остаться японцем: Янагита Кунио и его команда», М., 2020).

В рамках многочисленных «теорий о японцах» нихондзинрон «уникальными» объявлялись, например, отношения между начальством и подчинёнными, для которых, якобы, в отличие от западного мира, характерно превалирование чувства общности, заботы и покровительства, а не разобщающих коллектив иерархических отношений. Подобный тип отношений позволяет в перспективе создавать более комфортную обстановку на производстве и погружать сотрудников в производственный процесс, повышая степень их заинтересованности в получении качественного конечного продукта за счёт эмоциональной вовлеченности в общее дело. Теоретики «японскости» рассуждали об исконно присущих всем обитателям Японского архипелага трудолюбии, старательности, исполнительности, коллективизме, стремлении к общему благу, бережливости и прочих качествах, отличающих их от остальных обитателей Земного шара и делающих возможным экономический рост и повышение объёмов и качества производства. От создания домашнего продукта Япония со временем переходит к экспорту не только товаров, но и концепций, и оказывается, что «уникально японские» черты — при должном усердии и правильном подходе — могут быть воспроизведены в других странах.

Философия монодзукури также стала одним из ярчайших примеров японского культурного экспорта. Находятся отдельные теоретики, которые датируют её зарождение концом XII столетия (см., например, Tanaka Hiroshi, 2017. Where Has The Japanese Core Of «Monodzukuri» Come From, And Where Is It Going?), но чаще всего истоки монодзукури обнаруживаются в Японии периода Эдо (1603–1868) (см., например, Sumihara Noriya. Multiple Discourse on Monozukuri as a Keyhole to View Modern Japan). В это время страной, прекратившей контакты с западной цивилизацией, руководили представители военного сословия во главе с сёгунами из рода Токугава. Более двух веков Япония не знала ни войн, ни крупных восстаний, что поспособствовало расцвету мирных ремёсел. Страну в силу её изолированности и запрета на распространение западных знаний обошли стороной как аграрная, так и индустриальная революция, что, однако не исключало эволюционного развития сельского хозяйства и совершенствования продуктов ручного труда. Ремесло являлось наследственным занятием, тонкости которого передавались от мастера к ученику и преемнику. Основной задачей для ученика было не превзойти творение мастера, но постараться хотя бы приблизиться к нему. Подобный, внешне весьма «консервативный» подход, однако, приводил к совершенствованию техники от поколения к поколению, поскольку предполагал установку на постоянное обучение и стремление к улучшению собственных навыков в процессе приближения к идеалу. В таких условиях ценность вещи далеко не всегда обуславливается её предназначением или дороговизной материала, но связью с потомственным мастером, ответственным за её производство. Мастер, в свою очередь, год за годом оттачивает навыки, не ставя перед собой первичной задачи получения прибыли, но воспринимая производственный процесс в качестве инструмента самосовершенствования, имеющего самостоятельную ценность.

На выработку такого отношения к производству и самому продукту труда уходят годы, и то, что воспринималось в качестве нормы в период Эдо, противоречит как основам глобальной рыночной экономики, так и темпу современной жизни. При всей своей искусственности, зависимости от дискурса нихондзинрон и тонкостей японской внешней политики, а также — временами — антиисторичности в плане теоретизации, философия монодзукури выполняет очень важную роль, пытаясь адаптировать ценности, характерные для ручного труда, к массовому производству. Успешное внедрение монодзукури в теории помогает увеличить степень заинтересованности непосредственных производителей в качестве конечного продукта, пересмотреть отношение к труду, сделав его не просто способом заработка, но инструментом совершенствования навыков, который имеет общественную пользу и значимость. Место наставника в этой схеме занимают университеты, а в отдельных случаях — корпорации, благодаря образовательным программам прививающие интерес к технологичному производству и изобретательству ещё со школьной скамьи.

В рамках философии монодзукури время, которое уходит на совершенствование навыков, не считается потраченным впустую, а одним из главных средств достижения прогресса становится метод проб и ошибок. Иными словами, профессиональный рост специалиста может растянуться на длительный период времени, однако это позволит в будущем наладить производство, в котором не будет места ошибкам новичков. Под профессиональным ростом подразумевается как развитие творческих умений и технических навыков, так и пестование личных качеств, определяющих особый подход к процессу создания вещей и порождения идей, что в идеале снабжает будущего специалиста как необходимыми умениями, так и должной мотивацией для их применения. То внимание, которое в рамках данной практической философии уделяется развитию личности, привело к появлению знаменитой фразы монодзукури ва хитодзукури (物づくりは人づくり), которую дословно можно перевести как «создание вещей — это создание людей». Для её объяснения японские теоретики монодзукури задействуют весь богатый инструментарий религиозно-этических и философских концепций, представленных в Японии, от конфуцианства, дзэн-буддизма и учения о взаимодействии тёмного и светлого начал инь и ян до работ Китаро Нисида о единении субъекта и объекта познания. Какими бы разнообразными ни были объяснения, их можно свести к нескольким общим выводам: достижение оптимального результата требует большого количества времени и правильной расстановки приоритетов. «Японскость» монодзукури коренится в чертах «национального характера», однако данная философия может быть успешно применена на западе при изменении подхода к окружающей действительности.

Западные «наука» и «производство» характеризуются теоретиками монодзукури (равно как и апологетами нихондзинрон до них) следующим образом. Субъект и объект, человек и природа, изготовитель и продукт противопоставлены. Субъект действует в отношении объекта, руководствуясь стремлением подчинить его, и в этом процессе он может стать «победителем» или «проигравшим». Субъект преследует собственные интересы, действует логически, аналитически, предсказуемо и линейно. Восточное (японское) «создание вещей» базируется на противоположных принципах единения субъекта и объекта, в основе которого лежит понятие «пустоты» как потенциальной возможности для порождения вещей и смыслов. Субъект действует, исходя из интересов коллектива и общества, воспринимает мир целостно, поскольку не противопоставляет себя ему, его мышление нелинейно и диалектично, что позволяет воспринимать в совокупности и целостности категории, противопоставленные в западном мышлении.

Все эти сложные рассуждения на практике нередко умещаются в несколько схем и практических советов:

  1. увеличение времени на подготовку специалиста приводит к развитию как необходимых для профессионала навыков, так и личных качеств;
  2. одна из целей обучения специалиста в рамках философии монодзукури — развитие мотивации к самосовершенствованию посредством труда;
  3. теоретические знания должны находить практическое воплощение ещё в процессе обучения, что реализуется в рамках мастер-классов или студенческих кружков;
  4. одним из главных способов совершенствования навыков является метод проб и ошибок, и ошибки столь же ценны, как и достижения, поскольку позволяют взглянуть по-новому на процесс производства;
  5. в процессе труда субъект должен «раствориться» в объекте ради создания вещи, наилучшим образом соответствующей общественному запросу. Наградой за временную утрату собственного «я» служит удовлетворение от проделанной работы и общественное признание.

Философия монодзукури, разумеется, не является панацеей, способной в один момент решить все проблемы подготовки квалифицированных, высоко мотивированных специалистов и сделать массовое производство более качественным и гуманным, однако позволяет на секунду выключить конвейер и взглянуть на процесс под иным углом.

Япония - Сенегал. Философия сотрудничества

Япония – страна высоких технологий. Сегодня “страна восходящего солнца” распространяет свои ноу-хау по всей планете. Новоя японская модель сотрудничества, основанная на передаче технологий и обучении, направлена на создание автономного и эффективного производства.

Впервые Япония начала оказывать помощь Африке в 50х годах прошлого века и особенно активизировала свои усилия после создания 25 лет назад программы помощи TICAD – Токийской международной конференции по развитию Африки. Ее цель – содействовать политическому диалогу между африканскими лидерами и их партнерами в сфере экономического развития.

Серж Ромби, евроньюс: “Я расскажу вам, каких результатов удалось достичь в течение последних лет в районах, расположенных вдоль берегов реки Сенегал. Модель японского сотрудничества в Африке оказалась уникальной. Основное внимание уделяется прежде всего передаче технологий и обучению. Цель: повышение производительности и создание автономного и эффективного производства в долгосрочной перспективе.”

Масштабный план по повышению урожайности рисовых плантаций был осуществлен по инициативе Отдела по вопросам глобальной окружающей среды Японии (JICA) в долине реки Сенегал. В районе Подор 600 рисоводов выращивают рис на 700 гектарах. С 2010 по 2014 год они с помощью японских экспертов провели ирригационные работы и внедрили более эффективные методы земледелия.

“Если раньше требовалось 15 дней, чтобы заполнить водой 77 рисовых чеков, то сегодня мы заполняем все поля за неделю, – говорит местный агроинженер, – Расход топлива сократился на 30%. Соответственно уменьшились расходы на ирригацию и выросли доходы рисоводов”.

Урожайность увеличилась с 4 до 7 тонн риса с гектара, и доходы крестьян в среднем выросли на 20%. Передача технологий показала себя рентабельной. По словам руководителя проекта со стороны Японии, эффект также должен быть долгосрочным.

Такаши Отта, сотрудник программы: “Идея состоит в том, чтобы иметь возможность делиться технологиями в долгосрочной перспективе. Речь не идет о слишком сложных технологиях. Речь о технологиях, которые соответствуют уровню компетенции и могут использоваться долго”.

Философия японского сотрудничества с Африкой прежде всего заключается в том, чтобы делиться знаниями с местным населением. С тем, чтобы отвечать на специфические потребности каждого региона.

“Это двусторонний процесс, который всегда основан на диалоге, – объясняет менеджер проекта. Мы не навязываем свои технологии, чтобы получить здесь некоторые привилегии. Мы прислушиваемся к мнению производителей, изучаем их потребности, чтобы наиболее эффективно адаптировать те технологии, которую мы используем”.

Японские и сенегальские специалисты работают вместе: “Японцы – молодцы! Работают в поле наравне с сенегальцами. Показывают на практике, что и как надо делать, а сенегальцы по ходу дела осваивают японское ноу-хау, что позволило повысить урожайность, увеличить доходы и остановить миграцию населения.”

Повышение урожайности – это одно, но нельзя забывать и об улучшении качества сенегальского риса. Ведь несмотря на огромный потенциал этого продукта, рис продолжают импортировать.
Для этого японцы предоставили специальное оборудование для сортировки риса, как на этой фабрике, что позволило значительно улучшить качество крупы.

“Нам удалось добиться однородности риса по трем параметрам: целостность зерна, его размер и форма, – рассказывает менеджер фабрики по обработке риса, – Отпала необходимость перебирать рис два – три раза, как раньше. Теперь эту работу выполняют машины”.

Прежде чем проститься с Африкой, мы побывали в Мапуто, столице Мозамбика, где состоялось совещание по итогам последней конференции TICAD, в котором участвовали не только представители африканских стран, но и специалисты из других государств, а также делегации международных организаций и частного сектора.

Серж Ромби, евроньюс: “Главная цель собравшихся – подвести итог работы, проделанной после последней конференции TICAD, которая состоялась в прошлом году в Найроби, а также определить задачи, которые предстоит решить до следующей конференции, которая пройдет в 2019 году в Японии”.

Новый министр иностранных дел Японии Таро Коно, который участвовал в совещании, отметил, что со времени последнеей конференции TICAD в Африку было инвестировано пять миллиардов долларов, как государственных, так и частных.
По его мнению, один из способов стимулировать рост инвестиций на континенте – развивать инфраструктуру:
“Важно, чтобы была возможность удостовериться, что эта инфраструктура соответствует международным стандартам и управляется открыто и прозрачно”.

Серж Ромби, евроньюс: “Этот выпуск программы “Япония и мир” из Африки подошел к концу. Наша следующая встреча – через месяц.Я расскажу, как Япония делится своим ноу-хау в области медицины. Мы побываем в России и Японии. До встречи.”

