Свобода и необходимость свобода и ответственность: 404 | Университет СИНЕРГИЯ

Свобода и ответственность | ЕГЭ по обществознанию

Свобода личности является основой социального и правового положения человека в обществе.

Формы проявления:

1) Внутренняя свобода, присущая человеку и отличающая его от других живых существ.

2) Свобода от ограничения и насилия, от неравноправия и различных форм дискриминации в обществе. Свобода проявляется в запрещении предпринимать по отношению к личности действия, противоречащие человеческому достоинству и ущемляющие права.

3) Свобода – как деятельностная характеристика личности. Свобода предполагает выбор различных вариантов различного отношения человека к миру.

 

Абсолютно свободным человек быть не может. Нельзя жить в обществе и быть абсолютно свободным от него. Свобода каждого члена общества ограничена уровнем развития и характером общества, в котором он живет.

Границей такой свободы могут быть лишь права и свободы других людей. Осознание этого самим человеком необходимо. Свобода неотделима от ответственности, от обязанностей перед обществом и всеми его членами.

Ответственность — это необходимость отвечать за свои действия и поступки.

Существует несколько классификаций ответственности:

— личная и коллективная;

— внутренняя (ответственность перед собой) и социальная;

— родительская, гражданская, юридическая, моральная, материальная.

​

Возможные темы плана (ЕГЭ. Задание 28): 

1) «Свобода и ответственность»

2) «Свобода и необходимость в человеческой деятельности»

​

План: «Свобода и ответственность»

1) Свобода как одно из необходимых условий ответственности.

2) Основные виды свобод по сферам деятельности:

— экономические;

— политические;

— гражданские;

— правовые.

3) Виды свободы по субъектам:

— индивидуальная;

— групповая;

— общественная.

4) Свобода как осознанная необходимость.

5) Основные виды ответственности:

— гражданская;

— родительская;

— юридическая;

— моральная;

— ответственность перед собой.

Наличие 2, 3 и 5 пунктов плана в данной или близкой по смыслу формулировке позволит раскрыть содержание этой темы по существу.

​

Тематический тест по теме (на основе реальных экзаменационных КИМ)

​

Материал опубликован 10.07.2020

Свобода и необходимость | Понятия и категории

СВОБОДА И НЕОБХОДИМОСТЬ— философские категории, выражающие взаимоотношение между деятельностью людей и объективными законами природы и общества. Идеалисты в своем большинстве рассматривают свободу и необходимость как взаимоисключающие понятия и понимают свободу как самоопределение духа, как свободу воли, как возможность поступать согласно волеизъявлению, которое не детерминировано внешними условиями. Они полагают, что идея детерминизма, устанавливающая необходимость человеческих поступков, полностью снимает ответственность человека и делает невозможной нравственную оценку его действий. Только ничем не ограниченная и безусловная свобода выступает, с их точки зрения, единственной основой человеческой ответственности, а следовательно, и этики. Крайний субъективизм в объяснении свободы допускают, например, приверженцы экзистенциализма (Сартр, Ясперс и др.). Диаметрально противоположного и тоже неверного взгляда придерживаются сторонники механистического детерминизма. Они отрицают свободу воли, мотивируя это тем, что действия и поступки человека во всех случаях определены внешними, не зависящими от него обстоятельствами. Эта метафизическая концепция означает абсолютизацию объективной необходимости и приводит к фатализму. Научное объяснение свободы и необходимости основано на признании их органической взаимосвязи. Первая попытка обоснования этой точки зрения принадлежит

Спинозе, который определял свободу как осознанную необходимость. Развернутая концепция диалектического единства свободы и необходимости с идеалистических позиций была дана Гегелем. Научное, диалектико-материалистическое решение проблемы свободы и необходимости исходит из признания объективной необходимости как первичного, а воли и сознания человека как вторичного, производного. Необходимость существует в природе и обществе в форме объективных законов. Непознанные законы проявляются как «слепая» необходимость. В начале своей истории человек, будучи не в состоянии проникнуть в тайны природы, оставался рабом непознанной необходимости, был не свободен. Чем глубже человек постигал объективные законы, тем более осознанной и свободной становилась его деятельность. Помимо природы ограничение человеческой свободы обусловлено еще зависимостью людей от господствующих над ними в определенных исторических условиях общественных сил.

Философский словарь. Под ред. И.Т. Фролова. М., 1991, с. 400.

Свобода и необходимость. Свобода и ответственность.

В древние времена свободным был тот, кто не являлся рабом. С юридической точки зрения, свобода — это закрепленная в законе возможность определенного поведения человека,

с точки зрения политики — отсутствие вмешательства или помех, а в философии принято считать, что свобода — это возможность проявления индивидом своей воли. В наши дни самое обыденное представление о свободе — это «делать все, что хочу», но очевидно, что если каждый будет делать все, что он захочет, то в мире будет хаос и это может привести к гибели человечества, поэтому абсолютной свободы нет. Истинная свобода всегда ограниченна внешними факторами (законами, обстоятельствами, другими людьми) и внутренними (моральными принципами, долгом, совестью). Без защиты и ограничения законов свобода зачастую приводит к гнету сильных над слабыми и рабству.

Статья 29

Каждый человек имеет обязанности перед обществом, в котором только и возможно свободное и полное развитие его личности.

При осуществлении своих прав и свобод каждый человек должен подвергаться только таким ограничениям, какие установлены законом исключительно с целью обеспечения должного признания и уважения прав и свобод других и удовлетворения справедливых требований морали, общественного порядка и общего благосостояния в демократическом обществе.

Всеобщая декларация прав человека

Свобода — это способность и возможность человека осознанно выбирать решение и поступать в соответствии со своими желаниями, целями, идеалами, оценками и интересами.

Свобода состоит не в воображаемой независимости от объективной необходимости, а в умении принимать решения со знанием дела. Познавая законы и процессы природы, человек действует не слепо, не стихийно, а со знанием дела, свободно.

Свобода в этом смысле доступна человеку только как общественному существу. Быть свободным вне общества невозможно. Совершенно изолированный человек, даже если он сумел познать объективную необходимость, вряд ли может осуществить и самое мудрое решение.

Свобода возможна лишь при условии, если каждый человек в состоянии ограничивать свои действия и намерения самостоятельно, без внешнего принуждения, с тем чтобы не ущемлять свободу других.

Свобода внутренне самопротиворечива: с одной стороны, свобода — это отсутствие внешнего принуждения; с другой стороны, свобода одного кончается там, где начинается свобода другого. Свобода возможна лишь там, где есть самоограничение. Когда этого нет, свобода превращается в произвол. А там, где произвол, там начинается несвобода.

Ядро свободы — выбор, который всегда связан с интеллектуальным и эмоционально-волевым напряжением человека (бремя выбора). Способность осуществлять выбор — это и есть самостоятельность. Чем больше возможность выбора есть у человека, тем более самостоятельным и свободным он считается. Существует крылатое выражение «буриданов осел», смысл которого заключается в том, что зачастую столкнувшись с выбором, человек не может принять решение (например, выбор в каком учебном заведении учиться, какую получить специальность). Существует мнение, что в XIV веке философ Жан Буридан, объясняя своим ученикам проблему свободы выбора человека, рассказывал следующую притчу: перед голодным ослом положили две абсолютно одинаковые охапки сена, он долго крутил головой то налево, то направо и никак не мог сделать выбор, в результате чего он умер.

Свобода может быть экономической, политической, духовной, индивидуальной, гражданской, правовой, национальной и т п.

Свобода
экономическая	политическая	духовная
это свобода от эксплуатации, свобода принятия экономических решений, свобода экономических действий	это набор гражданских прав, которые обеспечивают нормальную жизнедеятельность индивида	это свобода выбора мировоззрения, свобода исповедовать любую религию или не исповедовать никакой

Свобода человека во многом зависит от количества и уровня знаний, накопленного жизненного опыта, так как это дает ему возможность лучше ориентироваться в социуме и принимать наиболее оптимальные для него решения.

«Свобода как познанная необходимость» — сформулированное Б. Спинозой понимание свободы. Ход его рассуждений таков. Обычно люди убеждены, что они наделены свободой воли и их поступки осуществляются ими совершенно свободно. Между тем свобода воли — иллюзия, результат того, что подавляющее большинство людей осознает свои поступки, не вникая глубоко в причины, их обусловливающие.

Свобода и необходимость — философские категории, выражающие взаимоотношение между деятельностью людей и объективными законами природы и общества.

Многие философы считают, что человек не может быть поистине свободным, он подчинен законам, действующим в обществе, и поступает в большинстве случаев, так как необходимо, а не так как хотелось бы.

В реальной жизни не все зависит от человека, есть силы, влияние которых человек не может предотвратить, а, следовательно, не может принять то решение, которое ему хочется. Когда человек не осознает этого, он как бы становиться «рабом» данной ситуации. Но когда он понимает границы данного влияния, он уже может осознанно принять решение.

Необходимость, считает ряд философов, существует в природе и обществе в виде объективных, те. независимых от сознания человека, законов. Помимо объективной природной необходимости человека побуждают действовать определенным образом и сложившиеся общественные условия. Существуют нормы морали и права, традиции и общественное мнение. Под их влиянием и складывается модель «должного поведения». С учетом этих правил человек поступает и действует, принимает те или иные решения. 

В понимании свободы можно выделить несколько точек зрения — волюнтаризм и фатализм.

Волюнтаризм — (от лат. «voluntas» — «воля») направление в философии, которое признает волю человека высшей ценностью, основой развития общества и всего существующего. Волюнтаризм рассматривает волю в качестве принципа жизни человека как «хозяина своей судьбы». Основоположниками данной идеи являются Ж.Ж.Руссо и И. Кант. Ж.Ж.Руссо утверждал, что основополагающий признак отличия человека от животного — это наличие силы воли и стремление к постоянному самосовершенствованию, что впоследствии приводит к развитию остальных способностей.

Фатализм — (от лат. «fatalis» — «определенный судьбой») философское учение, которое утверждает, что существует предопределённость всех событий в жизни человека и окружающем мире, те. вера в судьбу, рок. Фатализм исключает любую случайность, а также возможность свободного выбора. Все подчиняется некоторой всеобъемлющей могучей силе, которая воспринимается либо как сверхъестественная, божественная воля, либо изначальное устройство мира, представленная в виде непреложных вечных законов бытия. Так, например, в индийской философии и религии распространены такие понятия как «карма» (судьба) и «сансара» («колесо перерождений»).

Социальная природа свободы чётко выявляется в сопоставлении её с ответственностью.

В одной французской легенде рассказывается о суде над человеком, который, размахивая руками, нечаянно разбил нос другому человеку. Обвиняемый оправдывался тем, что его никто не может лишить свободы размахивать своими собственными руками. Судебное решение по этому поводу гласило: обвиняемый виновен, так как свобода размахивать руками одного человека кончается там, где начинается нос другого человека.
Алексеев П. В., Панин А. В. Философия

Свобода и ответственность тесно связанны между собой, так как один из парадоксов (противоречий) нашей жизни заключается в том, что для того чтобы соблюсти свободу всех людей необходимо создать общие ограничения или другими словами, правила поведения. Человек, нарушающий правила несет ответственность за свои поступки.

Свобода порождает ответственность личности за принятое решение и поступки перед обществом и самим собой. Свобода и ответственность — две стороны сознательной деятельности человека. Свобода порождает ответственность, ответственность направляет свободу.

Ответственность — это осознанная готовность человека отвечать за свои поступки и действия, а также их последствия.

Ответственность регулирует не только поведение отдельно взятого человека, но и общества в целом и не дает возможность рассматривать свободу как вседозволенность.

Ответственность, принимаемая человеком как основа его личной нравственной позиции, выступает в качестве фундамента внутренней мотивации его поведения и поступков. Регулятором подобного поведения является совесть.

Ответственность — это чувство зависимости от чего-либо (закона, обстоятельств, других людей, животных и т.д.), которое является весомым основанием при принятии решения или совершении последующих действий. Ответственность подразделяется на большое количество видов, в зависимости от того, кто и перед чем или кем несет ответственность.

Виды ответственности

• Индивидуальная (персональная), групповая, коллективная,
• Внутренняя (перед самим собой: чувство долга, справедливости и т.д.).
• Внешняя (перед руководством, окружающими людьми, законами государства).
• Историческая, политическая, нравственная, юридическая и т. д.
• Социальная ответственность выражается в склонности человека вести себя в соответствии с интересами других людей.

Свобода и необходимость в человеческой деятельности. Свобода и ответственность

Теоретический аспект сложной философской темы кодификатора ЕГЭ по обществознанию — «Свобода и необходимость в человеческой деятельности. Свобода и ответственность». Самое основное.

КОДИФИКАТОР ЕГЭ по обществознанию с анализом здесь.

Полный авторский курс от эксперта ЕГЭ Коцарь Евгения Сергеевича по всем темам кодификатора.

#7_Свобода_и_необходимость_в_человеческой_деятельности_Свобода_и_ответственность

Свобода – слово многозначное. Крайности в понимании свободы:
▪Свобода – есть познанная необходимость.
▪Свобода (воля) – возможность поступать так, как хочется.

Фатализм – все процессы в мире подчинены господству необходимости.

Волюнтаризм – признание воли как первоосновы всего сущего.

☘Сущность свободы – выбор, связанный с интеллектуальным и эмоционально-волевым напряжением (бремя выбора).
🍉Социальные условия реализации свободы выбора свободной личности:
с одной стороны – социальные нормы, с другой стороны – формы общественной деятельности;
с одной стороны – место человека в обществе, с другой стороны – уровень развития общества;
социализация.

🍇Свобода – специфический способ бытия человека, связанный с его способностью выбирать решение и совершать поступок в соответствии со своими целями, интересами, идеалами и оценками, основанными на осознании объективных свойств и отношений вещей, закономерностей окружающего мира.

🍎Ответственность – объективный, исторически конкретный вид взаимоотношений между личностью, коллективом, обществом с точки зрения сознательного осуществления предъявляемых к ним взаимных требований.

Виды ответственности:
Историческая, политическая, нравственная, юридическая.
Индивидуальная (персональная), групповая, коллективная.

Социальная ответственность – склонность человека вести себя в соответствии с интересами других людей.

Юридическая ответственность – ответственность перед законом (дисциплинарная, административная, уголовная, материальная)

Ответственность — социально-философское и социоло­гическое понятие, характеризующее объективный, исторически конкретный вид взаимоотношений между личностью, коллективом, обществом с точки зрения сознательного осу­ществления предъявляемых к ним взаимных требований.

Ответственность, принимаемая человеком как основа его личной нравственной позиции, выступает в качестве фундамента внутренней мотивации его поведения и поступков. Регулятором подобного поведения является совесть.

Социальная ответственность выражается в склонности человека вести себя в соответствии с интересами других людей.
По мере развития человеческой свободы ответственность усиливается. Но ее направленность постепенно смещается с коллектива (коллективная ответственность) на самого человека (индивидуальная, персональная ответственность).

Только свободная и ответственная личность может полноценно реализовать себя в социальном поведении и тем самым раскрыть свой потенциал в максимальной степени.

Авторское эссе, конкретизирующее данную тему можно посмотреть в рубрике «Пишем эссе».

Лекция 7. Свобода и необходимость в человеческой деятельности

Деятельность человека предполагает выбор средств способов, приёмов, желаемых результатов деятельности. В этом праве – проявление свободы человека. Свобода- способность человека действовать в соответствии со своими интересами и целями, осуществлять свой осознанный выбор и создавать условия для самореализации.

В философской науке проблема свободы обсуждается давно. Чаще всего она сводится к вопросу о том, обладает человек свободной волей или большинство его поступков обусловлены внешней необходимостью (предопределением, Божьим промыслом, роком, судьбой и т.п.).

Необходимо отметить, что абсолютной свободы не существует в принципе. Жить в обществе и быть свободным от него невозможно – эти два положения просто противоречат друг другу. Человека, который систематически нарушает общественные установления, общество просто отторгнет. В древности такие люди подвергались остракизму – изгнанию из общины. Сегодня чаще применяются моральные (осуждение, общественное порицание и т.п.) или юридические методы воздействия (административные, уголовные наказания и т.п.).

Поэтому следует понимать, что под свободой чаще понимают не «свободу от», а «свободу для» — для саморазвития, самосовершенствования, помощи другим и т.п. Тем не менее, в обществе пока понимание свободы не устоялось. Можно выделить две крайности в понимании этого термина:
— фатализм– представление о подчинении всех процессов в мире необходимости; свобода в этом понимании иллюзорна, в реальности не существует;
— волюнтаризм– представление об абсолютности свободы, основанной на воле человека; воля в этом понимании – первооснова всего сущего; свобода абсолютна и изначально границ не имеет.