Японская философия - Общие - Основы философии

Введение | История и основные школы | Современная эпоха

Японская философия исторически представляла собой слияние как иностранных (особенно китайских и западных), так и уникальных японских элементов.

В своих литературных формах японская философия зародилась около четырнадцати веков назад. Конфуцианство пришло в Японию из Китая примерно в 5 веке нашей эры, как и буддизм . Неоконфуцианство стало наиболее заметным в Японии в 16 веке. Также с XVI века некоторые местные идеи лояльности и чести, развившиеся в японских самураях или воинах, были интегрированы. Западная философия оказала большое влияние на Японию только с середины XIX века.

Однако во всех этих случаях философия не импортировалась оптом; скорее, они были адаптированы , а выборочно адаптированы .

Синто - это исконная религия Японии и до Второй мировой войны ее государственная религия. Это тип политеистического анимизма , включающий поклонение ками (или духам). Его можно проследить до самых ранних аборигенов Японии, хотя он был значительно изменен с приходом буддизма в 6 веке. Синтоизм не имеет обязательных догм, и наиболее важными элементами являются большая любовь и почитание природы во всех ее формах, уважение традиции и семьи , физической чистоты и мацури (или фестивалей). посвященный ками).Синтоизм не является философией как таковой, но сильно повлиял на все другие философии в их японских интерпретациях.

Буддизм окончательно вошел в Японию (из его родной Индии, через Китай и Корею) в 550 году нашей эры. Каждый важный период после этого - период Нара, (до 784), период Хэйан, (7941185) и . Период после Хэйан (1185 г.) - видел введение новых доктрин и потрясения в существующих школах. Три основные школы японского буддизма:

  • Дзен-буддизм:
    Дзен, как отдельная школа буддизма, впервые был задокументирован в Китае в 7 веке н.э.D., где он был основан как объединение различных течений в индийской буддийской мысли Махаяны. Впоследствии он распространился на юг до Вьетнама и на восток до Кореи, а затем Японии. Хотя японцы знали дзэн-подобные практики на протяжении веков (даосизм и синтоизм), они не были представлены как отдельная школа до 12 века. Он утверждает, что все живые существа обладают природой будды , природой присущей мудрости и добродетели , которая скрыта в глубинах их умов.Практикующие дзэн пытаются открыть эту природу будды внутри себя посредством медитации, и осознанности, ежедневных переживаний. Дзен сидя , медитация (например, позы лотоса, полулотоса, бирманские позы или сэйдза) известна как дзадзэн . В настоящее время в Японии существуют школы дзэн: Сото (самая большая), Риндзай (разделенная на несколько подшкол) и Обаку (самая маленькая).
  • Буддизм Чистой Земли (или Амидизма):
    Чистая Земля - ​​это широкая ветвь Буддизма Махаяны и в настоящее время одна из самых популярных школ буддизма в Восточной Азии, наряду с Дзен.Это религиозно-ориентированная ветвь буддизма, ориентированная на Будду Амитабхи . Буддизм Чистой Земли учит, что благодаря преданности только Амитабхе человек переродится в Чистой Земле , в которой просветление гарантировано. В средневековой Японии это было также популярно среди тех, кто находился на окраине общества, таких как проституток и социальных изгоев , которым общество часто отказывалось в духовных услугах, но которые все же могли найти какую-либо форму религиозной практики через поклонение Амитабхе.
  • Буддизм Ничирэн:
    Буддизм Нитирэн - это ветвь буддизма, основанная на учении японского монаха 13 века Нитирэн (12221282). Он фокусируется на Сутре Лотоса и сопутствующей вере в то, что все люди имеют врожденную природу будды и, следовательно, по своей природе способны достичь просветления в их нынешней форме и нынешней жизни. Он был особенно популярен среди торговцев Киото в средние века в Японии и среди некоторых ультранационалистов в период до Второй мировой войны и имеет репутацию миссионерского рвения и решительных побуждений к обращению других.

Две другие религии, которые были принесены в Японию из материкового Китая: конфуцианство и даосизм . Согласно ранним японским писаниям, Конфуцианство было введено в Японию через Корею в 285 году нашей эры.Некоторые из наиболее важных конфуцианских принципов: гуманность , верность , мораль и соображения на индивидуальном и политическом уровне. Даосизм распространился в Японии в 7 веке.Более 1000 лет эти религии оказали значительное влияние на японское общество. В частности, правила конфуцианства оказали большое влияние на этическую и политическую философию, особенно в течение 6-9 веков, а затем после Реставрации Мэйдзи 1868 года.

Позднее китайский неоконфуцианство также проникло в Японию, где оно стало распространяться в период Эдо (или Токугава ) (1603 - 1868). Японские неоконфуцианцы, такие как Хаяси Разан и Араи Хакусеки , сыграли важную роль в формулировании доминирующей политической философии Японии в раннем Новом времени.

Кокугаку была школой японской филологии (изучение древней литературы и происхождения языка) и философии, зародившейся в период года Эдо . Ученые Кокугаку стремились относить к изучению китайских и буддийских текстов и отдавали предпочтение филологическим исследованиям ранних японских классиков .

Митогаку относится к школе 17-го века японских исторических и синтоистских исследований, первоначально уполномоченной составить Истории Великой Японии в контексте неоконфуцианства, основываясь на представлении о том, что историческое развитие следует моральным законам.Примерно в конце 18-го века Mitogaku расширил сферу своей деятельности, чтобы решить современные социальные и политические проблемы , основанные на мысли конфуцианцев и кокугаку, и в конечном итоге стал одной из движущих сил реставрации Мэйдзи 1868 года.

Школа Киото - это название, данное японскому философскому движению 20-го века с центром в Киотском университете , которое ассимилировало западную философию и религиозные идеи и использовало их для переформулирования религиозных и моральных идей, уникальных для культурной традиции Восточной Азии.

Японская философия | Encyclopedia.com

Первый и, возможно, самый интересный вопрос, касающийся японской философии, заключается в том, существует ли такая вещь. Или, если быть более точным, существовала ли какая-либо японская философия до того, как Нисида Китаро опубликовал 1911 год «Исследование добра » ( Zen no kenkyō ). Некоторые современные японские ученые, такие как Сакамото Хякудай, отрицают, что когда-либо существовала японская философия. Другие, такие как Накамура Ёдзиро, утверждают, что до Нисиды не было никого.Это несколько удивительно, поскольку с 1920 года большая часть той же литературы, происходящей из Китая, называлась китайцами китайской философией, а немного позже корейцы называли корейскую философию корейской философией.

Чтобы понять, почему японцы не последовали их примеру, нам нужно изучить, как понятие «философия», как оно известно на Западе, впервые сформировалось в интеллектуальном мире Японии в период Мэйдзи (1868–1911). В то время японское правительство поощряло массовый импорт западной интеллектуальной культуры, включая то, что называлось «философией».«Чтобы обозначить это недавно представленное западное исследование, Ниси Аманэ ввел в 1874 году новое слово, тэцугаку (сокращенная форма« китэцугаку »,« китэцу », сокращенно от кикё тэцучи ), которое он сформировал, используя два китайских иероглифа, или кандзи , что означает «наука поиска мудрости». Первыми преподавателями философии были иностранцы, которые начали приезжать три года спустя, и только в 1893 году их начали заменять японцы, получившие образование на Западе. профессора философии.Это развитие породило идею о том, что вещь, называемая «философией», была исключительно западным продуктом, стоящим рядом с другими западными дисциплинами, такими как химия, физика и биология.

Поскольку tetsugaku состоял из двух китайских иероглифов, китайцы сами приняли японскую конвенцию и к концу девятнадцатого века начали ссылаться на западную философию, используя эти же два иероглифа (произносится по-китайски, zhu-shway, или, в пиньинь, чжэ сюэ). Как и в Японии, большинство китайских ученых первоначально думали, что zhe xue была одной из западных наук и поэтому ранее не существовала ни в Китае, ни в Японии, за исключением очень рудиментарной формы.Однако по мере того, как постепенно становилось яснее, что западная философия была не наукой, а метафизическим и спекулятивным мировоззрением, основанным в значительной степени на чувстве культурных ценностей (частично благодаря усилиям Джона Дьюи и Бертрана Рассела, посетивших Китай сразу после того, как мир получил Война), китайские ученые начали замечать большее сходство между западной философией и древним конфуцианством, моизмом, даосизмом и легализмом.

Окончательный сдвиг в определении был достигнут после больших дебатов по этому вопросу в Китае в 1922–1923 годах, которые вели Лян Шумин и Чанг Чунмай (Карсон Чанг).Китайские интеллектуалы пришли к консенсусу, что многие древние китайские письменности (конфуцианские, даосские и некоторые буддийские тексты) следует рассматривать как zhe xue и что zhe xue следует разделить на западную, индийскую и китайскую, каждая из которых представляет разные ценностные ориентации. или Weltanschauungen этих разных культур. Поскольку философия теперь считалась не наукой, а выражением культурных ценностей, Лян и его группа успешно доказали, что китайцы должны принять западную науку, но продолжать поддерживать китайскую философию.

Вскоре после этого корейцы начали называть свою древнюю литературу, полученную из китайских источников, «корейской философией», но японцы не соглашались, отказываясь обозначать японские версии этой же китайской литературы как японскую философию. Это правда, как утверждали японские интеллектуалы, такие как Накаэ Токусукэ (псевдоним Накэ Тёмин 1901), что все, что можно было бы назвать японской философией, было заимствовано и развилось из китайских источников. Но это не более верно для японских заимствований из внешних источников, чем для британской, немецкой или французской философии, заимствованных из греческих источников.Трансплантированная традиция часто становится культурно отождествленной с принятой ею страной, если и когда она укореняется и навсегда преобразует исходный продукт в его собственный образ. И это кажется не менее верным для японских версий китайской философии, чем для корейских интерпретаций китайской философии или британских трансформаций греческой философии. Таким образом, важным вопросом является не происхождение японской философии, а то, как японские философы интерпретировали, критиковали, модифицировали, развивали и использовали импортированные китайские философские идеи и методы в соответствии с японскими пристрастиями и потребностями, и как их сочинения способствовали сохранению отчетливо японская традиция мысли.Точно такие же критерии следует использовать, чтобы отличить японскую философию двадцатого века от западного или международного стиля от более ранних исследований европейской философии в японских университетах (в конце девятнадцатого и начале двадцатого веков).

Отличие японской философии от китайской

Одно различие между японской и китайской философией проистекает из того факта, что японская философия очень избирательна в отношении гораздо более широкого круга философских школ, возникших в Китае.Частично это связано с исторической случайностью, когда к тому времени, когда китайская философия была импортирована в Японию в седьмом веке, многие ранние китайские школы уже устарели или были поглощены другими философскими школами.

Однако часть процесса отбора отражала политические приоритеты и культурные предпочтения Японии. В Китае философия развивалась независимо от правительства. В Японии, напротив, философия была признана правительством за помощь, которую оно могло оказать правительству на службе государства.Следовательно, так и не возник до довольно позднего времени независимый класс литературоведов, из которых можно было бы отбирать ученых для государственной службы, как это было в случае Китая с его знаменитой меритократической системой экзаменов. В Японии государственные должности, как правило, передавались по наследству.

По всем этим причинам японцы, как правило, выбирали только те аспекты китайской философии, которые лучше всего соответствовали предполагаемым потребностям японских правительственных лидеров и советников. Так, например, японцы так и не разработали (до конца эры Токугава - восемнадцатого и девятнадцатого веков) столь заметной в Китае идеи о роли философии как инструмента самосовершенствования.Кроме того, японцы никогда не проявляли особого интереса (опять же до позднего Токугава) второй по важности и популярности философии Китая - философским даосизмом ( Dao Jia ), который, по мнению японского правительства, поощрял анархию, восстание и отсутствие лояльности к правительству. и преданность государству.

По тем же причинам японцы были склонны исключать теорию Конгзи (Конфуция) и, в большей степени, теорию Мэнцзи (Мэнциус) о «мандате небес», мнение о том, что для достижения успеха правительства должны быть приемлемы с точки зрения морального порядка на небесах. , без которого они могут быть законно свергнуты (идея нигде не популярна среди правительственных лидеров).В то время как Мэнцзи и конфуцианская традиция предлагали правительствам советы о том, как они должны править, чтобы выполнять свои моральные обязательства перед своим народом и небом, эта консультативная функция была в значительной степени исключена из японского конфуцианства, по крайней мере, до самого конца периода Токугава. Кроме того, японские конфуцианцы подчеркивали лояльность к правительству штата над сыновней почтительностью (семейной верностью), тогда как для китайцев все было наоборот.

Японский буддизм в первые века своего существования был также политически запутан, будучи введен в Японию правительственными лидерами как способ защиты и принесения удачи государству, а не как популярное движение личной веры среди простых японцев.В то время как китайский буддизм распространился среди всех классов людей во всех частях страны, японский вариант на несколько веков был ограничен аристократическими семьями, жившими в столице. Более того, в то время как китайские буддисты пытались и в значительной степени преуспели в том, чтобы избежать государственной службы, японские буддисты с самого начала были активно вовлечены в государственные дела.

Особый набор текстов, составленных японцами из китайских и корейских традиций, и интерпретация этих текстов также во многом зависели от японских культурных предрасположенностей.Например, в более позднем неоконфуцианстве периода Токугава японские философы отвергли более абстрактные, трансцендентальные и рационалистические элементы философии Чжу Си (Шуши) в пользу материальных, феноменальных, чувственных, непосредственных, интуитивных принципов. Японские философы часто открыто критиковали китайских философов за то, что они слишком интеллектуальны, абстрактны, логичны и потусторонны.

Японская буддийская философия

Хотя конфуцианство и буддизм пришли в Японию более или менее одновременно в рамках «пакетной сделки» китайской культуры, по разным причинам буддизм играл гораздо большую роль до Токугавы (семнадцатый век).Одной из причин этого было усиление буддизма над конфуцианством в Китае во время значительных контактов с Японией. Во времена династии Суй (седьмой век) буддизм в Китае достиг своего расцвета и получил сильную поддержку со стороны правителей Суй. Более практической причиной, сдерживающей распространение конфуцианства, были огромные трудности, с которыми японцы сталкивались при чтении по-китайски. Хотя символы одинаковые, грамматика двух языков совершенно разная. Только в период Токугава, тысячу лет спустя, эти проблемы были решены, и японцы получили больший доступ к китайским источникам.

Действительно, почти тысячу лет буддизм играл в Японии ту же образовательную роль, что и конфуцианство в Китае. На протяжении большей части этого длительного периода буддисты управляли школами и обучали большую часть правящей и военной элиты. По иронии судьбы именно дзэн-буддисты познакомили японцев с неоконфуцианством (Чжу Си и Ван Янмин) в семнадцатом веке. Даже в начале двадцать первого века наиболее успешной и отчетливо японской философией является философия школы Киото, которая сочетает дзен-буддизм с европейскими философиями Гегеля и Хайдеггера.

В свете традиционного японского предпочтения эстетической поверхности мира, каким он непосредственно нам кажется, японцы в целом отвергали любую трансцендентную, потустороннюю, метафизическую реальность, скрытую за внешними проявлениями, и вместо этого принимали феноменальный мир «здесь и сейчас» освящается и прославляется как эстетический ритуал.

Самый изощренный с философской точки зрения буддизм, появившийся в Китае (Тянь Тай, Хуа Йен и Чан На [яп., Дзэн]), подтвердил глубокую и парадоксальную идею о том, что изменяющийся, зависимый феноменальный мир - это просто ложный способ видеть вечное, конечная реальность.Эта поразительная теория является результатом доведения до логического завершения идеи о том, что в мире нет ничего, кроме этой единственной реальности Будды. Следовательно, нет дуализма, с помощью которого мы могли бы противопоставить реальность Будды обычному пространственно-временному физическому миру. То, что мы воспринимаем как обычное мирское существование, - это просто неверно истолкованная реальность единственного Будды. Поскольку это мировоззрение очень хорошо согласуется с предрасположенностями японцев, японские буддийские философы (Сайчо [767–822], Кокаи [774–835] и Догэн [1200–1253]) в полной мере развили этот аспект буддизма.

Японская конфуцианская философия

Как уже указывалось ранее, конфуцианство не имело большого непосредственного влияния и какое-то время практически не изучалось. В этот ранний период, как видно из «Конституции» принца Сётоку (604 г. н.э.), основным интересом Японии к конфуцианству была поддержка древних китайских обычаев, которые защищал и систематизировал Конгзи, и поэтому они были связаны с его именем. Многие из этих обычаев были похожи на древние японские обычаи - их понимали, то есть как оправдание и теоретическую поддержку иерархии в обществе и сплоченности в семье и в целом в обществе.Управляющим принципом в обеих культурах была верность вышестоящему и верность группе.

Неоконфуцианство было введено в начале эры Токугава через дзен-буддистов, в монастырских школах которых (династия Сун [960–1279]) неоконфуцианство изучалось как побочное направление. То, что западные ученые называют неоконфуцианством, китайцы называют Дао Сюэ Цзя , школой изучения Дао. И это имя указывает на новое метафизическое и духовное направление китайского буддизма и позднего даосизма, начавшееся в династии Тан (618–907 гг.), Но достигшее зрелости в династии Сун.Хотя неоконфуцианцы отвергли буддизм, потому что он не был китайским ни по происхождению, ни по традиции, они впитали в конфуцианство многие элементы как буддизма, так и даосизма. Неоконфуцианцы также выбрали те конфуцианские тексты, более соответствующие буддийско-даосскому спиритуализму династии Сун, а затем интерпретировали эти тексты по-новому. Мэн-цзы выбирается над Сюньцзы и интерпретируется духовно и идеалистически, подчеркивая идею Мэнцзы о том, что все находится внутри нас, что мы разделяем доброту человеческой природы с небесами, что прямое, спонтанное чувство или интуитивная мысль - лучшее понимание реальности.Ключевыми добродетелями в этот период были не столько социальные приличия и доброжелательность, сколько самосовершенствование внутреннего качества буддийского душевного спокойствия и искренности.

Космологически, ba gua , или триграммы (и шестьдесят четыре гексаграммы парных триграмм), были добавлены к старой даосской космологии qi в попытке объяснить эволюцию природного мира из одного элемента. в знакомый нам многогранный мир.Утверждается, что исходный эфир qi делится на эфиры yin и yang (представляющие пассивные и активные силы в природе), которые, в свою очередь, превращаются в пять элементов ( wu xing : земля, дерево, металл. , огонь и вода), которые в итоге производят «десять тысяч вещей». С философской точки зрения наиболее важным элементом, добавленным в этот период, является понятие ли в противовес ци . Qi - материальный материал мира, а li - формирующий принцип, который придает ему стабильные и предсказуемые формы.

Эта идея, вероятно, исходит из буддийской метафизики Тянь Тай и Хуа Янь (которые, возможно, в свою очередь, находились под влиянием даосизма, предположения о котором были обнаружены еще раньше в И Цзин ), где основная идея заключается в том, что внутренняя природа всего одинакова, а именно природа Будды. В неоконфуцианстве акцент делается на более конкретный и несколько более светский характер: каждый вид вещей управляется своим собственным принципом, или li . li цыплят заставляют их яйца вылупляться цыплят, которые затем превращаются в цыплят, и так далее.Но, как и в буддизме Yogō cōra , понимание всех li заложено в уме каждого человека. Тихо размышляя в собственном уме, мы можем прийти к осознанию внутренней или всех вещей.

Чжоу Туньи, Шао Юнг и Чан Цай (одиннадцатый век) - все «отцы» китайского неоконфуцианства, но на самом деле традиция начинается с братьев Ченг, Ченг Хао и Ченг И (одиннадцатый век). Чэн И и Чжу Си (конец одиннадцатого века) образуют школу Ченг-Чжу Ли Сюэ (также называемую школой рационализма), тогда как Чэн Хао вместе с Лу Цзююань (более известный под своим литературным именем Лу Сяншань [двенадцатый век]) и Ван Янмин (с пятнадцатого по шестнадцатый век) из школы Лу-Ван Синь Сюэ (также называемой школой идеалистов).

Ли Сюэ считал, что li существуют независимо от конкретных вещей, а также независимо от человеческого сознания (или разума). Как указывает Фунг Юлань, этот взгляд сродни теории форм Платона. Синь Сюэ считал, что li не существуют независимо от человеческого сознания (или конкретных вещей). Итак, для Ли Сюэ мы открываем li , исследуя вещи в мире, тогда как для Синь Сюэ мы открываем li , исследуя собственное сознание. Кроме того, для Ли Сюэ человеческая природа - это ли , тогда как для Синь Сюэ человеческая природа - это разум (человеческое сознание).То есть для Ли Сюэ человеческое сознание является частью ци , материального вещества или тела, тогда как для Синь Сюэ оно является важной характеристикой человека.

Конфуцианство Токугава

Первая фаза конфуцианства Токугава в Японии была в основном разновидностью неоконфуцианства Чжу Си. Чжу Си, несомненно, является самым важным неоконфуцианцем и тем, кто имел наибольшее влияние за пределами Китая (он также является центральной фигурой в корейском и вьетнамском конфуцианстве).Чжу Си интерпретирует Высшее Предельное ( тай ци ) как метапринцип, суперпринцип, который управляет другими принципами так же, как они управляют формированием отдельных вещей. Итак, Чжу Си утверждает, что не только каждый отдельный вид вещей имеет свой собственный принцип, но и что все в мире имеет одну и ту же природу или принцип ( Tai Qi , или Высшее Высшее, иногда называемое Дао . ), суперпринцип принципов, который управляет другими принципами, поскольку они управляют определенными вещами в мире.

Однако, в отличие от буддизма, эта внутренняя природа всего, согласно Чжу Си, является не состоянием будды, а центральной конфуцианской добродетелью ren или человеческим сердцем. Разница между людьми и растениями, камнями или другими животными, каждое из которых имеет свой собственный li , заключается в том, что эта природа (Supreme Ultimate, tai qi ) более четко выражена, более заметна и более доступна для человека. существа. Чжу Си рассуждал, что в глубоком смысле Высшая Предельная мета- li из ren (человеческое сердце) была управляющей силой мира.Таким образом, ren уже не просто человеческих добродетелей; теперь он стал метафизическим принципом, управляющим всей вселенной.

Поскольку неоконфуцианство было впервые представлено японцам буддистами в контексте буддизма, антагонизм между конфуцианством и буддизмом сначала не был очевиден, и они мирно сосуществовали веками. Но новый политический режим сёгунов Токугава, в их попытке объединить множество феодальных княжеств Японии в одну нацию под номинальным главой Императора, но контролируемой Сёгуном, нашел различия между конфуцианством и буддизмом политически полезными и, следовательно, способствовал развитию нового конфуцианства, которое не только отличалось от буддизма, но и враждебно ему.В то время как буддизм воспринимался как потусторонний, духовный, личностный и метафизический, конфуцианство стало восприниматься как мирское, гуманистическое, рациональное и сосредоточенное на социальных и политических проблемах. В результате буддизм пришел в упадок по мере роста конфуцианства, хотя и не до такой степени, как в Китае. Буддизм осуждался как суеверный, эмоциональный и социально бесполезный, тогда как конфуцианство восхвалялось как гуманистическое, рационалистическое и прагматичное.