Часто человек вынужден совершать действия по необходимости – т.е. в силу внешних причин (требования законодательства, указания вышестоящих, родителей, учителей и т.п.) Противоречит ли это свободе? На первый взгляд да. Ведь человек совершает эти действия ввиду внешних требований. Между тем, человек же по своему нравственному выбору, понимая сущность возможных последствий, выбирает путь исполнить волю других. В этом тоже проявляется свобода – в выборе альтернативы следовать требованиям.

Сущностное ядро свободы — выбор. Он всегда связан с интеллектуальным и волевым напряжением человека — это т.н. бремя выбора. Ответственный и продуманный выбор часто даётся нелегко. Известна немецкая пословица — «Wer die Wahl hat, hat die Qual» («Кто стоит перед выбором, тот испытывает мучения»). Основа этого выбора — ответственность. Ответственность- субъективная обязанность человека отвечать за свободный выбор, поступки и действия, а также их последствия; определенный уровень негативных последствий для субъекта в случае нарушения им установленных требований. Без свободы ответственности быть не может, а свобода без ответственности превращается во вседозволенность. Свобода и ответственность — две стороны сознательной деятельности человека.

Видеолекция по теме:

Вы можете поделиться материалом лекции в социальных сетях:

Свобода и необходимость в человеческой деятельности / Справочник :: Бингоскул

Личность рассматривается через хронологические и моральные нормы поведения, развития субъективности и уровня развития социума.

На протяжении человеческой жизни присутствуют факторы, на которые невозможно повлиять – дата рождения, раса и пол, семья. Социальные нормы невозможно изменить, они принимаются как данность. Жизнь индивида – это количество альтернатив, целей и путей достижения, результатов поставленных задач. 

Философы полагают, что человечество всё-таки придёт к свободе, потому что преобразование реального мира ведёт к созданию объективных предпосылок свободы. Препятствие появляется на этапе, когда человек осознаёт наличие иных жизненных путей.

Свобода –  это

1. житие человека, в ходе которого происходит выбор решений и совершаемых поступков через личное понимание норм, идеалов, оценок, интересов индивида;
2. навык познавания окружающего мира, с помощью которого вырабатываются истинные цели, принимаются решения и воплощаются в жизнь.

Ядро свободы – выбор, основанный на эмоциональном и интеллектуальном напряжении сознания. Свобода носит не абсолютный характер, а относительный. Уровень свободы определяется системой норм общества. 

В общественной мысли поиск свободы человека являлся главным элементом изучения. Ставится вопрос: присуща ли человеку свобода или поступки вызваны некими необходимостями (судьбой, Богом, кармой)

Необходимость – связь между явлениями и процессами объектов действительности, обусловленная историческим развитием. Необходимость повсюду и определяется законами, самостоятельными от сознания человека. Критерий свободы различен в каждую эпоху, это связано с типом личности.

Фатализм –  разновидность мировоззрения, согласно которой явления и процессы подчинены необходимости, где исключается свобода выбора и случайности.

Волюнтаризм – разновидность мировоззрения, где воля приходится основой действительности.

Такие учёные как Б. Спиноза, Г. Гегель, Ф. Энгельс трактовали свободу как необходимость. Свобода неделима от обязанности перед собой и членами социума, отсюда вытекает ответственность – характеризуется видом взаимоотношений между человеком, коллективом и обществом с точки зрения предъявляемых требований друг другу. Ответственность делится на:

• Внешнюю – допустимость применения санкций к индивиду;
• Внутреннюю – ответственность перед собой.

Выделяют следующие виды ответственности:

1. Историческая, нравственная, политическая, экономическая;
2. Индивидуальная, коллективная, общественная;
3. Социальная. 

Наличествует зависимость между свободой и ответственностью – чем больше свободы даёт социум индивиду, тем больше человеческая ответственность.

---

Смотрите также:

Свобода и необходимость Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ВОПРОСЫ ЭТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ

СВОБОДА И НЕОБХОДИМОСТЬ

А.В. Разин

Кафедра этики Философский факультет Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова Ломоносовский пр., 27, корп. Шуваловский, Москва, Россия, 119991

Понятие свободы и необходимости рассматривается в статье в нескольких смысловых аспектах: 1) как эти понятия осмысливались в истории философии, какие в связи с этим выявляются противоречия; 2) как свобода выбора связана с организацией психики и сознания человека. Здесь рассматриваются понятия идеального и рациональности, показывается, как рациональность связана с ответственным выбором; 3) как свобода и необходимость представлены в системной организации общества.

Ключевые слова: свобода, детерминизм, ответственность, другой, идеальное, рациональное, мотивация, мораль, право.

Противоречия философского понимания свободы

Понятие свободы связано с представлением об активности сознания, волевыми усилиями человека в деятельности, направленностью на познание и преобразование внешних предметов. В истории философии в понимании свободы издревле было выявлено определенное противоречие. Оно связано с вопросом об обусловленности человеческой воли. Если воля совершенно ничем не обусловлена, она собственно перестает быть волей, так как не имеет ни ориентира направления, ни препятствий, которые ей приходится преодолевать. Свобода в таком случае просто случайный выбор наугад. Но если воля сама по себе чем-то обусловлена, она перестает быть свободной. Уже отсюда ясно, что о свободе можно говорить лишь в относительном плане. Этот план должен быть найден между противоположными концепциями, возникающими в связи с осмыслением проблемы свободы воли: фатализмом и волюнтаризмом, детерминизмом и индетерминизмом.

Стремление выйти за пределы детерминированного мира рождает у Канта концепцию, в которой бытие человека разделяется на пребывание в мире явлений, где все действительно детерминировано и несвободно, и бытие в интеллигибельном мире, где человек может быть свободным как нравственное существо.

Современные западные концепции человека в большинстве признают его свободным существом, имеющим волевое личностное начало. Здесь следует упомянуть А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона. Из более современных — Ж-П. Сартра, неопрагматиста Р. Рорти, взгляды представителей современной философской антропологии (А. Гелен, Н. Финк), идеи Э. Фромма, Г. Маркузе и др.

Но парадоксальность свободы выражается в том, что она самоустраняется в завершенных формах бытия. На это обстоятельство обращает внимание Н. Бердяев, говоря о том, что всякая завершенная форма есть уже не творчество и не свобода. Эта проблема стояла в философии давно. Она имеет отношение к представлению об историческом творчестве человека. Суть вопроса заключается в том, что, расширяя свое воздействие на природу, увеличивая мощь собственных производительных сил, человек создает все более и более совершенные формы бытия. Но эти совершенные формы бытия закономерно несут в себе момент устранения свободы для последующих поколений людей, с необходимостью принимающих данные формы как нечто уже существующее.

Обладает ли человек реальной свободой выбора?

При ответе на данный вопрос мы будем опираться на американского философа Дж. Серля, который, с нашей точки зрения, вполне обоснованно подвергает критике классическую концепцию рациональности. Ее основной недостаток Серль видит в том, что рациональность относится к пониманию средств достижения цели, а не к обсуждению вопроса о самой цели. Она также связывается с системой правил, соблюдение которых обязательно приведет к желаемому результату, при условии, что в самих исходных желаниях нет противоречия. Классическая концепция рациональности также исходит из того, что всякое человеческое действие начинается с некоторого желания, подчинено его удовлетворению, или иначе говоря, всякое действие направлено на удовлетворение некоторой потребности.

Отсюда следуют два важнейших для нас положения. Во-первых, недостаток традиционной концепции рациональности заключается в том, что свобода фактически устраняется тем, что совершенные средства достижения целей делают ее попросту ненужной. Во-вторых, сами цели также не содержат элемента свободы, так как человек не властен над своими желаниями.

Серль отвергает эти положения. Прежде всего он критикует положение, согласно которому непосредственное желание лежит в основе всякого человеческого действия: «Согласно „классической модели», человеческая рациональность является расширением рациональности шимпанзе. Мы в высшей степени умные, говорящие шимпанзе. Но я думаю, что есть некоторые фундаментальные различия между человеческой рациональностью и инструментальным разумом обезьян. Самое значительное различие между людьми и остальным животным миром в области рациональности состоит в нашей способности создавать разумные основания для действия, независимые от желания, распознавать их и действовать согласно им» [4. С. 47—48].

Это означает, что в обществе в результате отношений межу людьми создаются обязательные для исполнения конвенции. В силу такой конвенциальной природы социальной жизни у людей имеются независимые от желаний основания для действия. Серль характеризует это в терминах наложения условий выполнения на условия выполнения. Человек удовлетворяет большинство своих потребностей в условиях выполнения обязательств перед другими людьми. Поэтому, используя пример Серля, действительно можно утверждать, что я, удовлетворяя свою жажду, заранее исхожу из целостной ситуации действия, которая предполагает, что мне придется заплатить за выпитое пиво (что удовлетворяет мою непосредственную потребность), хотя у меня может не быть никакого желания это сделать. Однако в обществе есть институциональные структуры, которые предполагают выполнение подобных обязательств перед другими людьми.

Но отсюда также следует то, что человек реальной свободой не обладает, ведь сами по себе институциональные факты не являются произвольными. Они развиваются вместе с развитием общества, и если на каком-то этапе конструирования социальной реальности человек еще и может проявить свое творчество, в завершенных формах оно исчезает.

Рефлексируя связь проблемы свободы с несвободой человека от собственных желаний, следует отметить, что человеку редко приходится принимать решения, претендующие на рациональность выбора, в условиях непротиворечия между различными желаниями. Напротив, чаще всего имеется множество оснований, для того чтобы предпринять то или иное действие, предпочесть одно желание другому и т.д.

Рассматривая идею Канта о способности человека начать новый причинно-следственный ряд, проявив тем самым свою свободу, П. Рикер отмечает, что фактически перед человеком всегда открывается возможность начать несколько новых причинно-следственных рядов, между которыми приходится еще и выбирать. «Разумеется, у нас есть живое чувство, доверительная уверенность в том, что мы „можем-делать» всякий раз, как действие, которое в наших силах, совпадает с результатами вмешательства, осуществляемого всевозможными завершенными и относительно замкнутыми физическими системами. Но это непосредственное понимание, это свидетельство о „возможности-делать» можно воспринять понятийно лишь в виде соревнования нескольких причинностей» [3. С. 54].

Ситуацию выбора в условиях противоречащих друг другу оснований действия или недостаточных оснований для принятия решения Серль характеризует через понятие разрыва. «В случае обычного рационального поступка мы должны предположить, что предшествовавшего ему набора убеждений и желаний недостаточно, чтобы детерминировать действие. Это является исходной предпосылкой процесса обдумывания и абсолютно необходимо для применения рациональности. Мы предполагаем, что здесь налицо разрыв между „причинами» действия, то есть убеждениями и желаниями, и „следствием» в виде самого действия. Этот разрыв имеет свое традиционное название „свобода воли»» [4. С. 28].

Серль говорит о том, что внутри разрыва нет ничего. Фактически это означает, что человек принимает решение на свой страх и риск и не может до конца обосновать это в конечном классически рациональном смысле.

Безусловно, человек не кибернетическая машина, способная принять точное решение по заданной программе, если для этого достаточно исходных данных. Большинство человеческих решений — это решения с определенной степенью вероятности, решения, на которых сказываются исходные установки сознания и эмоциональные состояния момента. И все же, я думаю, нельзя сказать, что внутри разрыва ничего нет.

Принимая решения в условиях ограниченной информации, а именно таковы в большинстве случаев человеческие решения, в том числе и очень важные, ведь мы, не зная, каков мир в каком-то конечном смысле, все же исходим из некоторой интерпретации мира. Но сама эта интерпретация не является исключительно нашим достоянием. Она исторически обусловлена, опирается на устойчивые мировоззренческие структуры, что имеет место даже в науке, если принять во внимание процесс смены научных парадигм.

Значит, опять проявляют себя факторы, которые могут быть рассмотрены как устранение личной свободы выбора, вернее, как то, что превращает такой выбор в некоторую иллюзию. И все же человек испытывает сомнения, думает над наиболее вероятными процессами интерпретации, просчитывает вероятность того, какие события могут произойти.

Но что лежит за всеми этими сомнениями? Как проявляет себя свобода на уровне синоптических процессов? Чтобы ответить на этот вопрос, надо кратко сказать о том, что такое идеальное.

В философской традиции есть множество интерпретаций специфики духовной деятельности человека, начиная с наивно-материалистических (тонкий огонь у Гераклита) и кончая развитыми идеалистическими системами Платона, Г.В.Ф. Гегеля, М. Шелера и других, в которых идеальное существует в виде духа, имеющего свой особый онтологический статус. Но Платону можно было бы задать вопрос, если существует мир идей как самостоятельных онтологических сущностей, то почему это не материальный мир, почему это не какая-то особая материя. И не случайно ученик Платона Аристотель прямо утверждал, что форма тоже из материи, только материи особого рода. Так как материя согласно Аристотелю — это вообще то, из чего все состоит, «то и форма из материи, [однако из материи], свойственной форме» [1. С. 101]. Это ли не образчик непонимания природы идеального? Но недалеко от Аристотеля ушел и материалист Демокрит, который считал, что идеальное — это слепок, вызванный влиянием отделяющейся от вещи тонкой материи.

В действительности идеальное — это разыгрывание в сигналах головного мозга состояния реальности (мира), отнесенного к некоторому будущему моменту времени. Такая игра дает возможность опережающего отражения действительности на уровне идеальных образов. В них создается представление о том, какова будет реальность в будущий момент времени и каков будет оптимальный способ

действия субъекта в этот момент времени и в этой, изменившейся реальности. При этом диапазон будущего очень широк — начиная от подготовки животного к прыжку во время охоты [2] и заканчивая теми абстрактными идеями (представлениями о новых технических системах или новых формах общественной организации), которые способен создавать уже только человек благодаря понятийному мышлению. Но сейчас главное — подчеркнуть не это, а то, что для осуществления подобной «игры с образами» мозг человека или животного, обладающего психикой, должен обладать гипотезотворческой, модельной природой, т.е. он должен обладать способностью произвольно предполагать максимально большое число возможных состояний мира. Вот здесь-то и заключена свобода на синоптическом уровне. Она в системе тех произвольных конструкций, которые мозг способен создавать, без прямого контроля со стороны сознания, желаний, эмоциональных состояний и т.д. Конечно, создавая представления о будущих состояниях мира, мы используем прошлый опыт, представления о том, что в принципе возможно в нашей реальности, но это само по себе не отрицает той свободы, которая заключена в гипотезотворческой активности мозга. Из выработанных в результате подобной непроизвольной активности мозга вариаций, субъект, представленный в мозговой игре одновременно и как наблюдатель, и как наблюдаемый, выбирает наиболее оптимальный, т.е. наиболее вероятно приводящий к успеху вариант действия.

Только такое понимание идеального показывает, зачем в принципе нужно удвоение действительности. Но такое удвоение — отнюдь не простая копия реальности, а именно представление о ее будущих состояниях. Отсюда понятно, что идеальное — это по существу смысл той игры, которая разыгрывается в сигналах головного мозга, и дело не изменяется от того факта, что с точки зрения мозговых сигналов сама эта игра абсолютно материальна.

Пытаясь преодолеть свои сомнения, человек для обоснования правильности своего выбора всегда выбирает и самые вероятные с его точки зрения интерпретации мира. Некоторые действия осуществляются как автоматические, но чем больше степень сомнения, тем большая работа мозга требуется для его преодоления. Соответственно, требуется привлечение новых данных, новые уровни рефлексии и обращение к общественному опыту.

Более того, в ходе общественных коммуникаций человек всегда ищет подтверждения правильности принятых им свободных решений.

Сказанное выводит нас на вопрос о соотношении истинности и рациональности. Рациональные решения стремятся к тому, чтобы опираться на факты, которые рассматриваются как истинные. Это относится как к мировоззренческим истинам, так и к тем истинам, которые могут быть отнесены к истинам условий человеческой жизни. Понятно, что мировоззренческие истины всегда относительны, так как представления человека о мире меняются. Но в каком-то смысле критерий истины может быть применен к этим представлениям, прежде всего — в смысле того, насколько они дают человеку уверенность в его жизни на данном этапе его исторического существования и насколько они опираются на научную картину мира.

Человек, несомненно, конструирует социальную реальность, в которой он собирается жить. Этот процесс, конечно, не является произвольным, тем не менее, он включает в себя элементы свободы.