Тем не менее, импортированная китайская культура всегда соответствовала японским чувствам и потребностям, и неоконфуцианство не было исключением.Почти сразу же японские интеллектуалы, в том числе Фудзивара Сэйка (1561–1617), Хаяси Разан (1583–1657), Гахо Разан (1618–1680), Хоко Разан (1644–1732), Накаэ Тоджу (1608–1648), Ямадзаки Ансай (1618) –1682), Кумазава (1619–1691) и Ито Дзинсай (1627–1705) приняли ту часть неоконфуцианства, которая соответствовала их потребностям, и отвергли те части, которые они считали не-японскими. В основном они приняли гуманизм и отвергли рационализм. Основная критика Чжу Си заключалась в том, что он подчеркивал рациональность в ущерб эмоциям.

Что наиболее интересно в японских последователях Чжу Си (Шуши), так это их полное отрицание его представления о том, что высшая реальность мира является абстрактной, нематериальной, вечной и неизменной li . Корейские конфуцианцы, напротив, восприняли этот платонический элемент в Чжу достаточно серьезно, веками активно обсуждая, существуют ли и li , и qi (то есть может ли абстрактный li существовать независимо от материала qi ) и , если да, то какое из двух является основным.

Примерно через 300 лет после Чжу Си Ван Янмин ( ō yōmei ) отверг « li xue » (философия принципа) Чжу в пользу « xin xue » (философия разума). И это тоже имело важное значение в Японии, особенно в работах Осио Хейхачиро (1793–1837). Ван Янмин отождествлял изначальную природу или сущность вещей с разумом, занимая позицию, аналогичную западному идеализму; высшая реальность - это ум и идеи, поддерживаемые умом.Для Ванга человеческая природа - это разум, а не li , а Высшее Предельное (всеобъемлющее Дао всего) - это Разум ( xin ), а не li .

Другие различия вытекают из того, что Чжу отдавал предпочтение li , а Ван - предпочитал xin . Принимая во внимание, что для Чжу мы следуем Да Сюэ (династия Хань [III век до н.э. - III век н.э.] конфуцианская классика, Великое обучение ) в «расширении обучения путем исследования вещей», Ван утверждает, что вслед за другим Хань классическая конфуцианская династия, Чжун Юн ( Доктрина среднего ), лучше всего познать основные принципы реальности, просто размышляя внутри себя.Наивысший Дао - это Разум, и где лучше изучать Разум, чем свой собственный? Другое важное различие между этими ведущими неоконфуцианцами состоит в том, что, в то время как Чжу (что-то вроде Аристотеля) видит разрыв между знанием и действием (что можно знать, что нужно делать, а не делать («слабость воли» Аристотеля]), Ван утверждает (что-то вроде Сократа и Платона), что если кто-то действительно понимает, что правильно, он это сделает. Конечно, часть разногласий между Чжу и Ванем по этому поводу связана с разными представлениями о знании: Чжу подчеркивает что-то вроде обычного здравого смысла, а Ван - что-то более близкое к медитативному квазибуддийскому просветлению.Хотя кажется очевидным, что Чжу Си заимствует из буддизма Хуа Янь различие li-qi (в Hua Yen li-ji ), то не менее очевиден долг Ван Янмина буддизму Йогочура.

Важным вкладом в китайский буддизм махайоны был идеализм Йогочура, который считал, что все есть Разум Будды, что феноменальный мир - это ментально созданная иллюзия. Йогочура присоединяется к Мудхьямике Ногурджуны, или «срединному пути» (который утверждает, что реальность пуста, а не ментальна), чтобы сформировать большинство ведущих школ китайского буддизма, особенно в сочетании с даосизмом, чань (японский дзэн).По этой причине Ванга часто называют тайным чань-буддистом. Большинство японских буддийских философов отвергали идеализм Йогочуры как слишком далекий от реализма здравого смысла и слишком чуждый специфически японскому воспеванию бесконечного эстетического богатства феноменального мира повседневного чувственного опыта. По этой причине большинство японских неоконфуцианцев отвергали идеализм Вана, хотя многие японцы сочувствовали духовной искренности акцента Ванга на внутреннем размышлении и самосовершенствовании.Тем не менее, японские последователи Вана отвергли его основную идею, так же как последователи Чжу отвергли его основную идею . В обоих случаях японцы восприняли китайское неоконфуцианство по-своему, особенно по-японски.

Современная националистическая философия

В династии Цин (с семнадцатого по двадцатый века) китайские конфуцианцы отвергали все даосские и особенно буддийские элементы, с которыми неоконфуцианство династий Сун (Чжу Си) и Мин (Ван Янмин) укоренилось и побуждалось возвращение к изначальному конфуцианству ханьского и доханьского периода.В ответ на это буддийское (и, следовательно, индийское, следовательно, некитайское) конфуцианство, конфуцианцы династии Цин возглавили движение «назад к изначальному (полностью китайскому) конфуцианству». И за этим тоже внимательно следили японские конфуцианцы.

Более интересной была японская адаптация этого «назад к (националистическому) происхождению» как «возврат» к японской , а не китайской древней письменности. Конечно, не существует японской письменности, сопоставимой по древности с китайской, но были ранние «истории», такие как Кодзики , написанные в седьмом и восьмом веках японскими правителями.Эти отчеты были в основном сборниками мифологических предысторий того, что позже стало известно как японский синто. Подобно своему китайскому аналогу, эта тенденция представляет собой первую зарю в Японии своего рода «интеллектуального национализма», который становился все более важным во всем мире в начале двадцатого века, особенно в период с 1920 по 1940 год.

Тогда как японские конфуцианцы отвергли Конфуцианский рационализм в пользу гуманизма, их принятие конфуцианского гуманизма само по себе было квалифицированным.В целом он был отвергнут политически, но принят морально; то есть конфуцианский гуманизм был отвергнут, по крайней мере первоначально (в семнадцатом веке), как часть политической философии, поддерживающей новое японское правительство Сёгунатэ « бакуфу », тогда как он был принят в качестве основы для более общей и широко распространенной морали. код по всей стране. В своем военном обличье японское правительство было менее патерналистским и более жестким. Военачальники требовали и ожидали от своих граждан абсолютного повиновения.Здесь китайская мысль снова использовалась для поддержки, оправдания и защиты японских традиций, а не для их изменения. С другой стороны, конфуцианство было очень важным фактором в развитии морального сознания Японии в раннем Новом времени (семнадцатый и восемнадцатый века), особенно среди растущего среднего класса богатых, образованных купцов в городах.

Сначала японские конфуцианцы стремились найти эту более гуманистическую сторону конфуцианства в более раннем ханьском и доханьском конфуцианстве в «Аналектах » и «Мэнцзи ».Но в конце концов японские конфуцианцы полностью отказались от китайских источников в поисках этого недостающего ингредиента и вместо этого начали искать в своих собственных древних японских традициях. Это открыло дверь для сосредоточения внимания на более религиозном, нерациональном древнем японском (т.е. синтоистском) учении, которое отвергало как гуманизм, так и рационализм неоконфуцианства. Японская древняя наука изображала светский гуманизм неоконфуцианства как слабость, а не как силу; это было плохо, потому что игнорировалась древняя японская вера в ками , таинственную силу, которую нельзя обнаружить с помощью логического анализа или эмпирического исследования, а только с помощью авторитетных древних текстов.

Самым важным из этих философов «национального обучения» был Мотоори Норинага (1730–1801). Более тридцати лет Мотоори изо всех сил пытался сделать Кодзики основой принятых священных писаний Синто. Проблема заключалась в том, что Кодзики в основном представляет собой разрозненное собрание древних мифов, легенд и генеалогических записей императорской семьи. В нем мало абстрактных или глубоких философских мыслей. Мотоори, тем не менее, пытался показать, что это сила, а не слабость.Он утверждал, что, как и другие священные тексты, религиозные истины в Кодзики выходят за рамки обычного чувственного восприятия, здравого смысла или разума. Он также интерпретировал определенные элементы в Кодзики как чисто японскую чувствительность спонтанных чувств, отдавая предпочтение эмоциональной и эстетической стороне человеческой натуры над ее более рациональной и моральной стороной, как это предпочитают китайцы.

Неудивительно, что Мотоори подвергался резкой критике со стороны неоконфуцианских философов своего времени за его наивные и иррациональные теории.Одно из возражений, которое Мотоори решает в лоб, заключается в критике того, что вместо апелляции к универсальному человеческому разуму, который могли бы оценить все люди повсюду, как пытаются сделать большинство философов, Мотоори изолирует японцев от всех остальных в мире. Согласно объяснениям Мотоори, только японцы, которые следуют Кодзики , знают правду и следуют истинным Пути; только они избранный народ. Но так оно и есть, - отвечает Мотоори. Боги благоволили Японии и более ясно открыли им Путь богов, а японцы сохранили эту древнюю священную традицию лучше, чем другие люди, которые отказались от своего религиозного понимания в пользу новых, созданных руками человека философских идей. объяснения.

Мотоори склонен к теистическому фатализму: все предписано богами, будь то добро или зло. Как мы можем объяснить существование зла? Вместо того чтобы искать рациональные причины для оправдания факта незаслуженного зла, Мотоори просто говорит, что мы знаем из Кодзики , что именно так решили боги и как они действовали. Если вы продолжите спрашивать , почему боги поступили таким образом, вы зададите вопрос, на который невозможно ответить. Путь богов - это не Путь человека.

Вместо того, чтобы постоянно пытаться контролировать или сдерживать наши эмоции, как всегда говорят нам философы-рационалисты, Мотоори настаивает на более откровенном признании силы эмоций в нашей жизни. Иногда, правда, эмоции приводят нас к опрометчивым поступкам, о которых мы потом сожалеем. Но мы ничего не можем с собой поделать. Мы не должны быть столь суровы по отношению к себе или другим людям, призывает нас Мотоори, а скорее сочувственно осознавать (с фаталистическим смирением) силу эмоций, которые иногда сбивают нас с пути.

Мотоори формирует переход к отказу Мэйдзи в конце девятнадцатого века от китайского языка в пользу западного обучения как единственного способа конкурировать с Западом и избегать западного господства. Главный парадокс этой ранней адаптации к современным образам Запада заключается в том, что японцы не страдали чувства неполноценности в своей потребности подражать хотя бы некоторым аспектам Запада. Общий консенсус среди японских интеллектуалов этого периода последовал за убеждением Мотоори, что боги возникли в Японии и поэтому благоволили японцам, давая им естественное и неоспоримое преимущество перед всеми другими народами.К началу двадцатого века Япония полностью освоила западную науку и технологии, но политически разрывалась между либеральной и более консервативной западной мыслью - особенно между британскими эмпирическими и неокантианскими идеями, с одной стороны, и немецкими гегельянскими и хайдеггерианскими доктринами, с другой. В конце концов, победу одержали консерваторы.

Возможно, самым важным мыслителем в этом отношении был Вацудзи Тецуро (1889–1960). Его работа 1935 года Fōdo ( Климат и культура ) заменяет акцент Хайдеггера на времени (в Бытие и время ) акцентом на пространстве.Как и другие японские философы, Вацудзи не безоговорочно принимал мысль Хайдеггера. В самом деле, большинство японцев считали, что это слишком заботит личность в ущерб социальному. По мнению Ватсудзи, пренебрежение Хайдеггером космоса не позволило дать достаточно конкретному описанию человеческого существования, чтобы дать возможность истинного изображения истории и (чтобы процитировать выбранный Вацудзи фокус) роли климата в ней. Мы снова видим японское пристрастие к эмпирическому и феноменальному над абстрактным и трансцендентным.