Дело в том, что и в морали и в праве имеет место духовно-практическое освоение действительности, в ходе которого представления людей о том, как им следует жить, проходят проверку, подтверждаются исторической практикой и в этом смысле приобретают институциональные формы. Эти процессы протекают в морали и в праве по-разному, но важно то, что и там и здесь они оказываются связанными с критерием истинности, причем истинности в применении к оценке свободных решений, которые, казалось бы (в силу их субъективности и произвольности) на это претендовать не могут.

В первом приближении можно сказать, что в праве процесс возникновения новых норм подчиняется схемам социального управления. Есть управляющий центр, собирающий информацию о состоянии системы. Он перерабатывает эту информацию и выдает команды, направленные на преобразование системы, улучшение ее работы, в том числе за счет того, что осуществляется законодательная деятельность.

В морали такого центра нет. Общность, вырабатывающая моральную норму, является и субъектом и объектом управления, точнее даже не управления, а воздействия нормы. Поэтому я называю процессы, связанные с нравственной жизнью общества процессами саморегуляции. Они отличаются от процессов управления тем, что сама общность формируется вокруг некоторой мировоззренческой идеи, претендующей на то, чтобы стать новой формой коммуникации. В конечном счете — новой социальной нормой. В силу этого в морали не стоит вопрос о легитимности норм, так как он стоит в праве (кто принимает норму, обладает ли он для этого достаточными полномочиями).

Кроме того, следует понимать, что в процессе возникновения новых норм может быть создана принципиально иная реальность, которой до факта появления нормы просто не существовало. Одно дело — предотвращение с помощью нормы каких-то отклонений от правильного (например — «не лги», «не кради», «не прелюбодействуй»), другое дело — создание образа самого правильного. Скажем, экзогамный запрет. Без возникновения этой нормы не было общества в современном смысле слова. Эта новая реальность появляется вместе с утверждением нормы.

Применительно к морали духовно практическое освоение действительности означает, что происходит одновременный процесс познания мира, творчества новой реальности (социальной) и проверка этой реальности на истинность в практическом смысле.

Важнейшим итогом духовно-практического освоения действительности является утверждение в общественной жизни определенных социальных норм. Они воспроизводятся в жизни различных групп, социально-исторических общностей и являются способом передачи канонизированного в данной культуре представления о должном. На основе этого представления строятся практические взаимоотношения людей, выполняются ожидания одних людей относительно возможного или обязательного (высоко вероятного) поведения других. Например, представле-

ния о том, что голодного накормят, попавшему в беду помогут, с членом своей группы в условиях примитивного общества обязательно поделятся пищей и т.д.

Теперь ясно, чем мораль отличается от права по условиям возникновения ее норм. Но дело заключается в том, что та схема рассмотрения права по модели социального управления, которую я предложил вначале, — это упрощенное понимание. Она в лучшем случае могла бы соответствовать теории юридического позитивизма, которая сама по себе далеко не безупречна. Любой законодатель, конечно, не является произвольным в своей законодательной деятельности, и дело заключено не только в вопросе о том, обладает он властными полномочиями или нет. Просто принятые обществом законы проходят подтверждение практикой, и в этом подтверждении также находит выражение свобода воли людей, которые поддерживают законы или начинают их критиковать.

Таким образом, ясно, что свобода встроена в сами механизмы духовно-практического освоения мира. Она, во-первых, представлена в идеях тех, кто предлагает новые формы коммуникации. Во-вторых, — в позиции тех, кто эти формы коммуникации поддерживает.

ЛИТЕРАТУРА

[1] Аристотель. Метафизика. М.; Л.: СОЦЭКГИЗ, 1934.

[2] Гальперин П.Я. Введение в психологию. М.: Изд-во МГУ, 1976.

[3] Рикер П. Спрраведливое. М.: Гнозис, Логос, 2005.

[4] Серль Дж. Рациональность в действии. М.: Прогресс-Традиция, 2004.

THE FREEDOM AND NECESSITY

A.V. Razin

Department of Ethics Philosophy Faculty Moscow State University Lomonosovskiy, 27, b. Shuvalovskiy, Moscow, Russia, 119991

The concept of freedom and necessity is considered in the article in several semantic aspects: 1) How these concepts was represented in the history of philosophy, and what kind of contradictions can be revealed due to this consideration. 2) How freedom of choice can be associated with the organization of the psyche and consciousness of a man. Here we consider notions of ideality and rationality, show how rationality is associated with the responsible choice. 3) How freedom and necessity are presented in the system society organization,

Key words: freedom, determinism, responsibility, other, ideality, rationality, motivation, morals, law.

REFERENCE

[1] Aristotel’. Metafizika. M.; L.: SOCJeKGIZ, 1934.

[2] Gal’perin P.Ja. Vvedenie v psihologiju. M.: Izd-vo MGU, 1976.

[3] Riker P. Sprravedlivoe. M.: Gnozis, Logos, 2005.

[4] Serl’ Dzh. Racional’nost’ v dejstvii. M.: Progress-Tradicija, 2004.

Юм о свободе воли (Стэнфордская философская энциклопедия)

В течение многих лет устоявшаяся точка зрения на Юма заключалась в том, что он является главной фигурой и основоположником классического компатибилизма, принадлежащего к эмпирической философской традиции, которая простирается от Гоббса через Юма к Миллю, Расселу, Шлику и Айеру. Классические компатибилисты вместе с либертарианцами считают, что нам нужна некоторая адекватная теория того, что такое свободное действие, где оно понимается как обеспечение соответствующих условий моральной свободы воли и ответственности.Компатибилисты, однако, отвергают точку зрения, согласно которой свободное действие требует ложности детерминизма или что действие не может быть одновременно свободным и причинно-необходимым в силу предшествующих условий. Согласно классической компатибилистской стратегии, свобода не только совместима с каузальным детерминизмом, отсутствие причинности и необходимости сделало бы невозможным свободное и ответственное действие. Свободное действие — это действие, вызванное деятелем, тогда как несвободное действие вызвано какой-либо другой, внешней причиной. Свободен поступок или нет, зависит от вида причины, а не от отсутствия причинности и необходимости.Беспричинное действие было бы совершенно произвольным и случайным и не могло бы быть приписано какому-либо действующему лицу, не говоря уже о том, чтобы интерпретироваться как свободное и ответственное действие. Понятая таким образом, классическая компатибилистская стратегия включает в себя попытку объяснить и описать логику наших концепций , относящихся к вопросам свободы и детерминизма. Он в первую очередь касается концептуальных вопросов, а не каких-либо эмпирических исследований нашей человеческой моральной психологии. В классической интерпретации именно так следует понимать основные аргументы Юма.

Как видно из заголовка Юма «О свободе и необходимости», в игре участвуют две ключевые идеи: «свобода» (свобода) и «необходимость» (причинность и детерминизм). В своем Abstract из Treatise Юм подчеркивает, что его «рассуждение помещает весь спор [свободы воли] в новый свет, давая новое определение необходимости» (T Abs. 34/661). Несмотря на это, классическая интерпретация придает большое значение его взглядам на природу свободы как подходящей основе для объяснения позиции Юма по этому вопросу.Стратегия, которой следует Юм, согласно этому прочтению, во многом совпадает со стратегией, которой следовал Гоббс. Различие между двумя видами свободы в этом отношении особенно важно. Взгляды Юма на свободу в «Трактате » , однако, не полностью согласуются с его более поздними взглядами, изложенными в «Исследовании » .

В « Трактате » Юм различает два вида свободы.

Немногие способны провести различие между свободой спонтанности , как ее называют в школах, и свободой равнодушия ; между тем, что противостоит насилию, и тем, что означает отрицание необходимости и причин.Первый — это даже самый здравый смысл этого слова; а так как мы заботимся о сохранении только этого вида свободы, то наши мысли были главным образом обращены к нему и почти повсеместно смешивали его с другим. (Т 2.3.2.1/407–8)

Свобода спонтанности включает в себя способность агента действовать в соответствии со своей собственной волей и желаниями, не встречая препятствий со стороны внешних препятствий, которые могут сдерживать или ограничивать его поведение (например, стены или решетки тюрьмы [T 2.3.1.17/406]). Этот вид свободы не предполагает отсутствия причинности и необходимости, если только мы ошибочно не предполагаем, что то, что вызвано, каким-то образом вынуждено или вынуждено происходить. В исследовании «Исследование » Хьюм отбрасывает различие между двумя видами свободы и вместо этого дает описание того, что он называет «гипотетической свободой» (EU 8.23/95). Свобода такого рода предполагает «силу действовать или не действовать в соответствии с определениями воли ; то есть, если мы выбираем оставаться в покое, мы можем; если мы выбираем двигаться, мы также можем.Согласно Юму, такого рода гипотетическая свобода «всеобще позволена принадлежать каждому, кто не является узником и не в цепях» (там же). Хотя Юм убежден в существовании как свободы спонтанности, так и гипотетической свободы, это не одно и то же. Человек может пользоваться свободой спонтанности и действовать в соответствии с определениями своей воли, и все же не иметь гипотетической свободы. Если бы она выбрала иное, ее действия все еще могли бы быть затруднены (например, как с человеком, который решил остаться в комнате, но не мог бы выйти, если бы захотел, потому что дверь заперта).

В «Трактате » Юм склонен отождествлять свободу с безразличием, а не спонтанностью, и даже предполагает, что «свобода и случайность — синонимы» (Т 2.3.2.8/412; ср. Т 2.3.1.18/407; но см. также ЕС 8.25/ 96). По этой причине он представляет свои аргументы как стремящиеся показать, что свобода в таком понимании ( qua безразличие) если не противоречит, то «прямо противоречит опыту» (Т 2.3.1.18/407). Делая акцент на этой негативной задаче опровержения «учения о свободе или шансе » (Т 2.3.2.7/412), Юм счастлив представить себя твердо стоящим на стороне «доктрины необходимости» (T 2.3.2.3/409), которую он тщательно определяет таким образом, чтобы избежать путаницы между причинность и принуждение или сила (как более подробно объясняется ниже). Отчет, который Хьюм предлагает в «Исследовании », носит более сбалансированный характер. В этой работе Юм представляет свою позицию не столько как опровержение «учения о свободе» или «свободной воли» (Т 2.3.1.18/407; ср. Т 2.1.10.5/312), а скорее как «проект примирения в отношении вопроса о свободе и необходимости» (EU 8.23/95; хотя даже в Inquiry его ссылки на свободу не всегда носят спонтанный характер). Хотя эти различия следует отметить, важно не преувеличивать их. В «Трактате » Юм разъясняет, что свобода спонтанности — это «самый здравый смысл этого слова» и «единственный… вид свободы, который мы должны сохранить» (Т 2.3.2.1/407–8).Таким образом, очевидно, что в «Трактате » имплицитно присутствует «проект примирения» и что его аргументы против «доктрины свободы» по-прежнему сосредоточены на свободе безразличия.

Как в «Трактате », так и в «Исследовании » Хьюм утверждает, что самая оригинальная или интересная часть его вклада в свободу воли связана с его определением или пониманием того, что мы подразумеваем под необходимостью (T 2.3.1.18, 2.3.2.4/407). , 409–10; см. также EU 8.1–3, 8.21–25/80–81, 92–96). Именно этот вопрос, утверждает Хьюм, был основным препятствием на пути к разрешению этого противоречия. Согласно Юму, есть «две особенности, которые мы должны рассматривать как существенные для необходимости, а именно. постоянное соединение и вывод ума; и везде, где мы их обнаруживаем, мы должны признать необходимость» (T 2.3.1.4/400). Чтобы объяснить это, Юм начинает с описания причинности и необходимости, которые мы наблюдаем в «действиях внешних тел» (Т 2.3.1.3/399) или в «действиях материи» (Т Абс. 34/661). Здесь мы находим «ни малейших следов равнодушия или свободы» и видим, что «[e]каждый объект определяется абсолютной судьбой» (Т 2.3.1.3/400). Это означает, объясняет Юм, что мы обнаруживаем, что существуют постоянные соединения объектов, в результате чего за похожими объектами одного вида всегда следуют похожие объекты другого вида (например, за X всегда следует Y). (См., в частности, Т 1.3; Т Абс. 8–9, 24–26/649–50, 655–57; а также ЕС 4 и 7).Когда мы сталкиваемся с закономерностями такого рода, мы можем делать соответствующие выводы и считать объекты первого рода причинами, а объекты второго рода — их следствиями.

Ключевым моментом, по мнению Юма, является то, что мы не можем обнаружить никакой дальнейшей « конечной связи » (T 1.3.6.11/91) между причиной и следствием, кроме нашего опыта их регулярного союза. В причине нет воспринимаемой или известной силы или энергии, из которых мы могли бы сделать какой-либо вывод о ее следствии или посредством которых причина вынуждает или вынуждает произойти ее следствие (Т 1.3.12.20, 1.3.14.4–7/139, 157–59). Тем не менее, на основе нашего опыта закономерностей или постоянных соединений объектов разум при появлении первого объекта естественным образом делает вывод о появлении другого (Т 1.3.14.20–22, 31/164–66, 169–70; ср. ЕС 7.28–29/75–77). Другими словами, наш опыт закономерностей служит основой, на которой мы можем делать выводы о существовании одного объекта на основании появления другого. Все, что мы находим о причинности и необходимости в телах или материи, — утверждает Юм, — это это соединение подобных объектов вместе с выводом ума от одного к другому.Следовательно, уместным является вопрос: находим ли мы сходные черты в операциях человеческой деятельности?

Наш опыт, утверждает Хьюм, доказывает, что «наши действия находятся в постоянном союзе с нашими мотивами, темпераментом и обстоятельствами» и что мы делаем соответствующие выводы из одного в другое на этой основе (T 2.3.1.4/401). Хотя и в естественной, и в нравственной сферах существуют некоторые кажущиеся несоответствия, они целиком обусловлены влиянием противоположных или скрытых причин, о которых мы не знаем (Т 2.3.1.11–12/403–4; ср. ЕС 8.15/88).

[Соединение между мотивами и действиями имеет такое же постоянство, как и во всех естественных операциях, поэтому его влияние на рассудок также одинаково, побуждая нас делать вывод о существовании одного из существования другого. Если это проявится, то нет известного обстоятельства, которое вступает в связь и порождает действия материи, чего нельзя было бы найти во всех операциях ума; и, следовательно, мы не можем без явной нелепости приписывать необходимость одному и отказывать в ней другому.(Т 2.3.1.14/404)

В поддержку этого утверждения Юм приводит различные закономерности, которые мы наблюдаем в человеческом обществе, где класс, пол, род занятий, возраст и другие подобные факторы надежно коррелируют с различными мотивами и поведением (T 2.3.1.5–10/401). –3). Закономерности такого рода позволяют нам делать выводы, необходимые для общественной жизни человека, например, во всех наших рассуждениях о бизнесе, политике, войне и т. д. (T 2.3.1.15/405; EU 8.17– 18/89–90).При отсутствии необходимости, как мы понимали, мы не могли выжить или жить вместе.

Хьюм продолжает утверждать, что такого рода необходимость не только существенна для человеческого общества, но также «необходима для религии и морали» (T 2.3.2.5 410) из-за ее отношения к основам ответственности и наказания. Если бы мотивы поощрений и наказаний не оказывали единообразного и надежного влияния на поведение, то право и общество были бы невозможны (там же; ср. EU 8.28/97–98; см. также Т 3.3.4.4/609). Помимо этого, независимо от того, рассматриваем ли мы человеческие или божественные награды и наказания, справедливость таких практик зависит от того факта, что агент произвел или вызвал эти действия по своей собственной воле. Однако «доктрина свободы или случая» устранила бы эту связь между агентом и действием, и поэтому никто не мог бы должным образом нести ответственность за свое поведение (Т 2.3.2.6/411). Таким образом, «только на принципах необходимости человек приобретает какую-либо заслугу или недостаток в своих действиях, как бы обычное мнение ни склонялось к противоположному» (там же.; ЕС 8.31/99). Читая таким образом, Юм в основном повторяет утверждение, обнаруженное во многих других компатибилистских подходах, о том, что необходимость (детерминизм) необходима для поддержки в целом дальновидной утилитаристской теории моральной ответственности и наказания.

Почему же так много сопротивления «учению о необходимости»? Основное объяснение этого сопротивления «доктрине необходимости» находится, согласно Юму, в заблуждении относительно природы необходимости, которую мы обнаруживаем в материи .Хотя в обычной жизни мы все полагаемся и рассуждаем на принципах необходимости, вполне может быть некоторое нежелание называть этот союз и вывод необходимостью.

Но пока смысл понят, я надеюсь, что слово не может причинить вреда… Я могу ошибаться, утверждая, что мы не мыслим никакой другой связи в действиях тела… Но уверен, что приписываю действиям ума ничего, кроме того, что должно быть легко допущено… Я не приписываю воле ту непостижимую необходимость, которая предположительно заключена в материи.Но я приписываю материи то умопостигаемое качество, называйте его необходимостью или нет, которое самая строгая ортодоксия допускает или должна относить к воле. Поэтому я ничего не меняю в полученных системах в отношении воли, но только в отношении материальных объектов. (Т 2.3.2.4/410; ср. ЕС 8.22/93–94)

Предположение, что в материи есть какая-то дополнительная сила или энергия, благодаря которой причины каким-то образом вынуждают или вынуждают свои следствия происходить, является фундаментальным источником путаницы в этом вопросе.Именно это побуждает нас отказаться от предположения, что наши действия подчинены необходимости, на том основании, что это подразумевало бы какое-то насилие или принуждение, что было бы несовместимо со свободой спонтанности. Когда путаницы такого рода устранены, все, что остается, — это словесные препирательства по поводу использования термина «необходимость», что само по себе не является существенным предметом разногласий.

Предложение Юма о том, что наши идеи причинности и необходимости следует понимать в терминах постоянного соединения объектов и выводов разума, стало центральной нитью классической компатибилистской позиции.Ключевым элементом этого является его диагноз источника инкомпатибилизма, коренящегося в смешении причинности и принуждения. Что нам делать с этим аспектом компатибилистской стратегии? Первое, что нам нужно рассмотреть, это то, как этот аргумент стоит по отношению к другим уже описанным компатибилистским аргументам? Мы можем начать с того, что заметим, что стратегия Юма, построенная вокруг его «нового определения необходимости» (TA, 34/661), по-видимому, допускает, что более сильная метафизическая «связь» или «связь» между причиной и следствием действительно «предполагает нечто силы, насилия и принуждения».С точки зрения (основного) компатибилистского аргумента, развитого вокруг понятия «свобода спонтанности» и «гипотетическая свобода», это основная ошибка. Различие, имеющее решающее значение для первоначального аргумента, заключается в различии между действиями, имеющими причины, являющиеся внутренними по отношению к агенту (т. е. мотивы и желания определенного рода), и действиями, имеющими внешние причины. Именно последние являются вынужденными или принужденными действиями (такие, как мы находим в случае с узником, находящимся в цепях: ЕС 8.23/95). Это решающее различие между действиями, которые вызываются мотивами и желаниями агента, и действиями, которые таковыми не являются, не компрометируется «метафизическими» (нерегулярными) объяснениями причинности. Для того, было ли действие вынужденным или нет, важна природа причины (т. е. объекта), а не природа причинного отношения . Аргумент Юма, относящийся к преимуществам его «нового определения необходимости», прямо бросает этому вызов, поэтому следует отказаться от того или иного из этих двух утверждений.

Другим важным требованием исходной стратегии было то, что если агент должен быть (справедливо) привлечен к ответственности за свои действия, то он должен быть правильно причинно связан с ними. Юмовское «новое определение необходимости» представляет некоторые неудобные проблемы для этого требования. Более конкретно, можно утверждать, что если мы удалим «метафизическую» необходимость любого рода из нашего представления о причинном отношении, и все объекты будут «совершенно свободными и отдельными… .26/73–4 — курсив Юма), собственная форма компатибилизма Юма уязвима для того же возражения, которое он выдвинул против предположения, что свободные действия беспричинны . Другими словами, простая регулярная связь между событиями не может адекватно связать агента с его действием. Таким образом, теория причинности Юма угрожает отпилить ту компатибилистскую ветвь, на которой он сидит.

Помимо этих «внутренних» трудностей среди основных аргументов Юма, можно также задаться вопросом, служит ли альтернативное понимание причинности Юмом смягчению или рассеиванию других (и более глубоких) опасений, которые либертарианцы и инкомпатибилисты могут иметь по поводу предложенного им «примирения».То, что ищут либертарианцы – особенно, но не исключительно в 18 в. контекст — это описание моральной свободы действий, которая опирается на агентов, обладающих активными способностями того или иного вида, так что у них есть подлинные открытые альтернативы в тех же (каузальных) условиях. В связи с этим либертарианцы также настаивают на проведении различия между агентами, которые могут вмешиваться в естественный каузальный порядок, и, с другой стороны, существами, которые просто являются частью естественного каузального порядка и полностью интегрированы в него.Реальное действие требует, чтобы каузальный ряд начинался с агента, а не проходил через агента. Юмовские ревизионные «новые определения» причинности и необходимости не удовлетворяют ни одному из этих фундаментальных соображений или требований. Хотя Юм предполагает, что «несколько внятных определений» должны немедленно положить конец этому спору (EU 8.2/81), он, должно быть, хорошо осознавал, что он далек от того, чтобы предоставить метафизические ресурсы, которые ищут либертарианцы, или удовлетворить их требования. которые они возлагают на свободную, ответственную моральную свободу действий.

Юм выдвигает также два других объяснения сопротивления «доктрине необходимости». Один из них касается религии, которую мы обсудим ниже. Другая касается того, что мы можем назвать феноменологией агентности и того, как она, по-видимому, дискредитирует эссенцитарные утверждения Юма. Юм допускает, что, когда мы рассматриваем наши действия с точки зрения агента (т.3.2.2/408 – акцент Юма; ср. ЕС 8.22н18/94н). Основой этого является то, что, когда мы действуем, мы можем не испытывать никакой «определенности мысли», посредством которой мы делаем вывод о том, что действие должно быть выполнено. Однако с точки зрения зрителя (третьего лица) ситуация совершенно иная. Зритель «редко почувствует такую ​​раскованность и равнодушие» и будет достоверно делать вывод о действиях из мотивов и характера агента. По этой причине, хотя, когда мы действуем, нам может быть трудно признать, что «нами руководила необходимость и что для нас было совершенно невозможно действовать иначе» (Т 2.3.2.1/407), точка зрения зрителя показывает, что это просто «ложное ощущение». Иными словами, точка зрения агента может поддерживать представление о том, что будущее «открыто» в отношении того, как мы будем действовать, но этому предположению противоречит противоположная точка зрения наблюдателя, которая в целом надежна. Стоит добавить, что это утверждение согласуется с изложением Хьюмом в «Исследовании » «гипотетической свободы». Нет никакого противоречия между тем, что зритель может достоверно сделать вывод о том, как будет действовать агент, и тем фактом, что то, как этот агент будет действовать, зависит от того, как он будет действовать в данных обстоятельствах.

Приведенная выше интерпретация предполагает, что основная цель Юма в его рассуждениях «О свободе и необходимости» состоит в том, чтобы защитить представление о моральной свободе, понимаемой в терминах «свободы спонтанности». Наша тенденция смешивать эту форму свободы с безразличием является результатом ошибочного понимания природы причинности и необходимости. Значение вклада Юма в эту интерпретацию во многом зависит от применения им своего «нового определения необходимости» к этому вопросу.Все это, в свою очередь, в целом согласуется с аргументами ведущих представителей классического компатибилизма, пришедших после Юма (а именно, Милля, Рассела, Шлика, Айера и др.). Если это точное и полное изложение подхода Юма, то оно отвечает всем возражениям, которые выдвигались против классической компатибилистской точки зрения.

Первое и наиболее очевидное из этих возражений состоит в том, что «свобода спонтанности» есть совершенно неадекватная концепция моральной свободы. Кант, как известно, описывает это объяснение моральной свободы как «жалкую уловку» и предполагает, что свобода такого рода принадлежит часам, которые двигают свои стрелки с помощью внутренних причин.Если наша воля сама определяется предшествующими естественными причинами, то мы не более ответственны за свои действия, чем любой другой механический объект, движения которого внутренне обусловлены. Инкомпатибилисты утверждают, что люди, которые пользуются ничем иным, как свободой такого рода, не более чем «роботы» или «марионетки», подчиненные игре судьбы. Эта общая линия критики, направленная против любого понимания моральной свободы в терминах «спонтанности», ведет непосредственно к еще двум важным критическим замечаниям.

Инкомпатибилисты утверждают, что если наши желания и выборы сами по себе определяются предшествующими причинами, то мы никогда не смогли бы выбирать иначе, чем делаем. Учитывая предшествующие каузальные условия, мы всегда должны действовать так, как действуем. Поэтому мы не можем нести ответственность за свое поведение, поскольку в этом отношении у нас нет «настоящих альтернатив» или «открытых возможностей». Инкомпатибилисты, как уже отмечалось, не согласны с тем, что юмовское понятие «гипотетической свободы», представленное в исследовании , может справиться с этим возражением.Верно, конечно, что гипотетическая свобода оставляет место для истинности условных предложений, предполагающих, что мы могли бы поступить иначе, если бы мы решили поступить так. Тем не менее, инкомпатибилист утверждает, что агент не мог выбрать иное, учитывая фактических обстоятельств. Ответственность, утверждают они, требует категорической свободы выбора иного в тех же обстоятельствах. Одной гипотетической свободы недостаточно. Один из способов выразить это в более общих терминах состоит в том, что инкомпатибилисты считают, что для ответственности нам нужно нечто большее, чем свобода действий, нам также нужна свобода воли , понимаемая как способность выбирать между открытыми альтернативами.В противном случае агент не имеет окончательного контроля над своим поведением.

Сама попытка Юма провести различие между свободным и несвободным (т. е. вынужденным) действием основывается на различении внутренних и внешних причин. Критики компатибилизма утверждают, что это — привлекательно простое — различие невозможно сохранить. Кажется очевидным, например, что бывают случаи, когда агент действует в соответствии с определениями своей воли, но тем не менее явно несвободен.Существуют, в частности, обстоятельства, при которых агент может подвергаться желаниям и желаниям, которые сами по себе являются компульсивными по своей природе, и действовать в соответствии с ними (например, как у наркомана или клептомана). Утверждается, что такого рода желания и нужды ограничивают и подрывают свободу агента не меньше, чем внешняя сила и насилие. Хотя может быть правдой, что в этих обстоятельствах агент действует в соответствии со своими собственными желаниями или волями, столь же ясно, что такой агент не свободен и не несет ответственности за свое поведение.Таким образом, может показаться, что мы должны признать, что некоторые причины, «внутренние» по отношению к агенту, также могут рассматриваться как принуждающие или сдерживающие. Эта уступка, однако, создает серьезные трудности для классической компатибилистской стратегии. При этой уступке уже не очевидно, какие «внутренние» причины следует считать «вынуждающими» или «вынуждающими», а какие нет. За этим возражением скрывается более фундаментальное опасение, что аргумент спонтанности предполагает совершенно неадекватное понимание природы извиняющих и смягчающих соображений.

Наконец, при таком прочтении Юм понимается как защищающий по существу дальновидный и утилитарный взгляд на моральную ответственность. Вслед за такими мыслителями, как Томас Гоббс, Юм указывает, что поощрения и наказания служат для того, чтобы заставить людей действовать одним образом, а не другим, что, несомненно, имеет значительную социальную полезность (T 2.3.2.5/410; EU 8.2897–98). Такого рода дальновидное, утилитаристское понимание ответственности получило дальнейшее развитие у ряда других компатибилистов, с которыми часто тесно отождествляют Юма (например, Юм).г., Мориц Шлик и Дж.Дж.К. Умная). Перспективные, утилитарные подходы к ответственности такого рода подвергались серьезной критике. Инкомпатибилисты утверждали, что основная проблема с любым объяснением такого рода заключается в том, что они совершенно слепы к вопросам пустыни и, следовательно, не имеют необходимого (обратного взгляда) карательного элемента, необходимого в этой сфере. Более того, любая теория ответственности такого рода, говорят критики, одновременно слишком широка и слишком узка.Он слишком широк, потому что может показаться, что ответственность за это возлагается на детей и животных; и он слишком узок, потому что предполагает, что те, кто мертв и находится вне досягаемости соответствующих форм «лечения», на самом деле несут ответственность за свои действия. По всем этим причинам, утверждают критики, мы должны отвергать компатибилистские теории, построенные на основе этих различий.

Теперь нам нужно спросить, в какой степени классическая интерпретация помогает уловить суть позиции Юма по этому вопросу? С точки зрения альтернативного натуралистического прочтения классическое прочтение имеет два фундаментальных недостатка:

• Прежде всего, классическое прочтение не дает надлежащего объяснения роли морального чувства в юмовском понимании (природы и условий) моральной ответственности.Частично это объясняется тем, что классическая интерпретация рассматривает взгляды Юма на свободу воли изолированно от других частей его философской системы. В частности, ему не удается адекватно интегрировать его обсуждение свободы воли с его теорией страстей (Т 2.1 и 2.2). Мы более уязвимы для этой ошибки, если слишком сильно полагаемся на рассуждения Юма «О свободе и необходимости», представленные в Исследовании .

• Во-вторых, и в связи с первым вопросом, классическое прочтение предлагает слишком простое, если не грубое, объяснение взаимосвязи между свободой и моральной ответственностью.В то время как классическая теория предполагает, что ответственность может быть проанализирована непосредственно с точки зрения свободного (или добровольного) действия, натуралистическая интерпретация предлагает совершенно иную картину этих отношений. Было бы неправильно, например, интерпретировать Юма как одобряющего то, что Дж. Л. Маки назвал «прямым правилом ответственности»: что «агент несет ответственность за все и только за свои намеренные действия» (Mackie, 1977): 208 ; а также 221–2). Тем не менее, это точка зрения, которую поддерживает классическая интерпретация.

Чтобы увидеть, где классическая интерпретация ошибается, нам нужно начать с изучения аргументов Юма в поддержку утверждения о том, что необходимость существенна для морали и что «безразличие» сделало бы мораль невозможной (T 2.3.2.5–7/ 410–2).

Утверждение Юма о том, что необходимость необходима для морали, идет параллельно его утверждению, что необходимость также важна для социальной жизни (T 2.3.1.8–15/401–05). Чтобы жить в обществе, люди должны уметь делать выводы о действиях других по их мотивам и характеру.Точно так же, если бы мы не могли вывести характер из действий, никто не мог бы быть привлечен к ответственности, и мораль была бы невозможна. Чтобы понять основу этого утверждения, нам нужно получить более четкое представление о том, что значит возлагать на ответственность за из-за Юма — картина, которая сильно отличается от дальновидного, ориентированного на утилитаризм взгляда, предлагаемого классической интерпретацией. Привлечение человека к ответственности для Юма означает рассмотрение человека как объекта моральных чувств одобрения и неодобрения.Одобрение и неодобрение — «не что иное, как более слабая и незаметная любовь и ненависть» (Т 3.3.5.1/614). Точнее, это спокойные формы любви и ненависти, которые сами по себе являются косвенными страстями.

Чтобы понять уместность необходимости для условий привлечения человека к ответственности, нам нужно понять работу «обычного механизма» косвенных страстей (ДП 6.19). В своем рассуждении о любви и ненависти Юм говорит:

Одно из этих предположений, а именно.что причина любви и ненависти должна быть связана с человеком или мыслящим существом, чтобы вызвать эти страсти, не только вероятно, но и слишком очевидно, чтобы оспаривать это. Добродетель и порок, если рассматривать их абстрактно… не возбуждают никакой степени любви и ненависти, уважения или презрения к тем, кто не имеет к ним никакого отношения. (Т 2.2.1.7/331)

Наши добродетели и пороки не единственные причины любви и ненависти. Богатство и имущество, семейные и социальные отношения, телесные качества и атрибуты также могут порождать любовь или ненависть (Т 2.1.2.5; 2.1.7.1–5/279, 294f; ДП 2.14–33). Тем не менее именно наши добродетели и пороки, понимаемые как приятные или болезненные качества ума, являются «наиболее очевидными причинами этих страстей» (Т 2.1.7.2/295; ср. 3.1.2.5/473; а также 3.3. 1.3/574–5). Таким образом, посредством общего механизма косвенных страстей добродетель и порок порождают ту «слабую и незаметную» форму любви и ненависти, которая составляет нравственные чувства. Это необходимо для всех наших приписок моральной ответственности.