В Rinrigaku ( Ethics , 1937–1949), как и в Fōdo , Вацудзи снова облагает Хайдеггера налогом, анализируя пространство относительно времени и, таким образом, социальное отношение к человеку. Немецкий философ, жалуется он, «твердо придерживался атомистической индивидуальности» (Rinrigaku , 224). Это картезианское, гоббсовское представление о себе, заявляет Вацудзи, является искусственным и должно быть заменено более коммунитарным взглядом на подлинность. Терминологический стержень этой идеи Ватсудзи - ningen , японское слово, обозначающее «человек», где nin означает «человек», а gen означает «между или вместе», что подразумевает общественные отношения.Неотделимые от своего культурного и социального контекста, люди закреплены в напряженных, противоречивых отношениях с обществом; каждый человек является одновременно индивидуумом и членом социального строя, но никогда полностью тем или другим.

Вместо «ничто» Хайдеггера Вацудзи заменяет буддийское понятие пустоты ( шуньята ), «подлинное» подчинение эгоистичного эго, из которого может возникнуть сострадание. Проблема с этой идеей, конечно, в том, что его «подлинный человек» может легко погрузиться в тоталитаризм, потому что сообщество, бескорыстным членом которого он или она является, на практике неотделимо от государства.

Школа Киото двадцатого века

Используя наши критерии того, что составляет «японскую философию», первой явно японской философией периода после Мэйдзи является публикация в 1911 году Zen no kenkyō ( An Inquiry to the Good ) ), Нисида Китаро (1870–1945). Нисида был пионером Киото-ха , философской школы Киото, в которую входили и другие известные мыслители, такие как Танабэ Хадзиме и Нишитани Кейджи. С одной стороны, все основные члены школы были осуждены в некоторых кругах за то, что они сотрудничали с ультранационалистическими целями или, по крайней мере, поддерживали их; с другой стороны, широко распространено восхищение качеством их чисто философской деятельности, лучшие из которых считаются имеющими мировое значение.

Оригинальность Zen no kenkyō заключалась в попытке его автора выразить дзэн-идеал «единства мысли» в рамках жестко аргументированной философской системы с применением западных методов и концепций. Как и его современные читатели, Нисида столкнулся с проблемой примирения традиционных ценностей Японии с теми, которые заложены в вдохновленной Западом технологической революции. Нисида видел в прозрении Дзэн возможное решение кризиса, с которым столкнулась Япония.

Решение Нисиды основывалось на западном понятии «чистого опыта».«Западные писатели использовали термин« чистый опыт »таким образом, который казался ему в корне ошибочным. Что его не удовлетворило в Маха, Джеймсе и других, так это их дуалистический анализ чистого опыта. Нисида считал, что любое теоретическое представление чистого опыта неизбежно вводит Психологи и философы чувственных данных пытались описать наш опыт до синтезов восприятия и концептуальных классификаций, но, тем не менее, предполагали дихотомию субъект-объект, в которой воспринимающий осознает себя смотрящим на мир за пределами себя.То, что пытался описать Нисида, было еще более элементарным, «чистым» переживанием, предшествующим любому различию между субъектом и объектом, - переживанием новорожденного ребенка.

С точки зрения дзен-буддизма, в котором «я» воспринимается как искусственная конструкция, которая подавляет видение Будды и поэтому лучше всего «растворяется», такая позиция не вызывает удивления. Но, выражаясь философски, он приобрел силу подрывного диалога с устоявшимися западными верованиями. Если «я» предшествует опыту, универсальные принципы, основанные на индивидуальном опыте, вызывают подозрение.Чтобы избежать солипсизма, западным мыслителям традиционно приходилось делать утверждения за пределами опыта . «Высшие» миры и «скрытые» сущности стали химерическими фокусами в обнадеживающих поисках человеческой общности. Если, однако, чистый опыт предшествует «я», то сам такой опыт можно объявить универсальным принципом. Проблема современной западной философии - как мне привести свое частное индивидуальное «я» в реальность за ее пределами, понятую в терминах универсальных принципов, доступных каждому? - не проблема в понятии «чистого опыта» Нисиды, поскольку он не предполагает разделения между «я» и «реальность», ни между мной и другими.

«Логика места ( basho )» Нисиды или «логика небытия» была совершенно непохожа на «объективную» логику западного рационализма. Подобно тому, как он критиковал дуалистическую оппозицию в западном представлении чистого опыта, он призывает здесь к регрессу с точки зрения разума (заключенного в сконструированном субъекте) к самой отправной точке нашего осознания, предшествующей конструированию самости. с его конструкциями категорий детерминированного бытия. Только после того, как чистый опыт будет дифференцирован на «я» и мир - и после того, как мир, в свою очередь, будет классифицирован по категориям концептуального мышления, - рассудок и познание могут начать свою работу.Нисида разработал логику до того, как знающий противостоит объекту.

Заключение

Существует ли японская философия или нет, зависит от того, как вы определяете слово философия и как оцениваете попытки аборигенизировать или национализировать заимствованные чужие философские источники. С начала 1920-х годов в философском сообществе существует общее, если не единодушное мнение, что существует три независимых (грамотных) философских традиции: греческая, индийская и китайская (ответвлением которых является японская философия).На протяжении 1300-летней истории Японии философы этой страны свободно заимствовали из внешних источников - сначала из китайских, а затем из западных философских традиций. Но японцы всегда интерпретировали и использовали эти иностранные источники по-своему. Что, пожалуй, наиболее необычно в японской философии, так это то, что в то время как почти всякая другая грамотная (и неграмотная) незападная традиция стремится присвоить своим мыслям почетный титул «философии», японцы в большинстве своем неохотно делали это - или действительно идентифицировать себя с другими культурами любым способом, который может умалить их культурную уникальность.

См. Также Аристотель; Буддизм; Ченг Хао; Ченг И; Китайская философия; Конфуций; Хаяси Разан; Гегель, Георг Вильгельм Фридрих; Хайдеггер, Мартин; Ито Дзинсай; Джеймс, Уильям; Корейская философия; Кумадзава Бандзан; Лу Сяншань; Мах, Эрнст; Mencius; Нагарджуна; Накаэ Тоджу; Ниси Амане; Нисида, Китаро; Платон; Себя; Сократ; Ван Ян-мин; Вацудзи Тецуро; Ямазаки Ансай; Чжу Си (Chu Hsi).

Библиография

Арима, Тецуо. Провал свободы: портрет современной японской интеллигенции .Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета, 1969.

Баршай, Эндрю Э. Государство и интеллигенция в императорской Японии: общественный деятель в условиях кризиса . Беркли, Калифорния: Калифорнийский университет Press, 1988.

Blocker, H. Gen, and Christopher Starling. Японская философия . Олбани, штат Нью-Йорк: State University of New York Press, 2000.

Кашивахара, Йосен и Койо Сонода, ред. Формирователи японского буддизма Перевод Гейнора Секимори. Токио: Косей, 1994.

Маруяма, Масао. Исследования по интеллектуальной истории Токугава, Япония . Перевод Микисо Хане. Токио: University of Tokyo Press, 1974.

Мацунага, Алисия и Дайган Мацунага. Основы японского буддизма , 2 тт. Лос-Анджелес и Токио: Buddhist Books International, 1976.

Miyoshi, Masao, and H. D. Harootunian, eds. Постмодернизм и Япония . Дарем, Северная Каролина: издательство Duke University Press, 1989.

Накамура, Хадзиме. Пути мышления народов Востока , под редакцией Филипа Винера. Гонолулу: Издательство Гавайского университета, 1964 год.

Нисида, Китаро. Исследование добра Роберт Шинцингер, Вестпорт, Коннектикут: Greenwood Press, 1973.

Nishida, Kitar. Интуиция и рефлексия в самосознании . Перевод Валдо Вильельмо. Олбани, штат Нью-Йорк: Государственный университет Нью-Йорка, 1987.

Ōe, Kenzabur. «Двойная идентичность Японии». В Постмодернизм и Япония , под редакцией Миёси и Арутюниана. Дарем, Северная Каролина: издательство Duke University Press, 1989.

Parkes, Graham, ed. Хайдеггер и азиатская мысль . Гонолулу: Гавайский университет Press, 1987.

Пиовесана, Джино К. «Современная японская философия."In Asian Philosophy Today , под редакцией Дейла Рипа. Нью-Йорк: Гордон и Бреч, 1981.

Рейшауэр, Эдвин О. и Альберт М. Крейг. Япония: традиции и трансформация . Нью-Йорк: Houghton Mifflin Co" ., 1973.

Tanabe, Hajime. Philosophy as Metanoetics ( Zanged to shite no tetsugaku ). Перевод Такеучи Ёсинори. Беркли, Калифорния: University of California Press, 1986.

Цунода, Рёсаку, Уильям де Бэри и Дональд Кин, ред. Источники японской традиции . 2 тт. Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета, 1958.

Вацудзи, Тецуро. Климат и культура: философское исследование . Перевод Джеффри Боунаса. Вестпорт, Коннектикут: Greenwood Press, 1988.

Watsuji, Tetsur. Ринригаку . Перевод Ямамото Сейсаку и Роберта Э. Картера. Олбани, Нью-Йорк: State University of New York Press, 1996.

H. Gene Blocker (2005)

Справочник Джеймса У.Heisig

В книге «Японская философия: справочник» читатели, владеющие английским языком, теперь могут получить доступ в одном томе к богатству и разнообразию японской философии, которая развивалась на протяжении всей истории. Ведущие ученые в этой области перевели отрывки из произведений более сотни философских мыслителей всех эпох и школ мысли, многие из которых впервые доступны на английском языке.

Редакторы Справочника поставили перед собой цель представить всю японскую философскую традицию - не только широкий спектр академической философии, начиная с появления западной философии во второй половине XIX века, но и философские идеи основных японских традиций Буддизм, конфуцианство и синтоизм.Философское значение каждой традиции изложено в обширном обзоре, и каждый выбор сопровождается кратким биографическим очерком его автора и полезной информацией о размещении произведения в надлежащем контексте. Основная часть вспомогательного материала, составляющая почти четверть тома, отведена оригинальным интерпретирующим эссе на темы, явно не затронутые в других главах: культурная идентичность, самурайская мысль, женщины-философы, эстетика, биоэтика.

Вводная глава представляет собой исторический обзор японской философии и обсуждение японских дебатов по поводу определения идеи философии, которые помогают объяснить логику, лежащую в основе дизайна Справочника.Прилагаются исчерпывающий глоссарий технической терминологии, хронология авторов и тематический указатель. Специалисты найдут информацию, относящуюся к первоисточникам и синографам для японских имен и терминов, в обширной библиографии и общем указателе.

Красиво оформленный и четко организованный для простоты использования сборник «Японская философия: справочник» станет краеугольным камнем японоведов на десятилетия вперед. Он станет важным справочником для всех, кто интересуется традиционной или современной японской культурой и тем, как ее великие мыслители на протяжении веков формировали и формировали.

Японская философия - Энциклопедия Нового Света

До середины девятнадцатого века Японская философия была неразрывно связана с религией, этикой, эстетикой, политической организацией и культурой и не практиковалась как отдельная дисциплина сама по себе. Исторически Япония переживала периоды интенсивного культурного и политического обмена с Корейским полуостровом и Китаем, за которыми следовали длительные периоды изоляции, в течение которых иностранные влияния ассимилировались и адаптировались к местной культуре.Основными философскими традициями, оказавшими влияние на Японию из-за границы, были конфуцианство, буддизм, неоконфуцианство, даосизм и, в течение последних двух столетий, западная философия.

В то время как западная философия тесно связана с концептуальными компонентами языка и логики и обычно включает попытку понять реальность в терминах слов, восточная философия больше занимается духовной реализацией и саморазвитием. Философские идеи сливаются с религиозными или духовными практиками, литературными традициями и социокультурными практиками.Среди дальневосточных традиций, в то время как китайская мысль в основном имела практическую направленность, а корейская мысль - религиозную тенденцию, японская мысль развивалась в соответствии с уникальной эстетической чувствительностью. Японцы стремятся к изысканности и совершенству в культурной деятельности, от кулинарии, столярных работ и технических работ до изобразительного искусства и литературы, движимыми философской перспективой, которая не разделяет мысль и действие, концептуальное и воплощение, а также эстетическое совершенство.