Юм ясно дает понять, что не действия как таковые порождают наши моральные чувства, а, скорее, более устойчивые или стойкие черты нашего характера (T 2.2.3.4/348–9; а также 3.3.1.4–5/575). Важный отрывок в его рассуждениях «О свободе и необходимости» следующий:

Действия по самой своей природе временны и преходящи; и если они не происходят от какой-либо причины в характере и характере человека, который их совершил, они не закрепляются на нем и не могут ни служить его чести, если он добрый, ни позору, если он дурной.Само действие может быть порицаемым… Но человек не несет за него ответственности; а так как оно возникло в нем из ничего прочного или постоянного и не оставило после себя ничего подобного, то невозможно, чтобы из-за него он стал объектом наказания или мести. (T 2.3.2.6/411; ср. EU 8.29/98; см. также T 3.3.3.4/575: «Если какие-либо действия…»)

Ниже, в Книге II, Юм расширяет эти замечания:

«Очевидно, что, когда мы хвалим какие-либо действия, мы рассматриваем только мотивы, которые их произвели, и рассматриваем действия как знаки или указания на определенные принципы в уме и характере.Внешнее исполнение не имеет никакого значения. Мы должны заглянуть внутрь себя, чтобы найти нравственное качество. Этого мы не можем сделать напрямую; и поэтому фиксируем наше внимание на действиях, как на внешних признаках. Но эти действия по-прежнему считаются знаками; и конечным объектом нашей похвалы и одобрения является мотив, который их породил. (Т 3.2.1.2/477; ср. 3.2.1.8/479; ЕС 8.31/99)

В этих двух отрывках Юм делает два разных, но связанных между собой момента. Во-первых, он утверждает, что «действие», рассматриваемое как «внешнее действие» без какой-либо ссылки на мотив или намерение, которые его произвели, само по себе не представляет морального интереса.Это, скорее, «внутренняя» причина поступка, пробуждающая наши нравственные чувства. Именно эти аспекты действия сообщают нам об уме и моральном характере агента. Во-вторых, моральные качества агента, пробуждающие наши моральные чувства, должны быть «прочными или постоянными» — они не могут быть «временными и преходящими» по своей природе, как действия. Это второе условие возникновения морального чувства само по себе является частным случаем более общего наблюдения, сделанного Юмом ранее в Книге II, о том, что отношение между качеством или чертой, порождающей косвенные страсти (т.д., ее причина) и лицо, являющееся объектом страсти, не должно быть «случайным или непостоянным» (Т 2.1.6.7/293). Тем не менее, это первый пункт, который особенно важен для нашей нынешней цели понять, почему необходимость существенна для морали.

Чтобы узнать чьи-либо мотивы и характер, нам требуется вывод от их действий к их мотивам и характеру (T 2.1.11.3; 3.3.1.7/317, 576). Без знания чьего-либо характера в нас не пробудится чувство одобрения или порицания.Без умозаключений, движущихся в этом направлении — от действия к характеру (в противоположность от характера к поступку) — никто не был бы объектом похвалы или порицания и, следовательно, никто не считался бы морально ответственным. В этих условиях похвала и порицание были бы психологически невозможны. Точно так же внешнее насилие, как и свобода безразличия, также делает невозможным рассматривать кого-либо как объект похвалы или порицания. Когда действие вызывается внешними по отношению к действующему фактору причинами, мы уходим от характера деятеля.Ясно, таким образом, что действия, которые либо беспричинны, либо вызваны внешними факторами, не могут сделать агента ответственным не потому, что было бы неразумно возлагать ответственность на лицо, а скорее потому, что было бы психологически невозможно возложить ответственность на лицо, когда эта позиция понимается с точки зрения действия моральных чувств. Именно таким образом Юм подводит свои наблюдения относительно действия косвенных страстей к своему утверждению о том, что необходимость существенна для морали и, в частности, для наших установок и действий, связанных с ответственностью и наказанием.

В свете этой альтернативной точки зрения мы можем заключить, что классическая интерпретация существенно искажает природу компатибилистской стратегии Юма. Аргументы Юма, направленные на то, чтобы показать, что необходимость существенна для морали, тесно связаны с его обсуждением косвенных страстей и специфического механизма, порождающего моральные чувства. В то время как классическая интерпретация истолковывает его аргументы как концептуальные или логические по своей природе, натуралистическая интерпретация представляет Юма заинтересованным в описании обстоятельств, при которых люди чувствуют себя ответственными.Интерпретированные таким образом, аргументы Юма представляют собой вклад в описательную моральную психологию и как таковые являются важной частью его более широкой программы «внедрить экспериментальный метод рассуждений в моральные предметы» (что является подзаголовком «Трактата » ). .

Следующий вопрос, который следует рассмотреть, состоит в том, представляют ли проблемы, разделяющие классическую и натуралистическую интерпретации, какое-либо современное значение или интерес? Первое, что нужно сказать по этому поводу, это то, что с современной точки зрения классический компатибилизм кажется слишком грубым объяснением как свободы, так и моральной ответственности, и очень немногие философы все еще настаивают на том, что инкомпатибилистские предрассудки могут быть объяснены просто с точки зрения путаницы с необходимостью. возникает в результате смешения каузальности и принуждения.В отличие от этого, озабоченность Юма ролью и актуальностью моральных чувств для нашего понимания проблемы свободы воли предвосхищает несколько ключевых особенностей теории П.Ф. Очень влиятельный вклад Стросона в современные дебаты. «Свобода и обида» Стросона [далее FR] — возможно, самая важная и влиятельная статья о проблеме свободы воли, опубликованная во второй половине двадцатого века. Наиболее поразительное сходство между подходами, принятыми Юмом и Стросоном, заключается в их общем обращении к роли моральных чувств или реактивных установок, которые оба используют как способ дискредитации любой предполагаемой скептической угрозы, исходящей от тезиса о детерминизме.

Согласно Стросону, и классические компатибилисты (которых он называет «оптимистами»), и либертарианцы (которых он называет «пессимистами», потому что они полагают, что детерминизм угрожает моральной ответственности) совершают одинаковую ошибку, «чрезмерно интеллектуализируя факты». стремясь предоставить своего рода «внешнее «рациональное» оправдание» моральной ответственности (FR, 81). Классический компатибилист делает это на основе «одноглазого утилитаризма», в то время как либертарианец, видя, что в классической компатибилистской теории отсутствует что-то жизненно важное, пытается заполнить пробел «контракаузальной свободой», которую Стросон описывает как «жалкая интеллигентская безделушка» (ФР, 81).Вопреки такого рода взглядам Стросон утверждает, что мы должны сосредоточить наше внимание на важности реактивных установок или моральных чувств в этом контексте. Таким образом он надеется найти некую золотую середину, с помощью которой он сможет «примирить» два противоположных лагеря. Стросон утверждает, что наши реактивные установки или моральные чувства следует понимать с точки зрения наших естественных человеческих эмоциональных реакций на установки и намерения, которые люди проявляют друг к другу. Мы ожидаем и требуем некоторой степени доброй воли и должного внимания, и мы чувствуем негодование или благодарность в зависимости от того, проявляют ли мы это или нет (FR, 66–7).При условии, что эти эмоции являются частью нашей основной человеческой природы и естественным образом запускаются или пробуждаются в соответствующих обстоятельствах, все же важно признать, что эти реакции в какой-то мере находятся под рациональным контролем, и мы можем «модифицировать или смягчить» их по своему усмотрению. свете соответствующих соображений (FR, 68).

Стросон различает два вида соображений, которые могут потребовать от нас изменения или отказа от наших реактивных установок. Во-первых, есть соображения, которые мы можем описать как исключения, когда мы считаем, что индивидуум не является подходящей или подходящей мишенью для любых реактивных установок.Это случаи, когда человек может рассматриваться как «психологически ненормальный» или «морально недоразвитый» (FR, 68; а также 71–72). С другой стороны, даже там, где исключения такого рода неприменимы, обычные извиняющие соображения могут, тем не менее, потребовать от нас изменения или изменения наших конкретных реактивных установок по отношению к какому-либо индивидууму (FR, 68). Соображения такого рода включают случаи, когда агент действует случайно, по неведению или подвергается какой-либо физической силе. Там, где применимы эти соображения, мы можем прийти к выводу, что рассматриваемое поведение, правильно истолкованное, не лишено той степени доброй воли или должного уважения, которых мы можем требовать.Даже если произошла какая-то травма, к нам не было проявлено злого умысла или невнимания. Однако решающим моментом для Стросона является то, что, хотя наши реактивные установки вполне могут быть изменены или изъяты в этих обстоятельствах, не может быть и речи о том, чтобы мы полностью отказались от своих реактивных установок или приостановили их (FR, 71–73). В частности, в тезисе о детерминизме нет ничего, что предполагало бы, что исключения или оправдания, как их описал Стросон, применимы или универсальны (FR, 70–1). Более того, и это еще более спорно, Стросон также утверждает, что даже если детерминизм действительно обеспечил некоторую «теоретическую» основу для такого скептического вывода, любая такая политика «для нас, таких как мы, практически немыслима» (FR, 71).Другими словами, согласно Стросону, наша естественная приверженность структуре моральных чувств изолирует нас от любой возможной глобальной скептической угрозы всей структуре моральной ответственности, основанной на теоретических опасениях по поводу следствий детерминизма.

Если читать Юма в русле классической интерпретации, то его позиция по этим вопросам выглядит так, как будто она очень близко согласуется с типичной «оптимистической» стратегией, свойственной таким мыслителям, как Шлик. Однако классическая интерпретация полностью упускает из виду роль моральных чувств в юмовской стратегии примирения.Он подчеркивает уместность (предполагаемой) путаницы между причинностью и принуждением, чтобы объяснить более фундаментальную путаницу в отношении природы свободы (то есть, почему философы склонны путать свободу спонтанности со свободой безразличия). Установив эти черты позиции Юма, классическая интерпретация указывает на замечания Юма, касающиеся социальной полезности наград и наказаний и того, как они зависят от принципов необходимости. С этой точки зрения рассуждения Юма о свободе и необходимости явно представляют собой парадигматическое и влиятельное утверждение «оптимистической» позиции.В такой интерпретации Юма следует читать как мыслителя, подобного Шлику, который «чрезмерно интеллектуализировал факты» на основе «одноглазого утилитаризма»; тот, кто проигнорировал «эту сложную паутину взглядов и чувств», на которую Стросон пытается обратить наше внимание. Таким образом, нам предлагается рассматривать Юма как главную цель атаки Стросона на «оптимистическую» позицию.

Напротив, натуралистическая интерпретация ясно показывает, что любой подобный взгляд на подход и общую стратегию Юма глубоко ошибочен.Юм, не меньше Стросона, особенно заботится о том, чтобы привлечь наше внимание к фактам о человеческой природе, имеющим отношение к правильному пониманию природы и условий моральной ответственности. В частности, Юм утверждает, что мы не можем должным образом объяснить моральную ответственность, если не признаем и не описываем роль, которую моральное чувство играет в этой сфере. В самом деле, в отличие от Стросона, Юма гораздо больше интересует детальный механизм, посредством которого пробуждаются наши моральные чувства, и, таким образом, он особенно озабочен объяснением отношения спонтанности, безразличия и необходимости к функционированию моральных чувств.Таким образом, в этом отношении натуралистический подход Юма более тесно связан с его объяснением природы необходимости и моральной свободы. В общем, когда мы сравниваем аргументы Юма с важной и влиятельной дискуссией Стросона, сразу становится очевидным, что контраст между классической и натуралистической интерпретациями юмовской стратегии примирения имеет большое современное значение.

Общее сходство между стратегиями Юма и Стросона в отношении вопросов свободы и ответственности поразительно.Принципиальный момент, в котором они сходятся, состоит в том, что мы не можем понять природу и условия моральной ответственности без обращения к решающей роли, которую моральное чувство играет в этой сфере. Этот натуралистический подход ставит Юма и Стросона в одинаковое положение, если рассматривать их в отношении взглядов пессимиста и оптимиста. Натуралистический подход показывает, что по-разному обе стороны традиционного спора не в состоянии должным образом признать факты о моральных чувствах.Однако в чем Юм наиболее заметно отличается от Стросона, так это в вопросе об «общих причинах» моральных чувств. Стросон в значительной степени обходит эту проблему. Для Юма это ключевой вопрос, который необходимо решить, чтобы понять, почему необходимость важна для ответственности и почему безразличие совершенно несовместимо с эффективным действием механизма, от которого зависит ответственность.

Мы отметили, что классическая и натуралистическая интерпретации различаются тем, как они объясняют отношения между свободой и ответственностью.В соответствии с классической интерпретацией ответственность может быть проанализирована непосредственно с точки зрения свободного действия, где оно понимается просто как агент, действующий в соответствии со своей собственной волей или желаниями. Хотя классические компатибилисты отвергают инкомпатибилистское предположение о том, что свободное и ответственное действие требует индетерминизма или какой-либо особой формы «моральной причинности», они, тем не менее, оба согласны с тем, что человек может нести ответственность тогда и только тогда, когда он действует свободно. Однако в натуралистической интерпретации Юм отвергает эту общую доктрину, которую мы можем назвать «волюнтаризмом».

Хьюм утверждает, что для философии морали «крайне важно» то, что действие должно свидетельствовать о устойчивых качествах ума, если человек должен нести за него ответственность (T 3.3.1.4/575). Это утверждение является частью более общего утверждения Юма о том, что наши непрямые страсти (включая наши моральные чувства) пробуждаются и поддерживаются только тогда, когда соответствующие приятные или болезненные качества (например, добродетели и пороки) находятся в длительной или постоянной связи с человеком, который их объект (T 2.1.6.7/292–3; ДП 2.11). В случае действий, которые являются «временными и исчезающими», такое длительное отношение не задействовано, если только действие не связано надлежащим образом с какими-либо чертами характера. Отсюда вытекают два важных вопроса, которые необходимо тщательно различать.

(1) Считает ли Юм, что все аспекты добродетели, за которые человек подлежит моральной оценке (т. е. одобрение и неодобрение), должны быть выражены добровольно? Иными словами, должны ли добродетели и пороки оцениваться исключительно на основе преднамеренного выбора и преднамеренных действий агента?

(2) Допустим, что добродетели и пороки следует понимать с точки зрения приятных или болезненных качеств человека, в какой степени эти черты характера приобретаются добровольно (т.т. е., приобретенные по собственной воле и выбору агента)?

Ответ Юма на оба вопроса ясен. Он отрицает, что добровольное или преднамеренное действие является единственным основанием, на основании которого мы можем оценивать достоинства и недостатки человека. Кроме того, он также утверждает, что моральный характер большей частью приобретается невольно. Второе требование, конечно, не связывает его с первым. И первое не обязывает его ко второму, так как человек мог вольно приобретать черты, которые, однажды приобретя, могут непроизвольно выразиться или проявиться.Ясно, что комбинация утверждений, которые Юм принимает по этому вопросу, обязывает его к позиции, которая радикально снижает значение и важность добровольности по отношению к добродетели — конечно, по сравнению с некоторыми знакомыми альтернативными подходами (например, как у Аристотеля).

Рассмотрим, во-первых, отношение добровольности к выражению характера. Как мы уже отмечали, Юм действительно придерживается мнения, что действия служат основным способом, которым мы узнаем о характере человека (Т 3.3.1.5/575). Действие производится причинным влиянием наших желаний и желаний. Таким образом, интерпретация и оценка действия должны учитывать конкретное намерение, с которым оно было предпринято. В противном случае мы склонны приписывать агенту черты характера, которыми он не обладает (и, следовательно, несправедливо хвалить или порицать его). Хотя намерение и действие действительно играют значительную и важную роль в оценке морального характера, Юм также утверждает, что существуют и другие каналы, через которые характер может быть выражен.В частности, добродетельный или порочный характер можно отличить по «желаниям и чувствам» человека, а также по характеру воли человека (Т 3.3.1.5/575). Чувства, желания и настроения проявляются самыми разными способами – не только через желание и действие. «Выражение лица и разговор» человека (T 2.1.11.3/317), поведение или «осанка» (EU 8.15/88), жесты (EU 8.9/85) или просто ее взгляд и выражение лица могут служить признаками характера. и качества ума, которые могут оказаться приятными или болезненными.Хотя мы можем обладать некоторой ограниченной степенью контроля над своими желаниями и страстями, а также над тем, как они выражаются, по большей части наши эмоциональные состояния и установки возникают в нас непроизвольно и могут даже проявляться или выражаться против нашей воли.

Теперь мы можем обратиться к следующему вопросу, касающемуся понимания Юмом того, как добродетели и пороки приобретаются и, в частности, в какой степени они формируются и обуславливаются нашим собственным выбором.По мнению Юма, в целом наш характер обусловлен и определяется факторами, не зависящими от нашей воли. В разделах «О свободе и необходимости» (Т 2.3.1–2; ЕС 8) он утверждает, что мы не только наблюдаем, как определенные персонажи будут действовать в конкретных обстоятельствах, но и наблюдаем, как обстоятельства обуславливают характер. Он утверждает, что среди факторов, определяющих характер, есть физическое состояние, возраст, пол, род занятий и социальное положение, климат, религия, правительство и образование (T 2.3.1,5–10/401–03; ЕС 8,7–15/83–8; см. особ. ЕС 8.11/85–6: «Нравы ли…»). Эти различные причинные влияния объясняют «разнообразие характеров, предрассудков и мнений» (EU 8.10/85). Утверждается, что любая точная моральная философия должна признавать и принимать во внимание силы, которые «формируют человеческий разум с самого детства» и объясняют «постепенное изменение наших чувств и склонностей» во времени (EU 8.11/86). Общая сила этих наблюдений состоит в том, чтобы установить, что «ткань и строение нашего разума зависят от нашего выбора не больше, чем строение нашего тела» (ESY 168; см. также T 3.3.4.3/608; ESY 140, 160, 579).

Критики позиции Юма по этому вопросу будут утверждать, что если человек мало или вообще не имеет контроля над факторами, формирующими его характер, тогда добродетель и порок действительно были бы в этих обстоятельствах просто вопросами удачи или неудачи, а не основанием. для моральной заботы, чем телесная красота или уродство. (См. Reid 1969: 261: «Что античный автор сказал о Катоне…».) Если люди несут ответственность за характер, выражаемый их действиями и чувствами, то они должны приобрести этот характер добровольно.Ответ Юма на эту линию критики заключается в том, что мы можем прекрасно различать добродетель и порок, не делая никаких ссылок на то, как приобретается этот характер. Наши моральные чувства являются реакцией или откликом на моральные качества и черты характера, которые люди проявляют в своем поведении и поведении, и, таким образом, их не нужно отменять только потому, что люди не выбирают или добровольно не приобретают эти моральные характеристики. Юм, конечно же, признает, что у нас есть некоторая ограниченная способность исправлять и изменять свой характер.В частности, Юм признает, что мы можем культивировать и улучшать свой нравственный характер, в некоторой степени, посредством самокритики и самопонимания. Тем не менее, он подчеркивает, что все такие усилия ограничены по своему масштабу и эффекту (ESY 169) и что, помимо этого, «человек должен быть заранее сносно добродетельным», чтобы такие усилия «исправления» были успешными. предпринимается в первую очередь.

Взгляды Юма на отношения между добродетелью и добровольностью во многом объясняют один из самых противоречивых аспектов его теории добродетели: его точку зрения о том, что естественные способности должны быть включены в добродетели и пороки (Т 3.3,4; Приложение ЭМ 4). По этому вопросу он делает два ключевых замечания. Во-первых, природные способности (т. е. интеллект, воображение, память, сообразительность и т. д.) и моральные добродетели в более узком смысле являются «в равной степени умственными качествами» (Т 3.3.4.1/606). Во-вторых, оба они «в равной степени приносят удовольствие» и, таким образом, имеют «одинаковую тенденцию вызывать любовь и уважение человечества» (T 3.3.4.1/606–07). В обычной жизни люди «естественно хвалят или порицают все, что им нравится или не нравится, и поэтому считают проникновение такой же добродетелью, как и справедливость» (Т 3.3.4.4/609). (См., например, сардоническое замечание Юма в EM App. 4.5/315: «Трудно сказать…»). Помимо всего этого, как уже отмечалось, любое различие между природными способностями и моральными добродетелями не может что естественные способности по большей части приобретаются невольно, так как это верно и для моральных добродетелей, понимаемых в более узком смысле. Тем не менее, по мнению Юма, различие между произвольным и непроизвольным помогает объяснить, «почему моралисты изобрели» различие между природными способностями и моральными добродетелями.В отличие от нравственных качеств, природные способности «почти неизменны в любом искусстве или отрасли» (Т 3.3.4.4/609). В противоположность этому нравственные качества, «или, по крайней мере, проистекающие из них действия, могут быть изменены мотивами вознаграждения и наказания, похвалы и порицания» (Т 3.3.4.4/609). Таким образом, согласно Юму, значение различия между произвольным и непроизвольным в значительной степени ограничивается нашей заботой о регулировании поведения в обществе. Однако ограничивать наше понимание добродетели и порока этими границами значит искажать и искажать саму их природу и основу в человеческой жизни и опыте.(Подробнее о взглядах Юма на добродетель в связи с его позицией в отношении свободы воли см. Russell, 2013.)

Эти наблюдения относительно Юма и доктрины волюнтаризма имеют большое значение для современных этических дебатов, поскольку они касаются того, что Бернард Уильямс назвал «системой морали» (Williams, 1985: Chp. 10). Хотя (враждебное) описание системы морали Уильямсом многогранно и не поддается простому обобщению, его основные черты достаточно ясны. Концепция, которую Уильямс определяет как фундаментальную для системы морали, — это особое понятие долга.Из этого особого понятия обязательства вытекают родственные понятия правильного и неправильного, вины и добровольности. Когда агенты добровольно нарушают свои обязательства, они поступают неправильно и подлежат обвинению и некоторому возмездию. В этом отношении система морали, понятая таким образом, включает в себя то, что Уильямс называет «системой вины», которая фокусируется на конкретных действиях (Williams, 1985: 194). По словам Уильямса, в системе вины существует давление, «требующее добровольности, которая будет тотальной и прорежет характер и психологический или социальный детерминизм, и распределит вину и ответственность на в конечном счете справедливой основе собственного вклада агента, не более и не меньше» (Уильямс, 1985: 194).

Одна из причин, по которой система морали придает большое значение важности добровольности, заключается в том, что она стремится показать, что мораль — и в частности моральная ответственность — каким-то образом «превосходит удачу» (Williams, 1985: 195). Это необходимо для того, чтобы распределение вины было «в конечном счете справедливым». Несмотря на очевидные проблемы, которые ставит это требование, компатибилисты обычно пытались удовлетворить эти стремления системы морали, предлагая различные аргументы, чтобы показать, что компатибилистские обязательства не делают нас уязвимыми для игры судьбы или удачи в нашей моральной жизни. е.г. Деннет, 1984). Юм, однако, прилагает мало усилий, чтобы удовлетворить эти стремления. (То, что Уильямс отмечает в Williams, 1995: 20n12.) В конечном счете, утверждает Юм, точно так же, как каждое тело или материальный объект «определяется абсолютной судьбой в определенной степени и направлением своего движения и может не более отклоняется от той точной линии, по которой он движется, чем может превратиться в ангела, или в дух, или в любую высшую субстанцию» (Т 2.3.1.3/400), так и наше поведение и характер подобным же образом подвержены «абсолютная судьба», понимаемая в терминах неизбежных «уз необходимости» (Т 2.3.2.2/408). Таким образом, в этих фундаментальных отношениях Юм вместе с Уильямсом придерживается мнения, что мораль не ускользает ни от судьбы, ни от удачи. В этом Юм, возможно, имеет больше общего с древними греками, чем с теми современниками, которые разделяют устремления системы морали (см., например, Williams, 1993).

С критической точки зрения можно утверждать, что в описанной нами схеме Юма остается значительный пробел. Даже если мы отбросим устремления системы морали, любая заслуживающая доверия натуралистическая теория моральной ответственности должна быть в состоянии предоставить некоторое объяснение видов моральных способностей, связанных с освобождением от условий, в соответствии с которыми мы считаем одних людей, а не других, подходящими целями. моральных чувств или «реактивных установок».В нынешнем виде то, что Юм должен сказать по этому вопросу, явно неадекватно. Согласно Юму, в отношении наших нравственных чувств (как спокойных форм косвенных страстей любви и ненависти) существует абсолютный необъяснимый факт, что они всегда направлены на людей, либо на нас самих, либо на других. Это объяснение не позволяет нам сказать, почему некоторые люди являются , а не подходящими объектами моральных чувств (например, дети, душевнобольные и т. д.). Однако есть несколько доступных предложений по устранению этого пробела.Возможно, наиболее влиятельным предложением является принятие какой-либо общей теории разумного реагирования или рационального самоконтроля. Согласно описаниям такого рода, ответственные агенты должны иметь контроль над своими действиями, когда это включает в себя совершение «этих действий преднамеренно, обладая при этом соответствующими видами нормативной компетентности: общей способностью понимать моральные требования и управлять своим поведением в свете их» (Уоллес, 1994: 86). Хотя предложения такого общего рода помогают заполнить большой пробел в теории Юма, они также предлагают особое понимание моральной ответственности, которое не полностью соответствует собственному подходу Юма.

Есть два момента расхождения, которые особенно важны в отношении вопроса. Во-первых, рациональный самоконтроль можно объяснить, как и в случае с Уоллесом, в терминах специфически кантианских концепций практического разума и моральной деятельности (Wallace, 1994: 12–17). Даже если избегать обязательств такого рода, теории такого рода все еще слишком узко основываются на моральных способностях, поскольку они относятся исключительно к действиям и намерениям. По мнению Юма, моральные способности должны быть связаны с более широкими паттернами и склонностями чувств, желаний и характера.Сфера моральной оценки не должна быть сужена или ограничена рассмотрением (мимолетных и сиюминутных) актов воли, смоделированных по образцу правовых парадигм. Моральная способность должна проявляться и проявляться в более широком и разнообразном наборе склонностей и способностей, составляющих моральный характер, включая действие самого морального чувства.

Во-вторых, и в связи с предыдущим пунктом, хотя Юм не предлагает какой-либо существенной или надежной теории моральных способностей, в том, что он дает, можно найти материал, который предполагает менее «рационалистическое» понимание моральных способностей.Можно возразить, например, что в системе Юма существует тесная и важная связь между нравственным чувством и добродетелью. Наше моральное чувство следует понимать с точки зрения нашей общей способности чувствовать и направлять моральные чувства как на себя, так и на других. Юм указывает, что дети приобретают искусственные добродетели, включающие условности справедливости, не только изучая их преимущества, но и учась чувствовать соответствующие моральные чувства, когда эти условности нарушаются (Т 3.2.3.26/500–01). Механизм нравственных чувств одновременно культивирует и поддерживает искусственные добродетели. Юм меньше говорит о роли моральных чувств по отношению к естественным добродетелям, но похожие наблюдения, похоже, применимы. По мере того как дети растут и взрослеют, они все больше осознают, что качества их характера влияют как на других, так и на них самих, и что они неизбежно порождают моральные чувства у людей, с которыми им предстоит иметь дело. Весь этот процесс осознания нравственных чувств других и «наблюдения за собой, какими мы кажемся другим» (Т 3.3.1.8, 3.3.1.26, 3.3.1.30, 3.3.6.6/576–7, 589, 591, 620; ЭМ 9.10, приложение. 4.3/276, 314) несомненно служит развитию как естественных, так и искусственных добродетелей. В соответствии с этим Юм утверждает, что эта склонность «исследовать себя» и искать собственный «мир и удовлетворение» является самым надежным хранителем всякой добродетели (EM 9.10/276). Всякий человек, полностью лишенный этой склонности, будет бесстыдным и неизбежно лишенным всех добродетелей, развитие и устойчивость которых зависят от нравственного размышления.

Если эта гипотеза относительно интимной или внутренней связи между добродетелью и нравственным чувством верна, то она во многом объясняет и объясняет ряд исключений, которые требуются в этой области. Понимание Юмом действия морального чувства — это не просто вопрос наслаждения приятными и болезненными чувствами особого рода (T 3.1.2.4/472). Наоборот, моральная оценка характера предполагает деятельность как разума, так и чувства. Требуемая интеллектуальная деятельность включает не только изучение на опыте специфических приятных и болезненных тенденций определенных типов характера и поведения, а также способность точно различать их, но и способность оценивать характер и поведение по «некоторым устойчивым и общая точка зрения» (Т 3.3..15/581–2; ЭМ 5.41–2/227–8). Ясно поэтому, что поскольку взращивание и устойчивость добродетели зависят от нравственного чувства, оно также требует интеллектуальных качеств и способностей, связанных с проявлением нравственного чувства. (Один из способов понять это — сказать, что моральное чувство и моральное размышление служат аналогами практической мудрости или phronesis в моральной теории Аристотеля. См. Russell, 2006.) Учитывая это, животное, младенец или сумасшедший будет отсутствовать способность выполнять интеллектуальные задачи, связанные с производством моральных чувств.Поэтому мы не можем ожидать, что добродетели, зависящие от этих способностей и интеллектуальной деятельности, проявятся у людей, у которых их нет, или когда они повреждены или недоразвиты.

Интерпретация Юма в этих терминах не только служит для заполнения того, что выглядит как большой пробел в его натуралистической программе, но и позволяет избежать искажения его собственных более широких этических обязательств, навязывая более узкую, рационалистическую концепцию моральных способностей в его натуралистическую структуру. Помимо этого, интерпретация моральных способностей в этих более сентиментальных терминах является более удовлетворительной и правдоподобной как с философской, так и с психологической точки зрения.В связи с этим существует тесная и существенная связь между ответственностью, которая понимается в терминах того, что она является подходящей мишенью моральных чувств или реактивных установок, и способностью возлагать ответственность на себя и других, где под этим понимается способность испытывать и поддерживать нравственные чувства. Достоинством системы Юма, интерпретируемой таким образом, является то, что она избегает «чрезмерной интеллектуализации» не только того, что связано с возложением ответственности на человека, но и того, что связано с тем, чтобы быть ответственным агентом.

В «Трактате » , как отмечалось ранее, Юм утверждает, что одна из причин, «почему учение о свободе [безразличия] в целом было лучше принято в мире, чем его антагонист [учение о необходимости], исходит от религии, которая весьма напрасно интересовалась этим вопросом» (Т 2.3.2.3/409). Далее он утверждает, «что учение о необходимости, согласно моему объяснению, не только невинно, но даже полезно для религии и морали».Когда Юм заново изложил свои взгляды в «Исследовании » (раздел 8), он был менее осмотрителен в своих враждебных намерениях по отношению к «религии». В параллельном отрывке (ЕС 8.26/96–97) он снова возражает против любых попыток опровергнуть гипотезу «предлогом ее опасных последствий для религии и морали». Далее он говорит, что его описание доктрин свободы и необходимости «не только согласуется с моралью, но и абсолютно необходимо для ее поддержки» (EU 8.26/97).Таким образом, он дает понять, что не утверждает, что его позиция «совместима» с религией. В заключительных абзацах «Исследования » обсуждения свободы и необходимости (ЕС 8.32–6/99–103) — отрывках, которых нет в первоначальном обсуждении «Трактат » — Юм разъясняет, как именно его принципы необходимости «опасны для жизни». последствия для религии».

Хьюм рассматривает следующее возражение:

Можно сказать, например, что если произвольные действия подчиняются тем же законам необходимости, что и действия материи, то существует непрерывная цепь необходимых причин, предопределенная и предопределенная, идущая от первоначальной причины всех к каждому отдельному волеизъявлению каждого человеческого существа… .Конечный Автор всех наших хотений есть Творец мира, который первым дал движение этой огромной машине и поставил все существа в то особое положение, из которого должно происходить каждое последующее событие, по неизбежной необходимости. Таким образом, человеческое действие либо вообще не может иметь нравственной безнравственности, поскольку оно исходит из столь доброй причины; или, если они имеют какую-либо низость, они должны привлечь к той же вине нашего Творца, в то время как он признан их конечной причиной и виновником. (ЕС 8.32/99–100)

Другими словами, учение о необходимости порождает неуклюжую дилемму для теологической позиции: либо рушится различие между (моральным) добром и злом, потому что все производится совершенным существом, которое не имеет в виду «ничего, кроме того, что в целом хорошо и похвально». (ЕС 8.33/101), или мы должны «отказаться от атрибута совершенства, который мы приписываем Божеству» на том основании, что оно является главным виновником морального зла в мире.

Юм наиболее подробно рассматривает первую часть этой дилеммы. Он опирается на свои натуралистические принципы, чтобы показать, что сделанный вывод (то есть, что никакие человеческие действия не являются злыми или преступными по своей природе) абсурден. Он утверждает, что в этом мире есть как физическое, так и моральное зло, которое человеческий разум находит естественно болезненным, и это соответственно влияет на наши чувства.Будь мы жертвой подагры или грабежа, мы, естественно, чувствуем боль от такого зла (EU 8.34/101-2). Никакие «отдаленные спекуляции» или «философские теории» о добре или совершенстве всей вселенной не изменят эти естественные реакции и ответы на конкретные беды и пороки, с которыми мы сталкиваемся. Следовательно, даже если бы мы согласились, что это действительно лучший из всех возможных миров — а Юм явно считает, что у нас нет оснований предполагать, что это так (D 113–4; EU 11.15–22/137–42) — это никоим образом не подорвет реальности различия, которое мы проводим между добром и злом (т.э., как переживается на основе «естественных чувств человеческого разума»: ЕС 8.35/103).