Знакомство с западной философией во время Реставрации Мэйдзи привело к конфликту между традиционной японской мыслью и западными идеями. Попытки объяснить восточные концепции с помощью западной терминологии обогатили как западную, так и японскую мысль.

Обзор

Историческое развитие японской философии шло по образцу, аналогичному развитию японской культуры. Япония сохраняла статус изолированной и независимой страны до 1945 года, чередуя периоды интенсивного культурного и политического обмена с Корейским полуостровом и Китаем с длительными периодами относительной изоляции, в течение которых иностранные влияния ассимилировались и адаптировались к местной культуре.Те элементы, которые можно было успешно применить к японскому контексту, были выборочно усилены и расширены, в то время как те, которые не имели отношения к делу, игнорировались или сводились к минимуму. До появления западной философии в девятнадцатом веке философия не практиковалась в Японии как самоцель, но всегда была тесно связана с практическими вопросами, такими как государственное управление и социальная организация, этика или внутреннее развитие человека.

Основными философскими традициями, оказавшими влияние на Японию из-за границы, были конфуцианство, буддизм, неоконфуцианство и западная философия и, в меньшей степени, даосизм.Конфуцианские идеалы все еще проявляются сегодня в японской концепции общества и личности, а также в организации правительства и структуре общества. Буддизм глубоко повлиял на японскую психологию, метафизику и эстетику. Неоконфуцианство, получившее известность в шестнадцатом веке в эпоху Токугава, сформировало японские идеи добродетели и социальной ответственности; акцент на исследовании принципа или конфигурации вещей стимулировал японское изучение мира природы.Эта тенденция была усилена воздействием «голландской науки» и западной медицины в шестнадцатом веке. В конце девятнадцатого века острая необходимость в модернизации Японии стимулировала целенаправленное изучение западной философии и сознательные попытки связать западные концепции с японской мыслью.

Определенные общие тенденции в японской философии очевидны. Возникнув в раннем анимизме, всегда существовала тенденция рассматривать духовность как качество, присущее физической вселенной, имманентное, а не трансцендентное.Философская мысль обычно направлена ​​на объяснение отдельных ситуаций, а не на разработку универсальных принципов, которые могут применяться к любой ситуации. Знания обычно получают из комбинации разума и фактического опыта, а не выводят с помощью логики. Теория формулируется вместе с ее практическим применением. Не существует единого религиозного или философского текста, который был бы решающим авторитетом при рассмотрении философских вопросов, таких как Аналитики, Коран или Бхагавад Гита. [1]

тории в святилище Ицукусима.

Археологические свидетельства и ранние исторические свидетельства предполагают, что Япония изначально была анимистической культурой, которая рассматривала мир как наполненный ками или священным присутствием. Ками проявлялся в природных объектах, животных, значимых людях, таких как правители и шаманы, личные божества и духи-хранители; и совершались священные обряды, чтобы почтить и умилостивить их, чтобы обеспечить гармонию в повседневных событиях.Древние считали человечество и природу частями друг друга, а не существующими независимо друг от друга сущностями, связанными как субъект и объект. [2] Боги, мир природы и люди были естественным континуумом. Эта концепция духовной имманентности вместо трансцендентности оставалась основной темой в развитии японской мысли.

Считается, что конфуцианство пришло в Японию еще в третьем веке, но только в седьмом веке, в период Ямато, ученые проявили к нему философский интерес, прежде всего как стандарт организации общества и правительства.В 604 году принц Сётоку раздал своим чиновникам семнадцати статей Конституции , , известного как первый писаный закон Японии. Это был сборник письменных изречений, основанных на китайской модели. Многие моральные заповеди были взяты из Аналектов Конфуция и других конфуцианских трудов, но буддизм был назван высшей верой. После падения королевства Пэкче (660– гг. Н. Э., г.) правительство Ямато направило послов непосредственно к китайскому двору, от которого они получили обширные знания о философии и структуре правительства.

Конфуцианство никогда не достигло в Японии статуса, которого оно достигло в Китае, отчасти потому, что руководящие должности оставались наследственными, вместо того, чтобы основываться на строгой системе экзаменов на государственную службу, которая требовала от кандидатов досконального владения принципами конфуцианства. К седьмому веку и в Китае, и в Японии учения буддизма, касающиеся духовных и метафизических вопросов, затмили конфуцианство. Тем не менее конфуцианская этика оставалась глубоко важным аспектом общественного сознания японцев. [3] Конфуцианство предоставило Японии иерархическую модель социального и политического порядка, в которой человек, занимающий высшее положение, должен заботиться о человеке на низшем уровне, а человек, занимающий более низкое положение, должен быть лояльным к высшему. . [4]

В течение одиннадцатого и двенадцатого веков учение Чжу Си преобразовало конфуцианство в Китае, придав ему новую рационалистическую онтологию. В 1603 году, когда Токугава Иэясу основал сёгунат Токугава, он установил сложную бюрократию по образцу китайской имперской системы.Токугава находился под влиянием Фудзивара Сэйка (1561-1619), который считал, что неоконфуцианство необходимо для установления стандартов поведения в бизнесе и торговле. Ученик Фудзивара Сэйка, Хаяси Разан (1583-1657), стал советником первых трех сёгунов Токугава, открыл частную академию, которая позже стала Государственным университетом (Дайгаку-но-ками), и преуспел в создании своей семьи в постоянный пост советников неоконфуцианства в правительстве Токугавы. В 1630 году при поддержке Токугавов Разан построил конфуцианский храм Сэнсэй-ден в Уэно.Разан подчеркнул, что понимание вещей может быть получено только из понимания принципа (li) , стоящего за ними, концепции, которая привела к развитию эмпирического научного метода в Японии, а затем ускорила ассимиляцию западной науки во время Период Мэйдзи. Хаяси также инициировал написание истории как средство узаконивания существующего общественного строя, и его учение привело к разработке этического кодекса лояльности и обязательств, который позволил режиму Токугавы поддерживать контроль над более чем двумя сотнями автономных территорий.В 1790 году сёгунат Токугава издал Эдикт Кансей, сделавший неоконфуцианство официальной философией Японии и запретивший преподавание «неортодоксальных» исследований.

Среди других влиятельных неоконфуцианцев были Кумазава Бандзан (1619–1691) и Кайбара Эккен (1630–1714). Кумадзава Бандзан был приверженцем «школы разума», в которой человеческий разум рассматривается как воплощение принципа (li) вселенной. Он применил эту теорию к политической реформе, отстаивая политическую систему, основанную на заслугах, а не наследственности, и применение политических принципов в соответствии с индивидуальной ситуацией.Кайбара Эккен представил систематическое изучение природы, основанное на неоконфуцианстве, с упором на «естественный закон» (дзёри). Он также работал над переводом конфуцианской философии на язык обычного японца в таких руководствах по поведению, как «Заповеди для детей», и «Высшее обучение для женщин», и перевод «Великое обучение». В восемнадцатом веке систематическое применение неоконфуцианских принципов привело к появлению гуманитарных наук, таких как экономика.Миура Байен (1723-1789) написал Kagen Происхождение цены »), заключив, что стоимость основывается на труде и материалах, и утверждал, что труд и производство являются основными осмысленными видами деятельности человека. Кайхо Сейрио (1755-1817), странствующий странник из семьи военного сословия, разработал идею о том, что правительство должно регулировать производство и распределение товаров, чтобы предотвратить голод, перепроизводство, грабежи и раздоры. Этот единый принцип управлял каждым природным и социальным явлением в мире.Единый, унитарный принцип природы, li, , управлял каждым природным и социальным событием, и все, что происходило в обществе, можно было свести к экономической операции.

Неоконфуцианству в Японии, как и в Китае, бросили вызов идеалистическая школа Ван Янмина, а также такие философы, как Огю Сорай, Ито Цзиньсай и Ямага Соко, которые считали, что класс самураев находится в беде из-за истинных принципов. конфуцианства были неправильно истолкованы, и выступал за возврат к изучению древних конфуцианских классиков.Основатели движения Kokugaku (Национальные исследования), инициированного буддийским монахом Кэйчу (1640–1701), приняли эту методологию и использовали ее, чтобы отвергнуть конфуцианство и все другие китайские влияния. Стремясь заново открыть для себя древнюю славу Японии, такие ученые, как Мотоори Норинага (1730–1801), Камо но Мабути (1697–1769) и Када но Адзумамаро (1669–1736) изучали древнюю японскую поэзию и литературу. В конце эпохи Эдо ученый-кокугаку Хирата Ацутане (1776–1843) расширил свои исследования, включив в него голландскую культуру, христианство, индуизм, военную стратегию, буддизм и многие другие темы, что привело к возрождению синтоизма среди населения. народ Японии, включая веру в то, что существует загробная жизнь, которая определяется поведением человека на земле.

Реакция на неоконфуцианство была одним из факторов, приведших к падению сёгуната Токугава, что послужило вдохновением и оправданием для тех, кто активно свергал старый порядок. В современный период конфуцианство часто отождествляли с эпохой Токугава. Ряд предположений, лежащих в основе конфуцианства, продолжает действовать в современной японской популярной и интеллектуальной мысли, а также в японской этике, хотя многие люди сегодня не обладают фактическими знаниями конфуцианской философии [5] .

Буддизм Махаяны пришел в Японию из Китая через Корею вместе с письменностью, организационными моделями политических институтов, формальной иконографией и конфуцианской литературой. Согласно традиции, буддизм был официально представлен в Японии в 538 году, когда король Пэкче Сонг отправил к японскому двору миссию из Кореи с изображением Шакьямуни и несколькими буддийскими сутрами. С момента своего появления в шестом веке до шестнадцатого века японский буддизм развивался в основном за счет включения местных верований и урегулирования межсекторальных споров.В течение периода Нара (710 - 794 гг.) Под покровительством императорского двора японские монахи-учёные приобрели и изучали больше буддийских философских текстов и свободно организовались в Шесть школ буддизма Нара: Рицу, Куша, Дзёдзицу, Хосо, Санрон. и Кегон. Шесть школ Нара не были центрами творческой мысли, но служили для внедрения традиционной буддийской доктрины и анализа в Японии и играли важную роль в образовании и придворной политике. [6]

Картина Кукай (774-835).

В период Хэйан (794–1192) возникли две основные эзотерические буддийские секты: Сингон, основанный монахом Кукаем (Кобо Дайси, 774–835), имевший тесные связи с индийской, тибетской и китайской философией; и потусторонний Тендай во главе с Сайчо (767 - 822). В период Камакура (1185–1333) политические беспорядки и нестабильность в сочетании со стихийными бедствиями заставили японский народ обратиться к буддизму как к источнику надежды. Буддизм, который был прерогативой ученых и аристократии, был популяризирован с установлением буддизма Чистой Земли (Дзёдо Шу) Хонэном (1133-1212) и Буддизма Истинной Чистой Земли (Дзёдо Синсю) Синраном (1173-1262). предлагая простой метод спасения для простых людей.Буддизм Ничирэн, основанный Ничиреном (1222 - 1282), продвигал идею о том, что спасение должно быть связано с реальным миром.

Около 1199 года монах Эйсай представил самурайскому классу дзен-буддизм Риндзай при дворе Камакура; он стал основой бусидо в период Токугава. В школе Риндзай для достижения внезапного просветления использовались такие методы, как коаны, и особое внимание уделялось использованию практических техник, таких как рисование, музыка, боевые искусства, чайная церемония и танцы, как средств духовного самосовершенствования.Догэн Дзэндзи (1200–1253), основавший храм Эйхэйдзи в 1244 году, и его преемник Кейдзан (1268–1335) основали школу дзэн Сото, в которой подчеркивалась медитация как средство устранения сознания разума и тела и достижения просветления. В то время как школа Риндзай завоевала поддержку военного правительства, популярность школы Сото распространилась среди простых людей и провинциальных правителей, и у нее самое большое количество приверженцев в современной Японии. Основная работа Догэна, Shobogenzo (Сокровищница Ока Дхармы) , считается многими лучшей философской работой, написанной на японском языке и посвященной философии языка, бытия и времени.