Как же быть с альтернативной точкой зрения, согласно которой Бог является «конечным виновником вины и нравственной безнравственности во всех своих творениях»? Юм предлагает два довольно разных объяснения этой альтернативы, хотя и не различает их должным образом. Он начинает с того, что отмечает, что если некоторые человеческие действия «имеют какую-либо низость, то они должны вовлекать в ту же вину нашего Творца, в то время как Он признается их конечной причиной и виновником» (ЕС 8.32/100). Этот отрывок предполагает, что Бог также заслуживает порицания за преступные действия в этом мире, поскольку он является их «конечным автором». На данный момент, однако, нет никаких предположений, что конкретные человеческие агенты, совершающие эти преступления (предопределенные Богом), не несут за них ответственности. В следующем отрывке это позиция.

Ибо как человек, подорвавший мину, отвечает за все последствия, будь поезд, который он употребил, длинным или коротким; так и там, где установлена ​​непрерывная цепь необходимых причин, то существо, конечное или бесконечное, которое производит первую, является также виновником всех остальных и должно как нести порицание, так и приобретать принадлежащие им похвалы.(ЕС 8.32/100)

Далее Юм утверждает, что это правило морали имеет еще «большую силу» в применении к Богу, поскольку Он не невежествен и не бессилен и, следовательно, должен сознательно производить те преступные действия, которые проявляются в мире. Учитывая, что такие действия действительно преступны, из этого следует, говорит Юм, «что за них отвечает Божество, а не человек» (EU 8.32/100; ср. EU 8.33/101).

Очевидно, что Юм спорит о двух моментах. Во-первых, если Бог есть творец мира и предопределил и предопределил все, что в нем происходит, то ему приписывается (очевидное) существование морального зла, и, таким образом, «мы должны отказаться от атрибута совершенства», который мы ему приписываем. .Во-вторых, если Бог действительно является главным виновником морального зла, то ни один человек не несет ответственности за совершаемые им преступные действия. Второе утверждение не следует из первого. Более того, оно явно несовместимо с общей позицией Юма по этому вопросу. Как уже отмечалось, в этом же контексте Юм также утверждал, что никакая спекулятивная философская теория не может изменить естественное действие наших моральных чувств. Предположение, что Бог является «конечным автором» всего, что происходит в мире, при таком взгляде на вещи не изменит нашу естественную склонность хвалить или порицать наших собратьев.Какими бы ни были конечные причины характера и поведения человека, они (неизбежно) вызовут чувство похвалы или порицания у других людей, которые созерцают это. Это остается в силе, даже если мы предполагаем, что Бог также заслуживает порицания за «моральную распущенность», которую мы находим в мире. В общем, первая формулировка Юмом второй альтернативы (т. е. что Бог должен разделить вину за те преступления, которые происходят в мире) более соответствует его натуралистическим принципам.

Что является решающим для полемической цели Юма в этих отрывках, так это не тезис о том, что если Бог является автором преступлений, то его человеческие творения не несут за них ответственности.Скорее, Юм стремится подчеркнуть (поскольку он, по сути, не сомневается в неизбежности нашей моральной ответственности перед другими людьми), состоит в том, что религиозная гипотеза приводит к «абсурдному следствию», согласно которому Бог является конечным автором грех в этом мире и что он, соответственно, подлежит определенной мере порицания. Другими словами, Юм делает (глубоко нечестивый) шаг, показывая, что если Бог существует и является творцом вселенной, то он не более свободен от греха, чем люди.Согласно Юму, мы должны судить о Боге так же, как мы судим о людях, на основании его воздействия на мир, и затем мы должны соответствующим образом корректировать свои чувства. В самом деле, нет другого естественного или разумного основания, на котором можно было бы основывать наше отношение к Богу. Таким образом, в некоторых отношениях мы можем лучше понять, как мы (люди) можем привлекать Бога к ответственности, чем то, как Бог должен привлекать к ответственности людей (т. е. поскольку мы ничего не знаем о его чувствах , или даже если они у него есть; см.Д 58,114,128-9; ЭСИ 594; но см. также LET I/51). Конечно, взвешенная точка зрения Юма заключается в том, что вопиющей ошибкой спекулятивной теологии и философии является предположение, что вселенная была создана существом, имеющим некоторое (близкое) сходство с человечеством. Вопрос о происхождении Вселенной — это вопрос, который Юм прямо считает выходящим за рамки человеческого разума (см., например, EU 1.11–2; 11.15–23; 11.26–7; 12.2634/11–13, 137–42, 144). –47, 165; Д 36–8,88–9,107). Тем не менее, точка зрения Юма ясна: на основании (ограниченных) доступных нам свидетельств мы должны предположить, что если существует Бог, который является творцом этого мира и управляет всем, что в нем происходит, то это бытие действительно несет ответственность за все (ненужное и предотвратимое; D 107) зло, которое мы в нем обнаруживаем.

Хотя очевидно, что обсуждение Юмом свободы воли в первом Исследование является частью его более широкой критики христианской религии, тем не менее, широко распространено мнение, что более раннее обсуждение Юмом «О свободе и необходимости» в Трактате не несет никакой этого нерелигиозного содержания или значения. Эта точка зрения сама по себе подкрепляется более общим пониманием связи между «Трактатом » и первым «Исследованием », согласно которому в «Трактате » отсутствует какое-либо существенное нерелигиозное содержание (поскольку Юм «кастрировал» свою работу и удалил большинство отрывков из этого вид, возможно, включая проходы в ЕС 8.32–6). С этой точки зрения элементы рассуждения Юма, общие как для «Трактат 2.3.1–2», так и для «Исследование 8», сами по себе не имеют особого религиозного или нерелигиозного значения. Однако показать, почему эта точка зрения серьезно ошибочна, означало бы увести нас в сторону от наших нынешних забот. (Более подробное описание фундаментальных нерелигиозных намерений Юма в «Трактате » см. в Russell, 2008, а также в Russell, 2016.)

Достаточно отметить, для наших нынешних целей, что на протяжении его сочинений философские интересы и заботы Юма в значительной степени подчинялись и направлялись его фундаментальными нерелигиозными целями и задачами.Основной темой философии Юма, рассматриваемой таким образом, является его попытка демистифицировать моральную и социальную жизнь и освободить ее от метафизических ловушек «суеверия». Основной тезис Юмовского «Трактата » — по сути, его общего (нерелигиозного или «атеистического») философского мировоззрения — состоит в том, что нравственная и социальная жизнь не опирается на догмы христианской метафизики и не требует их. Юмовская натуралистическая схема понимания моральной и социальной жизни исключает не только метафизику либертарианства (т.g., способы «моральной» причинности нематериальными агентами), но также и вся дальнейшая теологически вдохновленная метафизика, которая обычно ее сопровождает (т. е. Бог, бессмертная душа, будущее состояние и т. д.). Метафизика религии, полагает Юм, служит только для того, чтобы запутать и затемнить наше понимание этих вопросов и скрыть их истинную основу в человеческой природе. Взгляды Юма на предмет свободы воли и моральной ответственности, представленные в разделах «О свободе и необходимости» и в других местах его сочинений, являются тем самым стержнем, на котором вращается этот фундаментальный тезис.

Свобода и необходимость | работа Айера

В проблеме моральной ответственности: Современный компатибилизм

…поступили иначе? В «Свободе и необходимости» (1946) А.Дж. Айер (1910–1989) утверждал, что «сказать, что я мог бы поступить иначе, значит сказать, что я должен был бы действовать иначе, если бы я так решил». Возможность поступить иначе означает лишь то, что если бы прошлое было другим,…

Подробнее»,»url»:»Введение»,»wordCount»:0,»sequence»:1},»imarsData»:{«HAS_REVERTED_TIMELINE «:»false»,»INFINITE_SCROLL»:»»},»npsAdditionalContents»:{},»templateHandler»:{«name»:»INDEX»,»metered»:false},»paginationInfo»:{«previousPage»: null,»nextPage»:null,»totalPages»:1},»seoTemplateName»:»PAGINATED INDEX»,»infiniteScrollList»:[{«p»:1,»t»:1563915}],»familyPanel»:{» topLink»:{«title»:»Свобода и необходимость»,»url»:»/topic/Freedom-and-Necessity»},»tocPanel»:{«title»:»Каталог»,»itemTitle»:»Ссылки» ,»toc»:null},»groups»:[],»showCommentButton»:false,»fastFactsItems»:null},»byline»:{«contributor»:null,»allContributorsUrl»:null,»lastModificationDate»:null ,»contentHistoryUrl»:null,»warningMessage»:null,»warningDescription»:null},»citationInfo»:{«contributors»:null,»title»:»Свобода и необходимость»,»lastModification»:null,»url» :»https://www.britannica.com/topic/Freedom-and-Necessity»},»websites»:null,»lastArticle»:false}

Узнайте об этой теме в этих статьях:

компатибилизм

• В проблеме моральной ответственности: Современный компатибилизм

  …поступили иначе? В «Свободе и необходимости» (1946) А.Дж. Эйер (1910–89) утверждал, что «сказать, что я мог бы поступить иначе, значит сказать, что я должен был бы поступить иначе, если бы я так выбрал». Возможность поступить иначе означает только то, что если бы прошлое было другим,…

  Подробнее

IMNotes14.htm

IMNotes14.htm Вступительные заметки о разуме, неделя 14: Свобода воли
(«Свобода и необходимость» А. Дж. Эйера)

А.Значение проблемы свободы воли

1. У людей есть свобода воли, когда они контролируют свои действия. Люди, которые не контролирующие свои действия, не несут моральной ответственности за то, что они делают. Так обращение с людьми как с моральными агентами, достойными похвалы или порицания за то, что они делают, требует что у них есть свобода воли.
   
2. Когнитивная наука предлагает объяснять все действия человека как результат деятельности мозга.Если принять эту натуралистическую точку зрения, то кажется, что прямо противоречит тому, что требуется для свободы воли. Если все, что я когда-либо делал, было результатом мозговых событий, подчиненных законам природы, то эти законы ответственны за за мои действия, а не за мою волю; и если моя воля не ответственна, я не несу ответственности за мои действия.
   
3. Кажется, здесь существует фундаментальный конфликт между моралью и натурализмом. Мораль требует свободы воли, тогда как натурализм требует решимости. по естественному закону.Кажется, что-то должно дать — мораль или познавательная наука.
   
   

B. Форма проблемы свободы воли

1. Либертарианцы считают: Человеческие действия являются результатом свободной воли.
   
2. Детерминисты считают: действия человека определяются законом природы.
   
3. Казалось бы, идеи либертарианства и детерминизма несовместимы.Однако компатибилистов верить: свобода воли совместима с детерминизмом. Они надеются найти способ одновременно сохранить и мораль, и натурализм.
   
   

C. Стратегии решения проблемы свободы воли

1. Отрицание либертарианства. Одна из тактик — просто отказаться от свободы воли. Скиннер придерживается этой точки зрения в «По ту сторону свободы и достоинства» . Хотя это нам кажется, что у нас есть свобода воли, мы ошибаемся.Наша вера в свободную волю происходит из-за нашего незнания того, как мы работаем. Поскольку мы не понимаем естественного законы, которые фиксируют наши действия, мы предполагаем, что мы (а не они) действительно управляем. Но мы обманываем себя. Свобода воли — это иллюзия.
   Эту идею поддерживают два виды доказательств из когнитивной психологии. Во-первых, левое полушарие расщеплено субъекты мозга конфабулируют (придумывают истории постфактум) о том, почему они контролировали действия своих правые полушария.Возможно, нормальные мозги точно так же рассуждают о свободе. Второй, Исследования времени принятия решений показывают, что мы осознаем, что принимаем решение только через 90 003 после 90 004. принятое решение идет полным ходом. Наш сознательный разум может придумывать истории о том, почему тело делает то, что делает, не контролируя в действительности все.
   
2. Отрицание детерминизма. Наука может не всему дать объяснение, особенно когда дело доходит до того, что люди делают.Некоторые события могут не контролироваться физическими законами. Однако Айер указывает, что отрицание детерминизма не избавляет нас от проблемы свободы воли. Предположим, что некоторые события в физическом мире не детерминированы. Тогда, если вы натуралист, они должны быть случайностью. Теперь случайные действия все же не в наш контроль. Мы не более ответственны за случайные события, чем мы ответственны за для тех, кто определился. Так что проблема в том, чтобы найти место для свободы в естественном мир, где события определяются случайностью и законом природы.Шанс не то, что мы хотим свободы. Мы хотим контролировать нами . . Итак, кажется, что нужно отрицать, что свободные действия контролируются либо законом природы, либо случайностью. Таким образом, все наши свободные действия не могут быть объяснены никакой мыслимой наукой. Другими словами: свободные действия — это чудеса.
   
3. Компатибилизм. Отрицание либертарианства и отрицание естественного объяснения кажутся суровыми выводами. Многие философы надеялись решить проблему свободы воли, показав, что обе точки зрения верны.Компатибилисты считают, что свобода возможна, даже если все события являются результатом естественного закона и/или случайности. Айер обсуждает и возражает против одного разновидность компатибилизма, утверждающего, что свобода есть сознание необходимости. Эта точка зрения говорит, что мы свободны, когда приходим к принятию своей судьбы. Проблема с это, говорит Айер, заключается в том, что свобода определяется странным образом. Что нужно, так это способ объяснить, почему свобода в обычном понимании совместимо с законом природы и случайностью.
   
   

Компатибилистское решение проблемы свободы воли Д. Эйера

1. Айер начинает свое решение с вопроса: что противоположно свободе? Люди думают противоположность свободе детерминирована или вызвана. Айер предполагает, что неправильный. Противоположность свободы ограничение не причина. Подумайте о ситуациях, когда мы бы сказали, что действия человека не были свободный — когда человек не контролировал свои действия.В подобных случаях человеку угрожают, или гипнотизируют, или ему промывают мозги. В общем, человек в условиях принуждения, когда их действия не определяются их рациональным принятием решений способности.
   
2. Человек свободен от принуждения, если он/она действовал бы иначе, если бы он/она решил иначе. Такой человек не действует из-за принуждения или зависимости. или реакция на угрозу со стороны другого человека. Быть свободным таким образом совершенно совместимо с существованием причинно-следственных механизмов в мозгу, которые позволили бы нам предсказывать и объяснять каждое наше действие.На самом деле причинно-следственные связи между мои решения и мои действия являются условием свободного действия.
   
3. Ошибочно думать, что свобода требует, чтобы мои действия не были вызваны или чтобы их нельзя было предсказать или объяснить. Часть проблемы может заключаться в том, что, принимая слишком серьезно воспринимая метафору причинности, мы путаем причинность с принуждением. Мы думать, что причина — это что-то вроде человека, который угрожает нам или заставляет нас что-то делать, забывая что причинно-следственные механизмы на самом деле являются основой нашей способности действовать свободно.
   
4. Можно возразить, что мы никогда не сможем быть свободными, если все наши действия предопределены в начале вселенной. Как я могу быть свободным, если молекулярное действие неизбежно исправить то, что я делаю? Не являюсь ли я тогда «беспомощным узником судьбы» (Айер, стр. 22). Айер отвечает, что детерминизм не означает, что я беспомощный заключенный. Какие вопросы моей свободы зависит от того, использую ли я свои способности принимать решения в полной мере — если бы я решил иначе, я бы поступил иначе.Если мы обнаружим что эти условия соблюдены, то мои действия не менее свободны, потому что ими управляют естественные закон.
   
   

Метафизическая основа ответственности.

ОБЗОРЫ КНИГ 103

наркоман и человек, который совершает гнусные поступки из-за непреодолимого желания,

но не возражает против этого, освобождаются от моральной ответственности

за свои действия, хотя оба они могут быть привлечены к ответственности за не

постаравшись воздержаться от них.

Но не обязывает ли приведенный выше ответ инкомпатибилистов к

тезису о том, что неизбежность сама по себе реабилитирует, — тезису, который, как показали франкфуртские примеры,

ложен? Этот инкомпатибилист отвечает, что

Франкфуртские примеры убедительны, когда они включают случаи производной ответственности, например, случаи, когда действие агента, хотя и становится неизбежным благодаря наличию контрфактического интер-

покрытия, все же проистекает из решение (выбор), которого можно избежать.В таких

случаях агент заслуживает порицания за совершение действия в производном смысле, т. е. будучи ответственным за решение, которое привело к нему,

решение, которого он мог и был обязан избежать. Если, однако, решение

также становится неизбежным благодаря

встречному фактическому вмешательству Франкфуртского типа, то, если предположить, что мы не сталкиваемся снова

со случаем производной ответственности, нет оснований считать агент

несет моральную ответственность за свое решение.Ибо в таких обстоятельствах, если решение неизбежно,

агент не обязан уклоняться от него и, следовательно, учитывая (MB), он не заслуживает за это порицания.

Таким образом, согласно этому инкомпатибилисту, хотя эти примеры и опровергают тезис о том, что неизбежность сама по себе оправдывает

, они делают это только

для случаев, когда агент несет производную ответственность за действие. Однако на

базовом уровне, где не задействована производная ответственность, тезис о том, что неизбежность освобождает от ответственности, остается в силе.

Наш второй инкомпатибилист частично поддерживает тезис Берофски об усилиях

, поскольку он допускает, что если агент совершает гнусное действие A

и не пытается воздержаться от него, хотя он мог бы совершить

таким образом, он может быть за поступок порицаемый, даже если последний причинно

обусловлен. Таким образом, он заменяет (МБ) на:

(МБ’)

S заслуживает порицания

за выполнение А, только если он обязан попытаться

не делать А.

Он утверждает, однако, что если обстоятельства таковы, что агент

не мог бы предпринять требуемое усилие, как в случае, если мир

детерминирован, то он не обязан предпринимать это усилие, и, следовательно,

дано (МБ’), он не заслуживает порицания за это деяние. В связи с этим

детерминизм снова остается несовместимым с моральной ответственностью.

Последний инкомпатибилист находит Франкфуртские примеры убедительными, потому что в этих примерах агент не предпринимает усилия не

совершить гнусный поступок, когда он мог бы приложить усилие.Однако если,

, ситуация такова, что агент не мог предпринять

соответствующие усилия, то, как указано выше, он освобождается от ответственности

Этот контент загружен с 130.37.164.140 в четверг, 1 октября 2015 08:00:30 UTC

Любое использование регулируется Условиями и положениями JSTOR

Перейти к основному содержанию Поиск

Поиск

• Где угодно

Быстрый поиск где угодно

ПоискПоиск

Расширенный поиск

• Войти | регистр

Пропустите главный навигацию Меню закрытия ящика меню открытого ящика Главная

• Подписаться / RELUNEW
  • Учреждения
  • индивидуальные подписки
  • индивидуальные продления
• библиотекарей
  • тарифы, заказы и платежи
  • Chicago Package
  • Full Run и Content Coverage
  • KBART файлы и RSS-каналы
  • Разрешения и перепечатки
  • ЧИКАГО РАЗМЕЩЕНИЯ
  • Чикаго Национальные нации
  • Диспетчерские даты и претензии
  • Библиотекарь FAQ
• Агенты
  • Тарифы, заказы, И платежи
  • Complete Chicago Package
  • Полное покрытие
  • Покрытие контента
  • Disatch Dates и претензии
  • агент FAQ

• О нас
• Опубликовать с нами
• Недавно приобретенные журналы
• Публикация tners

Обновления из прессы

• Подпишитесь на уведомления eTOC
• Пресс-релизы
• СМИ

• Книги издательства Чикагского университета
• Чикагский распределительный центр
• Чикагский университет

• Положения и условия
• Заявление об этике публикации
• Уведомление о конфиденциальности
• Доступность Chicago Journals
• Доступность университета

• Следуйте за нами на facebook
• Подпишитесь на нас в Твиттере

• Свяжитесь с нами
• Медиа и рекламные запросы
• Открытый доступ в Чикаго

• Следуйте за нами на facebook
• Подпишитесь на нас в Твиттере

Необходимость и ограничение — Оксфордская стипендия

Страница из

НАПЕЧАТАНО ИЗ OXFORD SCHOLARSHIP ONLINE (oxford.Universitypressscholarship.com). (c) Copyright Oxford University Press, 2021. Все права защищены. Отдельный пользователь может распечатать PDF-файл одной главы монографии в OSO для личного использования. дата: 20 января 2022 г.

Глава:

(стр. 14) §4 Необходимость и ограничение

Источник:

Свобода воли

Автор(ы):

Дж. Р. Лукас

Издатель:

3 Oxford University Press

4

41093/acprof:oso/9780198243434.003.0004

Хотя общий аргумент в пользу постоянного сохранения статус-кво обречен на провал, все же может быть правдой то, что свобода и ответственность при должном анализе не подлежат пересмотру. , или хотя бы к устранению. Традиционно считалось, что свобода противопоставляется необходимости, или предсказуемости, или каузальной объяснимости. Но некоторые философы утверждали, что это ошибка. Что освобождает человека от ответственности, так это принуждение (или принуждение), а не необходимость.Ограничение побеждает ответственность, потому что от заинтересованного индивидуума вовсе не зависит, произойдет действие или нет; то, что он решит, не имеет значения. Они утверждают, что было бы полной неразберихой предполагать, что детерминизм имеет хоть какое-то отношение к свободе, ответственности или нравственной жизни. Только, говорят они, наша несчастная привычка говорить о Законах Природы привела нас к мысли о них как о предписывающих будущее, а не просто описывающих события экономно и сжато, как они происходят, никоим образом не рассказывая о них. их, как они должны произойти.

Ключевые слова: свобода, необходимость, принуждение, ответственность

Oxford Scholarship Online требует подписки или покупки для доступа к полному тексту книг в рамках службы. Однако общедоступные пользователи могут свободно осуществлять поиск по сайту и просматривать рефераты и ключевые слова для каждой книги и главы.

Пожалуйста, подпишитесь или войдите, чтобы получить доступ к полнотекстовому содержимому.

Если вы считаете, что у вас должен быть доступ к этому названию, обратитесь к своему библиотекарю.

Для устранения неполадок см. Часто задаваемые вопросы , и если вы не можете найти ответ там, пожалуйста, связаться с нами .

Джон Мандалиос, Ницше и необходимость свободы — Колледж Хантера

Лэнхэм, Мэриленд: Lexington Books, 2008. xv + 224 стр. ISBN: HB: 978-0-7391-1004-01.Ткань, 80 долларов.

Отзыв Эллисон Меррик

Широко распространено мнение, что взгляды Ницше на свободу могут быть противоречивыми. В частности, Ницше, по-видимому, отрицает некоторые взгляды на свободу воли ( GM I:13) и предостерегает от «стократно опровергнутой теории «свободы воли»» ( BGE 18). Тем не менее, он также, кажется, восхищается суверенной личностью — «человеком, который имеет свою собственную независимую, длительную волю […] этого мастера свободной воли» ( GM II: 2) — а также теми, кто подделал «свободный дух» ( GS 347).Текст Джона Мандалиоса «Ницше и необходимость свободы » является вкладом в растущую вторичную литературу, которая стремится сделать эти якобы противоречивые утверждения последовательными. Мандалиос пытается доказать два утверждения. Во-первых, он утверждает, что проблему свободы следует рассматривать как одну из главных философских проблем Ницше. И, во-вторых, он утверждает, что критика Ницше некоторых концепций свободы воли не мешает ему постулировать позитивный взгляд на свободу. Соответственно, эта работа может служить пробным камнем для ученых, заинтересованных в этих растущих дебатах.

Глава 1 представляет собой главным образом «герменевтическую интерпретацию» взглядов Ницше на свободу (2). То есть Мандалиос пытается сделать понятной позитивную формулировку свободы Ницше и утверждает, что такая точка зрения связана с особым понятием воли. Он формулирует это следующим образом: «Ницше связывал свое понятие свободы как с волей, так и с сопротивлением, утверждая, что за это всегда приходится платить: свобода имеет цену, потому что она является частью более общей экономии сил и затрат.Его покупка приходит только с формами сопротивления, а поражение сопротивления другого само по себе воплощает форму расходов. Чтобы отдать что-то, нужна сила, но это требует и особого рода расходов» (2). Пытаясь далее объяснить связь между позитивной концепцией свободы и волей, Мандалиос опирается на собственный вопрос Ницше и последующий ответ в ТИ «Экспедиции» 38: «Как измеряется свобода как в индивидах, так и в нациях? В соответствии с сопротивлением, которое нужно преодолеть, усилиями стоит удержаться наверху.Центральное утверждение Мандалиоса состоит в том, что позитивная формулировка свободы Ницше включает в себя следующие три ограничения: «воля к ответственности, готовность пожертвовать собственной жизнью ради власти и, в-третьих, овладение инстинктами» (10).

Рассматривая первое из этих ограничений, Мандалиос утверждает: «Благородное или свободное существо — это то, кто может нести наибольшую ответственность и поэтому не рухнет под ее обременительной тяжестью, примером чего являются Цезарь, Наполеон или венецианский аристократ» (9).Понимаемый таким образом первый компонент свободы включает принятие на себя « величайшей » терпимой ответственности» (9).

Второй аспект касается роли воли к власти, и Мандалиос, кажется, колеблется между утверждением, что воля к власти — это воля к «господству над собой и другими», и утверждением, что воля к власти — это воля к преодолению сопротивления (12). ). Рассмотрим следующий отрывок:

.

Следовательно, можно сказать, что воля к власти есть путь к несчастью, которое остается для нас неизбежным.Согласно Ницше, этот процесс включает в себя наше стремление к отличию или, другими словами, стремление к господству. Мы так ценим это господство над собой и над другими, что даже когда оно причиняет нам боль, мы все же можем ощущать счастье, потому что счастье — это ощущение увеличения силы, преодоления сопротивления. Здесь мученик, испытывающий высшее наслаждение, претерпевая себя . Однако мученик — это трагедия стремления к отличию, в которой есть только один персонаж, который сжигает и поглощает самого себя.Таким образом, в обоих случаях, когда кто-то навязывает свою волю себе и другим, в месте мучения присутствует неявное счастье. (12)

Мандалиос предполагает, что воля к власти может выражаться в «нашем стремлении к отличию» или «стремлении к господству», а также в преодолении сопротивления (12). Бернар Регинстер, например, убедительно доказывал, что концепция Ницше о воле к власти гораздо более тонкая, чем просто наше стремление к отличию или господству.Он утверждает, что такое понимание воли к власти ошибочно воспринимает « побочный продукт или последствие », в данном случае различие или господство воли к власти, из-за того, из чего воля к власти « состоит ». «сама деятельность по преодолению сопротивления».[1] Следовательно, Мандалиос может быть прав, когда утверждает, что волю к власти лучше всего понимать как волю к преодолению сопротивления, однако его обращение к понятиям господства и различия служит скорее затемнению, чем прояснению этого сложного вопроса.Соответственно, его аргумент в пользу этого ограничения не столь убедителен, как мог бы быть в противном случае.

Наконец, Мандалиос полагает, что последнее ограничение, овладение инстинктами, имеет следующее значение: «быть одержимым аффектами… значит быть рабом, а не свободным духом. Свободный субъект есть тот, чей дух свободен или «выше», и это неизбежно отрицает наше рабство перед аффектами или другой рабской моралью, утверждая тем самым господство» (8). Таким образом, Мандалиос утверждает, что свобода, примером которой является «благородное или свободное существо», предполагает формирование иерархии среди расходящихся влечений (8).Напротив, неспособность упорядочить наши аффективные реакции предполагает состояние несвободы.

Главы 2 и 3 представляют собой попытку Мандалиоса разграничить территорию, которую пересекает понятие «необходимость». Мандалиос начинает вторую главу так: «Преодоление есть условие преодоления слепой необходимости — это необходимая истина состояния свободы. В этой главе «необходимость» будет включать в себя веления самой природы. Постичь человеческую свободу значит, для Ницше, обдумать, до какой степени люди преодолевают пределы своей собственной «природы» и условий существования, одновременно приобретая различные степени самообладания или, точнее, самопреодоления». (33).Мандалиос пытается достичь этих целей, реконструируя «философскую антропологию человеческой природы» Ницше (34). Соответственно, Мандалиос утверждает: «Мы увидим, что ницшеанское понимание свободы предполагает потенциальность, присущую каждому горизонту будущего, и тот вид «души», который человечество развило исторически» (35). Важность истории еще раз подчеркивается в третьей главе, в которой Мандалиос проливает дополнительный свет на роль необходимости, исследуя «историческую философию» Ницше (82).Здесь Мандалиос предлагает « цивилизационно-аналитический ; и его задача состоит в том, чтобы демистифицировать сладострастное раскрытие человеческих натур в сложной полноте мира («земли»)» (82). Таким образом, в этой главе исследуются генеалогические исследования Ницше о происхождении морали, чтобы показать, «почему вещи такие, какие они есть, и как они стали такими», чтобы мы могли попытаться обрести своего рода самообладание (91).

Глава 4 берет в качестве основного объекта исследования отношения между свободой и ответственностью.Рассматривая взаимозависимость ответственности и свободы, Мандалиос опирается на TI , где Ницше спрашивает: «Что такое свобода?» — и отвечает: «Что у человека есть воля взять на себя ответственность» ( TI «Экспедиции» 38). Следовательно, утверждает Мандалиос, свободы в этом прочном смысле «трудно» достичь «из-за требований ответственности» (46). Далее он утверждает, что суверенный индивид может рассматриваться как идеал Ницше в этом отношении. Хотя Мандалиос с готовностью признает, что «вопреки большинству континентальных интерпретаций, зрелая «суверенная личность» — это то, что Ницше понимал как «свободный дух»» (103), его аргументация могла бы выиграть от систематического рассмотрения этого вопроса.Криста Дэвис Акампора, например, предостерегает от «90 386 почти 90 387 единодушного согласия… что «государь» — это идеал Ницше», предполагая вместо этого, что «Ницше определенно не поддерживает то, что он называет «суверенной личностью» как идеал, к которому мы должны стремиться».[2] Кроме того, Брайан Лейтер недавно заявил, что суверенную личность не следует рассматривать как идеал Ницше.[3] Соответственно, Мандалиос мог бы сказать немного больше в поддержку утверждения о том, что «эмансипированный индивидуум», как сам Ницше называл созревшим плодом существования, — это, следовательно, не тот, кто эмансипирован от ответственности, а скорее от ее уклонения» (16).То есть, если, как предполагает Мандалиос, наше «современное» понимание свободы «основано на способности давать обещания, которые со временем могут быть выполнены», то, похоже, нам нужно подробное объяснение того, почему суверенную личность следует рассматривать как как представитель ницшеанского идеала «свободы» (51). Далее, если имеется убедительный аргумент, то нам необходимо убедительное объяснение того, как суверенный индивид обещает таким образом и в каком смысле обещания суверенного индивидуума могут отличаться от других видов соглашений.При рассмотрении этого последнего пункта Мандалиос пишет, что такие обещания являются «доверительным обменом обычного социально-правового общения» (176). Тем не менее, до сих пор остается далеко не ясным, почему именно эти «обмены доверием» следует считать ницшеанским идеалом выполнения обещаний или свободы.

Наконец, глава 5 посвящена понятию безответственности, которое, как утверждает Мандалиос, является результатом «того, что Ницше называл «инстинктом мести», инстинктом, который отрицательно преследует «причину» вреда или вреда, причиненного самому себе, чтобы приписать ему» ответственность’ перед кем-то (врагом) или чем-то (богами)» (175).И здесь есть много интересного, особенно трактовка понятий мести и обиды (176–184).

Ницше и необходимость свободы удалось вывести на первый план ряд ограничений, которые могут управлять позитивной концепцией Ницше о свободе и подлинной деятельности, хотя и не без некоторых недостатков. Что касается производства, тексту не хватает тщательного редактирования, и есть несколько типографских ошибок (например, «Кларк» вместо «Кларк» (43, 77)). На философском фронте в книге отсутствует четкое введение.Из-за этого текст временами кажется сборником независимых размышлений на тему свободы, а не устойчивым аргументом. Кроме того, он написан в сложном стиле, что может сделать текст недоступным для определенной аудитории. И, наконец, как отмечалось выше, он мог бы с большей готовностью заниматься недавними исследованиями. Тем не менее работа Мандалиоса, безусловно, послужит пищей для тех, кто интересуется неприятными вопросами, возникающими при рассмотрении мыслей Ницше о свободе, волеизъявлении и ответственности.

Университет Арканзаса в Литл-Роке

[1] Бернард Регинстер, Утверждение жизни: Ницше о преодолении нигилизма (Кембридж, Массачусетс: издательство Гарвардского университета, 2006), 105. мы читаем Генеалогию Ницше II:2», в Ницше «О генеалогии морали: критические очерки », изд. Криста Дэвис Акампора (Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 2006), 147.

[3] Брайан Лейтер, «Обзор Джанавея, За пределами самоотверженности », Философские обзоры Нотр-Дама , 3 июня 2008 г.

No related posts.