Целью буддийской философской мысли было прежде всего религиозное осуществление, а не приобретение знаний, и это обычно сопровождалось практикой и ритуалом. Японская буддийская мысль имела тенденцию преуменьшать или игнорировать различия между Буддизм и другие формы японской религиозности, между феноменальным миром и любой абсолютной сферой, а также между средством и целью просветления. Синтоизм и конфуцианская философия часто включались в буддийские доктрины и практики.В период изоляции периода Токугава (1600-1868) неоконфуцианство и голландская наука дополняли буддийскую мысль, а не считались несовместимыми с ней. После открытия Японии для иностранного влияния буддизм попытался примириться с ранним индийским буддизмом, христианством и западной мыслью. [7] .

Японский буддизм отдавал предпочтение гармонии, конформизму и инклюзивности над политическим удобством, жесткой приверженностью принципам или практическими последствиями.Споры часто разрешались путем обращения к буддийским сутрам, а не использования логики, потому что сутры считались прямым проявлением реальности. Логика использовалась для лучшего понимания буддийских учений, а не для приобретения знаний, а язык использовался для выражения и актуализации реальности, а не для создания организованной основы для мышления. Ритуалы, социальные практики, художественное или литературное выражение были столь же важны для японского буддизма, как и философские идеи.Со временем в буддийской мысли развились такие темы, как роль языка в выражении истины; недвойственная природа абсолютного и относительного; отношения между универсальным и частным; значение физической жизни; актуализация освобождения в этом мире, жизни или теле; равенство существ; и трансцендентная недвойственность добра и зла. [8]

Бусидо

Бусидо - это свод ценностей, исповедуемый классом самураев в эпоху Токугава, когда философы начали писать о «пути воина» («бусидо» - это современный термин, который не использовался в досовременной Японии).Бакуфу Токугава было военным правительством, и в стремлении понять значение и надлежащую роль правящего класса воинов в мирное время философы разработали концепцию, согласно которой воины должны обучать себя, чтобы быть образцами конфуцианских ценностей для всех классов.

Самураи придерживались конфуцианских принципов, определяющих пять моральных отношений между господином и слугой, отцом и сыном, мужем и женой, старшим и младшим братом, другом и другом. Однако они отвергли многие другие конфуцианские учения и считали, что внутренние ценности следует актуализировать в повседневной жизни, а не развивать через интеллектуальное самосовершенствование.Из синтоизма в бусидо вошли верность, патриотизм, уважение к предкам и почитание Императора как божественного существа и земли как священного жилища богов и духов их предков.

Буддизм учил воина не бояться смерти, так как после смерти человек перевоплотится и может вернуться на землю в другой жизни. Следующая жизнь будет определяться моральными стандартами, актуальными в настоящей жизни; поэтому умереть с честью было предпочтительнее, чем жить со стыдом.Дзен учил самоконтролю и способности сосредотачивать ум, особенно с помощью дисциплинированных физических упражнений, таких как боевые искусства и чайная церемония.

Идеалы класса воинов включали верность, храбрость, стремление к славе на поле битвы, острое чувство чести и «лица», страх стыда, справедливость, доброжелательность, любовь, искренность, честность и самообладание. Самураи следовали определенному кодексу этикета как в повседневной жизни, так и на войне, который определял даже одежду и аксессуары, которые можно было носить.«Буси-но ичи-гон», или «слово самурая», подразумевало договор полной верности и доверия, не требующий письменного залога или контракта. [9] .

В древней Японии считалось, что природные объекты изначально наделены речью; хотя позже они потеряли голос, они не обязательно утратили способность выражать свое мнение. Люди, если бы они были чувствительны к миру природы, могли бы понять эту выразительность и передать ее мыслями, словами и артефактами.В древнем японском языке для обозначения этой возможности выражения использовалось слово котодама, «дух» (дама) слова (кото) и / или «вещь» (также кото). [10] Передача этой естественной выразительности стала основным принципом японской эстетики.

Эстетика не стала предметом философии в Японии до середины девятнадцатого века, когда японские интеллектуалы и художники познакомились с западной мыслью. Однако принципы японской эстетики существовали веками и были тесно связаны с буддизмом и конфуцианством.Традиционная японская философия понимала базовую реальность как постоянное изменение или непостоянство. Он не распознал какой-либо устойчивой сущности или царства, лежащего в основе явлений, воспринимаемых физическими чувствами. Искусство в Японии традиционно выражало или размышляло об этом фундаментальном непостоянстве, или модзё. Само искусство рассматривается конфуцианством как практика самосовершенствования, а буддизм - как средство духовного развития. Японские ученые часто владели одним или несколькими видами искусства - каллиграфией, живописью, музыкой или поэзией.

Важные концепции японской эстетики включают mono no знатный (пафос вещей), wabi (сдержанная, строгая красота), sabi (деревенская патина), yûgen (таинственная глубина) и kire (резка, внезапное прекращение одного движения или презентации с целью начать другое). [11]

Современная философия

Прибытие коммодора Перри с флотом военных кораблей Соединенных Штатов в 1853 году, чтобы заставить японские порты открыться для внешней торговли, было сигналом для японцев о том, что им угрожает иностранное вторжение, и они должны быстро модернизироваться и стать нацией, способной заслужить уважение как мировая держава.Ученые поняли, что для этого требуется не только понимание западной технологии и науки, но и западной мысли и культуры. В 1870-х годах, во время реставрации Мэйдзи, правительство учредило программу «Цивилизация и просвещение» (bunmei kaika) для продвижения западной культуры, одежды, архитектуры и интеллектуальных тенденций. В 1880-х годах возобновление признания традиционных японских ценностей смягчило эту тенденцию и привело к попыткам синтезировать японские ценности и западную культуру, а не открыто и поверхностно подражать Западу.Японских интеллектуалов отправляли учиться за границу и возвращали, чтобы представить новые концепции и идеи.

Японские мыслители особенно боролись за понимание западной концепции индивидуализма. Сёгунат Токугава запрещал христианским миссионерам въезжать в Японию более века, но без понимания христианства ученым было трудно понять западную концепцию личности.

Нисида Китаро (1870–1945) и его друг Д.Т. Судзуки (1870–1966) оба родились сразу после Реставрации Мэйдзи и выросли в разгар конфликта между традиционными японскими ценностями и новыми идеями с Запада.Оба глубоко интересовались дзен-буддизмом. Нисида объединил идеи Запада, мысли и Дзэн в уникальную философию и работал над формулировкой учения Дзэн в терминологии западной философии. В центре его мысли была концепция «чистого опыта», воплощенного пробуждения, предшествовавшего артикуляции. Нисида основал «Киотскую школу» современных японских философов, основанную на Киотском университете.

Д.Т. Судзуки (1870-1966) опубликовал более ста книг, в которых разъяснял эзотерические учения и концепции Дзэн для западной аудитории и представлял Дзен как глубокую религиозную мысль, которая привлекала западных интеллектуалов и вызвала у Дзэн много последователей на Западе.Судзуки выразил сожаление по поводу ухудшения традиционных духовных ценностей в Японии, предупредив, что это приведет к ужасным последствиям.

Вацудзи Тетсуро (1889-1960), член школы Киото, учился в Германии и пришел к отрицанию индивидуализма Мартина Хайдеггера и других европейских философов, полагая, что вместо этого следует рассматривать человека, а не изолированное существо. но как относительное существование (« aidagara ») между человеком и человеком, человеком и обществом, и человеком и природой.Он объяснил человеческое существование с точки зрения социальных и географических явлений и предположил, что человека можно понять только в контексте его физического и интеллектуального окружения.

Наряду с усилиями философов по синтезу западного индивидуализма с традиционными японскими культурными ценностями в Японии появились новые жанры литературы, искусства и музыки. Письмо стало средством индивидуального самовыражения, а не средством обмена общими чувствами и переживаниями в стилизованном формате.Такие писатели, как Нацумэ Сосэки (夏 目 漱 石, 1867–1916) и Мори Огай (森 鷗 外; 森 鴎 外; 1862–1922), которые учились за границей, а затем вернулись в Японию, создали новаторские произведения автобиографической фантастики. Традиционалисты, такие как Масаока Сики (正 岡 子規), заново изобрели древние стили поэзии, представив новые предметы и современный язык. Некоторые писатели, такие как Мисима Юкио (三島 由 紀 夫) и oka Shōhei (大 岡 昇平), писавшие в современном стиле, выступали за возврат к традиционным японским ценностям.

В изобразительном искусстве и кино японская эстетика оказала такое же влияние на Запад, как и западная культура на Японию.Уже в эпоху Эдо западное использование перспективы в пейзажах повлияло на японских художников и мастеров гравюры. Их работы, в свою очередь, оказали сильное влияние на развитие импрессионизма в Европе, а затем и на портретную живопись и гравюру. Красота и простая чувственность ранних японских черно-белых фильмов и использование в них духовных ценностей в качестве темы представили западным кинематографистам новые концепции и способствовали развитию кино как искусства, а также формы популярного развлечения. .

См. Также

Банкноты

  1. ↑ Томас П. Касулис, (1998). «Японская философия». В E. Craig (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy. (Лондон: Routledge.) Проверено 4 сентября 2007 г.
  2. ↑ Касулис, (1998). «Японская философия».
  3. ↑ Питер Носко. «Конфуцианская философия, японский язык» 2000. Краткая энциклопедия философии Routledge. (Лондон: Рутледж. ISBN 0415223644), 163–164.
  4. ↑ Касулис, (1998). Японская философия . Проверено 17 сентября 2007 года.
  5. ↑ Питер Носко, «Конфуцианская философия, японский язык».
  6. ↑ Kasulis, 1998. Японская философия . Проверено 4 сентября 2007 года.
  7. ↑ Носко, 163–164.
  8. ↑ Носко, 163-164
  9. ↑ Джеймс Кларк. Бусидо. "Путь воина" Центр азиатских исследований Тихоокеанского университета . Проверено 17 сентября 2007 года.
  10. ↑ Касулис (1998). «Японская философия».
  11. ↑ Томас П.Касулис, «Японская эстетика», Стэнфордская философская энциклопедия . Проверено 17 сентября 2007 года.

Список литературы

  • Де Бари, Уильям Теодор и Йошико Курата Дикстра. 2001. Источники японской традиции. Введение в азиатские цивилизации. Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета. ISBN 0231121385
  • Грегори, Р. Л. и О. Л. Зангвилл. 1987. Оксфордский спутник разума. Оксфорд [Оксфордшир]: Oxford University Press.ISBN 9780198661245
  • Конференция философов Востока и Запада и Чарльз Александр Мур. 1962. Философия и культура - Восток и Запад; Философия Востока и Запада в практической перспективе. Гонолулу: Гавайский университет Press.
  • Касулис, Томас П. 1998. «Японская философия». В Э. Крейге (ред.), Энциклопедия философии Рутледж. Лондон: Рутледж.
  • Китагава, Джозеф Мицуо. 1987. О понимании японской религии. Princeton, NJ: Princeton University Press.ISBN 0691073139
  • Носко, Питер. «Конфуцианская философия, японский язык» 2000. Краткая энциклопедия философии Routledge. Лондон: Рутледж. ISBN 0415223644
  • Suzuki, Daisetz Teitaro. 1964. Введение в дзен-буддизм. Нью-Йорк: Grove Press. ISBN 9780802140524

Внешние ссылки

Все ссылки получены 24 марта 2018 г.

Источники общей философии

Кредиты

Энциклопедия Нового Света Писатели и редакторы переписали и завершили статью Википедия в соответствии со стандартами New World Encyclopedia .Эта статья соответствует условиям лицензии Creative Commons CC-by-sa 3.0 (CC-by-sa), которая может использоваться и распространяться с указанием авторства. Кредит предоставляется в соответствии с условиями этой лицензии, которая может ссылаться как на участников Энциклопедии Нового Света, участников, так и на самоотверженных добровольцев Фонда Викимедиа. Чтобы процитировать эту статью, щелкните здесь, чтобы просмотреть список допустимых форматов цитирования. История более ранних публикаций википедистов доступна исследователям здесь:

История этой статьи с момента ее импорта в New World Encyclopedia :

Примечание. Некоторые ограничения могут применяться к использованию отдельных изображений, на которые распространяется отдельная лицензия.

«Икигай» Японская философия жизни, основанная на поиске счастья

Этот пост может содержать партнерские ссылки. Если вы совершите покупку, My Modern Met может получать партнерскую комиссию. Пожалуйста, прочтите наше раскрытие для получения дополнительной информации.

Многие из нас проводят всю свою жизнь, пытаясь достичь счастья и идеального баланса в жизни, который оставил бы нас удовлетворенными. Так в чем же ключ к полноценной и плодотворной жизни? В Японии концепция под названием икигай играет центральную роль в поиске удовлетворения и смысла жизни.Фактически, икигай переводится как «причина существования».

Интересно, что икигай уж точно не привязан только к финансовому положению. Это больше о том, что вызывает у вас улыбку, когда вы просыпаетесь утром, и поддерживает мотивацию. Поиск ikigai может оказаться долгим процессом, требующим глубокого осмысления ваших желаний и потребностей во всех сферах вашей жизни. Короче говоря, он находит ответ на вопрос: «Что мне делать со своей жизнью?»

Это вопрос, с которым многие из нас борются всю свою жизнь.Хотя некоторые люди рано чувствуют призыв к определенной профессии или увлечению, большинство тратят значительную часть своей жизни на выяснение того, что действительно делает их счастливыми.

В японской культуре икигай подразделяются на разные области:
  • То, что вы любите (Страсть и миссия)
  • В чем вы хороши (Страсть и профессия)
  • Сколько вам могут платить за (Профессия и призвание)
  • Что нужно миру (Миссия и призвание)

Фото: Бенджамин Дэвис

Как достичь

Икигай

Истинный икигай достигается, когда все области перекрываются в центре для хорошо сбалансировано.счастливая жизнь . Например, вы можете заниматься тем, что любите и в чем нуждается мир, но это может оставить вас без богатства. И наоборот, вы можете стремиться к тому, что хорошо вам приносит и в чем вы хороши, но при этом чувствовать себя опустошенным и неудовлетворенным.

Преследование икигай - это вызов и требует приверженности, но также должно способствовать вашему благополучию и способствовать позитивным отношениям. Итак, с чего начать? Задайте себе вопросы, как если бы вы меняли профессию.Начните с основных вопросов, изложенных на диаграмме икигай , а затем отточите их оттуда. Помните, что икигай не достигается в одночасье и не предназначен для чрезмерного стресса в вашей жизни. Он должен напоминать вам о том, что нужно учитывать не только в одной сфере жизни, чтобы быть всесторонне развитой личностью .

Для каждого принятого финансового решения, карьеры или иного, рассмотрите другие области головоломки икигай .И не все может быть мотивировано страстью, если это не имеет смысла с финансовой точки зрения и не соответствует вашим навыкам.

Фото: Лесли Хуарес

Узнайте больше о японской философии жизни

И помните, в Японии икигай , безусловно, применяется не только к работе . Фактически, менее половины из 2000 японских мужчин и женщин, опрошенных в 2010 году, считали работу своими икигай . Жизненная философия, восходящая к периоду Хэйан (с 794 по 1185 год нашей эры), также может быть применена к хобби или к тому, как вы проводите свое время на пенсии.И со временем он может развиваться по мере изменения наших обстоятельств.

Важно отметить, что икигай не означает, что вам нужно постоянно быть счастливым. Скорее, его следует рассматривать как путь для преодоления трудных времен , ведущий вас туда, где вы в конечном итоге хотели бы оказаться. Прежде всего, прислушивайтесь к своим инстинктам. «Наша интуиция и любопытство - очень мощные внутренние компасы, которые помогают нам соединиться с нашим икигай », - пишут Гектор Гарсия и Франческ Мираллес в своей книге « Икигай: японский секрет долгой и счастливой жизни ».

Для написания книги Гарсия и Мираллес отправились на Окинаву, которая может похвастаться одной из самых длинных в мире продолжительностей жизни, и опросили граждан об их ключах к счастью . Затем они собрали свои выводы в список «правил», чтобы найти свой собственный икигай . А если вам интересно узнать больше о японской философии, попробуйте книгу Кена Моги «Маленькая книга Икигая », где вы узнаете, как применить эту концепцию не только к своей карьере, но и к своим развлечениям и хобби.

Используете

ikigai , чтобы помочь обрести душевный покой в ​​своей карьере? Присоединяйтесь к нам в обсуждении карьеры в области искусства, дизайна и фотографии в нашей специальной группе на Facebook, посвященной творческой карьере.

Статьи по теме:

Более 15 креативных продуктов, которые помогут вам расслабиться, расслабиться и достичь «дзен»

творческих людей делятся тем, что они хотят знать в любом возрасте

20+ лучших выступлений TED, вдохновляющих на творчество

13 лучших творческих подкастов, предлагающих полезные советы и бесконечное вдохновение

Японская философия - Философия - Oxford Bibliographies

Введение

Японскую философию можно очень просто рассматривать как состоящую из трех исторических фаз: классической мысли, современной философии и современной философии.На первом и классическом этапе теоретические рассуждения в Японии обычно рассматриваются как разновидность восточноазиатской интеллектуальной традиции. Японские мыслители с 7 по 18 века работали в этой культурной сфере, которая в основном состоит из конфуцианства и китаизированного буддизма, используя классический китайский язык для формального письма; они ни в коем случае не являются слепыми последователями китайских мыслителей, способствующими развитию философских спекуляций в восточноазиатских рамках. Однако в период Эдо (1603–1868) некоторые мыслители начинают отходить от этих рамок, опираясь либо на местную культуру, либо на знания западной цивилизации, что в конечном итоге приводит к модернизации или вестернизации японского общества.Второй, или современный, этап японской философии начинается с полноценного внедрения западной философии в период Мэйдзи (1868–1912). В результате возникает теоретическая задача синтезировать восточные и западные рамки, и многие новаторские работы создаются в первой половине 20 века. Самый известный современный японский философ - Нисида Китаро (род. 1870–1945). Киотская школа философии сформировалась благодаря его влиянию, которое разделяет стремление внести «вклад в философию», лежащую в основе восточной традиции, особенно буддизма Махаяны.Однако школа Киото приобрела дурную славу в середине 20-го века, когда в Японии произошли огромные социальные и культурные изменения. Третий и современный этап японской философии охватывает период от послевоенного восстановления Японии до наших дней, когда выдающиеся исследователи собираются в Токийском университете и проводят философские исследования в рамках аналитического или континентального контекста, в основном воздерживаясь от упоминания восточной традиции. Недавние философские исследования в Японии все больше выходят за рамки таких академических рамок, давая замечательные результаты; однако большинство этих современных произведений остаются малоизвестными за рубежом.

Общий обзор

Эти работы дают обзор японской философии, более или менее сосредоточенной на досовременной или современной истории. Blocker and Starling 2001 дает краткое изложение японской философии на протяжении всей ее истории. Heisig и др. 2011 - отличный и удобный справочник на английском языке. Йенага и др. 1970–1982 - это основная коллекция досовременных теоретических и религиозных текстов на языках оригинала. Piovesana 2016 фокусируется на усвоении западной философии в современной Японии, а Yusa 2017 обсуждает современную ситуацию философии в Японии.(О восточноазиатской традиции в целом см. Также статью Oxford Bibliographies в Philosophy «Китайская философия».)

  • Блокер, Х. Джин и Кристофер Л. Старлинг. Японская философия . Олбани: State University of New York Press, 2001.

    Краткая интеллектуальная история, которая предлагает общий обзор японской философии с 7-го века до начала 21-го века.

  • Хейсиг, Джеймс, Томас Касулис и Джон Маральдо, ред. Японская философия: Справочник . Гонолулу: Гавайский университет Press, 2011.

    Антология японских философских текстов на протяжении всей ее истории, доступная на английском языке и с отличными вступительными примечаниями, которые предлагают отличный обзор японской философии.

  • Йенага Сабуро, Ишимода Тадаши, Иноуэ Мицусада и др., Ред. Нихон сисо тайкэй (日本 思想 大 系). 67 томов. Токио: Iwanami shoten, 1970–1982.

    (Сборник японской мысли.) Большая коллекция досовременных философских текстов на языке оригинала, с научными введениями и полезными комментариями - незаменимый инструмент для продвинутых читателей.

  • Пиовесана, Джино. Недавняя японская философская мысль 1862–1996 гг .: обзор . London: Routledge, 2016.

    Несколько устаревший ранний обзор, впервые опубликованный несколько десятилетий назад, который до сих пор дает хорошее представление о процессе ассимиляции западной философии с 1862 по 1962 год, теперь с дополнительным обзором (1963–1996) Ямаваки Наоши. .

  • Юса, Мичико, изд. Справочник исследований Блумсбери по современной японской философии . Нью-Йорк: Bloomsbury Academic, 2017.

    Сборник исследований, предлагающих отчет о современной японской философии и современных интеллектуальных тенденциях, включая политическую мысль, эстетику и феминистскую философию.

Пользователи без подписки не могут видеть полный контент на эта страница. Пожалуйста, подпишитесь или войдите.

ЗАВЛЕЧЕНИЕ ЯПОНСКОЙ ФИЛОСОФИИ: КРАТКАЯ ИСТОРИЯ

Автор: Томас П. Касулис

Пресса: Гавайский университет

Год публикации: 2018

Краткое введение:

Философия бросает вызов нашим предположениям, особенно когда речь идет о представителях другой культуры. При изучении японской философии очень важен надежный гид. Настоящая книга, написанная известным специалистом в этой области, предлагает читателям исторический обзор японской мысли, который является всеобъемлющим и понятным.

Придерживаясь японской философской традиции подчеркивать вовлеченность, а не отстраненность, Томас Касулис предлагает нам думать вместе с японскими мастерами, а также о них, предлагая обширные примеры, новаторские аналогии, мысленные эксперименты и объяснения без жаргона. Он предполагает мало предшествующих знаний и обращается к темам - эстетике, этике, самурайскому кодексу, политике и т. Д. - не в вакууме, а в условиях культурной и интеллектуальной истории Японии. Для читателей, плохо знакомых с японоведом, он предлагает упрощенное руководство по произношению японского и отдельное обсуждение языка и того, как его синтаксис, орфография и лингвистические слои могут служить философским целям опытного писателя и тонкого мыслителя.Для тех, кто знаком с японской культурной традицией, но в меньшей степени с философией, Касулис разъясняет философские выражения и проблемы, как западные, так и японские, по мере их возникновения.

Половина глав книги посвящена семи крупным мыслителям, которые вместе представляют весь спектр исторических эпох и философских традиций Японии: Кукай, Синран, Догэн, Огю Сорай, Мотоори Норинага, Нисида Китаро и Вацудзи Тецуро. Подробные детали и анализ позволяют глубже понять японский буддизм, конфуцианство, синто и современную академическую философию....

Ссылка на веб-страницу:

Engaging Japanese Philosophy: A Short History

Это сообщение не было отмечено тегами.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *