|
Навигация: Главная Случайная страница Обратная связь ТОП Интересно знать Избранные Топ: Оценка эффективности инструментов коммуникационной политики: Внешние коммуникации — обмен информацией между организацией и её внешней средой… Выпускная квалификационная работа: Основная часть ВКР, как правило, состоит из двух-трех глав, каждая из которых, в свою очередь… Марксистская теория происхождения государства: По мнению Маркса и Энгельса, в основе развития общества, происходящих в нем изменений лежит… Интересное: Национальное богатство страны и его составляющие: для оценки элементов национального богатства используются… Мероприятия для защиты от морозного пучения грунтов: Инженерная защита от морозного (криогенного) пучения грунтов необходима для легких малоэтажных зданий и других сооружений. Что нужно делать при лейкемии: Прежде всего, необходимо выяснить, не страдаете ли вы каким-либо душевным недугом… Дисциплины: Автоматизация Антропология Археология Архитектура Аудит Биология Бухгалтерия Военная наука Генетика География Геология Демография Журналистика Зоология Иностранные языки Информатика Искусство История Кинематография Компьютеризация Кораблестроение Кулинария Культура Лексикология Лингвистика Литература Логика Маркетинг Математика Машиностроение Медицина Менеджмент Металлургия Метрология Механика Музыкология Науковедение Образование Охрана Труда Педагогика Политология Правоотношение Предпринимательство Приборостроение Программирование Производство Промышленность Психология Радиосвязь Религия Риторика Социология Спорт Стандартизация Статистика Строительство Теология Технологии Торговля Транспорт Фармакология Физика Физиология Философия Финансы Химия Хозяйство Черчение Экология Экономика Электроника Энергетика Юриспруденция |
Стр 1 из 9Следующая ⇒ МЕТОДИЧЕСКИЕ РЕКОМЕНДАЦИИ
по дисциплине специальность 15. • ПОЯСНИТЕЛЬНАЯ ЗАПИСКА Методические указания для выполнения практических работ по учебной дисциплине «Основы философии» составлены в соответствии с рабочей программой и с учетом требований ФГОС СПО. Предназначены для организации работы студентов очной формы обучения по специальности 15.02.08 «Технология машиностроения». Методические указания призваны решить следующие задачи: — ознакомить с содержанием практических работ; — дать рекомендации по выполнению практических работ; — представить перечень практических заданий; — дать информацию о литературе и иных источниках, способствующих выполнению практических работ. В соответствии с рабочей программой учебной дисциплины «Основы философии», на выполнение практических работ предусмотрено 4 часа. Учитывая философско-гуманистический характер изучаемой учебной дисциплины, практические работы проводятся в форме семинаров. Цель семинарских занятий — формировать научное мировоззрение и диалектическую культуру творческого мышления студентов, развивать критичность самосознания, вырабатывать умение аргументировано вести дискуссию, прививать навыки устного выступления, применять общие философские принципы к анализу общественных явлений. • диспута и коллоквиума, • творческой дискуссии с использованием индивидуальных заданий, • конференции Поскольку в образовательном процессе развиваются не только познавательные способности, но и формируются устойчивая учебно- профессиональная мотивация, социальные и профессионально-значимые качества, то построение семинарского занятия осуществляется с учетом следующих требований: • диалогичность; • предоставление студенту необходимого пространства, свободы для выбора и принятия самостоятельных решений; • деятельностно — творческий характер обучения; • направленность на поддержку индивидуального развития, субъективных знаний и опыта обучающихся.
• ПЕРЕЧЕНЬ ПРАКТИЧЕСКИХ РАБОТ
• СТРУКТУРА ПРАКТИЧЕСКИХ РАБОТ Каждая практическая работа состоит из разделов: • Цель • Вопросы для обсуждения • Термины • Задания для проверки уровня компетенций • Вопросы для самоконтроля • СОДЕРЖАНИЕ ПРАКТИЧЕСКИХ РАБОТ Практическая работа № 1. Цель: Вопросы для обсуждения: • Особенности Античной философии и культуры. • Милетская школа философии. • Гераклит и его диалектика. • Атомистическая теория Демокрита. • Этнический рационализм Сократа. • Философия Платона. • Философия Аристотеля. • Эпикур и его этика. • Единство человека и космоса в античности.
Термины Апейрон, киники, космос, метафизика, скептицизм, стоицизм, субстанция, эйдос, эпикурейство, атараксия, гедонизм, экстаз, майевтика, форма, эвдемония, энтелехия
Задания для проверки уровня компетенций 1. «Ныне не стрелами яркого дня и не солнца лучами Надо рассеивать ужасы и помрачения духа, Но изученьем и толкованьем законов природы…» (Лукреций Кар) · Какую мировоззренческую установку своего времени выразил поэт? ответ: Материализм. · Кто ее автор? ответ:Лукреций Кар · Как эта установка меняется в философии Сократа? Ответ: Высвождением человека из плена его предрассудков, фанатичной веры в высшие силы , привить веру в силу разума и знаний · Чем от нее отличаются платоновские размышления? ответ: Платон считал видимый мир лишь блёклой тенью «мира идей
2. «Лучше мужественно умереть, чем жить в позоре» (Сократ) · В чем глубинный смысл приведенного высказывания? Ответ: Достойно умереть не менее важно, чем достойно прожить · Как оно связано с судьбой философа? Ответ: Сократ сам принял яд и умер · Как вы оцениваете поступок Сократа – его смерть? Ответ: Философия как образ жизни, школа мысли. — Способность и ответственность суждения.
• Прокомментируйте высказывание Цицерона «Философия начинается с Фалеса. Он был первым». Бытие не возникло. 2) бытие не подвержено гибели; Бытие целокупно. 4) бытие единородно, что надо понимать в смысле его единственности; 5) бытие неподвижно; Заполните таблицы 1. Античная философия: ее периодизация, представители
3. Философия античности как обоснование особого образа жизни
Вопросы для самопроверки. • Охарактеризуйте основные периоды в развитии античной философии (натурфилософский, гуманистический, классический, эллинистический) ответ: Эллинистическая эпоха сопровождалась переходом центра античной философии из Греции в Рим. ПЛАТОНОВСКАЯ АКАДЕМИЯ-Идея — центральная категория в философии Платона. В отличие от Пифагора Платно различал мир совсем иначе, как видимый мир предметов и невидимый мир идей. Весь мир существовал не только в реальности но и в разуме. Сторонники этой философии считали, что боги дали людям все необходимое, обеспечив им легкую и счастливую жизнь, но люди утратили меру в потребностях и в погоне за ними обретают лишь несчастья. Богатство, к которому стремятся люди, расценивается киниками как источник человеческих бед, оно же рассматривается как источник тирании. • Как вы понимаете утверждение Эпикура, что начало и корень всякого блага – удовольствие? ответ: Аристотель не только подвел итог развитию античной мысли, но и создал дифференцированную систему знаний и сам стиль научного мышления. Фактически Аристотель разработал понятийный аппарат, которым философия пользовалась на всем протяжении своей истории до настоящего времени. • Что есть истинное добро по Сократу? ответ: Умных, изобретательных, искусных, знающих людей, иногда людей специальной профессии; в узком смысле — учителей мудрости и красноречия, философов 2-й половины V — 1-й половины IV вв. до н. э., которые впервые в Греции стали преподавать своё искусство за деньги. Термины Бог, богочеловек, вера, грех, ересь, еретик, исповедь, номинализм, пантеизм, патристика, схоластика, теология, универсалии, «бритва Оккама», креационизм, теоцентризм, теодицея, провиденциализм, реалисты, откровение, мистика. Гуманизм, возрождение, ренессанс, пантеизм, скептицизм, неоплатонизм, натурализм, гелиоцентризм, индивидуализм, антропоцентризм, «интеллектуальная интуиция», «ученое незнание», утопия.
Задания для проверки уровня компетенций 1.
· Соотнесите суждения и их авторов. ответ:А) 4, Б)1 , В) 2 , Г) 3. · Что такое разум? Что такое вера? ответ: Ответ: Теоцентризм · Каким по своей сути является это учение об обществе? Ответ: Стремление к счастью
3. Научный метод опирается на опыт, в мистике «истина открывается» в состоянии экстаза. Каковы особенности схоластики как метода философствования? Ответ: Вся Августиновский метафизика основывается на существовании внутреннего опыта.Ибо если человеку присуще общее понимание Божественного существа, то она может приобрести это только по аналогии с человеческим самопознанием, а эта аналогия приводит разделение · Ответьте на вопрос, в чем отличие подходов к человеку у Августина и Сократа? Беркли 2. 7. Сравните следующие высказывания. Принадлежат ли они одному философскому направлению? а) «Бог заключает в себе всё, в том смысле, что всё в нём: он является развитием всего в том, что сам он — во всём». б) «Вселенная есть целиком центр или, что центр Вселенной повсюду и что окружность не имеется ни в какой части, поскольку она отличается от центра, или же что окружность повсюду, но центр нигде не находится, поскольку он от неё отличен… не напрасно сказано, что Зевс наполняет все вещи, обитает во всех частях Вселенной, является центром того, что обладает бытием». Ответ: нет
8. Определите, в чем состоит принцип «ученого незнания», изложенный ниже. «Разум так же близок к истине, как многоугольник к кругу; ибо, чем больше число углов вписанного многоугольника, тем более он приблизится к кругу, но никогда не станет равным кругу даже в том случае, когда углы будут умножены до бесконечности, если только он не станет тождественным кругу». «Итак, сущность вещей, которая есть истина бытия, недостижима в своей чистоте. Все философы искали эту истину, но никто ее не нашел, какая она есть, и, чем глубже будет наша ученость в этом незнании, тем ближе мы подойдем к самой истине». а) Кто был автором данного принципа? Ответ: Кузанский Н. б) Достижима ли истина в соответствии с принципом «ученого незнания»? Ответ: нет в) О каком виде истины идет речь в данном отрывке? Ответ: 4
Заполните таблицы 1. Основные этапы средневековой философии
2. Философское и религиозное мироуяснения (на примере античной и средневековой философии)
3. Проблема человека в эллинистической и средневековой философии
Вопросы для самопроверки. • Что значит исповедь для человека средневековья? Ответ: Реализм • Как меняется философская картина мира в средние века? Ответ: Откровении. • Что вкладывается в понятие «бритва Оккама»? Термины Дедукция, индукция, дуализм, эмпиризм, рационализм, «идолы познания», просвещение, сенсуализм, монады, метафизика, дедукция, «врожденные идеи», деизм, атеизм, монизм, дуализм, субстанция, модус, механистический детерминизм, монада, монадология, интуиция, картезианское мышление, фатализм, «естественное право», «общественный договор». Задания для проверки уровня компетенций 1. К. А. Гельвеций сравнивал процесс познания с судом, где пять органов чувств это пять свидетелей, которые только и могут дать истину. Его оппоненты, однако, возражая, заявили, что Гельвеций забыл судью. · Что имели в виду оппоненты Гельвеция под судьей? Ответ: сознание · Как можно охарактеризовать гносеологическую позицию философа? Ответ: в физиологичности · В чем ее ограниченность? Ответ: Рационалисты считали основным методом познания логическую дедукцию — вывод из общих идей разума более конкретного знания.
3. «Человек – машина», — утверждал в одноименном произведении Ламетри. «Человек – не машина», возражал ему Дидро. · Какие мировоззренческие установки относительно человека здесь заданы? Ответ: Мы биосоциальные существа и неотделимы от своих эмоций и общества. Человек может достичь многого, благодаря своему интеллектуальному развитию, но на него всегда будет влиять социум и окружение. Поэтому, я думаю, что высшая ценность человека, это все же возможность чувствовать.
4. Французский философ Ларошфуко писал: «Миром правят судьба и прихоть». Другой француз Ш. · Сравните эти два подхода к истории и человеческим поступкам, выявите их специфику. Ответ: Ларошфуко ,что главными мотивами любых человеческих поступков являются эгоизм, тщеславие, приоритет личных интересов над чужими. Монтескье , что необходимость в общих законах, для людей, живущих в обществе, обуславливает необходимость формирования государства. · Как называется позиция Ларошфуко? Что имеет в виду Монтескье, говоря о «случайностях фортуны»? ответ: Конгруэнтным Ответ: Свобода воли человека, отсутствие влияния богов на жизнь людей . Он считал, что целью жизни человека должна быть атараксия, аргументированно отвергал боязнь смерти, саму смерть и потустороннюю жизнь: по его мнению, материя вечна и бесконечна, а после смерти человека его тело обретает иные формы существования. · Что же, по-вашему «правит миром»? Ответ: миром правит страх
5. Прокомментируйте слова Вольтера, который, говоря о смысле человеческой жизни, призывал каждого «возделывать свой сад», считая, что это спасает человека от «трех зол: скуки, порока и нужды». Заполните таблицы 1 Анализ философских систем Нового времени
2. Методы познания, выделенные Ф. Бэконом
3. Субстанциональный анализ философских систем Нового времени
Вопросы для самопроверки. • Какой смысл вкладывал Дж. Локк в понятие «чистая доска». Ответ: Джорджа Беркли • Что означает фраза Р. Декарта «Я мыслю, следовательно, я существую?» Термины Экзистенция, понимание, бессознательное, феноменология, парадигма, воля к жизни, воля к власти, релятивизм, психоанализ, архетип, бессознательное, постмодерн, структурализм, коллективное бессознательное. Задания для проверки уровня компетенций 1. К какого рода аргументации прибегает Шопенгауэр для объяснения материи и ее атрибутов: «Но время и пространство, каждое само по себе, могут быть созерцательно представляемы и без материи, материя же без них не представляема» (А. ответ: Уже форма, которая от нее неотделима, предполагает пространство; а действие материи, в котором состоит все ее бытие, всегда касается какого-нибудь изменения, т. е. определения во времени.Пространство и время предполагаются материей не только каждое само по себе, но соединение обоих составляет ее сущность, ибо последняя, как показано, состоит в действии, в причинности. 2. Прокомментируйте данное определение истины. «То, что мы называем миром или реальностью, подразумевая под этим нечто внешнее, объективное, существующее независимо от нашего опыта или знания, на самом деле есть картина мира, или в терминах феноменализма, конструкция из данных опыта». Схему «мир — опыт — картина мира» следует заменить схемой «опыт — картина мира — мир» (Э. Гуссерль). а) Как называется такая точка зрения? б) Каковы корни этого взгляда? ответ: а)объективизмом б)рационализм 3. а) В чем, по Бергсону, преимущество интуиции перед интеллектом? б) Имеет ли место в реальном процессе познания противопоставление интуиции и интеллекта? в) Как реально соотносятся в познании интуиция и интеллект? Сравните точку зрения Бергсона и диалектического материализма. ответ: а)Интуицию Бергсон понимает не как чувственную или интеллектуальную, а как созерцание, свободное от какой-либо практической заинтересованности. б)нет в)Функцию интеллекта традиционная философия нередко сводила к познанию. Бергсон же возражает против такого введения функций нашего ума, человеческого разума, интеллекта к чистому познанию. Труд интеллекта, разъясняет Бергсон во «Введении в метафизику», никогда не бывает бескорыстным: он нацелен на решение жизненных практических задач, проблем поведения, на удовлетворение многообразных человеческих интересов. 4. М. Хайдеггер, полемизируя с Марксом по вопросу сущности человека, пишет: «Маркс требует «познать и признать человечного человека». Он обнаруживает его в «обществе». Общественный человек есть для него естественный человек. Христианин усматривает человечность человека в свете его отношения к божеству. В плане истории спасения он — человек как дитя Божие, слышащее и воспринимающее зов Божий во Христе. а) За что экзистенциалист М. Хайдеггер критикует марксизм и христианство по вопросу сущности человека? б) Каковой видит сущность человека сам Хайдеггер? Что больше всего привлекает его в человеке? ответ: а)Хайдеггер обижается на Маркса, что тот не верит поповским сказкам, а ориентируется исключительно на то, что доказано практикой! А Хайдеггер ориентируется на поповские сказки, что человек имеет отношение к богу, что человек слышит зов божий, что человек попадёт в потусторонний мир…, б)Я прошу пардону, но читать далее Хайдеггера, чтобы выяснить, что его привлекает в человеке — это шизофрения! Только шизики будут утверждать, что убийцы, педофилы, воры, путиноиды — дитяти божьи! 5. «Новалис говорит в одном фрагменте: «Философия есть, собственно, ностальгия, тяга повсюду быть дома…» Что это значит? Не только здесь и там, и не просто на каждом месте, на всех подряд, но быть дома повсюду значит: всегда и, главное, в целом. а) Что есть, по Хайдеггеру, бытие? б) Что является предметом философии: бытие само по себе как целостный мир или существование человека в мире? в) Что означает для человека «быть повсюду дома»? ответ: а)Бытие у Хайдеггера — это существование вещей во времени, или экзистенция. б)Существование человека в мире в)Потребность не слепая и растерянная, но пробуждающаяся в нас и побуждающая именно к таким вопросам в их единстве, какие мы только что ставили: что такое мир, конечность, уединение? Каждый подобный вопрос нацелен на целое. 6. «В XVIII веке атеизм философов ликвидировал понятие Бога, но не идею о том, что сущность предшествовала существованию… Если даже Бога нет, то есть, по крайней мере, одно бытие, у которого существование предшествует сущности, бытие, которое существует прежде, чем его можно определить каким-нибудь понятием, и этим бытием является человек. Для экзистенциалиста человек потому не поддается определению, что первоначально ничего собой не представляет. Человеком он становится лишь впоследствии, причем таким человеком, каким он сделает себя сам». а) Каков смысл экзистенциального принципа: существование человека предшествует его сущности? б) В чем прав и в чем ошибается Сартр? Каково ваше мнение о выводе Сартра: человек делает себя сам? ответ: а)Свою сущность он обретает по ходу существования. Человек делает себя сам. Он обретает свою сущность на протяжении всей своей жизни. б)Абсолютная свобода «пожирает сама себя».Она ограничивает себя границами и одновременно разрушает их. Поэтому смерть — единственный выход, который может преодолеть указанную противоречие свободы. Ж.-П. Сартр в этом выводе, пожалуй, прав. 7. «Человек — единственное существо, которое отказывается быть тем, что оно есть. Проблема в том, чтобы знать, не может ли такой отказ привести лишь к уничтожению других и самого себя, должен ли всякий бунт завершиться оправданием всеобщего убийства или, напротив, не претендуя на невозможную безвинность, он поможет выявить суть рассудочной невинности…» а) В какой мере в бунте отражается природа человеческого бытия? б) В какой мере существование человека определяется его бунтом? ответ: а)В бунте отражается способность человека защищать свои интересы свободомыслящего человека.Бунт- это отметка на шкале от полной глупости до бесконечной мудрости. б)Мера дял бунта количесто глупости 8. «Свобода, «это страшное слово, начертанное на колеснице бурь, — вот принцип всех революций. Без нее справедливость представлялась бунтарям немыслимой. Однако приходит время, когда справедливость требует временного отказа от свободы. И тогда революция завершается большим или малым террором. Всякий бунт — это ностальгия по невинности и призыв к бытию. Но в один прекрасный день ностальгия вооружается и принимает на себя тотальную вину, то есть убийство и насилие». Если считать, что бытие есть то, что было, есть и будет, то применимо ли к нему революционное насилие? Ответ: нет Тексты для анализа Ответ: ДА • Что является предметом философии: бытие само по себе как мир, целое или существование человека в мире? Сущность и существование. Ж. Вопросы: • Каков смысл выражения: «сущность предшествует существованию»? Вопросы для самопроверки. • Какой смысл вкладывал А. Шопенгауэр в понятие «мировая воля». Ответ: Сверхчеловек — это человек, которому удалось преодолеть дробность своего существования, который вернул себе мир и поднял взор над его горизонтом. Сверхчеловек, по словам Ницше, смысл земли, в нём природа обретает своё онтологическое оправдание. В противоположность ему, последний человек представляет вырождение человеческого рода, живёт в полном забвении своей сущности, отдав её на откуп звериному пребыванию в комфортных условиях. • Какое произведение Ф. Ницше произвело на вас наибольшее впечатление? Ответ: Веселая наука • В чем смысл термина «экзистенция» и его отличие от понятия «сущности». Ответ: Центральная категория экзистенциальной философии , обозначающая прежде всего уникальное и непосредственно переживаемое человеческое существование. • Как понимал свободу человеческого существования Ж. – П. Сартр? Ответ: Сартр понимает свободу не как свободу духа, ведущую к бездействию, а как свободу выбора, которую никто не может отнять у человека: узник свободен принять решение — смириться или бороться за свое освобождение, а что будет дальше — зависит от обстоятельств, находящихся вне компетенции философа. • Смысл современной интерпретации античного мифа о Сизифе в творчестве А. Камю. ответ: У Сизифа, согласно Камю, уже нет никаких иллюзий. В трактовке Камю он вкатывает свой камень на гору в полном сознании бессмысленности этих действий. В свое время Ницше создал миф о пророке Заратустре, довольно вольно поступив с историческим материалом. Камю также наполняет известный античный миф новым содержанием, важным для человека XX века. Его Сизиф действует бесцельно, но он находит удовлетворение в осознании бесплодности своих усилий. • Что собой представляет «первый» позитивизм, «второй» и «третий». ответ: Первый позитивизм Именно Конт выдвинул идею об отрыве метафизики от науки. Также Конт считал, что единственным и 123456789Следующая ⇒ Индивидуальные и групповые автопоилки: для животных. Схемы и конструкции… Кормораздатчик мобильный электрифицированный: схема и процесс работы устройства… Папиллярные узоры пальцев рук — маркер спортивных способностей: дерматоглифические признаки формируются на 3-5 месяце беременности, не изменяются в течение жизни… Организация стока поверхностных вод: Наибольшее количество влаги на земном шаре испаряется с поверхности морей и океанов (88‰)… |
02.08 Технология машиностроения
Семинарские занятия проводятся в формах:
Семинар на тему «Античная философия»
Соперничали разные школы: стоики, скептики, школа Эпикура. В центре обсуждений было счастье, его смысл и суть.
Широчайший охват всех областей знания, присущий творчеству Аристотеля, не мог не привести к противоречивости его философского учения. Это породило многообразие интерпретаций его философии, основанное на выделении той или иной стороны его учения 1.
Идеализм.Ничего не сушествует для нас ,пока мы об этом не думаем.Первичность мысли и предмета.
Философское
2. Религиозное
Эпикур,Пиррон, Энесидем,Агриппа
2.Верховской, Сергей Сергеевич;Гленвилл, Джозеф;Ермий Философ
В этом они ориентировались на методы математики, пытались построить и в других науках такие же строгие дедуктивные системы. Эмпирики подчеркивали роль наблюдений, фактов и их обобщения с помощью индукции. Индуктивный метод предполагает сначала сбор многих фактов, наблюдений, а затем их обобщение с целью обнаружения общих свойств и устойчивых взаимосвязей, которые выражаются в виде законов.
Монтескье утверждал: «Не Полтава погубила шведского короля Карла XII, он все равно бы погиб, если не в этом, то в другом месте. Случайности фортуны можно легко исправить, но нельзя отразить событий, постоянно порождаемых природой вещей».
Шопенгауэр).
Прочтите фрагмент и ответьте на вопросы. «Сознание человека имеет, по преимуществу, интеллектуальный характер, но оно также могло и должно было, по-видимому, быть интуитивным. Интуиция и интеллект представляют два противоположных направления работы сознания. Интуиция идет в направлении самой жизни, интеллект… — подчинен движению материи. Для совершенства человечества было бы необходимо, чтобы обе эти формы познавательной активности были едины…В действительности, … интуиция целиком пожертвована в пользу интеллекта… Сохранилась, правда, и интуиция, но смутная, мимолетная. Но философия должна овладеть этими мимолетными интуициями, поддержать их, потом расширить и согласовать их между собой,… ибо интуиция представляет самую сущность нашего духа, единство нашей духовной жизни».
Человек не от мира сего, поскольку мир, в теоретически-платоническом смысле, остается лишь эпизодическим преддверием к потустороннему».
Это «в целом» и это целое мы называем миром. Мы существуем, и пока мы существуем, мы всегда ожидаем чего-то. Нас всегда зовет нечто, как целое. Это целое и есть мир…» (Хайдеггер М.).
Что это означает, «существование предшествует сущности?» Это означает, что человек сначала существует, появляется в мире и только потом он определяется.
Ошибается он в другом — в представлении о независимом (от вещей) бытия человека в мире. Такого бытия нет. Все в нашей жизни связано друг с другом. Люди на существует в окружении себе подобных существ, в географическом и социальном пространстве, ее окружают ее же история, традиции, культура.
Однако ноль этой шкалы выше бунта, где-то на уровне эстетического творчества.
-П. Сартр(1905–1980) — французский писатель, философ-экзистенциалист.
В отличие от сущности вещи , постигается мышлением, а не опытом.
Философское направление, школа | Представители | Произведения | Основные идеи | ||
Древняя Индия. | Веды, Упанишады | 1.мир богов -мир людей -мир демонов 2. вечный круговорот жизни 3. душа бессмертна 4. реинкарнация – переселение душ. Карма | |||
Буддизм | Сиддхартха Гаутама (Будда) | Т(р)ипитака | 1. жизнь-это страдание 2. отказ от желаний как путь спасения 3. Карма-закон воздаяния 4. переселение душ-Сансара | ||
Китай. Конфуцианство | Кун-цзы | Беседы и суждения | 1. личность не для себя, но для общества 2. Чего не желаешь себе, того не делай другим- гуманизм 3. идея благородного мужа 4. меритократии — власть достойных | ||
Китай. Даосизм | Лао-цзы | «Дао Дэ Цзин» — трактат | 1. дао – неизменный и естественный путь, ему необходимо следовать 2. жить в согласии со всеобщим абсолютом дао (дать вести себя), 3. 4. «Передаю, но не творю» | ||
Западная философия: Античная, Средневековая, философия Возрождения, философия Нового времени, философия XIX в, философия XX в | |||||
Милетская школа + Демокрит- Материализм- «линия Демокрита» | Фалес Анаксимен Анаксимандр Гераклит | 1. искали первоначало мира: Фалес – вода, Анаксимен – воздух, Анаксимандр – апейрон, Гераклит – огонь «Всё течёт, всё изменяется» 2. материализм- материя первична, сознание вторично | |||
Софисты — древнегреческие платные преподаватели красноречия | Протагор | О Богах | 1. знания о мире относительны и субъективны 2. «Человек есть мера всех вещей» 3. стремление всё проверить на практике, логически доказать верность или неправильность той или иной мысли – софизмы – логические приёмы | ||
Классический период античной философии | Сократ Киники, Диоген | Диалоги | 1. 2.диалектика — поиск истины через противоречия 3. диалог как метод поиска 1.Философское обоснование особого образа жизни – вне связи с обществом (нищенство, попрошайничество, бродяжничество) 2. предпочтение наихудшим условиям жизни, аскетизм, непризнание авторитетов | ||
Платон, ученик Сократа; Академия Платона Идеализм –«линия Платона» | Апология Сократа, Государство, Законы | 1. идеализм Платона: бытие – это не материя, но эйдосы-идеи. Материя вторична, сознание первично 2. идеальное государство : мудрецы – воины – работники (крестьяне и ремесленники 3. типы государства: монархия- тирания; аристократия – олигархия; демократия – тимократия (венные) | |||
Аристотель, ученик Платона, Ликей Аристотеля | Метафизика Политика Афинская полития | 1.Государства бывают: • правильные — монархия, аристократия, полития • неправильные — тирания, олигархия, охлократия. 2. Идеальное государство – полития -совокупность умеренной олигархии и умеренной демократии; государство среднего класса | |||
Эллинистическая философия с III в н. э. Стоицизм Эпикурейство (эпикуреизм) | Сенека | «О досуге» О стойкости мудреца О счастливой жизни | 1. нет страстям 2. идеал – невозмутимый мудрец 3.нравственность – основа жизни 4. «Кто согласен, того судьба ведёт, а кто не согласен, того тащит» 5. освобождение от влияния внешнего мира | ||
Эпикур, его последователей называют «философами из сада», т.к. школа находилась в саду философа | 1. этика счастья 2. эвдемонизм – освобождение души от страха «Смерть не имеет к нам никакого отношения, когда мы живы, смерти ещё нет, когда она приходит, то нас уже нет» 3. душевное спокойствие и умеренные удовольствия и наслаждения; чувственное восприятие мира | ||||
Средневековая философия: 1. | Августин Блаженный IV-V вв | О граде Божьем Исповедь | Чтобы познать мир, надо познать Бога в душе | ||
2. схоластика – догматизм, подчинение религиозным идеям, Библия – это нормативный текст, задача человека –понять идею Бога, изучая Библию | Фома Аквинский XIII век Томизм Многие схоласты были преподавателями в Университетах | Сумма теологии Сумма философии | 1.Чтобы познать Бога, надо познать внешний мир 2. Пять доказательств существования Бога (движение, причина, случайность и необходимость, степень качества, цель) | ||
Философия Возрождения XV-XVI (антропоцентризм, гуманизм) | Н. Кузанский Н.Маккиавелли | Государь | 1.Бог и мир едины. Познание бесконечно. 2.Абсолютное знание недостижимо Общее благо народа превыше всего и достижение его оправдывает любое насилие, обман, любые средства | ||
Социалисты-утописты | Томас Мор Томмазо Кампанелла | Утопия Город Солнца | 1. 2. социальное равенство 3. коллективизм | ||
Монтень | Опыты | Счастье и удовольствие – главный двигатель человеческих поступков | |||
Философия Нового времени XVII-XVIII | Т. Гоббс Дж. Локк (XVI-XVII | Левиафан Опыт о человеческом разумении | 1. Теория «общественного договора» 2. Гоббс – государство-это чудовище 2.Идея Локка о разделении властей -исполнительная и законодательная | ||
Эмпиризм | Ф.Бэкон | Новый органон | 1.В основе познания лежит опыт, «Знание-сила» 2. В основе научного познания должны лежать индукция и эксперимент. | ||
Рационализм | Декарт (Я мыслю, следовательно, я существую) Спиноза Лейбниц Гроций | Опыт не может лежать в основе познания не подкрепленный разумом Естественное право | |||
Философия просвещения | Вольтер( Мари Франсуа Аруэ) вольтерьянство Ж. | Энциклопедия «Раздавите гадину» | 1.Принцип политического равенства людей. 2. Причины появления теории «общественного договора». 3.Идея социального равенства | ||
А. Смит | Исследование о природе и причинах богатства народов | 1.Теория трудовой стоимости. 2.Основные условия процветания государства. 3. Роль рынка ; «Невидимая рука рынка» | |||
Социалисты-утописты | Сен-Симон (Человек человеку-брат) Фурье (фаланстер-дворец особого типа, являющийся центром жизни фаланги — самодостаточной коммуны) Оуэн | Новое христианство Книга нового нравственного мира |
| ||
Философия XIX в марксизм | К.
Ф. Энгельс | Капитал Диалектика природы |
| ||
Немецкая классическая философия | И.Кант | Критика чистого разума | Моральный закон – категорический императив: «Поступай так, чтобы максима твоего поступка могла быть принципом всеобщего законодательства» | ||
Г.Гегель | Наука логики Философия права | 1. диалектика – закон развития 2. идея гражданского общества | |||
Философия «жизни» | А. Шопенгауэр С. Кьеркегор Ф. Ницше (идея сверхчеловека) | Так говорил Заратустра | 1. Изучение жизни как особого феномена во всех её проявлениях 2. цель философии — помочь человеку реализовать себя, приспособиться к окружающему миру 3. 4. воля к власти – это самая суть жизни | ||
Позитивизм- направление философии, сутью которого является стремление поставить философию на твёрдую научную основу | О.Конт Г. Спенсер | 1.Научное знание для Конта – высшая, самая совершенная форма знания 2. Основная цель позитивизма — получение объективного знания 3. Это возможно на основе опытного познания и логического анализа | |||
Философия экзистенциализма XX век (экзистенция — существование) | К. Ясперс Ж.-П. Сартр А. Камю | Экзистенциализм – это гуманизм | 1. предмет изучения сам человек, его проблемы, трудности существования в окружающем мире 2.Человек – хозяин своей судьбы 3. стержень жизни человека- свобода 4. человек делает себя сам через свой выбор («Всё, что со мной происходит- это моё») |
принцип недеяния -человек должен следовать естественному ходу вещей
основоположник этики, теория морали
(крайняя демократия)
патристика – философия отцов церкви (теоцентризм)
нет частной собственности
Ж. Руссо
Маркс
экспансия «я»- расширение своего «я во внешнем мире»|
Заглавная страница
КАТЕГОРИИ: Археология ТОП 10 на сайте Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрации Техника нижней прямой подачи мяча. Франко-прусская война (причины и последствия) Организация работы процедурного кабинета Смысловое и механическое запоминание, их место и роль в усвоении знаний Коммуникативные барьеры и пути их преодоления Обработка изделий медицинского назначения многократного применения Образцы текста публицистического стиля Четыре типа изменения баланса Задачи с ответами для Всероссийской олимпиады по праву Мы поможем в написании ваших работ! ЗНАЕТЕ ЛИ ВЫ? Влияние общества на человека Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрации Практические работы по географии для 6 класса Организация работы процедурного кабинета Изменения в неживой природе осенью Уборка процедурного кабинета Сольфеджио. Все правила по сольфеджио Балочные системы. |
⇐ ПредыдущаяСтр 10 из 15Следующая ⇒
1. Кинизм 2. Этический рационализм 3. Эпикуреизм 4. Стоицизм 1. Определение философии как науки «об умопостигаемом», о «первопричинах», «о сущем» принадлежит … А) Демокриту; Б) Аристотелю; В) Эпикуру; Г) Анаксагору. 2. Соотнесите: Философ Основное понятие его философии А) Аристотель; 1) Космос; Б) Демокрит; 2) Бытие; В) Парменид; 3) Форма; Г) Гераклит; 4) Идея; Д) Платон. 5) Атом.
3. Парменид выдвинул идею: А) О неизменности бытия; Б) О всеобщем его изменении и противоречивости; В) О том, что основа всего сущего – атом; Г) О том, что истинное бытие – это идеи, эйдосы.
Первую философскую концепцию общества и государства выдвинул … А) Аристотель; Б) Платон; В) Демокрит; Г) Эпикур.
5. Автором собрания философских работ, получивших название «Метафизика», был … А) Сократ; Б) Платон; В) Аристотель; Г) Марк Аврелий.
6. Этический принцип, согласно которому основным мотивом и смыслом человеческой жизни является наслаждение, называется … А) Эгоизмом; Б) Гедонизмом; В) Аскетизмом; Г) Альтруизмом.
7. «Отцом» диалектики считают … А) Фалеса; Б) Сократа; В) Гераклита; Г) Демокрита. 8. Перевел философию из монолога в диалог … А) Эпикур; Б) Сократ; В) Эмпедокл; Г) Плотин.
9. Работы «Политик», «Законы», «Государство» принадлежат … А) Аристотелю; Б) Платону; В) Зенону; Г) Пифагору. 10. Соотнесите: Философская школа Ее представитель А) Академия; 1) Парменид; Б) Ликей; 2) Эпикур; В) Сад; 3) Платон; Г) Элейская школа. 4) Аристотель. Тестовые задания по теме «ФИЛОСОФИЯ ЕВРОПЕЙСКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ»
Интеллектуальная разминка
1. Особенность средневекового мышления, для которого реальностью, определяющей сущее, выступает не природа, а Бог. 2. Способ существования религиозного сознания, особое настроение, переживание, характеризующие внутреннее состояние человека, его души. 3. Одно из центральных понятий христианско-философских учений. 4. Собрание древних текстов, канонизированное религиозной традицией иудаизма и христианства в качестве Священной книги. 5. Учение о сотворении мира Богом. 6. Философ-теолог IV в., попытавшийся рассмотреть всемирно-исторический процесс с позиций христианского вероучения и положивший начало философии истории. 7. Выдающийся представитель зрелой схоластики, систематизатор христианской догматики. 8. Учение Отцов Церкви называется __________. 9. Универсалии. Что это? 10. Установка, согласно которой универсалии существуют до, вне и помимо единичных вещей. 11. Какова позиция Абеляра относительно универсалий? 12. Учение, согласно которому реально существует лишь единичное, в то время как общие понятия есть не более, чем имена, звуки. 13. Совокупность религиозных доктрин о сущности и действии Бога. 14. Доктрина, признающая существование единого Бога. 15. Многобожие. 16. Направление в католической философии, основанное Ф. Аквинским. 17. Способность непосредственного постижения истины. 18. Умерщвление плоти для возрастания духа. 19. Отклонение от официального вероучения. 20. Тип средневековой теологической философии (и метод философствования), отличительной особенностью которого является оторванность от реальной действительности, замкнутость, крайний догматизм, беспрекословное подчинение религиозным идеям. 21. Религиозное учение, имеющее своей целью оправдание всеблагого Бога перед наличием в мире зла. 22. Религиозно-философское учение, согласно которому развитие человеческого общества, источники его движения и цель заданы таинственными силами, Провидением. 23. Кому из средневековых мыслителей принадлежит высказывание: «Верую, ибо абсурдно», согласно которому, чем более божественные истины противоречат здравому смыслу, тем более они верны? 24. Назовите временные рамки Средневековья. 25. Учение о средних веках называется _________. Заполнить таблицы
⇐ Предыдущая567891011121314Следующая ⇒ Читайте также: Техника прыжка в длину с разбега Организация работы процедурного кабинета Области применения синхронных машин Оптимизация по Винеру и Калману |
||||
|
Последнее изменение этой страницы: 2016-12-30; просмотров: 709; Нарушение авторского права страницы; Мы поможем в написании вашей работы! infopedia. |
Определение реакций опор и моментов защемления
su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь — 176.9.44.166 (0.01 с.)М.Ф. Пахомкина
М.Ф. Пахомкина
Задачи, упражнения, тесты, творческие задания
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
Философия: основные этапы и направления ее развития
Тема. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
IGDA/A. Dagli Orti
СОКРАТ
I. Интеллектуальная разминка.
1. Первая философская школа в Древней Греции.
2.Проблемы, над которыми, по преимуществу, размышляли древнегреческие философы.
3. Период расцвета древнегреческой философии, ее зрелости, рождения
уникальных философских идей и концепций.
4. Кому из древних мыслителей Греции принадлежит суждение: «Все сущее — число»?
5. Одно из основных понятий древнегреческой философии, означавшее закон, порядок.
6. Важнейшее состояние, в котором, по убеждению Гераклита, пребывает мир?
7. Почему для обозначения этого состояния античный мыслитель использовал образы огня, реки?
8. В противовес Гераклиту элейская школа полагала важнейшим состоянием, в котором пребывает мир, _______.
9. Первое философское понятие, введенное в оборот Парменидом и обозначавшее сущее, было ________.
10. Древнегреческий философ, своим учением определивший «линию материализма» в философии.
11. Он утверждал, что все в мире состоит из мельчайших частиц — ________.
12. Учение о всеобщей обусловленности явлений называется ___________.
13. Мировоззренческая позиция, рассматривающая всякое событие и каждый
поступок как нечто неотвратимое, изначально предопределенное, исключающее
случай.
14. Мыслитель Древней Греции, полагавший, что философия должна сделать предметом своих размышлений не Космос и его законы, а человека и его мышление.
15. Искусство спора, умение вести дискуссию, плодотворно развивать обсуждаемую проблему.
16. Родоначальником объективного идеализма признан древнегреческий философ _________.
17. Знаменитое изречение: «Человек есть мерило бытия …» принадлежит __________.
18. Древнегреческий философ, предпринявший попытку выделить философию как особую область теоретического знания и вознесший ее на царский трон.
19. Проект построения идеального государства впервые в своих работах представил _________.
20. Создатель первой системы логики, философ, которого Гегель называл «учителем человечества».
21. Представитель элейской школы, указавший на трудности описания движения. Известен своими апориями.
22. Назовите философскую школу, к которой относятся Сенека,
Марк Аврелий,
Эпиктет.
23. Человека как «общественное животное» определил __________.
24. Школу последователей Платона – неоплатонизм – возглавил _________.
25. Кто из античных философов связал добродетель со знанием, положив тем самым начало концепции этического интеллектуализма?
II. Задачи, упражнения, комментарии.
1. «Ныне не стрелами яркого дня и не солнца лучами
Надо рассеивать ужасы и помрачения духа,
Но изученьем и толкованьем законов природы…» (Лукреций Кар)
· Какую мировоззренческую установку своего времени выразил поэт?
· Кто ее автор?
· Как эта установка меняется в философии Сократа?
· Чем от нее отличаются платоновские размышления?
2. «Лучше мужественно умереть, чем жить в позоре» (Сократ)
· В чем глубинный смысл приведенного высказывания?
· Как оно связано с судьбой философа?
· Как вы оцениваете поступок Сократа – его смерть?
3.
Эпикур писал: «Когда мы говорим, что
наслаждение есть конечная цель, то мы разумеем отнюдь не наслаждение распутства
или чувственности, как полагают те, кто не знает, не разделяет или плохо
понимает наше учение, — нет, мы разумеем свободу от страданий тела и от смятения
души. Ибо не бесконечные попойки и праздники делают нашу жизнь сладкою, а только
трезвое рассуждение, исследующее причины всякого нашего предпочтения и
изгоняющее сомнения, поселяющее тревогу в душе».
· Определите этическую позицию философа.
· Как он понимает наслаждение?
· В чем Эпикур видит назначение философии?
4.
Давид Анахт (475 – первая пол. VI в.),
подводя некоторый итог, писал: «Имеется шесть определений философии. Первое –
философия есть наука о сущем как таковом. Второе – философия есть наука о
божественных и человеческих делах.
Третье – философия есть забота о смерти.
Четвертое – философия есть уподобление Богу в меру человеческих возможностей.
Пятое – философия есть искусство искусств и наука наук. Шестое – философия есть
любовь к мудрости …». И далее: «… философия не является чем-то бесполезным
…Философия существует для того, чтобы облагородить и украсить человеческую душу
и перевести ее из материальной и окутанной туманом жизни к божественной и
нематериальной».
· Поразмышляйте над словами автора и выскажите свое суждение о философии и ее предназначении.
5. Прокомментируйте высказывание Цицерона: «Философия начинается с Фалеса. Он был первым».
III. Заполните таблицы
1. Античная философия: ее периодизация, представители
| Этап развития | Основной представитель | Направленность размышлений |
2.
Классический период античной философии
| Представитель | Произведение | Главные темы, основные понятия |
3. Философия античности как обоснование особого образа жизни
| Философская школа | Наиболее яркие представители | Характерные идеи, принципы и нормы поведения | Идеал личности |
|
1. Кинизм 2. Этический рационализм 3. Эпикуреизм 4. Стоицизм |
IV. Тематика творческих заданий.
1. «Мера превыше всего» (Демокрит).
2. «Тело свое не делай гробом твоей души» (Пифагор).
3. «Умереть с голоду событие маленькое, а утратить мораль — большое» (Конфуций).
4. «Не гоняйся за счастьем, оно всегда находится в тебе самом» (Пифагор).
5. «Мудрость гораздо лучше силы» (Ксенофан).
V. Тесты
1. Определение философии как науки «об умопостигаемом», о «первопричинах», «о сущем» принадлежит …
А) Демокриту;
Б) Аристотелю;
В) Эпикуру;
Г) Анаксагору.
2. Соотнесите:
Философ Основное понятие его философии
А) Аристотель; 1) Космос;
Б) Демокрит; 2) Бытие;
В) Парменид; 3) Форма;
Г) Гераклит; 4) Идея;
Д) Платон.
5) Атом.
3. Парменид выдвинул идею:
А) О неизменности бытия;
Б) О всеобщем его изменении и противоречивости;
В) О том, что основа всего сущего – атом;
Г) О том, что истинное бытие – это идеи, эйдосы.
4. Первую философскую концепцию общества и государства
выдвинул …
А) Аристотель;
Б) Платон;
В) Демокрит;
Г) Эпикур.
5. Автором собрания философских работ, получивших название «Метафизика», был …
А) Сократ;
Б) Платон;
В) Аристотель;
Г) Марк Аврелий.
6. Этический принцип, согласно которому основным мотивом и смыслом человеческой жизни является наслаждение, называется …
А) Эгоизмом;
Б) Гедонизмом;
В) Аскетизмом;
Г) Альтруизмом.
7. «Отцом» диалектики считают …
А) Фалеса;
Б) Сократа;
В) Гераклита;
Г) Демокрита.
8. Перевел философию из монолога в диалог …
А) Эпикур;
Б) Сократ;
В) Эмпедокл;
Г) Плотин.
9. Работы «Политик», «Законы», «Государство» принадлежат …
А) Аристотелю;
Б) Платону;
В) Зенону;
Г) Пифагору.
10. Соотнесите:
Философская школа Ее представитель
А) Академия; 1) Парменид;
Б) Ликей; 2) Эпикур;
В) Сад; 3) Платон;
Г) Элейская школа.
4) Аристотель.
Дополнительная литература
1. Асмус В. Ф. Античная философия / В.Ф. Асмус. – М., 1998.
2. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Диоген Лаэртский. – М., 1979.
3. Боннар А. Древнегреческая цивилизация / А. Боннар. – М., 1992.
4. Гомперц Т. Греческие мыслители / Т. Гомперц. – СПб, 1999.
5. Идеи и наш мир. Великие концепции прошлого и настоящего. – М., 1989.
6. Мотрошилова Н. В. Рождение и развитие философских идей / Н. В. Мотрошилова. – М., 1991.
7. Сократ, Платон, Аристотель, Сенека. – М., 1995.
8. Целлер Э. Очерки истории греческой философии / Э. Целлер. – СПб, 1996.
9. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии / А. Н. Чанышев. – М., 1991.
Вернуться к оглавлению
Далее читайте:
А.
А. Тесля. Философия: методические
указания / А.А. Тесля. — Хабаровск: Изд-во ДВГУПС, 2009. – 31 с.
Леонтьева Э.О. Социальная философия: Учебное пособие
/ Э.О. Леонтьева. —
Хабаровск: Изд-во Хабар. гос. тех. ун-та, 2003.
Русская национальная философия (философский проект).
Древность до 1800 г. (Стэнфордская философская энциклопедия)
1. Древность
Липпман (1992: глава 1) отмечает, что греческая древность ответственна за
для двух идей, которые формировали западную музыкальную мысль, по крайней мере, до
семнадцатый век. Первый составляет метафизических требовать. Хотя детали сильно различаются, это утверждение о том, что законы и
структуры музыки соответствуют структурам Вселенной. Это представление
иногда дополняется дополнительной мыслью, что небесное
тела сами производят музыку, следуя своим орбитам.
Пифагорейская концепция космической гармонии, или гармонии сфер,
первый известный пример метафизической концепции музыки.
вторая идея этический вид, иногда называемый
теория этоса. Согласно этой точке зрения, музыка способна изменять
настроение и формировать личность, и таким образом может способствовать нравственному воспитанию
(см. Липпман 1964: глава 2).
Некоторые авторы, особенно сторонники пифагорейства, прямо связать этический взгляд с метафизическим: если вся вселенная музыкальна, такова и человеческая душа, отсюда и власть над ней музыки. У других авторов, таких как Аристотель, этическая и воспитательная ценность музыка рассматривается как зависящая главным образом от ее способности имитировать или вызвать эмоции.
1.1 Вселенная как гармония: Пифагор и пифагорейцы
Не сохранилось ни одного письма, непосредственно приписываемого Пифагору (ок.
570–ок. 490 г. до н.э.). Поэтому его взгляд на музыку должен быть
реконструированы из работ других пифагорейцев или из более или
менее симпатичные отчеты, представленные другими авторами (полезный
сборник текстов можно найти в Barker 1990: глава 1).
Центральный к
Пифагорейская философия представляет собой представление о гармонии как единстве
Различные части. В этом смысле понятие имеет гораздо более широкое значение.
применения, чем к музыке, ибо гармония регулирует движение
небесных тел, так и души человека (о понятии гармонии
в древнегреческой философской мысли см. Липпман 1964: глава 1).
В пифагорейской традиции математика является дисциплиной,
исследует гармонию. Музыкальная гармония не является исключением.
интервал октавы может быть выражен числовым соотношением (2:1).
Октаву, в свою очередь, можно рассматривать как сумму квинты (3:2) и
четвертый (4:3). Пифагору обычно приписывают открытие
отношения между этими интервалами. Они лучше всего иллюстрированы
с помощью монохорда, инструмента, состоящего из одной струны,
вибрирующие участки которого определяются положением
подвижный мост. Однако неясно, был ли монохорд в
факт, использованный Пифагором (Баркер 2014: 186), и он также правдоподобен
предположить, что производители инструментов имели некоторое представление об этих
отношений до того, как они стали объектом интеллектуального
спекуляция.
Ряд чисел, участвующих в этих соотношениях (от 1 до 4, таким образом, складывая до 10) считался священным у пифагорейцев, которые назвали его тетрактис . Этот метафизический взгляд на музыку как на отражение космический порядок оказался чрезвычайно влиятельным в западной музыкальной мысль. Поскольку гармония в музыке по существу одинакова принцип как тот, который регулирует как космос, так и человека души, по крайней мере, некоторые пифагорейцы думали, что их взгляд может объяснить влияние музыки на настроение и характер слушателя.
Самый известный противник пифагорейского представления о небесных телах.
Гармония была Аристотелем. Он предлагает две основные причины отвергнуть эту идею.
Во-первых, он утверждает, что физические тела не могут состоять из
числа, так как последние не имеют веса, тогда как первые имеют
( Метафизика , 14.3). Во-вторых, он замечает, что громкие звуки
разбивать стекло и оказывать на нас физическое воздействие. Движение
планеты в космосе, утверждает Аристотель, произвели бы еще большее
воздействие на нас, отсутствие которого является доказательством того, что небесные тела
нет звука ( На небесах , 2.
9). В дополнение к
отвергая идею небесной гармонии, Аристотель также отвергает
связанное с этим представление о том, что человеческая душа представляет собой некую гармонию ( На
Душа , 1.4).
1.2 Математические и эмпирические гармоники
«Гармоника» — древнегреческая дисциплина, изучавшая музыкальных объектов, от интервалов до скалярных систем (Баркер 1990: 3). Пифагорейская традиция положила начало влиятельному подходу к гармоникам, ориентированный на определение музыкальных образований в математические термины. Первыми участниками этого подхода были Филолай из Кротона (ок. 470–ок. 385 до н. Э.) И особенно Архит из Тарент, современник Платона (Хаффман 1993, 2005).
Математическая обработка гармоник, основанная на Пифагоре.
принципы также даны в Sectio Canonis , трактате
авторство спорно, но часто приписывается Евклиду. Никомах (фл. ок.
100 г. н.э.) написал влиятельное введение в гармоники от
Пифагорейская точка зрения (исходные тексты с комментариями собраны в
Баркер 1990; Баркер 2007 реконструирует развитие пифагорейского
гармоники.
)
Параллельно с пифагорейской традицией искали альтернативный подход. обосновывать законы музыки так, как это представляется компетентному слушателя, а не в объяснениях из других областей знания. Эта традиция пыталась дать описания музыки в автономно музыкальными терминами, и оценивается в соответствии с музыкальными упражняться. это эмпирический подход к гармоникам противоположен к математическому подходу, принятому пифагорейцами. школа (о различиях между двумя школами см. Barker 2007 и Баркер 1990: 3–8). Противоположность этих двух школ представляет философский интерес в той мере, в какой это касается надлежащего уровень объяснения эстетических явлений. Кроме того, математические гармоники часто принимались для поддержки метафизических мировоззрение, связанное с пифагорейским учением, тогда как эмпирическое гармоники имели тенденцию следовать из аристотелевской структуры (см. 2007: глава 4; Матисен 1999: 303).
Безусловно, наиболее важной фигурой в эмпирической традиции является
Аристоксен (см.
§1.4),
хотя он опирался на работы предыдущих теоретиков (Barker 2007:
Глава 2). Математические и эмпирические традиции часто
называются соответственно пифагорейцами и аристоксенистами.
Теофраст (ок. 371–287 до н. э.), последовавший за Аристотелем как руководитель лицея, критически относится к пифагорейскому подходу. Он замечает, что мы можем найти количественные закономерности в других вещах. чем музыкальные интервалы, но мы по-прежнему считаем эти вещи отличается от музыкальных сущностей. Это, по его мнению, должно быть связано с что интервалы и мелодии суть нечто иное, чем номера (Баркер 1990: 111–114; Липпман 1964: 157–160; Баркер 2007: глава 15).
Важно подчеркнуть, что контраст между эмпирическим и
математические подходы были очевидны уже древним теоретикам и
комментаторов, которые часто страстно принимали чью-либо сторону. Птолемаида из Кирены
(эт. Между 3 веком до н.э. и 1 веком н.э.), единственный
известная греческая женщина-теоретик музыки, проводит различие между mousikoi и kanonikoi , различие, которое соответствует
между аристоксенианцами и пифагорейцами (Баркер 2014: 185).
Некоторые теоретики разработали гибридные взгляды. Птолемей (ок. 100—ок. 170 CE) является показательным примером, так как он явно винит как пифагорейцев, так и Аристоксеновские подходы ( Гармоники , книга I, 2). Его философское мировоззрение явно пифагорейское. Например, он защищает наконец, понятие космической гармонии, проводя параллели между музыкальные и космологические сущности ( Гармоники , книга III, 9). Однако он пытается разработать математические конструкции, которые лучше придерживаются музыкальной практики, чем предложенные Пифагорейцы, обращаясь, таким образом, к проблеме, характерной для Аристоксеновский подход.
Аристид Квинтилиан (3–4 века н.э.), известный писатель.
уникально для его трактата De Musica , также пытается слияние
Аристоксеновские и пифагорейские элементы. Хотя его взгляд на гармоники
обязан Аристоксену, его музыкальная философия несет в себе сильную
Пифагорейское влияние. Книга III его De Musica иллюстрирует
параллели между музыкальными элементами и самыми несопоставимыми частями
реальность, от чувств к добродетелям, вплоть до небесных тел.
Аристид Квинтилиан защищает этическую ценность музыки.
при этом он явно ссылается на Платона и Аристотеля.
взгляды на проблему. Он утверждает, что музыка имитирует моральные действия в
способ, который превосходит другие искусства, потому что он достигает мимесис более чем одним способом, то есть через слова и
мелодическое движение ( De Musica , книга II, глава 4). Аристид
Квинтилиан также классифицирует музыкальные элементы, от ладов до
инструменты, как мужские, женские или их смесь (режимы
гаммы, делящие октаву на разные последовательности тонов
и полутона; хотя названия греческих ладов идентичны
более поздние церковные лады называют разными звукорядами). Эта классификация
должен помочь в определении духа музыкальных произведений и
инструменты, женские элементы ассоциируются с плавностью, а
мужские с грубостью ( De Musica , книга II, глава
12).
1.3 Музыка, эмоции и общество: Платон и Аристотель
Центральным вопросом древнегреческой философии музыки является
Связь между способностью музыки имитировать эмоции и ее
социальная ценность.
Платон (427/28–347 до н. э.) и Аристотель
(384–322 г. до н.э.) оба разрабатывают объяснение этого отношения и
особенно интересовались педагогическими последствиями их
теории.
Когда говорят о «музыке» ( mousikē ), Платон и его современники часто имели в виду более широкий круг искусства. формы, чем те, которые мы ассоциируем с музыкой сегодня. В этом широком смысл, mousikē обозначает «бесшовный комплекс инструментальная музыка, поэтическое слово и скоординированное физическое движение» (Murray & Wilson 2004: 7). Платон тоже иногда использует этот термин в более узком смысле для обозначения мелодических и ритмических элементы, которые мы сегодня сочли бы собственно музыкальными (для краткости обсуждение широкого и узкого смысла мусике в Платон, см. Schofield 2010: 230–231).
Платон считал, что музыка может способствовать воспитанию детей.
молодежи и, в более общем плане, к правильному функционированию общества, но
также считает, что это может представлять опасность.
Основные опасения Платона
о музыкальном воспитании граждан является более широкое предположение, что
изменений в музыкальных вкусах следует избегать или, по крайней мере, тщательно
тщательно, так как они произведут изменения в обществе
( Республика , 4.424б–д, Законы 2.660а-б). в Законы , Платон заходит так далеко, что описывает изменения в музыкальных
вкус, который последовал за персидскими войнами, как спусковой крючок для последующих
неприятие власти и общественные волнения ( Законы ,
700а-701б).
По Платону, чувственный мир есть несовершенная копия совершенного мира.
и неизменные идеи. Общий взгляд Платона на искусство, в том числе
музыки, заключается в том, что они являются имитацией ( мимесис ) объектов
находится в чувственном мире. Это приводит к его известному осуждению
искусство в Книге X его Республика . Ибо, если наш мир уже
копия, то искусство дает нам копии копии. Таким образом,
Метафизика Платона мотивирует его пренебрежительное отношение к искусству.
эпистемическая ценность.
Однако Платон также считает, что музыкальное подражание некоторым человеческим эмоции могут быть этически полезными, особенно на этапе, когда дети слишком малы, чтобы реагировать на этическое воспитание, которое опирается на дискурсивно-рациональную основу. Платон впервые описывает рассматриваемые эмоции косвенно, как эмоции человека, который стойкий и решительный в несчастье или в борьбе, другой как состояние «кто-то занимается мирной, непринужденной, добровольной действие» ( Республика , 3.399b). Платон считает, что эти эмоции, которые он затем прямо называет мужеством и умеренность, лучше всего имитируются через дорийский и фригийский лады, который
имитировать резкий или произвольный тон голоса тех, кто умеренный и мужественный, будь то в удаче или в беде. ( Республика , 3.399с)
Таким образом, Платон истолковывает музыкальное подражание эмоциям как основанное на
сходство музыки с выразительным поведением человека, в частности с вокалом.
По крайней мере, однажды он, кажется, также считает, что музыка имитирует
телесные движения, связанные с эмоциями ( Законов ,
2.654е-655а). Это можно считать первой защитой идеи
что музыкальная выразительность обусловлена сходством музыки с
экспрессивное поведение человека, позиция, которая остается популярной и по сей день
(см. запись на
href=»../hist-westphilmusicsince-1800/#AnalPhilMusi» история
западная философия музыки: с 1800 г., раздел 2.6).
Как музыкальная имитация мужества и умеренности достигает своего воспитательная цель? По крайней мере некоторые отрывки предполагают, что Платон думал музыка способна воздействовать на характер человека в силу общая гармоническая природа, разделяемая душой, музыкой и вселенной. Например, в Республика , Сократ говорит Главкону что
ритм и гармония проникают во внутреннюю часть души более чем что-либо другое, воздействующее на него сильнее всего и приносящее ему благодать, так что если кто-то правильно образован в музыке и поэзии, это делает его изящно, а если нет, то наоборот.
( Республика , 3.401d; см. также Республика , 3.412a, Тимей , 47d-e и Лахес , 188d)
( Республика , 3.401d;
см. также Республика , 3.412a, Тимей , 47d-e и Лахес , 188d)Янг (готовится к публикации) замечает, что Платон, кажется, в другом месте отвергает Пифагорейский взгляд на душу как на гармонию ( Федон , 89–95). На этом основании Янг считает, что взгляд Платона на этические преимущества музыки лучше всего интерпретировать просто как опору на подражательная способность музыки. Независимо от того, что человек делает из Взгляд Платона на душу как на гармонию, ясно, что он под влиянием пифагорейского взгляда на Вселенную, управляемую гармония, особенно в Тимее .
На первый взгляд взгляд Аристотеля может показаться близким к Платона. Оба философа считают, что ценность музыки заключается в его имитация эмоций. Однако точка зрения Аристотеля значительно более нюансированным.
В «Поэтике » (1447а) Аристотель разъясняет, что все
искусства подражательны, хотя и различаются по средствам, предмету и
манера подражания.
Аристотель более позитивно относится к подражанию.
чем Платон, заметив, что люди склонны к этому с детства, и
при условии, что мы можем учиться через подражание. Эта познавательная ценность
Подражание также объясняет, почему мы испытываем удовольствие, когда взаимодействуем с ним.
даже когда они подражают вещам, которые на самом деле казались бы уродливыми или отталкивающими.
жизнь ( Поэтика , 1448b 5–20).
Обсуждая объект музыкальных подражаний, Аристотель вводит
интересное различие между простыми указаниями или знаками
( sēmeia ) эмоциональных состояний и самих состояний.
Признаки эмоциональных состояний – наблюдаемое поведение, сопровождающее
возникновения таких состояний. Аристотель считал, что изобразительное искусство
просто имитировать признаки эмоций. Например, художник может
изображают плачущего или улыбающегося человека. Однако музыка способна имитировать
сами эмоциональные состояния. Правдоподобное прочтение
Аристотель считал, что музыка способна
пробуждает эмоции, которые он имитирует, и что эта способность в конечном счете
объясняет, как музыка может сама имитировать эмоциональные состояния, а не
к их проявлениям.
При таком анализе объект музыкального
подражание не может быть определено отдельно от эмоционального отклика
музыка пробуждает слушателя (Halliwell (2002: 248) подчеркивает это
точка; Сёрбом 1994 предлагает альтернативную интерпретацию).
Чтобы понять связь между взглядами Аристотеля на музыкальные подражание и его воспитательную роль, полезно изучить этот проезд:
Кроме того, когда люди слышат подражания, даже помимо ритмов и настраиваются сами, их чувства переходят в сочувствие. С тех пор музыка удовольствие, а совершенство состоит в том, чтобы радоваться, любить и ненавидеть верно, ясно, что нет ничего, о чем бы мы так заботились приобретать и развивать как способность формировать правильные суждения, и получать удовольствие от добрых намерений и благородных поступков. ( Политика , 1340а)
Здесь Аристотель, кажется, рассуждает о следующем: музыка подражает
характер, то есть различные склонности и эмоциональные состояния; в
музыкальная имитация таких состояний вызывает у слушателя удовольствие;
Итак, если мы ограничим музыкальные имитации теми морально похвальными
состояниях, слушатели будут довольны такими состояниями в реальной жизни.
Аристотель исходит из предположения, что удовольствие, сопровождающее
наше взаимодействие с имитацией будет распространяться на опыт
имитируемый объект в реальной жизни. Как он выражает это:
Привычка испытывать удовольствие или боль от простых представлений не далеко от того же чувства о реалиях. ( Политика , 1340а)
Поэтому нравственная ценность музыкального образования зависит от способность миметических представлений вызывать удовольствие у тех, кто цените их. Хотя эта способность может быть разделена как музыкой, так и изобразительных искусств, только музыка, по Аристотелю, есть способны представлять состояния характера, а не просто представлять их проявления.
Дополнительной функцией музыки, по Аристотелю, является катарсис.
Музыка может помочь людям, находящимся в состоянии крайнего энтузиазма,
жалости или страха вернуться в более уравновешенное состояние ( Политика ,
1342а). Детали этого процесса трудно реконструировать, поскольку
они связаны с обсуждаемой концепцией катарсиса, введенной
Аристотель в своем определении трагедии ( Поэтика , 1449b).
Это
Кажется очевидным, что Аристотель рассматривал катарсический процесс как
требуя музыки, выражающей эмоции, подобные тем, которые нужно очистить.
Например, состояние неконтролируемого религиозного безумия может быть подавлено.
с помощью бешеной музыки.
Платон и Аристотель расходятся также в отношении роли удовольствие, которое мы получаем, слушая музыку. Подход Платона представляет собой прагматичный. Аспекты музыки, которые он ценит, это все и только те которые способствуют ее этической роли. Такой принцип регулирует Наблюдения Платона о музыкальном удовольствии. Он не отрицает, что музыка может вызывать удовольствие. Однако это удовольствие только ценность, поскольку она привлекает слушателей к музыке, полезной для их нравственное воспитание ( Законы , 2.668а-б).
Платон также отмечает, что приятные реакции могут ассоциироваться с
музыку морально сомнительного типа, поскольку такие ответы также зависят
о привыкании ( Законы , 7.802c-d). Отсюда он заключает, что
большое значение имеет контроль детского музыкального
Окружающая среда.
Взгляд Аристотеля на музыкальное удовольствие гораздо более позитивен. это Из вышеизложенного ясно, что удовольствие играет роль в Учет воспитательного значения музыки. Но Аристотель также считает что удовольствие от музыки ценно еще по двум причинам. Во-первых, музыка может помочь расслабиться тем, кто устал от работы. В этом смысле удовольствие, которое оно производит, похоже на то, которое производит есть или спать ( Политика , 1339a-b). Во-вторых, и, возможно, что еще интереснее, Аристотель считал, что удовольствие от музыки должно быть частью культурной жизни ( Политика , 1339b; для обсуждение функций музыки у Аристотеля см. Lippman 1964: 130–131.)
И Платон, и Аристотель отмечают ценность инструментальной музыки.
Прагматическая позиция Платона обосновывает его запрет на
сложность и тонкость в музыке ( Республика , 3.399c-e). Он
считает, что музыка должна иметь вокальную партию, и утверждает, что музыкальное
элементы должны соответствовать эмоциональному состоянию, описанному
лирическое содержание произведения ( Республика , 3. 400d). Этот
забота о ясном и однозначном музыкальном подражании также мотивирует
Отношение Платона к инструментальной музыке. Пока это
ясно, что Платон придерживается чисто музыкальных элементов мелодии и
ритма иметь подражательный потенциал, он придает мало значения
инструментальную музыку, предположительно потому, что считает, что она неспособна
обеспечить недвусмысленную имитацию мужества и умеренности
(Законы 2.669 д-д).
Аристотель снова более нюансирован. По его словам, как вокал, так и
инструментальная музыка доставляет удовольствие ( Политика , 1339b). В
генерал, несмотря на его оговорки относительно авлос (а
инструмент, состоящий из двух соединенных тростниковых трубок) ( Политика ,
1341а), отношение Аристотеля к инструментальной музыке далеко
менее критичен, чем у Платона. Например, Аристотель четко
признавая, что даже чисто инструментальная музыка может вызывать отчетливые
эмоции, обусловленные как его мелодическими, так и ритмическими элементами
( Политика , 1340a-b).
1.4 Аристотелевские эмпирические гармоники: Аристоксен
Ученик Аристотеля Аристоксен (эт. 4 век до н.э.) утверждает, что гармоники не должны быть связаны с объяснением музыкального явления в математических терминах, а скорее описывают музыкальные структур через анализ музыкальных элементов как объектов восприятие. Например, Аристоксен различает говорящий и певческий голос, первый из которых характеризуется непрерывное движение по пространству основного тона, последнее интервальным переход с одной высоты на другую ( Elementa Harmonica , книга I, 9–10). На основе этого различия он дает определение ноты ( phthongos ) как любого звука, на котором голосовые паузы и занимающие позицию в данной мелодической линии ( Elementa Harmonica , книга I, 9–10; для подробного обсуждение Аристоксена как теоретика музыки см. Mathiesen 1999: 294–344).
Еще одним поразительным элементом концепции Аристоксена является его точка зрения. музыкального понимания, которое, по его мнению, включает в себя способности восприятие и память,
ибо мы должны воспринимать то, что должно быть, и помнить, что было прийти, чтобы быть.
Обратите внимание, что восприятие не описывается как простое осознание того, что есть. присутствует в наших чувствах в данное время, но включает предвосхищение «то, что будет». Здесь Аристоксен, кажется, предвидеть отчет о музыкальном понимании, подобный тому, который недавно защищал Джеррольд Левинсон (1997).
Взгляд Аристоксена на нравственное воздействие музыки труднее понять. реконструировать. Хотя ясно, что он считал музыку правильным объектом этической оценки, он, вероятно, имел менее догматическую концепцию связи между данными модусами и их нравственной ценностью, чем Аристотель (см. Rocconi 2012 и Barker 2007: 245 ff.).
1.5 Музыка и нравственное воспитание: скептические взгляды
Некоторые древние философы отвергают мнение о ценности музыки.
кроме приятного опыта, который он дает. При этом они
вопрос о воспитательном значении музыки.
В своем De Musica эпикуреец Филодем (ок. 110–110 гг. 30 г. до н.э.) отвергает широко распространенное мнение о том, что музыка может имитировать страсти, утверждая, что музыка не может лучше передать психологические состояния, чем искусство кулинарии (см. Wilkinson 1938). Филодем апеллирует к Демокриту (ок. 460–ок. 370 до н. э.), но свидетельства относительно взглядов последнего скудны. Пока это Ясно, что Демокрит ставил музыку ниже других искусств в с точки зрения полезности, наверное, неправда, что он так думал лишили его образовательной ценности (см. Brancacci 2007: 193–95).
Секст Эмпирик (эт. 3 век н.э.), в г. Против
Музыканты , также отрицает, что музыка может иметь какое-либо положительное значение.
воспитательная роль. Хотя он допускает, что мы можем наслаждаться музыкой, он отрицает
что изучение музыки может способствовать такому удовольствию. В поддержку
из этого он также сравнивает музыку с кулинарией, утверждая, что в обоих случаях
удовольствие не зависит от нашего понимания того, чем мы наслаждаемся
( Против музыкантов , 24–25).
2. Поздняя античность и средневековье
Несмотря на то, что он охватывает около тысячи лет, период, который идет от от поздней Античности до конца Средневековья мало что нового привнесли в Западная философия музыки.
Отличительной чертой этого периода является появление христианства. мировоззрение. Христианское мышление о музыке адаптирует некоторые взгляды, которые у него были. унаследованы от греческой античности, в первую очередь от пифагорейцев. гармония сфер и идея о том, что музыка может влиять персонаж.
Средневековый подход к музыке смещен в сторону точки зрения
теоретик. Музыка обычно группируется вместе с научными
дисциплины. Чувственное удовольствие слушателя редко отмечается
на, и временами рассматривается с подозрением. Индивидуальность и
творчество композитора также остается без внимания, а роль
музыкантов-исполнителей почти полностью игнорировали или отвергали (Шуллер
1988 и Young (готовится к печати) (глава 2) представляют собой обширные введения в
средневековая музыкальная эстетика).
2.1 Раннехристианские взгляды на музыку: Августин и Боэций
Святой Августин Гиппопотамский (354–430), философ и отец церкви, посвятил музыке свой трактат De Musica . Несмотря на то что в основном технического характера, книга представляет собой раннее изложение средневековый взгляд на музыку как прежде всего на науку, а не на практическое занятие. Августин определяет музыку как «науку о измерительный колодец» ( scientia bene modulandi — это последнее слово иногда переводится как «модуляция»), то есть дисциплина, связанная с достижением меры и пропорции ( De Musica , книга I, 2).
Почти идентичное определение музыки встречается у Кассиодора. (485–ок. 585), который утверждает, что «Музыка действительно является знание точной модуляции» ( Institutiones , 5), как а также у Исидора Севильского (560–636) Этимологиарум :
Музыка — это искусство модуляции, состоящее из тона и песни, называемой музыкой.
Отношение Августина к чувственным удовольствиям, получаемым от музыка была противоречивой. С одной стороны, он признает музыкальное сила в поклонении. С другой стороны, он осознает, что это также может отвлечь верующих от религиозного содержания опыт ( Признания , II).
Философ Аниций Манлий Северин Боэций (ок.
480–525/26), которого обычно называют просто Боэций, имел
основополагающую роль в формировании средневекового музыкального мышления. Через
комментированные переводы греческих авторов и оригинальные изложения
своих взглядов, Боэций позволил классическим греческим философским идеям
дожить до Средневековья. Он сделал это в области музыки,
письмо Музыкальный институт . В этом произведении Боэций
резюмирует теорию музыки, найденную в греческих трактатах, которые он знал.
книга также различает три типа музыки: musica
мундана , гумана и инструментальный . Музыка
mundana — это гармония космоса, пифагорейская концепция,
получили широкое распространение в Средние века, хотя
он был переработан в христианских терминах. Musica humana описан
лишь кратко у Боэция, хотя ясно, что это гармония
между различными элементами, из которых состоит тело человека. Некоторые современные
отчеты о мысли Боэция идентифицируют человеческая музыка с пением, но это неверно, хотя правда, что позднее
средневековые мыслители использовали этот термин в таком значении (см. Dyer 2007: 59; 64;
69). Наконец, musica toolsalis звучит музыка, вокал
и инструментальный. Хотя это, несомненно, считается сегодня основным
музыки, Боэций рассматривает ее как музыку лишь в производном смысле.
Тройственное деление Боэция повторяется и принимается
многочисленные средневековые писатели о музыке.
Боэций также берет из греческой античности платоновское представление о том, что музыка
могут вызывать эмоции и влиять на характер человека. Он замечает, что
это отличает музыку от других математических дисциплин ( Де
Institutione Musica , книга I, 1).
2.2 Христианская мысль и музыка
Влияние христианства на средневековое музыкальное мышление проявляется в религиозная интерпретация двух философских воззрений Античность, гармония сфер и теория этоса, согласно к которой музыка может формировать характер слушателя. Оба эти идеи, которых придерживался Боэций (см. предыдущий раздел) и нашли широкое распространение среди средневековых писателей.
Христианский взгляд на гармонию сфер состоит в утверждении что такая гармония была навязана Вселенной Творцом. таким образом, красота музыки, в том числе звучащей, восходит к музыка участвует в этой божественной гармонии. Джон Скоттус Эриугена (ок. 800–ок. 877) выражает такую точку зрения в своем Periphyseon , как видно из самого его определения музыка:
Музыка есть искусство, которое при свете разума изучает гармонию все вещи, находящиеся в движении, которые познаваемы естественными пропорциями.
Что гармонию сфер можно истолковать по-христиански. термины не помешали философам отвергнуть его, особенно когда Стали доступны труды Аристотеля. Альберт Великий (Альбертус Великий) (ок. 1200–1280) является примером выдающегося философ, отвергающий идею небесной гармонии. Обращение к аргументы, основанные на строении космоса, он отбрасывает идею что движение небесных тел может производить гармоничные звуки ( Liber de Causis Proprietatum Elementorum , книга II, 2.1; на гармония сфер в тринадцатом веке, см. Mews 2011).
Идея о том, что музыка может влиять на характер, была широко распространена в течение средних веков. Его поддержали преувеличенные рассказы о силе музыки, сохранившиеся со времен античности. Средневековая христианская версия теории этоса обычно подчеркивает духовный потенциал музыки.
2.3 Музыка среди свободных искусств
Вслед за Марсианом Капеллой (ок. 410 г.) Женитьба
Филология и Меркурий , средневековые мыслители классифицировали музыку как одно целое. из свободных искусств. Они были разделены на искусства trivium (грамматика, логика и риторика) и квадривиум (арифметика, геометрия, астрономия и музыка).
искусство trivium называлось artes
sermocinales , потому что они связаны с дискурсом и языком.
Искусство quadrivium вместо artes
reales , изучая математическую и физическую структуру
Вселенная. Классификация музыки как одного из искусств
reales неудивительно в свете пифагорейско-бетианской точки зрения.
музыки, прежде всего связанной с пропорциями и гармонией.
Хотя эта классификация оставалась в основном неоспоримой, были
некоторые важные голоса несогласных (обзор см. в Dyer 2007).
Эти споры относительно правильной классификации музыки
важно, потому что они отражают основные проблемы с музыкой
характер и цели. Начиная с XIII века теоретики
и философы стали больше заботиться о практических и акустических
сторон музицирования и в меньшей степени с его теологическими последствиями. За
Например, английский грамматик Джон Гарленд (119 г.5–1272)
различает простую песню, мензуральную музыку и инструментальную
музыки, и делает это на основе исторических и музыковедческих
различия между такими репертуарами (см. Fubini 1991: 94).
Постепенное усвоение работ Аристотеля в средневековье мысль означала, что физические, звуковые аспекты музыки стали считается столь же важным, как и математические. Доказательством этого является Классификация музыки Фомой Аквинским как одной из scientie medie , то есть дисциплины, в которых применяется математика к изучению природных объектов (см. Dyer 2007: 67–68).
2.4 Исламская философия музыки: Аль-Кинди, Аль-Фараби и Ибн Сина
Как заметил Янг (готовится к печати: глава 2), уместно
включить средневековую исламскую философию в обзор западной музыкальной
мышления, поскольку исламские философы в значительной степени полагались на ту же греческую
авторов, занимавших центральное место в европейской традиции. Фактически,
переводы греческих произведений были более широко доступны в исламской
Мир. Отчасти из-за их более раннего контакта с Аристотелем.
философии, исламские философы более склонны ценить
чувственный характер музыки и принять ее как предмет эстетического
признательность.
Философ аль-Кинди (ок. 800–870) широко придерживается Пифагорейский взгляд на музыку (см. Shehadi 1995: глава 1 и Адамсон 2007: 172–180). По его мнению, отношения близости проходит между музыкальными элементами и частями космоса. Эта близость позволяет Кинди проследить соответствие между музыкальными элементами и внемузыкальный мир. Принятие Кинди пифагорейских взглядов также иллюстрируется его заявлением о том, что музыка обладает силой человеческое тело в силу сходства между его строением и различных музыкальных инструментов.
Аль-Фараби (872–950) — видный представитель
Аристотелевское течение в средневековой исламской философии музыки (см.
Шехади 1995: глава 3). Фараби отвергает гармонию сфер. Вместо того, чтобы рассуждать о происхождении музыки в структуре
космос, он пытается понять его как человеческий феномен,
предполагая, что вокальная музыка, возможно, возникла из-за необходимости, такой как
как выражение приятных и неприятных состояний. Фараби также
различает три типа мелодии, в зависимости от эффекта, который она
производит в слушателе. Некоторые мелодии приятны для слуха,
другие вызывают образы, а третьи выражают психологические состояния. Это
мелодия может выполнять более одного из этих действий, и в
На самом деле Фараби считает, что лучшие мелодии, как правило, содержат все три таких элемента.
последствия.
Ибн Сина, известный на Западе как Авиценна (980–1037), описывает
музыку как математическую науку, но утверждает, что теория музыки
должен быть в первую очередь связан с объяснением музыки в том виде, в каком она слышится.
Этот акцент на соответствующем уровне объяснения напоминает
Аристоксена (см.
§1.4),
который оказал явное влияние на исламскую философию музыки. Ибн
Сина также возрождает аристотелевскую точку зрения о том, что музыка может имитировать человека.
характер и психологические состояния (по философии Ибн Сины
музыка, см. Шехади 1995: глава 4).
3. Раннее Новое время
3.1 Музыка и чувственное удовольствие: Тинкторис и Зарлино
С пятнадцатого века писатели-музыканты начинают разрабатывать
эстетические аспекты музыкального опыта. Теоретик и композитор
Йоханнес Тинкторис (ок. 1435–1511) иллюстрирует различные аспекты
этот новый взгляд на музыку. Он определяет гармонию и созвучие в терминах
их появления на слушателе, а не посредством математических
понятия. Таким образом, гармония описывается как приятный эффект, производимый
звуки, а консонанс и диссонанс соответственно
характеризуется как сочетание звуков, придающих сладость
ухо или повредить его ( Liber de arte contrapuncti , глава 2). В
его Complexus effectuum musices , Тинкторис перечисляет известные
воздействия музыки, большинство из которых связаны с эмоциональным возбуждением, в то время как
посвящение его Proportionale Musices относится к
Античность и предполагаемая эмоциональная сила ее музыки.
Таким образом, Тинкторис предвосхищает две тенденции, типичные для раннего Нового времени. размышления о музыке: во-первых, акцент на субъективном опыте музыку, а также на чувства удовольствия и неудовольствия, которые сопровождают Это; во-вторых, значение, приписываемое выразительной силе музыки, и связанная с этим идея о том, что способность древней музыки пробуждать эмоций было больше, чем у музыки того времени.
Первая из этих тенденций находит свое воплощение и в творчестве Джозеффо.
Зарлино (1517–1590). Выдающаяся фигура в западной музыкальной теории,
Зарлино обычно считается теоретиком, инициировавшим движение.
от средневековой модальности к тональной гармонии. Согласно с
Царлино, правила композиции хороши постольку, поскольку они производят
красивая музыка, целью которой является «улучшение» и
«восторг» (Царлино 1558: кн. III, 71). Тем не менее, Зарлино
не отвергает роль рациональности, и особенно
математика, потому что ее законы в конечном счете лежат в основе чувств зрения
и слуха (Зарлино 1588: 34–36).
3.2 Мелодия и выразительность: Флорентийская камерата
В Книге II своего Dodecachordon (1547) гуманист Генрих
Глариан (также известный как Глариан) (1488–1563) утверждает, что
композиторы полифонической музыки уступают тем, кто ставил одинарную
мелодическая линия к тексту. Он предполагает, что последнее было способом
Греки, римляне и раннехристианские общины сочиняли музыку. монодия
лучше на том основании, что требует изобретательности,
тогда как полифонист просто заимствует мелодическую линию, а затем продолжает
из задачи, которая является преимущественно интеллектуальной. Согласно Глариану,
монодия имеет естественный характер и экспрессивную непосредственность,
теряется в последующем развитии. Менее чем через полвека оба
ссылка на классическую модель и защита монодии
стал решающим в итальянском музыкальном мышлении и практике.
К концу шестнадцатого века группа флорентийских
интеллектуалы и музыканты собрались вокруг фигуры Джованни
де Барди, дворянин и музыкант-любитель. Эта группа
обычно именуемая Флорентийской Камератой или Camerata de’
Барди. Его цель состояла в том, чтобы восстановить выразительный потенциал музыки, как
описаны в древнегреческих и римских источниках. Сила музыки в
вызывать эмоции считалось утраченным в Средние века,
по мере развития полифонии. Предполагаемым решением было возвращение к монодии,
а точнее к мелодической линии, которая бы следовала и подчеркивала
просодические особенности страстной речи (Palisca 2006: глава 7;
Палиска 1989 представляет собой влиятельную коллекцию исходных чтений). Таким образом,
кажется, что главной целью Camerata было выражение, быть
подразумевается здесь как возбуждение эмоций, тогда как имитация речи
просодия считалась средством для достижения этой цели. это с философской точки зрения
знаменателен тем, что указывает на возрождение классической греческой идеи
что музыка выразительна в силу своего сходства с тем, как человек
существа выражают свои эмоции (см.
§1.3).
Это привело к рождению так называемой стиль
rappresentativo , вокальный стиль, характерный для ранней оперы,
из которых Клаудио Монтеверди (1567–1643) L’Orfeo (1607) считается первым шедевром. Джулио Каччини (1550–1618) и Якопо Пери (1561–1633)
были активными членами Camerata, и оба оставили явные
обсуждение теорий, которые легли в основу их музыкального стиля (соответствующие
текстовые выдержки собраны в Strunk 1950: 370–392).
Хотя Монтеверди можно считать самым представительным музыкантом связанный с этим поворотом к мелодии и экспрессии, Самой значительной теоретической фигурой Camerata был Винченцо. Галилей (ок. 1520–159).1), опытный композитор и лютнист, отец астронома Галилея. В своем «Диалоге древних и Modern Music (1581), Галилей не согласен с современной практики, особенно с контрапунктом. Он признает, что полифоническая музыка его времени является источником слухового удовольствия, но недостатки за его неспособность расшевелить слушателя,
[f] или его единственная цель — усладить слух, в то время как цель древней музыки состоит в том, чтобы вызвать в другом ту же страсть, которую чувствуешь сам. (Галилей 1581 [1950: 317])
И Монтеверди, и Галилей столкнулись с реакцией более консервативных
цифры. Джованни Мария Артузи (ок. 1540–1613), в Артузи, или О несовершенствах современной музыки (1600 г.), нападает на произведение неназванного композитора, хотя это очевидно
что он имеет в виду таких композиторов, как Монтеверди и Карло Джезуальдо
(1566–1613). Артузи признает, что недавно разработанный монодический
стиль выразителен, но отрицает, что выражение стоит жертв
композиционных правил, которые диктует разум. Спор
между Артузи и Монтеверди кристаллизовал конфликт между
так называемый prima и seconda prattica , прежний
указывая на старый полифонический стиль, последний — на новое предпочтение
сопровождаемая монодия.
Галилей столкнулся с критикой со стороны своего бывшего учителя Зарлино. В его Sopplimentimusicali (1588), Zarlino утверждает, что
имитация страстной речи относится к искусству риторики или
декламировали поэзию, а не музыку. Музыканты должны ограничиваться
имитация содержания текста, а не его возможного
доставки, и они должны сделать это путем выбора подходящего
гармонии (Zarlino 1588: 316–318). Оговорки Зарлино
о выразительной мелодии имеют особое значение, так как они могут быть
рассматривается как первое проявление повторяющегося контраста между двумя
противоположные тенденции, воплощенные в столкновении между Руссо и
Рамо (см.
§3.5).
В то время как одно направление определяет главный источник выражения музыки
в мелодии другой отстаивает первенство гармонии, часто преуменьшая
роль возможного сходства между мелодическим контуром и человеческим
экспрессивное поведение (Молодой, общительный, называет две тенденции эмпиризм и рационализм соответственно, следующие
их развития и случайного совпадения).
Несмотря на свои разногласия, оба подхода ценили выражение в музыка, установленная на текст. Полное подтверждение выразительной силы инструментальная музыка не входила в число программных целей ни Camerata или тех, кто, подобно Зарлино, подчеркивает важность гармонические элементы. Каччини критикует музыку, которая затемняет текст, потому что
такая музыка и музыканты не доставляли иного удовольствия, кроме того, что гармония могла прислушайтесь, ибо, если бы слова не были поняты, они не могли бы двигать понимание.
Царлино, вслед за Платоном, утверждает, что мелодия и гармония должны быть подходит к тексту, и обналичивает эту пригодность с точки зрения сходство:
мы должны также сделать выбор гармонии и ритма, подобных характер вопросов, содержащихся в речи, с тем чтобы с сочетание этих вещей, взятых вместе с пропорцией, может привести к мелодия, подходящая для этой цели. (Зарлино 1558: кн. IV, 32 [1950: 256])
Более того, эти авторы единодушно считают, что именно музыка быть адаптированным к тексту, а не наоборот. в предисловие к 9 Монтеверди0005 Scherzi Musicali (1607), его брат Джулио Чезаре утверждает, что целью Клаудио было «сделать сделай слова госпожой гармонии, а не слугой» (Монтеверди 1607 [1950: 406]).
Хотя этот акцент на приоритете текста был продуктом
возобновление интереса к эмоциональному выражению в вокальной музыке, Черч
власти также были обеспокоены путаницей полифонических стилей
и то, как они затемняли литургическое содержание, и, таким образом, они также
повышенная четкость текстуры в полифонической музыке (см. Fellerer 1953).
3.3 Разум и рациональность: Мерсенн, Декарт, Лейбниц
Хотя важно отметить, что ранний современный период смягчил средневековая настойчивость в математической обработке музыки с подход, который уделял больше внимания его чувственному внешнему виду, это было бы неверно говорить, что поиск математических закономерности были полностью исключены. С одной стороны, зарождение научное мировоззрение благоприятствовало распространению экспериментального метода на царство звука, операция, которая, очевидно, включала математическую моделирование. Таким образом, вместо того, чтобы отказываться от математических описаний музыки вообще, ранние современные теоретики отказались от абстрактного рамки, в которых эти описания были сформулированы. На С другой стороны, описания музыки в математических терминах продолжали выжить в метафизических рассуждениях музыкальных теоретиков и философы.
Образцом этих тенденций является французский математик Марин.
Мерсенна (1588–1648), который интересовался рядом
вопросы, связанные с математической природой музыки. Пока он
понимал важность эмпирической проверки, Мерсенн был также
убежден в фундаментальной гармонии между математическим порядком
музыки и всего космоса, как видно из названия его
самая важная работа, Harmonie Universelle (1636).
Особенно интересной темой в этом обширном трактате является
контраст между рациональной структурой музыки и ее чувственной
внешний вид, лучше всего проиллюстрированный обсуждением Мерсенном
созвучие. Определив созвучие с точки зрения совпадения в воздухе
вибрации, Мерсенн должен был объяснить, почему консонансы и сенсорные
приятность не всегда идет рука об руку. Например, майор
третья более приятна, чем четвертая, хотя и более
согласный. У Мерсенна была интересная переписка с Декартом.
по вопросу, в котором первый проявляет свое желание обеспечить
определение приемлемости столь же объективно, как и определение
созвучие, в то время как последний выражает скептицизм в отношении проекта,
и утверждает, что приятность зависит от вариации вкуса, как
а также в музыкальном контексте (см. Йоргенсен 2012).
В начале своей жизни Рене Декарт (1596–1650) посвятил трактат о музыке Compendium Musicae (написан в 1618 г. и опубликован посмертно в 1650 г.). В этой работе преобладает научные проблемы, а не философские, но самое начало трактата характерно для его эпохи, поскольку Декарт утверждает, что цель музыки — «доставить удовольствие и пробудить различные Привязанности в нас» (Декарт 1650). Но самое главное у Декарта значительное влияние на философию музыки на самом деле связано с его трактат об эмоциях, Страсти души (1649). В В этом произведении Декарт определяет эмоции как результат действия производимые внешними предметами на духи животных, тонкий воздухоподобный вещество, которое возбуждает наши страсти всякий раз, когда оно приводится в движение. Декарт также выделяет шесть основных эмоций: удивление, любовь, ненависть, желание, радость и печаль.
Эта систематика эмоций и механистическое описание их
функционирование окажется важным для так называемого Affektenlehre , или учение о чувствах, восемнадцатое
века считали, что музыкальное произведение должно вызывать определенные эмоции у
слушатель. Affektenlehre теоретики считали, что эта цель
может быть достигнуто за счет использования определенных музыкальных устройств, каждое из которых
связанные с данной эмоцией. Немецкий композитор Иоганн Маттезон
можно считать наиболее ярким представителем этой традиции.
Он открыто поддерживает теорию эмоций Декарта в своем
трактат Der vollkommene Capellmeister (Matheson 1739: I,
III, §51).
Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716), философ и
математик, посвящавший музыке лишь разрозненные наблюдения. Тем не менее, его
представление о ценности музыки представляет особый интерес, поскольку
указывает на попытку примирить рациональные и чувственные элементы
в нашем восприятии музыки (см. Fubini 1991: 149). Лейбниц принимает
что главная цель музыки — двигать нас. В самом деле, он отмечает, что,
в то время как музыка, очевидно, так способна на это, «эта главная цель состоит в том,
обычно недостаточно замечают или ищут» (Лейбниц, О мудрости ). Однако Лейбниц также уточняет, что это
чувственное удовольствие есть результат автоматического и бессознательного
постижение через музыку рационального устройства мироздания. Он пишет:
Музыка очаровывает нас, хотя красота ее состоит лишь в согласии чисел и в счете, который мы не воспринимаем, но который душа, тем не менее, продолжает выполнять удары или вибрации зондирующих тел, совпадающих через определенные промежутки. (Лейбниц 1714: 614)
3.4 Подражание и выражение в восемнадцатом веке
В отношении подражания в музыке можно задать два взаимосвязанных вопроса.
Во-первых, может ли музыка имитировать внемузыкальные объекты и что
ценность, которую может иметь эта имитация. Второй касается роли таких
подражание в музыкальном выражении эмоций. В течение
XVIII века ответы на оба вопроса характеризовались
растущим скептицизмом по отношению к подражанию (см. Lippman 1992: глава
6). Постепенный рост инструментальной музыки, безусловно, был отчасти
несет ответственность за это изменение отношения. Его возрастающая формальная,
мелодическая и гармоническая сложность сделали менее правдоподобным утверждение, что
он имитировал говорящий голос, и все же эта сложность только
усиление способности музыки выражать и пробуждать эмоции.
Естественным выходом из этого тупика является явное определение выражения
с точки зрения эмоционального возбуждения, отличая его от простого музыкального
изображение мирских предметов, включая внешние проявления
человеческие эмоции. Это вариант, выбранный Чарльзом Ависоном.
(1709–1770) в его Эссе о музыкальном выражении , первый
опубликовано в 1752 году. Ависон различает музыку, напоминающую
внемузыкальные объекты, в том числе проявления эмоций, такие как
смех и музыка, способная вызвать эмоциональный отклик у
слушатель. Первый случай — музыкальная «имитация»,
который, по утверждению Ависона, производит «рефлекторный акт
понимание» (Avison 1775: 50), тогда как последнее
‘выражение’. Эйвисон утверждает, что цель музыки состоит в том, чтобы
добиваться экспрессии, которая достигается грамотным использованием мелодии
и гармония. Хотя идея о том, что музыка ценна тем, что она движется
слушатель не был новым, ясность Ависона в отделении его от
имитация заслуживает внимания.
Однако другие теоретики не были столь точны и осторожны, как Ависон. со своей терминологией, а также не готовы отказаться от подражания, которое восемнадцатого века считается важным для изобразительного искусства. Более того, это было принято со времен Камераты истолковывать выражение зависит от имитации (см. Palisca 2006: глава 10). Таким образом, ряд авторов занял консервативные позиции, отстаивая квалифицированное понятие музыкального подражания или просто принятие того подражательные возможности музыки ограничены. Во второй половине века подражание постепенно приобретало все более второстепенную роль, и философы начали сосредотачиваться на альтернативных источниках ценности для музыка как искусство, от формальной структуры до эмоционального возбуждения.
Этот постепенный отказ от идеи музыки как подражательного искусства
возможно, лучше всего проявляется во Франции. Это может показаться странным, поскольку
Взгляд восемнадцатого века на подражание как на отличительную черту изобразительного искусства. нашел свое самое известное выражение в «Изящные искусства, сведенные к
Единый принцип (1746 г.) Шарля Батте (1713–1780 гг.). В
В этой работе Баттё определяет искусство как подражание прекрасной природе.
( красавица природа ). Разные искусства имитируют разные части
природа. Музыка имитирует человеческое выражение эмоций. это
интересно отметить, что Batteux неоднократно заявляет, что музыка выражает эмоции, а не имитирует их,
хотя расхождение кажется чисто терминологическим. Баттё
может представить себе музыку, которая не может быть подражательной, но не
считай это ценным:
Это было бы похоже на хроматический клавесин, который предлагает нам цвета и серия цветов. Возможно, это позабавило бы глаза, но утомило бы разум. (Batteux 1746: часть III, раздел III, глава 2)
До Баттё Жан-Батист Дюбо (1670–1742)
аналогичным образом истолковывал музыку как имитационное искусство в своих Критический
Размышления о поэзии и живописи (1719). Дю Бос пытается
показывают, что в вокальной музыке мелодия, гармония и ритм играют важную роль.
к имитации страстной речи. Инструментальная музыка имитирует
естественные звуки вместо этого. Хотя он признает, что музыка может очаровать
чувств, Дю Бос считает, что единственная ценная реакция на музыку — это
тот, который исходит из его оценки как подражания. Музыка еще может
пожалуйста, не подражая, но только когда подражая,
действительно движется. Следовательно, Дю Бос осуждает музыку, которая не соответствует действительности.
подражательный.
Энциклопедисты Жан Ле Рон Д’Аламбер (1717–1783) и Дидье Дидро (1713–1784) также придерживался идеи, что музыка по существу подражательный. Даламбер утверждает, что
[т] композиторы инструментальной музыки не сделают ничего, кроме пустого шума до тех пор, пока у них нет в головах […] действия или выражение, которое должно быть представлено. (Д’Аламбер 1759: XXXVIII)
В диалоге «Племянник Рамо » (1760) Дидро утверждает что
[s]ong — это имитация физических шумов или акцентов страсти, через звуки гаммы, придуманной искусством или вдохновленной природе, как угодно, либо голосом, либо инструмент.
Музыкальное подражание также защищает Жан-Жак Руссо, но в важно уточненная версия (см. следующий раздел).
С 1770-х годов появляется взгляд на музыку как на подражательное искусство. становится все более несостоятельной, а идея о том, что музыка выражает эмоции, потому что они имитируют человеческое экспрессивное поведение. под атакой. Эта новая тенденция проявляется в таких работах, как Андре Морелле (1727–1819 гг.)) Выражение в музыке и Подражание в искусстве (1771), а также Музыкальное выражение Помещен среди химер (1779 г.). Эта последняя работа была написана Бойе, биографические данные которого неизвестны. В трактате Бойе отказ от подражания сочетается с утверждают, что мелодия и гармония достойны уважения в сами:
Основная цель музыки — доставить нам удовольствие физически, без разум утруждает себя поиском бесполезных сравнения с ним. (цитируется по Липпману 1992: 95)
Композитор и теоретик Мишель-Поль Ги де Шабанон
(1730–1792), возможно, является наиболее представительным и радикальным
пример нового скептического мышления. В своих « наблюдениях за
Музыка и преимущественно метафизика искусства (1779 г.), Шабанон
предлагает множество аргументов против идеи о том, что музыкальное
выражение эмоций зависит от имитации их вокальных
проявления. Он отмечает, что дети эмоционально реагируют на музыку.
однако они не могут оценить музыкальное подражание. То же самое относится и к
лица, незнакомые с западной музыкальной традицией.
Более того, подражание недостаточно для выражения. Например,
смех естественно ассоциируется с весельем, но музыкальное подражание
смеха не привело бы к веселой музыке. Таким образом, музыка может выражать
эмоции без имитации их внешних проявлений. Наоборот,
Шабанон отмечает, что музыка может выражать эмоции, не имеющие
типичное проявление:
Многие из наших страстей не связаны с особым криком, и но музыка может их выразить. (Чабанон 1779: VIII)
Помимо уже упомянутого Ависона, другие английские писатели
поставил под сомнение роль имитации в музыке (см. Schueller 1948).
Фрэнсис Хатчесон (1694–1746), в г. «Исследование о
Красота, Порядок, Гармония, Дизайн (1725), различает
оригинальная и сравнительная красота, причем первая оценивается независимо
любого сравнения, причем последнее зависит вместо этого от подражания.
По Хатчесону, музыка — это пример изначальной красоты,
хотя его мелодический элемент также допускает сравнительную красоту, в
что это может напоминать страстную речь. При обнаружении этого
сходство,
мы будем затронуты им очень чувствительно, и меланхолия, радость, серьезность, задумчивость, возбуждаемые в нас каким-то сочувствие или заражение . (Хатчесон 1725: раздел VI, XII)
Этот отрывок важен, потому что он дает ясное представление о том, как музыка может выражать эмоцию (посредством имитации ее характерное вокальное выражение), в то же время возбуждая его в слушателе.
В своих « наблюдениях за соответствием между поэзией и
Музыка (1769), ирландский писатель Дэниел Уэбб (1719–1798). объясняет эмоциональное воздействие музыки, обращаясь к
физиологическая теория эмоций близка Декарту.
Согласно этой точке зрения, музыка может дать нам впечатлений , т.
то есть это может ввести нас в состояние ума, которое может быть дополнительно определено
сопровождающими словами. Сравнивая музыку с живописью и скульптурой,
Уэбб отмечает, что последние могут воздействовать на наши эмоции только через их
подражания, то есть их представляемого содержания, в то время как музыка может
поэтому и через подражания, и через впечатления (Webb 1769: 28). В этом
Таким образом, Уэбб признает, что выразительный потенциал музыки
больше, чем у изобразительного искусства, и что это привилегированное
положение не связано с подражанием.
Джеймс Битти (1735–1803), шотландский философ, озвучивает
опасения, подобные тем, что Шабанон, когда он замечает, что есть
эмоции, которые может выражать музыка, не имеющие типичного вокала
проявление. На основании этого он отвергает мнение о том, что музыка
по необходимости подражательный, хотя он допускает, что это может быть. Более
значительно, Битти утверждает, что есть принципиальная разница
между музыкой и парадигматически подражательным искусством живописи.
В то время как хорошие картины по необходимости являются хорошими имитациями, а плохие
картины обязательно плохи, хорошие и плохие музыкальные произведения могут быть
либо хорошие, либо плохие подражания (Битти 1779 г.: часть I, глава VI,
секция 1).
Шотландский философ Томас Рид (1710–1796) утверждает, что
восприятие представляет нам ощущения, которые функционируют как знаки
объективные качества. Одни ощущения — это искусственных знаков,
устанавливается по соглашению людей. Таковы слова — связь
между «кошкой» и животным, сидящим у меня на коленях,
произвольный. Остальные ощущения — это естественных знаков, а функция
независимо от человеческой деятельности — например, связь
между дымом и огнем. Естественные знаки обычно требуют от нас изучения
их связи с обозначаемым объективным качеством, как в случае
дым и огонь. Однако в некоторых случаях естественный знак означает
не требуя предварительного опыта — ребенок может обнаружить гнев
в сердитом лице и немедленно отвечает на это. Музыкальное выражение это
явно описанный Ридом как пример этой категории:
Одна музыка вызывает скорбь, другая — любовь, третья — гнев или ярость. Все это материальные представления о каком-то аффекте ума. Ни один из них не приобретается с опытом. ( Лекции о прекрасном Искусство , «Разум и тело»)
Таким образом, музыкальное выражение «есть не что иное, как приспособление определенных звуки, чтобы вызвать определенные чувства в нашем уме» ( лекций по изобразительному искусству , «Вкус и изящные искусства»). Что касается имитация пения птиц, сражений и т.п., Рейд утверждает, что они лишь незначительно способствуют красоте музыки. Важность взглядов Рида заключается в его философском обоснованный взгляд на выражение, не предполагающий подражания в все.
Экономист и философ Адам Смит (1723–1790 гг.)
резкое различие между вокальной и инструментальной музыкой. Он считает, что
чем больше несоответствие между средой и имитируемым объектом, тем больше
удовольствие доставляет имитационное искусство ( О природе этого
Подражание, имеющее место в так называемом подражательном искусстве ,
часть I, 6–7). Таким образом, вокальная музыка может лишь немного напоминать
страстная речь, но именно от этого она нас порадует
когда он успешно имитирует его ( Природа этого
Имитация , часть II, 12). Инструментальная музыка, однако, лишена
текста и лишенный голосовой артикуляции, не может имитировать какой-либо предмет
успешно, так как мы вряд ли когда-либо сможем распознать в нем что-либо, если только
вызвано описанием ( о характере этой имитации ,
часть II, 17). Смит развивает альтернативный взгляд на музыку.
выражение, которое он иллюстрирует интересной параллелью. Как только
природный ландшафт может быть мрачным, ничего не имитируя, так может
Музыка. В обоих случаях описание «мрачный» приписывает
диспозиционное свойство, то есть относится к способности
пейзаж и музыкальное произведение наводят на нас грусть ( Из
Природа этой имитации , часть II, 23). И снова выражение и
имитация идет разными путями.
Хотя, возможно, менее радикально, чем их французский или английский
коллег, немецкие интеллектуалы также все чаще подвергали сомнению
Роль подражания в музыке.
Философ и ученый Иоганн Георг Зульцер (1720–1779). до сих пор придерживается довольно ортодоксального взгляда на подражание в музыке, придерживаясь что музыка имитирует страстную речь (Sulzer 1774, «Мелодия» [1792: III, 370–371; 1995: 91–92]). Он также распространяет это объяснение на инструментальную музыку и считает, что музыка, не выражающая эмоций, бесполезна (Sulzer 1774, «Инструментальная музыка» [1792: II, 677–679; 1995: 95–97]).
Иоганн Маттесон (1681–1764), начальник Affektenlehre теоретик, принимает картезианское, физиологическое объяснение музыкального
выражение как пробуждение эмоций, вызванное действием музыки
о духах животных (это стандартная точка зрения Маттесона).
теория — см. Липпман 199.2: 115–116; для альтернативы
интерпретацию см. Kivy 1984). Таким образом, музыкант, желающий
сочинять музыку, выражающую эмоции, должны соответствовать
движения духов животных, связанные с этой эмоцией. Этот
вид изменяет связь между эмоциональным выражением и подражанием,
поскольку выражение больше не зависит от подражания страстному
речь.
Иоганн Готфрид фон Гердер (1744–1803) придерживается той точки зрения, что музыка – это подражательное искусство, предметами которого являются
все такие вещи и происшествия, которые в наибольшей степени характеризуются движение и звук; к ним относятся все виды движений, звуков, голоса, страсти, выраженные звуками, и так далее. (Гердер 1769: I, 19)
Это следует из природы музыки: тогда как живопись есть искусство пространственное сосуществование, музыка есть последовательность. это уважение эти естественные границы, чтобы искусства могли достичь своих результатов. Таким образом,
музыка, которая полностью действует через временную последовательность, никогда не должна сделать изображение предметов в пространстве своим главным предметом, т.к. делают неопытные растяпы. (Гердер 1769 г.: Я, 16)
Есть сходство между философией музыки Гердера и
Руссо. Гердер также предлагает, чтобы сегодняшняя музыка и
язык мог иметь общего предка, основной функцией которого было
выразительные (Гердер 1772: часть I, раздел III, 1; Гердер 1769: IV,
8).
Гердер скептически относится к роли математических или физические объяснения в музыкальной эстетике, поскольку они не могут объяснить наши гедонистические и эмоциональные реакции от первого лица. Как и Руссо, он придирается к Рамо на этом основании (Herder 1769: IV, 6). Однако Гердер не отказывается совсем от научных объяснений, и фактически обращается к физиологии, чтобы выдвинуть свою собственную гипотезу (Гердер 1769: IV, 6). Хотя детали этого предлагаемого объяснения может быть неинтересным, примечательно, что, обращаясь к причинное объяснение, Гердер ослабляет связь между выражением и имитация.
3.5 Примат мелодии: Руссо
Музыка была делом всей жизни Жан-Жака Руссо.
(1712–1778), чьи музыкальные сочинения касаются впечатляющего
разнообразные темы, от нотной грамоты и теории до основных
философские проблемы, такие как музыкальная ценность и выразительность.
Руссо также был автором замечательно успешной оперы 9.0005 Ле
Devin du Village (1752 г.), исполнено около четырехсот раз. течение пятидесяти лет после премьеры.
Автор произведений Дидро и Даламбера. Encyclopédie (1751), Руссо приступил к систематическому неприятие взглядов, защищаемых Жаном-Филиппом Рамо (1683–1764), крупнейший теоретик музыки того времени. Отказ Руссо от Рамо был не просто отказом от его теории музыки, а скорее всей музыкальной практики. должно оправдывать, то есть французскую музыку того времени.
Письмо Руссо о французской музыке (1753) можно рассматривать как
эпизод в так называемом querelle des bouffons , спор
об относительных достоинствах итальянской и французской оперы,
по мотивам парижского спектакля Джованни Баттисты 1752 года.
Перголези La serva padrona . В Письме ,
Руссо стоит на стороне итальянской музыки, считая ее превосходство
над французской музыкой, в конечном счете, благодаря итальянскому языку, который
мелодичнее и лучше артикулирован, чем французский. французская музыка
пытается устранить недостатки своего языка, приняв
сложные гармонические структуры, но Руссо считает, что это только
еще больше ограничивает его выразительные возможности. Он наблюдает, как итальянец
музыка более трогательна, несмотря на то, что в ней используются аккорды, не
полностью заполнен, но именно из-за этой особенности. в Письмо Руссо также развивает принцип «единства
мелодии» ( unité de mélodie ), согласно
к которому музыка должна представлять слушателя с одной-единственной заметной
мелодию в любое время, остальные голоса играют вспомогательную и
вспомогательная роль. Именно из этого мелодического единства музыка черпает свое
способность растрогать слушателя, и в этом кроется музыкальное
ценность. Концепция единства мелодии получает дальнейшее развитие в
посвященная статья из Музыкального словаря Руссо (1768), где он также утверждает, что его Devin du Village был
попытаться применить этот принцип на практике (Руссо, 1768,
«Единство мелодии»; о единстве мелодии см. Riley 2004:
глава 2 и Waeber 2009).
Полемический взгляд Руссо на гармонию как на помеху мелодическому
развитие, а также последующее осуждение французской музыки,
нашел естественную цель в Рамо, который защищался на различных
случаях (ответы Рамо собраны в Scott 1998;
дебаты см. Verba 2016: главы 2 и 3). В его Traité de l’harmonie (1722), Рамо уже
заявил, что мелодия — это просто часть гармонии, и в своем последующем Nouveau système de musique théorique , он
попытался обосновать тональную систему феноменом верхнего
частичные гармоники, слабые обертоны, которые производятся всякий раз, когда
нота пробита. Это означает, что, строго говоря, не существует чистых
мелодии, так как ни одна нота не может быть услышана отдельно от гармоник, которые она
генерирует. Восходящий ряд верхних гармоник, утверждает Рамо,
содержит ключ к тональной гармонии. В его Энциклопедия в статье «Диссонанс» Руссо допускает, что гармония может быть
частично укоренен в структуре гармонического ряда, но давит
Рамо о происхождении малой терции, интервала,
имеет решающее значение для тональной гармонии, поскольку отсутствует в сериале. Более
важным, чем эти технические сомнения, является фундаментальный принцип Руссо.
методологическое отличие от Рамо. Пока мюзикл Рамо
эстетика зависит от теории музыки, включая математическую и
физические конструкции, недоступные простому опыту
слушая, Руссо считает такой опыт окончательным судьей
музыкальную ценность и считает, что мелодия является частью музыки. который отвечает за его эмоциональное воздействие на слушателя (см.
О’Ди 1995: 19–20). Что касается надлежащего
уровень объяснения музыкальных явлений, контраст между
Руссо и Рамо мало чем отличается от того, что было между аристоксенианцами и
Пифагорейские подходы к гармоникам (см.
§1.2).
Взгляды Руссо на выразительную силу музыки еще более
подробно изложен в его «Очерке о происхождении языков » (1781 г.), в
в котором он утверждает, что музыка и естественные языки развились из
общий источник, язык, используемый для выражения чувств
(Руссо 1781: глава XII, «Происхождение музыки»; см. Фома
1995: глава 5). Следуя этому общему происхождению, и язык, и
музыка подверглась процессу распада. Языки разработаны для того, чтобы
сообщать все более сложные мысли, но потеряли выразительную силу,
особенно после появления письменности (Руссо 1781: главы
V–VI). Таким образом, Греция Платона, утверждает Руссо, не имела
не хватало философов, но не хватало музыкантов (Руссо 1781: глава
XIX). По поводу этого замечания Мартинелли (2012 [2019: 62])
наблюдает:
Предвосхищая линию рассуждений, которая позже будет принята Ницше, Руссо открыто противопоставляли музыку и философию, резко подрывая традицию, согласно которой они были сестрами.
По Руссо, музыка вырождалась вместе с языком и постепенно утратил свою первоначальную выразительную силу. Это произошло как бесплатно мелодичные фразы постепенно превращались в регламентированные музыкальные системы, в котором гармония и контрапункт были введены для того, чтобы компенсировать потерю естественной мелодии (Руссо 1781: глава XIX).
Заманчиво, хотя, может быть, и неточно, увидеть у Руссо рассматривать предшественника гипотезы о языке musilanguage, недавно предложенной Стивен Браун (1999; об этом см. Waeber 2013; Mithen 2005 продвигает точка зрения аналогична точке зрения Брауна).
Как видно из его гипотезы о происхождении музыки,
Руссо считает, что выражение эмоций — это главное в музыке. функция. Квалифицированное понятие подражания играет решающую роль в
это. В то время как Руссо принимает взгляд восемнадцатого века на искусство как
подражание (Руссо 1768, «Подражание»), ему также ясно
в утверждении, что музыкальное подражание отличается от тех видов, которые мы находим
в других видах искусства. Музыка не имитирует человеческие страсти или другие
объекты, представляя нам их звуковой эквивалент, а скорее
вызывая у слушателя эмоции, которые вызовет объект
к. По словам Руссо,
Он не будет прямо представлять эти вещи, но вызовет то же самое. движения в душе, переживаемые при видении их. (Руссо 1768, «Имитация»)
Именно поэтому музыкальное подражание не ограничивается одним смысловая модальность. Если картина может изображать только объекты зрения,
[м]узыка, казалось бы, имеет такие же ограничения в отношении слуха; тем не менее, он изображает все, даже предметы, которые только видимым: с помощью почти невообразимого волшебного трюка кажется, что глаз в ухо, и величайшее чудо Искусства, которое действует только движение должно быть в состоянии сформировать даже образ покоя.
По сути, подражание, которое Руссо считает центральным в музыке, возбуждение эмоции, которая достаточно специфична, чтобы ее можно было ассоциировать с заданным объектом. Таким образом, хотя Руссо не сомневается в к способности музыки подражать мирским предметам, он способен защищать эту точку зрения, потому что он переопределяет подражание с точки зрения эмоционального возбуждение. В этом смысле он по-прежнему является представителем прогрессивного отказаться от взгляда на музыку как на подражание.
Несмотря на свое очарование, взгляд Руссо на музыкальное подражание не
кажется, выдерживают критическую проверку. Неубедительно как
объяснение музыкальной имитации эмоций. Хотя может быть
что эмоция, которую мы воспринимаем, всегда соответствует другой эмоции, которую мы
чувство, и, таким образом, мы могли изобразить первое, пробуждая второе. Но на самом деле мы можем реагировать, например, на гнев различными эмоциями,
от большей ярости к страху, разочарованию, злорадству и т. д.
теория становится еще более неправдоподобной, когда дело доходит до изображения
объекты, отличные от эмоций, так как один и тот же объект может вызвать очень
различные эмоции в зависимости от настроения испытуемого.
убеждения об этом.
3.6 Музыка между формой и содержанием: Кант
В то время как его комментарии о музыке иногда пренебрежительно относятся к
художественная чувствительность, Иммануил Кант (1724–1804), возможно, является
первый крупный современный философ, который обсуждал инструментальную музыку в
в контексте систематического учета искусства. Его влияние на
последующее музыкальное мышление, особенно в формалистическом направлении,
бесспорно (см. запись о
история западной философии музыки: с 1800 г., раздел 1.6),
но более спорным является то, защищает ли он сам различные
формализм. Основные рассуждения Канта о музыке содержатся в
первая часть Критика силы суждения (1790), но некоторые замечания также можно найти в его Anthropology from a
Прагматическая точка зрения (1798).
Взгляды Канта на музыку вытекают из представления о красоте, которая должна кратко реконструировать. Кант противопоставляет прекрасному , которое стремится к универсальности, с приятный , который субъективные и идиосинкразические. Согласно Канту, когда мы приписываем красоту объектам мы делаем суждения вкуса. Это субъективные суждения и включают в себя чувство удовольствия. В этом смысле, суждения вкуса совершенно подобны суждениям приятности. Однако прекрасное отличается от приятного тем, что оно требует бескорыстного удовольствия ( интересно Wohlgefallen ), то есть удовольствие, не предполагающее существования его объекта. Например, я могу найти красивым воображаемый мелодия или живопись, но я не могу найти приятный освежающий напиток если я просто думаю об этом (Кант 1790: § 2).
Так как они не зависят от понятий и по существу включают в себя
субъективный элемент удовольствия, вкусовые суждения не познавательны,
и поэтому не может претендовать на ту же общую значимость, как, скажем,
математические доказательства. Однако суждения вкуса универсальны. Когда
человек считает объект красивым, он в то же время и
утверждая, что каждый должен находить это красивым (Кант 1790:
§6–7). Это снова контрастирует с приятным.
Когда я считаю вкус кальвадоса приятным, я не требую
общее согласие; напротив, удовольствие, связанное с работой
я ожидаю, что каждый почувствует музыку — это прекрасное произведение
Музыка.
Непонятийная всеобщность суждений вкуса основывается на то, что Кант называет «свободной игрой воображения и понимание» (Кант 1790: §9). Обычное восприятие и познавательная деятельность требует взаимодействия воображения и понимания (здесь важно иметь в виду, что Кант считает, что воображение участвует в восприятии), но в этих случаях воображение управляется понятиями. В свободной игре, требуемой суждения вкуса, воображения и понимания взаимодействуют не ограниченный понятиями, но способом, общим для всех людей. существа (Кант 1790: §20 и далее).
Кант различает приятное и прекрасное искусство. В то время как оба
связаны с удовольствием, приятные искусства просто направлены на то, чтобы вызвать наслаждение,
тогда как прекрасные искусства предполагают познание (Кант 1790: §44).
кажущаяся двусмысленность в замечаниях Канта о музыке заходит так глубоко, что
может показаться, что он противоречит сам себе даже в том, что касается статуса музыки как
красивое искусство. Он перечисляет Tafelmusik (легкая музыка, написанная для
быть фоновым сопровождением к обеду) наряду с искусством рассказывать
забавные истории и анекдоты как образец приятного искусства, и добавляет
что такая музыка должна способствовать разговору
«никто не обращал ни малейшего внимания на его
композиция» (Кант 1790: §44). В «Замечании»
которым завершается первый раздел Критики , Кант однажды
More называет музыку наряду с шуткой приятным искусством. Однако,
в другом месте той же работы Кант ясно считает музыку прекрасным искусством,
ставит его рядом с поэзией и живописью (§44, 191). Более
важно то, что Кант обсуждает музыку в § 51, где он вводит свою
отдел прекрасного искусства. Саманта Матерн (2014:
135–138) утверждал, что кажущаяся нерешительность Канта
на самом деле основаны на другом отношении, которое мы можем принять к музыке. Если мы
обращать внимание на телесный эффект пьесы, музыка будет просто
приемлемым, в то время как акцент на формальной структуре работы будет
делают возможным суждение вкуса, и таким образом можно найти музыку
красивая.
Заключительный пункт о музыкальной красоте заслуживает упоминания. Кант
различает свободный и приверженный ( anhängend )
красота. Приверженная красота предполагает представление о предмете.
цель. Таким образом, произведение архитектуры оценивается как красивое или нет.
в соответствии с его успехом или иным образом в размещении людей, учреждений,
или предприятий. Результирующее суждение вкуса характеризуется
Кант как нечистый. Свободная красота не предполагает никакой концепции. В качестве
примеры свободной красоты, Кант упоминает абстрактные узоры, а
инструментальная музыка, «действительно вся музыка без текста»
(Кант 1790: §16). Вообще, когда Кант рассуждает о музыке, он
чисто инструментальная музыка в виду. Если учесть, что предыдущий
мыслители уделяли почти исключительное внимание вокальной музыке, это
значительный сдвиг в фокусе, и тот, который будет подтвержден
философия музыки вслед за Кантом.
Еще одна двусмысленность представлена очевидной приверженностью Канта как к разнообразию музыкального формализма, согласно которому музыкальное красота однозначно заключается в отношениях между ее составляющими части, и к идее, что музыка выражает эмоции. Это проявление общей напряженности в эстетике Канта (см. Гайер 1977). Формалистическая тенденция очевидна, когда Кант утверждает, что подлинным объектом чистого суждения вкуса в музыке является сочинение, под которым он подразумевает расположение тонов (Кант 1790: § 14). Позже Кант утверждает, что музыка «просто играет с ощущений» (Кант 1790: §53), предлагая это в поддержку его претензии относительно низкого ранга музыки среди искусств.
Несмотря на эти кажущиеся заявления о формализме, Кант также подчеркивает
Связь музыки со сферой эмоций. В частности, он
кажется, принимает версию Affektenlehre , согласно
какие музыкальные произведения могут вызвать у слушателя определенные эмоции. В
§53, Кант утверждает, что музыка может передавать эмоцию благодаря своей
аналогия с тембром голоса, типичным для страстной речи (см. также
Кант 1798: §18).
Перед лицом этих текстовых двусмысленностей вариант состоит в том, чтобы принять формалистская интерпретация и считают, что Кант просто говорил на словах. обслуживание Affektenlehre (Kivy 2009: 50 ff.; Schueller 1955: 224–25). Однако другие ученые отрицают, что Кант был формалист. Янг (2020) приписывает ему имитационную теорию выразительность: музыка имитирует тона, характерные для страстных речь. Matherne (2014) пытается примирить формалистов и экспрессивные элементы в мысли Канта. Решающее значение для нее интерпретация есть понятие эстетической идеи, которую Кант определяет как
то представление воображения, которое заставляет много думать хотя и без возможности какой-либо определенной мысли, т.
Эстетические идеи — это воображаемые представления, которые не могут быть исчерпываются любой данной концепцией — подумайте об абстрактной картине и множества вещей, на которые он мог бы быть похож или символизировать. эстетический идеи играют решающую роль в нашем восприятии прекрасного, и Кант доходит до того, что определяет красоту как выражение эстетического идеи (Кант 1790: §51). Говоря о музыке, Кант утверждает что форма композиции — он прямо упоминает «гармония и мелодия» — выражает
эстетические идеи связного целого невыразимой полноты мысль, соответствующая определенной теме, которая составляет доминирующий аффект в произведении. (Кант 1790: §53)
Здесь выражается всеохватывающая эмоциональная составляющая произведения.
характер, центральная забота Affektenlehre , является
явно связаны с формальной структурой произведения. Матерн
(2014: 134) заключает, что Кант защищает то, что она называет
«выразительный формализм», точка зрения, согласно которой музыка
способен выражать эстетические идеи, относящиеся к сфере эмоций,
и делает это посредством своей формальной структуры.
Кантовский взгляд на относительную ценность музыки как искусства также имел значение. был объектом критического внимания (Weatherston 1996; Parret 1998). Кант ранжирует искусства по двум различным критериям. Когда речь идет о к «прелести и движению ума» (Кант 1790: §53), музыка стоит на первом месте среди всех искусств, так как она сильнее возбуждает эмоции. глубже, чем любой другой вид искусства. Ясно, что Кант не считают этот критерий особенно важным для художественной ценности. Кроме того, музыка занимает нижнюю часть иерархии, когда ранжирует искусства по второму критерию, т. культуре, которую они дают разуму» (Кант 1790: §53). Обеспечить культуру ума Кант описывает как способствуют расширению способностей воображения и понимания — подумайте еще раз об абстрактной картине и о том, как она может обогатить нашу способность придавать видимую форму некоторым идеям.
Хотя они могут поднимать различные сложные вопросы толкования,
Взгляды Канта на музыку имеют не только чисто историческое значение. интерес. Некоторые современные комментаторы и философы музыки
предположили, что они могут быть задействованы в текущих дебатах
(см. Bicknell 2002; Ginsborg 2011: 337; Matherne 2014:
139–140).
Независимо от того, является кантовский формализм девятнадцатым веком или нет. вековой конструкции, его осознание чисто формальной музыкальной аспект сигнализирует об изменении западной философии музыки. Вокальная музыка это перестал быть центром теоретических рассуждений. Философский проблемы, которые ставит музыка, — это в первую очередь те, которые ставит чистая музыка. инструментальной музыки, и именно ее природа должна быть выяснена, если состоит в том, чтобы понять отношение музыки к языку, концепциям и эмоции.
Конфуцианство | Значение, история, убеждения и факты
Конфуций
Смотреть все СМИ
- Ключевые люди:
- Сюньцзы Чжу Си Мэн-цзы Кан Ювэй Конфуций
- Связанные темы:
- рен неоконфуцианство сяо ли Тяньмин
Просмотреть весь связанный контент →
Популярные вопросы
Что такое конфуцианство?
Конфуцианство — это образ жизни, пропагандируемый Конфуцием в VI–V веках до н. э., которому китайцы следовали более двух тысячелетий. Он остается социальным кодексом китайцев и продолжает влиять на другие страны, особенно на Корею, Японию и Вьетнам.
Есть ли в конфуцианстве бог?
В конфуцианстве нет почитаемого божества, хотя практикуется поклонение предкам и самому Конфуцию как мудрому мастеру и учителю.
Откуда взялось конфуцианство?
Хотя Конфуцию иногда приписывают основание конфуцианства, он сказал, что интерпретировал философию Чжоугуна, герцога Чжоу, а не создавал новую доктрину. Говорят, что Чжоугун помог консолидировать, расширить и усовершенствовать «феодальную» ритуальную систему. Эта система зависела от кровных уз, брачных союзов и старых заветов, а также от новых контрактов.
Как распространялось конфуцианство?
Конфуцианство не было успешно распространено Конфуцием. Вместо этого ученый Мэн-цзы, родившийся более чем через столетие после смерти Конфуция, адаптировал свою философию и проповедовал в разных штатах. Сначала китайский народ принял конфуцианство с большей готовностью, чем правящий класс, но конфуцианство было возрождено и популяризировано династией Хань с 206 г. до н.э. по 220 г. н.э.
Сводка
Прочтите краткий обзор этой темы
Конфуцианство , образ жизни, пропагандируемый Конфуцием в 6–5 веках до н. э., которому китайцы следовали более двух тысячелетий. Хотя со временем он трансформировался, он по-прежнему является основой обучения, источником ценностей и социальным кодом китайцев. Его влияние также распространилось на другие страны, особенно на Корею, Японию и Вьетнам.
Конфуцианство, западный термин, не имеющий аналога в китайском языке, представляет собой мировоззрение, социальную этику, политическую идеологию, научную традицию и образ жизни. Иногда рассматриваемое как философия, а иногда как религия, конфуцианство можно понимать как всеобъемлющий образ мышления и жизни, который влечет за собой почитание предков и глубокую ориентированную на человека религиозность. Жители Восточной Азии могут называть себя синтоистами, даосами, буддистами, мусульманами или христианами, но, объявляя о своей религиозной принадлежности, они редко перестают быть конфуцианцами.
Хотя конфуцианство часто объединяется с основными историческими религиями, оно отличается от них тем, что не является организованной религией. Тем не менее оно распространилось в другие страны Восточной Азии под влиянием китайской письменной культуры и оказало глубокое влияние на духовную и политическую жизнь. И теория, и практика конфуцианства наложили неизгладимый отпечаток на модели правления, общества, образования и семьи в Восточной Азии. Хотя было бы преувеличением характеризовать традиционную китайскую жизнь и культуру как конфуцианскую, конфуцианские этические ценности на протяжении более 2000 лет служили источником вдохновения, а также апелляционным судом для человеческого взаимодействия между людьми, сообществами и народами в Китае. Мир.
Мысль Конфуция
История конфуцианства начинается не с Конфуция. Конфуций не был основателем конфуцианства в том смысле, в каком Будда был основателем буддизма, а Иисус Христос – основателем христианства. Скорее, Конфуций считал себя передатчиком, который сознательно пытался реанимировать старое, чтобы достичь нового. Он предложил возродить смысл прошлого, защищая ритуализированную жизнь. Любовь Конфуция к древности была мотивирована его сильным желанием понять, почему определенные формы жизни и институты, такие как почитание предков, ориентированные на человека религиозные практики и траурные церемонии, сохранились на протяжении веков. Его путешествие в прошлое было поиском корней, которые, по его мнению, коренились в глубочайших потребностях человечества в принадлежности и общении. Он верил в кумулятивную силу культуры. Тот факт, что традиционные способы утратили свою жизнеспособность, для него не уменьшил их потенциала для возрождения в будущем. Фактически, чувство истории у Конфуция было настолько сильным, что он считал себя защитником природы, ответственным за преемственность культурных ценностей и социальных норм, которые так хорошо работали для идеализированной цивилизации династии Западная Чжоу.
Викторина по Британике
Конфуцианство
Как много вы знаете об учении Конфуция? Проверьте свои знания с помощью этого теста.
Исторический контекст
Научная традиция, представленная Конфуцием, восходит к царям-мудрецам древности. Хотя самой ранней династией, подтвержденной археологией, является династия Шан (18–12 века до н.э.), исторический период, который Конфуций считал релевантным, был намного раньше. Конфуций, возможно, инициировал культурный процесс, известный на Западе как конфуцианство, но он и его последователи считали себя частью традиции, позже идентифицированной китайскими историками как rujia , «научная традиция», зародившаяся двумя тысячелетиями ранее, когда легендарные мудрецы Яо и Шунь создали цивилизованный мир с помощью моральных убеждений.
Героем Конфуция был Чжоугун, или герцог Чжоу (эт. 11 век до н. э.), который, как говорят, помог укрепить, расширить и усовершенствовать «феодальную» ритуальную систему. Эта сложная система взаимной зависимости была основана на кровных узах, брачных союзах и старых заветах, а также на недавно заключенных контрактах. Обращение к культурным ценностям и социальным нормам для поддержания как межгосударственного, так и внутреннего порядка основывалось на общем политическом видении, а именно на том, что власть заключается во всеобщей королевской власти, в значительной степени наделенной этической и религиозной властью «мандатом небес» (см. tianming ), и что социальная солидарность достигается не юридическим принуждением, а соблюдением ритуала. Его реализация позволила династии Западная Чжоу просуществовать в относительном мире и процветании более пяти столетий.
Оформите подписку Britannica Premium и получите доступ к эксклюзивному контенту. Подпишитесь сейчас
Вдохновленный государственной мудростью Чжоугуна, Конфуций всю жизнь мечтал стать способным подражать герцогу, применяя на практике политические идеи, которым он научился у древних мудрецов и достойных людей. Хотя Конфуций так и не осуществил свою политическую мечту, его концепция политики как морального убеждения становилась все более влиятельной.
Концепция «неба» ( tian ), уникальная в космологии Чжоу, была совместима с концепцией Господа на высоте (Шанди) в династии Шан. Господь на Высоком, возможно, имел в виду предкового прародителя королевской линии Шан, но небеса для королей Чжоу, хотя также были наследственными, были более обобщенным антропоморфным богом. Вера Чжоу в мандат неба (функциональный эквивалент воли Господа Всевышнего) отличалась от божественного права королей тем, что не было никакой гарантии, что потомкам царского дома Чжоу будет доверено царство, ибо, как написано в Shujing («Классика истории»), «небеса видят так, как люди видят [и] слышат так, как люди слышат»; таким образом, добродетели королей были необходимы для поддержания их власти и авторитета. Этот акцент на доброжелательном правлении, выраженный в многочисленных бронзовых надписях, был одновременно реакцией на крах династии Шан и подтверждением глубоко укоренившегося мировоззрения.
Отчасти из-за живучести феодальной ритуальной системы и отчасти из-за силы самого королевского дома короли Чжоу смогли контролировать свое королевство в течение нескольких столетий. Однако в 771 г. до н. э. они были вынуждены перенести свою столицу на восток, в современный Лоян, чтобы избежать нападения варваров из Средней Азии. После этого реальная власть перешла в руки феодалов. Поскольку уцелевшая линия королей Чжоу продолжала оставаться узнаваемой по имени, им все же удавалось осуществлять некоторый символический контроль. Однако ко времени Конфуция феодальная ритуальная система была настолько фундаментально подорвана, что политические кризисы также ускорили глубокое чувство морального упадка: центр символического контроля больше не мог удерживать королевство, которое превратилось из столетий гражданской войны в 14 феодальные государства.
Ответ Конфуция состоял в том, чтобы обратиться к вопросу о том, как научиться быть человеком. При этом он попытался переопределить и оживить институты, которые на протяжении веков были жизненно важны для политической стабильности и социального порядка: семью, школу, местное сообщество, государство и королевство. Конфуций не принимал статус-кво, согласно которому громче всего говорили богатство и власть. Он чувствовал, что добродетель ( de ) как личное качество и как требование к лидерству необходимо для личного достоинства, общественной солидарности и политического порядка.
Построение, описание и анализ возрастных таблиц продолжительности жизни | Экологические методы Southwood
Фильтр поиска панели навигации Экологические методы Oxford Academic Southwood (5-е изд.) Патология и болезни животныхБиоматематика и статистикаКнигиЖурналы Термин поиска мобильного микросайта
Закрыть
Фильтр поиска панели навигации Экологические методы Oxford Academic Southwood (5-е изд.) Патология и болезни животныхБиоматематика и статистикаКнигиЖурналы Термин поиска на микросайте
Расширенный поиск
Иконка Цитировать Цитировать
Разрешения
- Делиться
- Твиттер
- Подробнее
CITE
Henderson, Peter A. ,
‘Строительство, описание и анализ экологических методов Southwood, специфичных для жизни
,
.
2021;
онлайн-издание,
Oxford Academic
, 20 мая 2021
), https://doi.org/10.1093/oso/9780198862277.003.0011,
, по состоянию на 23 сентября 2022 г.
Выберите формат Выберите format.ris (Mendeley, Papers, Zotero).enw (EndNote).bibtex (BibTex).txt (Medlars, RefWorks)
Закрыть
Фильтр поиска панели навигации Экологические методы Oxford Academic Southwood (5-е изд.) Патология и болезни животныхБиоматематика и статистикаКнигиЖурналы Термин поиска мобильного микросайта
Закрыть
Фильтр поиска панели навигации
Экологические методы Oxford Academic Southwood (5-е изд. ) Патология и болезни животныхБиоматематика и статистикаКнигиЖурналы
Термин поиска на микросайте
Advanced Search
Abstract
Описаны методы построения таблицы выживаемости и бюджета для видов, а также рассмотрены различные методы анализа данных о частоте стадий. Данные о частоте стадий включают количество особей на разных стадиях развития в выборках, взятых из популяции за определенный период времени. Описан анализ данных о частоте стадий для оценки продолжительности стадий, числа вступающих в стадии и показателей выживаемости. Представлены примеры кривых выживаемости и описан расчет скорости роста популяции. Описаны анализ данных таблицы смертности и демографические методы, включая анализ ключевых факторов.
Ключевые слова: таблица дожития, бюджет, данные о частоте стадий, скорость роста популяции, кривая выживаемости, анализ ключевых факторов, анализ вклада Сибли
Субъект
Патология и болезни животныхБиоматематика и статистика
В настоящее время у вас нет доступа к этой главе.
Войти
Получить помощь с доступом
Получить помощь с доступом
Доступ для учреждений
Доступ к контенту в Oxford Academic часто предоставляется посредством институциональных подписок и покупок. Если вы являетесь членом учреждения с активной учетной записью, вы можете получить доступ к контенту одним из следующих способов:
Доступ на основе IP
Как правило, доступ предоставляется через институциональную сеть к диапазону IP-адресов. Эта аутентификация происходит автоматически, и невозможно выйти из учетной записи с IP-аутентификацией.
Войдите через свое учреждение
Выберите этот вариант, чтобы получить удаленный доступ за пределами вашего учреждения. Технология Shibboleth/Open Athens используется для обеспечения единого входа между веб-сайтом вашего учебного заведения и Oxford Academic.
- Нажмите Войти через свое учреждение.
- Выберите свое учреждение из предоставленного списка, после чего вы перейдете на веб-сайт вашего учреждения для входа.
- Находясь на сайте учреждения, используйте учетные данные, предоставленные вашим учреждением. Не используйте личную учетную запись Oxford Academic.
- После успешного входа вы вернетесь в Oxford Academic.
Если вашего учреждения нет в списке или вы не можете войти на веб-сайт своего учреждения, обратитесь к своему библиотекарю или администратору.
Войти с помощью читательского билета
Введите номер своего читательского билета, чтобы войти в систему. Если вы не можете войти в систему, обратитесь к своему библиотекарю.
Члены общества
Доступ члена общества к журналу достигается одним из следующих способов:
Войти через сайт сообщества
Многие общества предлагают единый вход между веб-сайтом общества и Oxford Academic. Если вы видите «Войти через сайт сообщества» на панели входа в журнале:
- Щелкните Войти через сайт сообщества.
- При посещении сайта общества используйте учетные данные, предоставленные этим обществом. Не используйте личную учетную запись Oxford Academic.
- После успешного входа вы вернетесь в Oxford Academic.
Если у вас нет учетной записи сообщества или вы забыли свое имя пользователя или пароль, обратитесь в свое общество.
Войти с помощью личного кабинета
Некоторые общества используют личные аккаунты Oxford Academic для предоставления доступа своим членам. Смотри ниже.
Личный кабинет
Личную учетную запись можно использовать для получения оповещений по электронной почте, сохранения результатов поиска, покупки контента и активации подписок.
Некоторые общества используют личные аккаунты Oxford Academic для предоставления доступа своим членам.
Просмотр учетных записей, вошедших в систему
Щелкните значок учетной записи в правом верхнем углу, чтобы:
- Просмотр вашей личной учетной записи, в которой выполнен вход, и доступ к функциям управления учетной записью.
- Просмотр институциональных учетных записей, предоставляющих доступ.
Выполнен вход, но нет доступа к содержимому
Oxford Academic предлагает широкий ассортимент продукции. Подписка учреждения может не распространяться на контент, к которому вы пытаетесь получить доступ. Если вы считаете, что у вас должен быть доступ к этому контенту, обратитесь к своему библиотекарю.
Ведение счетов организаций
Для библиотекарей и администраторов ваша личная учетная запись также предоставляет доступ к управлению институциональной учетной записью. Здесь вы найдете параметры для просмотра и активации подписок, управления институциональными настройками и параметрами доступа, доступа к статистике использования и т. д.
Покупка
Наши книги можно приобрести по подписке или приобрести в библиотеках и учреждениях.
Информация о покупке
Топ-10 древнегреческих философов
Древнегреческие философы определенно опередили свое время! Слово «философ» происходит от двух греческих слов philo (что означает любовь ) и sophia ( мудрость ). Философы были мудры и проводили много часов, наблюдая и интерпретируя то, что они видели вокруг себя.
Они пытались объяснить тайны жизни, используя логику и разум. Это был очень новый подход, и он сильно отличался от обычных мифологических объяснений.
Слова и учения этих великих философов стали прочным фундаментом западной философии и современного мышления и до сих пор регулярно цитируются в дискуссиях о математике, естественных науках, человеческой природе и Вселенной.
1. Сократ (469-399 гг. до н.э.)
«Истинное знание существует в знании того, что ты ничего не знаешь»
статуя Сократа в Афинах Сократ родился в Алопече и считается одним из основателей западной философии и является наиболее известным из древнегреческих философов. Он был мастером-каменщиком, который никогда ничего не записывал, но делился своими философскими идеями со своими учениками, среди которых был и Платон.
Он оказал глубокое влияние на философию и верил, что она может принести практические результаты на благо общества в повседневной жизни. Он твердо верил, что человеческий выбор мотивирован стремлением к счастью, и призывал людей критически сомневаться во всем.
Величайшим вкладом Сократа в философию был метод Сократа, в котором для различения истины используются обсуждение, аргументация и диалог. В конце концов, его убеждения и реалистический подход к философии привели к его падению.
Его судили и осудили за критику религии и развращение молодежи Афин. Сократ предпочел убить себя, чем быть изгнанным с родины. Его суд и смерть на алтаре древнегреческой демократической системы побудили к изучению самой жизни.
2. Платон (428-348 до н.э.)
«Мышление – разговор души с самой собой»
статуя Платона в Афинах Платон родился в Афинах в аристократической и влиятельной семье. в классический период, он был учеником Сократа и учителем Аристотеля. Он был основателем платонистской школы мысли и Академии – первого в мире высшего учебного заведения в Афинах. Он был изобретателем письменного диалога.
Он считал, что у души три функции: разум, эмоции и желание. Платон написал одну из первых и наиболее влиятельных работ о политике, Республика , в которой он описал идеальное или утопическое общество. Как и его наставник Сократ, Платон был ярым критиком демократии.
3. Аристотель (385-323 до н.э.)
«Одна ласточка не делает лета, как и один прекрасный день; точно так же один день или короткое время счастья не делает человека полностью счастливым».
Статуя АристотеляРодившийся в Стагире, Аристотель обучался у Плутона. Он был основателем Ликея, перипатетической школы философии и аристотелевской традиции.
и считается одним из величайших философов древности. Он изучал многие предметы, включая науку, управление, физику и политику, и писал по всем им. Он был первым, кто разработал формальный способ рассуждения, известный как область формальной логики.
Он также определил различные научные дисциплины и их отношения и взаимодействие. Аристотель, пожалуй, самый известный философ, поскольку его цитаты и сочинения передавались из поколения в поколение. Сегодня они продолжают оставаться объектом активного академического изучения.
4. Фалес Милетский (625–546 гг. до н. э.)
«Прошлое определенно, будущее туманно».
Фалес Милетский был математиком, астрономом и философом из Милета в Ионии, Малая Азия. Он был одним из семи мудрецов Греции. Он наиболее известен как один из отцов греческой философии и известен тем, что предсказал солнечное затмение и разработал пять теорем геометрии, в том числе тот факт, что для того, чтобы треугольник поместился внутри полукруга, он должен иметь прямой угол.
Он пытался выяснить, из чего состоит все в природе, и решил, что основным веществом должна быть вода. Фалес также считается основателем школы натурфилософии.
5. Пифагор (570-495 гг. до н. э.)
«Не говори немного многословием, но много — немногими»
Статуя Пифагора в Риметакже математик, родившийся на острове Самос. Он наиболее известен своей теоремой Пифагора, которая остается одним из самых важных расчетов в геометрии и основана на прямоугольных треугольниках. Теорема до сих пор используется в строительной отрасли.
Он основал группу математиков, называемых пифагорейцами, которые поклонялись числам и расчетам и жили как монахи. Ему приписывают открытие того, что земля круглая и существование планеты Венера, плюс то, что есть и утренние, и вечерние звезды.
Философия Пифагора включала его веру в бессмертие и реинкарнацию и в то, что все живые существа должны относиться друг к другу гуманно. Он верил в числа и говорил, что они очищают разум, позволяя по-настоящему понять реальность.
6. Демокрит (460-370 до н.
э.)«Счастье не в имуществе и не в золоте, счастье в душе».
Родившийся в Абдере в Греции, Демокрит был влиятельным древнегреческим философом, получившим прозвище « смеющийся философ» , потому что он всегда подчеркивал счастье. Вместе со своим учителем Левкиппом он развил идею « атома» , которая происходит от греческого слова, означающего «неделимый» 9.0006 .
Он твердо верил, что все состоит из атомов и что существует бесконечное количество микроскопических и неразрушимых атомов.
Он считал, что человеческая душа создана из атома огня и что мысль вызвана движением атомов. Многие считают его «отцом современной науки». Демокрит верил в теорию справедливости и в то, что люди должны брать в руки оружие, чтобы защитить себя.
7. Эмпедокл (483-330 гг. до н.э.)
‘ Бог есть круг, центр которого везде, а окружность нигде’.
Эмпедокл был одним из самых важных досократических философов. Он родился в городе Акрагас, греческом городе на Сицилии. Он основал медицинскую школу, фундаментальным учением которой была космогенная теория четырех классических элементов.
Эмпедокл считал, что вся материя состоит из четырех первоэлементов — земли, воздуха, огня и воды. Он также предложил силы, называемые Любовью и Раздором, которые будут смешивать и разделять элементы. Он считал, что мы дышим через все поры тела и что сердце, а не мозг, является органом сознания.
8. Анаксагор (510-428 гг. до н.э.)
«Всему есть естественное объяснение. Луна — не бог, а большая скала, а солнце — раскаленная скала».
Анаксагор был досократовским греческим философом, который родился в богатой семье в Ионии в Малой Азии. Он переехал в Афины, и его имя означает «господин собрания» . Его философия была сосредоточена на природе, и он разработал различные теории образования Вселенной из бесконечного числа частиц, а не из четырех элементов (воздух, вода, земля и огонь).
Он открыл истинную причину затмений. Анаксагор отверг традиционную греческую мифологию и современные идеологии, поэтому он был осужден за атеизм и изгнан из Афин.
9. Анаксимандр (610 – 546 до н.э.)«Гражданин без собственности не имеет отечества»
Анаксимандр также родился в Милете, первом ученике Фалеса, городе в Ионии, и он . Ему особенно понравилась теория его учителя о космосе, и он расширил ее, используя математические пропорции для картирования звезд.
Он был убежден, что мир вовсе не плоский. Он перенял учение Фалеса и стал вторым учителем в его школе, где позже учился Пифагор. Анаксимандр также говорил о вечном движении, вызванном противоположностями, и использовал свои теории для объяснения горячего и холодного.
10. Эпикур (341-270 гг. до н.э.)
«Чем больше трудность, тем больше славы в ее преодолении»
Эпикур родился на острове Самос в семье афинян. Он был основателем очень влиятельной философской школы под названием эпикуреизм, которая утверждала, что величайшее благо, к которому нужно стремиться, — это скромное удовольствие, которое ведет к спокойной жизни.0005 характеризуется атараксией — спокойствием и свободой — и апонией — отсутствием боли.
Эпикур считал, что люди не властны над своей судьбой и не верили в богов, он также верил, что вселенная бесконечна. Он твердо верил, что величайшим страхом для человека является страх смерти. Он написал сотни произведений, но ни одно из них не сохранилось.
Делиться заботой!
16 акции
- Поделиться
- Твит
9 Греческие философы, сформировавшие мир
Основополагающие идеи, заложенные такими великими мыслителями, как Сократ, Платон и Аристотель, до сих пор влияют на наше понимание мира. Эти блестящие ученые начали использовать разум и логику, чтобы попытаться разгадать работу космоса. Они также исследовали тонкости человеческой морали. Но кто были эти древнегреческие философы? И каковы были их ключевые идеи?
От досократиков, таких как Фалес Милетский, до Платона и Аристотеля, мы обсудим знаменитых мыслителей, которые тысячелетиями руководили философией и наукой. Мы также рассмотрим три основные школы эллинистической философии и основателей, которые руководили философией после Александра Македонского. Вот девять самых известных греческих философов, которые веками формировали мир.
В 7 веке до нашей эры философия больше занималась естественными науками, чем вопросами морали. Одним из первых греческих философов, сосредоточившихся на научной мысли, был Фалес Милетский. Фалес родился около 624 г. до н.э. в городе Милет в Малой Азии и был частью новой волны мыслителей, пытавшихся определить, как устроен космос. Это была философская ветвь метафизики. Фалес был монистом, а это означает, что он считал один элемент основным строительным блоком космоса.
Фалес пришел к этой гипотезе, обдумав, каким должен быть космологический строительный блок. Он решил, что она должна быть способна меняться и двигаться. Это должно было быть необходимо для жизни, и это должно было быть чем-то, из чего можно было сделать любую часть вселенной. В своих наблюдениях Фалес решил, что вода может соответствовать всем этим критериям.
Вам нравится эта статья?
Подпишитесь на нашу бесплатную еженедельную рассылку новостей Фалес был одним из первых мыслителей, которые начали рассматривать объяснения мира природы, не полагающиеся на богов. Эта ранняя форма рационального мышления сделала Фалеса одним из самых влиятельных греческих философов. Он основал Милетскую школу, и его преемники в конце концов обучали таких учеников, как Пифагор.
2. Пифагор – отец математики
Пифагор был представителем следующей волны досократических греческих философов, и считается, что он родился на острове Самос в 570 г. до н.э. Пифагор считал, что математика предлагает гармоничный и рациональный способ объяснения работы космоса.
Он выдвинул гипотезу, что все во Вселенной управляется принципами математики, и считал эту дисциплину основополагающей моделью философии. Он обнаружил сложные отношения между числами в форме пропорций и отношений, направление мышления, которое было подкреплено его наблюдениями за звуком и гармониками.
Пифагор изучал геометрию и сделал несколько ошеломляющих открытий, которые в конечном итоге повлияли на архитектуру и математику на тысячи лет. Он был одним из первых древнегреческих философов, использовавших дедуктивные рассуждения для своих выводов, что явилось монументальным сдвигом в том, как мыслители формировали теории.
Методы Пифагора повлияли на более поздних греческих философов, таких как Платон, и Пифагор основал свою собственную академию в Италии. Это приняло форму коммуны, но, возможно, рассматривалось как культ, поскольку Пифагор ввел строгие правила в отношении диеты и поведения. Пифагорейцы придавали числам духовное значение, и Пифагор, возможно, считал свои философские откровения божественными прозрениями.
Протагор был одним из первых греческих философов, переключивших внимание с мира природы на человеческие проблемы. Родившийся в 490 г. до н.э., в год неудавшегося завоевания Греции Дарием Великим, Протагор стал юрисконсультом в золотой век Афин. Он даже стал советником Перикла.
Опыт юриста Протагора научил его фундаментальному принципу; у каждого аргумента есть две стороны, и обе могут иметь одинаковую силу. Это ввело идею субъективности в понятие веры. Для Протагора именно характер человека, который придерживался убеждения, определял его ценность. Чтобы проиллюстрировать это, он придумал фразу «человек есть мера всех вещей».
Поскольку он считал, что все относительно в зависимости от вашей индивидуальной точки зрения, Протагор считал, что абсолютная истина недостижима. Это потому, что то, что один человек может считать правдой, другой считает ложью. Протагор также считал, что эта дихотомия присутствует в вопросах добра и зла.
Это основополагающий принцип релятивизма, и, возможно, это был первый раз, когда древнегреческий философ исследовал вопросы, касающиеся человеческого поведения и морали.
4. Сократ – отец западной мысли
, музей Метрополитен
Сократ — один из самых известных греческих философов в истории, и его жажда знаний навсегда изменила ход философии. Сократ родился в 469 г.до н.э. и участвовал в Пелопоннесской войне. Сократ считал, что знание является высшим благом и что стремление к знаниям жизненно важно для хорошей, добродетельной жизни. Сократ утверждал, что добро и зло абсолютны и что только путем стремления к знаниям мы можем понять разницу. Для Сократа невежество было высшим злом.
Сократ разработал метод Сократа, который заключался в том, чтобы взять чью-то основную идею и задать ряд вопросов, чтобы выявить любые противоречия или недостатки. Сократ надеялся изучить повседневные понятия, которые люди считали само собой разумеющимися, чтобы получить ценные сведения.
Этот индуктивный экзамен не всегда проходил хорошо, и Сократа обвиняли в развращении афинской молодежи. Во время суда Сократ принял обвинение в вине, а не признал невежество. Он заявил, что «жизнь, которая не изучена, не стоит того, чтобы жить» , прежде чем выпить яд болиголова.
Идеи Сократа сохранились, потому что его ученик Платон сделал Сократа центральным персонажем своих диалогов. Благодаря этим трудам метод Сократа выжил и стал основным принципом научных рассуждений на века.
Наряду с Сократом Платон был основоположником западной мысли. Платон родился в 427 г. до н.э. и был плодовитым писателем. Благодаря таким книгам, как Республика и Симпозиум , а также основанию его Академии, идеи Платона выжили и повлияли на поколения мыслителей.
Платон предположил, что трансцендентный Мир Идей содержит совершенные Формы каждого объекта на Земле. Когда мы видим стол в нашем физическом мире, это несовершенная копия Формы стола. Чтобы проиллюстрировать это, Платон использовал «Аллегорию пещеры».
Группа людей заточена в пещере. Позади них пылает огонь, который отбрасывает теневые объекты на стену перед ними, скрывая при этом истинные Формы самих объектов. Эти иллюзии представляют наши подверженные ошибкам человеческие чувства, но Платон считал, что наше знание Совершенных Форм также было врожденным для нас. Только посредством разума мы могли раскрыть это истинное знание.
Платон считал, что это противопоставление Идеальных Форм и наших несовершенных копий применимо и к таким понятиям, как Добро и Справедливость. Платон предположил, что конечной целью философии было использование разума для выявления совершенной Формы Добра, а не нашей несовершенной копии.
6. Аристотель – греческий философ, воспитавший Александра
В 17 лет Аристотель учился у Платона в Академии. Не согласившись с некоторыми идеями Платона, Аристотель ушел, чтобы основать свою собственную школу, Ликей. Он также обучал Александра Македонского и был одним из первых древнегреческих философов, чьи идеи были переведены на арабский язык.
Подобно Платону, Аристотель хотел выяснить, как мы получаем знания. Однако Аристотель отверг платоновскую теорию форм в пользу более эмпирического подхода. Аристотель считал, что мы получаем знания из фактов, которые наблюдаем в окружающем нас мире.
Аристотель предположил, что когда мы наблюдаем за собакой, мы обращаем внимание на общие характеристики, которые она разделяет с другими собаками. Он также разработал форму логики, называемую «силлогизмом», для анализа двух или более идей для получения вывода. Он видел в этом продукт врожденной способности человечества использовать разум, который отличал нас от других животных.
Аристотеля также интересовало назначение вещей и то, как мы можем вести хорошую жизнь. Он утверждал, что когда мы признаем свои положительные качества, мы должны использовать их для достижения добродетели и реализации нашего потенциала. По Аристотелю, это принесло бы нам счастье и составило бы «хорошую» жизнь.
После смерти Александра Македонского центр внимания философии переместился с эпистемологии и метафизики на личную этику. Философские школы возникли в эллинистическом мире. Одним из них был Сад, основанный греческим философом Эпикуром.
Эпикур видел в удовольствии высший пример добра, а боль — главный пример зла. Такие понятия, как справедливость и добродетель, исходят из удовольствия. Эпикур считал, что мы должны сосредоточиться на максимизации удовольствия в нашей жизни, избегая при этом боли. Конечной целью было достижение спокойствия, или того, что Эпикур называл « атараксией». »
Противники Эпикура осуждали его как искателя гедонистических и безнравственных удовольствий. Наоборот, Эпикур считал дружбу высшей формой наслаждения. Последователи Эпикура были не только учениками, но и друзьями, разделяющими простую жизнь, полную легко устойчивых удовольствий. С этической точки зрения Эпикур считал, что для приятной жизни нужно быть честным, справедливым и мудрым.
Эпикур видел в страхе смерти главное противодействие жизни, полной удовольствий и спокойствия. Он утверждал, что нам не нужно бояться смерти, потому что нет боли ни на сознательном, ни на физическом уровне. Мы просто перестанем существовать.
8. Диоген – Циник
Одним из самых крайних древнегреческих философов был Диоген, основатель школы киников. Под влиянием Сократа Диоген вел добродетельную жизнь. Однако его методы сильно отличались от методов других философов.
Диоген считал, что, отказавшись от материальных благ и посвятив себя аскетической жизни в бедности, можно освободиться от социальных ожиданий и политики. Он выступал за то, чтобы жить, руководствуясь исключительно естественными импульсами, без ограничительных социальных условностей. Для Диогена «больше всего имеет тот, кто больше всего доволен наименьшим».
Часто высмеиваемые другими древнегреческими философами, киники получили свое название от греческого слова « kunikos », что переводится как «собачий». Во многом это было правдой. Диоген утверждал, что мы должны жить в соответствии с нашим естественным животным состоянием и позволять себе управлять ритмами природы.
Но будучи свободным от социальных условностей и ожиданий, Диоген не заботился о том, что другие думают о его философии. Известно, что Александр Македонский разыскал Диогена и спросил, может ли он что-нибудь для него сделать. Циник просто посмотрел на юного завоевателя и попросил, чтобы он перестал загораживать свой солнечный свет.
Одной из самых распространенных школ мысли, основанной древнегреческими философами, был стоицизм. Эта практическая философия была впервые разработана Зеноном из Китиума. Зенон учился у Диогена Циника, но не соглашался с некоторыми из наиболее экстремальных идей своего наставника. Итак, он вырвался сам.
Главный постулат стоицизма — принять то, что не находится под вашим контролем. Зенон считал, что, принимая то, что не в нашей власти, мы можем посвятить свое внимание тому, над чем у нас есть власть. Он верил в божественного «Логоса» или законодателя, который руководил естественными законами. Зенон утверждал, что людям была дана свобода воли.
Используя нашу свободную волю, чтобы принять то, что мы не можем контролировать, Зенон считал, что мы можем работать над культивированием «жизни в соответствии с природой». Это относится как к жизни в гармонии с миром природы, так и к принятию нашей присущей человеческой природы. В обоих случаях мы должны принимать как хорошие, так и плохие стороны жизни.
Стоицизм получил дальнейшее развитие благодаря греческим философам, таким как Хрисипп, но по-настоящему расцвел в римский период. Знаменитый философ-император Марк Аврелий был учеником стоицизма вместе с такими писателями, как Эпиктет и Сенека.
Философия как образ жизни христиан? Iambli… – Laval théologique et philosophique – Érudit
Abstracts
Аннотация
Цель Пьера Адо при разработке понятия античной философии как exercice spirituel состояла в том, чтобы предоставить альтернативу религии. В этих рамках Адо обвиняет триумф христианства и средневековой схоластики, примером которого является Аквинский, в perte de la philosophie comme manière de vivre . Суждение, которое он применяет к Аквинскому, в равной степени относится и к античному неоплатонизму. Однако на самом деле ; для обоих нет ничего абстрактного в теории, которую философия дает восхождению к Богу: философия — это образ жизни, который преображает нас в направлении божественности. Подобно своему неоплатоническому предшественнику, средневековый университет содержал философию как упражняться в духе в рамках христианской духовности, которая также направляла интеллектуалов к сверхъестественному блаженству.
Резюме
Le but de Pierre Hadot en développant la notion de philosophie ancienne comme éprice spirituel était de Fournir une Solution de rechange à la религия. В этой перспективе Хадо ренд триумф де ла chrétienté et de la scolastique mediévale, пример Томаса д’Акена, ответственный за «perte de la philosophie comme manière de vivre». Le jugement qu’il porte sur Thomas d’Aquin s’applique également au néoplatonisme ancien. Или, de fait, pour les deux il n’y a rien d’abstrait dans la théorie de la philosophie comme ascension vers Dieu : la philosophie est une manière de vivre qui nous transforme et nous tourne vers le divin. Comme son prédécesseur néoplatonicien, l’Université mediévale considérait la philosophie, comme un «exercice spirituel» dans le cadre d’unespiritualité chrétienne qui préparait aussi les intellectuels à une félicité surnaturelle.
Тело статьи
I. Стоическое начало и стоическое завершение
Сочинения и высказывания Пьера Адо, касающиеся философии как образа жизни, которым мы так многим обязаны за лучшее понимание античной философии, появлялись в течение длительного периода времени. В La philosophie comme manière de vivre. Entretiens avec Jeannie Carlier et Arnold I. Davidson , опубликованном в 2001 году, он отмечает, что в первый раз, когда он написал о «духовных упражнениях», тема не была «de bon ton»[1] и, по сути, прошло несколько лет между его размышления об античной философии в этих терминах и то, что он поместил свою работу под этим названием. В Annuaire of Section des sciences religieuses of École pratique des hautes études , его «Rapport sur l’exercice», предпринятый в 1971–1972 годах на Марке Аврелии, описывает работу следующим образом :
Cette etétude l’intention de mettre en valeur le fait que, dans l’Antiquité, au moins tardive, la philosophie se ramène à des exercices spirituels (медитация, предварительная медитация, экзамен совести) destinés à provoquer une радикальная трансформация de l’être du philosophe.
По его словам, его статья «Liminaire» для Annuaire «en 1977» под названием «Духовные упражнения» является важным моментом.[3] Здесь его картина истории философии, сохранившаяся с модификациями до настоящего времени, представлена в общих чертах.
Профессор Адо пишет, что, когда произведения древних рассматриваются «в перспективе практики духовных упражнений», философия появляется «в аспекте исходного, нон плюс comme une building théorique, mais comme une méthode deformation à une nouvelle manière». de vivre et de voir le monde, в результате усилий по преобразованию человека». Напротив, наши современники, в результате «поглощения философии по части христианства», считают философию «соответствием единой концепции наследственности времен Moyen et des temps modernes, comme une démarche purement théorique et abstraite». Эта средневековая редукция имеет две стадии. Первый «авек ла сколастик дю Мойен Эж, theologia и philosophia se sont clairement distinguées». Затем теология, автономная и высшая, редуцирует философию «au rang de ‘servant de la théologie’[4]».
Через несколько лет этот Liminaire произвел глубокое впечатление. В статье, опубликованной в 1981 году, Хилари Армстронг, который сам не был другом средневековой схоластики, обнаружил, что это интерпретация всей эллинской философии, написав:
P. Hadot в своей глубокой интерпретации эллинской философии в целом: Духовные упражнения ( Annuaire de l’École pratique des hautes études , 5 e Section, T. LXXXIV, p. 25–70) продемонстрировали, что в нашей западной традиции имеется богатый и разнообразный запас вид мудрости, за которой многие люди теперь обращаются к Востоку.
Несмотря на взгляд на всю историю западной философии с этой точки зрения, важно не только то, что Адо явно начал со стоицизма как 0006 , но также и то, что именно здесь он, в конце концов, находит свой лучший образец и где он наиболее лично чувствует себя как дома.
В начале своей научной карьеры Адо работал над неоплатонизмом Плотина и Порфирия и их плодами у Викторина и Августина. В юности у него были мистические переживания, которые не были связаны с его практикой католицизма. Прочитав в семинарии некоторых классических христианских мистических авторов, он горячо пытался соединиться, но его духовные наставники отговаривали его. Действительно, он был доведен до того, что задался вопросом, «совместимо ли le message chrétien finalement avec la mystique»[7]. Когда он читал Плотина в 19 году,45-1946, он обнаружил «существование мистического чистоты философского». .[9] Несмотря на сомнения относительно плотиновского мистицизма, который Адо датирует 1963 годом, когда он написал « Plotin ou la simplicité du ratio », его интерес продолжался, и с начала его назначения в École pratique в 1919 г.64 г. он развил исследования мистических трактатов Плотина. Его назначение было на кафедру латинской патристики, но в 1971-1972 учебном году название его должности было изменено на «Теологии и мистики эллинистической Греции и конца античности», чтобы лучше отразить его интересы. В 79-м томе Annuaire , в первом отчете о своей работе на новом посте, он написал о «un type de connaissance expérimentale que l’on peut qualifier de ‘mystique’». Для него характер этого connaissance с Плотином кажется «без прецедента в греческой традиции» :
Les éléments nouveaux me paraissent être ceux-ci : 1° idee d’une vision d’un objet sans forme, à la limite vision pure sans объект; 2° идея преобразования видения, которое а-ля fois n’est plus lui-même et devient vraiment lui-même; 3° идея трансцендентности моих мыслей относительно связи с естественными определениями : le voyant reste un «moi» mais n’est plus homme.[10]
Это знание соответствует требованиям философии comme manière de vivre , потому что в нем познающий трансформируется, чтобы стать более подлинным самим собой. Однако в недавних интервью Адо теперь сообщает : во-первых, что лично мистический опыт, будь то христианский или плотинский, больше не имеет для него жизненного интереса ; во-вторых, неоплатонизм больше не кажется разумной позицией ; и, в-третьих, что «le stoicisme et aussi l’épicurisme sont plus accesss que Plotin à nos contemporains»[11]
.То, что связано, в свою очередь, как с плотинианской мистикой в частности, так и с неоплатонизмом вообще, обратно к стоицизму, с которого началось его изучение философии как духовного упражнения, выясняется в интервью с Майклом Чейзом, где он признается, что стал «значительно оторванный от Плотина»:
[…] в 1946 году я наивно полагал, что тоже смогу пережить плотиновский мистический опыт. Но позже я понял, что это была иллюзия. Заключение моей книги Плотин уже намекнуло, что идея «чисто духовного» несостоятельна. Верно, что в человеческом опыте есть нечто невыразимое, но это невыразимое находится в самом нашем восприятии мира, в тайне нашего существования и существования космоса[12].
Предпочтение Адо стоицизму и эпикуреизму неоплатонизму, таким образом, основано не только на суждении о том, что нам наиболее доступно, но и на суждении о природе реальности, по сути, на отрицании трансцендентности. ] На самом деле, как я надеюсь показать, его предпочтение этим школам встроено в его концепция философии как образа жизни и духовного упражнения, и в цель этого представления философии. Его критика христианства как разрушительного для философии comme manière de vivre имеет, по сути, те же корни.
II. Смертельный триумф христианства
Тридцать лет прошло с тех пор, как профессор Адо использовал термин «духовное упражнение» для описания особенностей философии Марка Аврелия. В его представлении об эллинской философии и ее истории в античности и за ее пределами произошли важные изменения и модификации.0005 comme manière de vivre . Они включают в себя нахождение его продолжений в Средние века и в современности, а также среди современников, таких как Витгенштейн и Фуко. Тем не менее, Адо считает — и мало кто с ним не согласится, — что Запад в целом утратил такую философскую практику. Адо, однако, не просто описывает утрату, он определяет причину: он обвиняет «le triomphe du christianisme» в «le recul et l’obli de cette concept de la philosophie»[14] и в сведении философии к абстрактно-теоретическое производство и манипулирование понятиями, оторванными от жизни. В христианстве и его светских потомках философия служит другим формам познания того, что есть, другим определениям того, что должно быть сделано, и другим силам, формирующим личность и обеспечивающим жизнь. Мы должны согласиться с ним в том, что философия в том виде, в каком она профессионально практикуется на кафедрах современных университетов, в основном носит такой характер и, действительно, намеревается его иметь. Что еще более важно, мы должны воздать ему должное и поблагодарить его за исследование духовности античных философских школ, прояснив нечто существенное в их характере, о чем мы большей частью забыли, за обнаружение в философии чего-то чрезвычайно ценного, что некоторые сейчас пытаются повторить. и за необычайную чуткость и творческий подход в его описании разнообразных способов и средств построения и ухода за собой в этих школах. Тем не менее, можно задать вопросы о его генеалогии.
Для Адо абстрактно-теоретическая университетская философия является результатом развития внутри университета — в значительной степени учреждения, созданного средневековым христианством, которое он характеризует следующим образом :
[…] университет […] состоит из профессоров, которые обучают профессоров , или профессионалы, готовящие профессионалов.
Здесь и в других местах Адо признает происхождение схоластики в античности и показывает нам, что средневековые разработки являются ее продолжением. Устный диалог, формирующий философию как упражнение в духе в античности, развивается, когда письменные тексты становятся необходимыми для жизни школы, в устные упражнения по объяснению. Как показывает, среди прочего, практика Плотина, школьные дисциплины включают устные комментарии. Тексты становятся отправной точкой для устного коллективного обмена. Исходя из определения средневековой схоластики, предложенного М.-Д. Чену, Адо пишет о его раннем происхождении :
[…] on peut dire que le discophique, à partir du i er siècle av.
В средневековых школах, как и в античности, философы комментируют тексты Аристотеля «suivant les modeles de l’Antiquité tardive»[17] «Les exercices scolaires de la lectio 9».0006 et de la disputatio ne font que prolonger les méthodes d’enseignement et d’exercice en honneur dans les écoles de l’Antiquité». Средневековья. Для неоплатоников общим является не только их цель, а именно восхождение к божественному Благу ее членов, но и как служащие этой цели: приоритет богословия, место философии в богословии и религиозной жизни, практика религии. как часть жизни школы, и даже подчинение руководству «божественного» священника-профессора. Тем не менее, несмотря на то, что он не только знал об этих общих чертах, но часто был тем, кто учил нас о них, Адо отождествляет роковой элемент в трансформации, которой философия подверглась в схоластической теологии средневекового университета, с ее христианством.
Делать христианство элементом, объясняющим нашу потерю, иронично и, возможно, даже парадоксально, потому что античная философия сформировала существенные черты христианства как образа жизни. Адо пишет : «[…] c’est la théologie chrétienne qui est devenue ascétique et mystique, reprenant, en les christianisant, les exercices spirituels et somes thèmes mystiques de la philosophie». [19] Поздняя античность характеризуется на каждом уровне — политическом. , социальные, психологические, а также религиозные, философские и богословские — «une fusion du christianisme et du paganisme»; «les deux adversaires s’étaient contaminés mutuellement, dans l’ardeur de la lutte».[20] В самом деле, настолько глубоко самопонимание древних школ, а также их структуры, цели и методы были перенесены в христианство, что она представляет собой истинную философию. Епископальный curiae напоминают философские школы ; древние и средневековые монастыри идентифицируют свою практику христианства contra mundum как философию и сохраняют существенные черты философии как образа жизни, которые были утрачены для нас. В отличие от нынешних подходов к истории философии (, т. ces exposés systématiques»[21]), античная философия была «plus une parole vivante qu’un écrit, et plus encore une vie qu’une parole»[22]. Адо пишет о конце « Phèdre , dans laquelle Platon laisse entender que seul le dialog vivant est durable et immortel parce qu’il s’écrit dans des âmes vivantes et non dans des pages mortes». Вследствие сохранения этих черт, самоанализа и других аспектов упражнений спиритических , а также презрения философов к миру, Адо судит : avec le monachisme (cela n’a rien d’étonnant, car le monachisme chrétien est, en partie, l’héritier de la philosophie antich et se presente d’ailleurs lui-même comme философия )».[23]
В некоторых из этих представлений о христианском монашестве Адо ссылается не только на тексты Отцов и Средневековья, но и на хорошо зарекомендовавшую себя работу дона Жана Леклерка, которую он цитирует и истолковывает следующим образом :
«Dans le Moyen Âge monastique, aussi bien que dans l’Antiquité, philosophia désigne non pas une théorie ou une manière de connaitre mais une sagesse vécue, une manière de vivre selon la raison», c’est-à-dire selon le Logos.
Конечно, эта идея христианской философии противопоставляется как Леклерком, так и Адо средневековой схоластической идее. Тем не менее, в недавних работах Адо отмечает исследования медиевистов, таких как Руди Имбах и Ален де Либера, которые показывают, как древняя идея философии была восстановлена светскими интеллектуалами Средневековья и Возрождения. Хотя Данте — величайший из них, некоторые из этих интеллектуалов преподавали в университетах, и, хотя они были верующими христианами, они развили реальную независимость в философии, которая мотивировала их образ жизни.[25]
Несмотря на эти реалии, профессор Адо настаивает : «au sein du christianisme, tout spécialement au Moyen Âge, un развод entre le mode de vie et le disours philosophique» стал реальным.[26] Потому что «le mode de vie était chrétien: la philosophie ne pouvait pas Offeringr un autre mode de vie que celui qui était lié à la théologie chrétienne». , и полный, предлагая un autre mode de vie , он должен стать абстрактно-теоретическим ; сведенная к служанке, она лишь инструментальна, предоставляя концептуальный материал другим. У христиан она не может оставаться живой внутри религии и теологии, как это было у поздних неоплатоников. Среди христиан философский дискурс того, что осталось от древних философских школ :
[…] séparés des Modes de vie qui les inspiraient, ils ont été ramenés au rang d’un simple materiel conceptuel utilisable dans les controverses théologiques. La «philosophie», mise au service de la théologie, n’était plus désormais qu’un discours théorique, et lorsque la philosophie moderne wonra son autonomie, […] elle aura toujours tenance à se limiter à ce point de vue.[28] ]
Возвращаясь еще дальше, Адо приходит к выводу, что на самом деле средневековые богословы развили тенденции, присущие Отцам. Юлиуш Доманьски, 9 лет0005 La philosophie, théorie ou manière de vivre [29] дает Адо важные и показательные примеры из средневековья, и Фома Аквинский широко используется в качестве доказательства.
У меня есть проблемы с концепцией философии, от которой зависит проект Адо, и с представлением истории, которую он влечет за собой, — особенно с ее последствиями для трактовки платонизма вообще и постямвлиховского неоплатонизма в частности, средневековой схоластики вообще и Фомы Аквинского в частности, и университетской жизни в Европе раннего Нового времени. Однако я не претендую на то, чтобы дать здесь — или даже в другом месте — альтернативную интерпретацию эллинской философии в целом или иную генеалогию современного состояния философии по сравнению с той, которая была разработана с такой тонкостью и к нашему великому прибыли профессора Адо более тридцати лет. Я не знаю, почему философия превратилась из образа жизни в древнем смысле этого слова, и я не сужу, к лучшему это или к худшему. Я не претендую на соперничество с Хадо ; моя самая существенная цель состоит в том, чтобы осветить некоторые черты мысли Фомы Аквинского, связав его с Плотином и Порфирием о добродетелях и с Ямвлихом и его последователями о месте философии в пути души. Пытаясь это сделать, я обсужу следующее :
Искажение профессором Адо места и характера философии для Фомы Аквинского и добродетелей, которые она продвигает. Это искажение, по-видимому, явилось результатом рассмотрения Фомы через призму современной католической духовности и неотомистских трактовок его философии.
Как эти элементы мысли Аквината предвосхищаются древним неоплатонизмом.
Каким образом исключение философии из средневековой теологии как духовного упражнения или образа жизни (и, в принципе, философии из более поздней неоплатонической теологии и духовного восхождения) предопределено определением философии, данным Адо, и его целью сделать ее способом жизнь.
Хотя я должен обсудить каждый из этих вопросов, в этом списке не указан порядок того, что следует дальше.
III. Пьер Адо: «Je n’aime pas Jamblique et Proclus»[30]
Я надеюсь, что уже стало очевидным, во-первых, что проблематика Адо в средневековом университете начала проявляться более чем на тысячелетие раньше в философских школах античности, особенно в школах Платона, и, во-вторых, что есть основания предполагать, что его проблемы могут быть связаны с тем, что общего у неоплатонизма и христианства. Я думаю, можно показать, что хотя эти проблемные черты особенно характерны для постплотиновского неоплатонизма, по крайней мере, их зародыши обнаруживаются и у Плотина и объясняют отход Адо от него.
В своих последних высказываниях профессор Адо говорит нам, что он много трудился, чтобы найти выражение, которое передало бы смысл того, что он разглядел в характере античной философии, отвергнув несколько альтернатив «упражнениям духа»[31]. важно, что люди со всех сторон обычно использовали этот термин, не думая о религии. В конце концов, античная философия «est exercice spirituel, parce qu’elle est un mode de vie, une forme de vie, un choix de vie».[32] В этой формулировке практика имеет приоритет :
[В] древности […] философом был прежде всего тот, кто жил философски […] кто-то, чьей жизнью руководил его или ее разум, и кто практиковал нравственные добродетели.[33]
То, что практикуется, может быть теорией, как в случае с аристотелевцами, но теория не может быть абстрактной, ее нужно практиковать. Аристотелевский manière de vivre включает в себя выбор «la vie de savant, une vie consacrée aux etudes». Это теоретических жизнь — это один «dans lequel on ‘contemple’ les Chooses», и посредством этого созерцания аристотелевец приходит к «une участия à la pensée Divine». Далее, подход к науке сознательно бескорыстен: «c’est une étude qui n’est pas faite dans un intérêt particulier, pour des objectifs matériels»[34], и таким образом философ преобразился нравственно.
В других школах теория может быть не самой жизнью, а «en tout cas […] il y a une causalité réciproque entre reflexion théorétique et choix de vie». отношения, акт воли идет первым, теория является последующей и подчиненной: «[L] теоретическая рефлексия предполагает déjà un определенный выбор жизни, mais ce choix de vie ne peut progresser et se préciser que à grâce à le reflexion théorétique». [36] «Итак, изначально философия есть прежде всего выбор образа жизни, которому философский дискурс затем дает оправдания и теоретические основания». que le mode de vie philosophique se justifié dans un discours philosophique rationnel et motivé»[38]. Утверждение Адо практики сопровождается для него отрицанием, а именно религии. Решающим моментом для Адо является не подчинение теории, он сам подчиняет теорию выбору образа жизни. Вместо этого его цели исключают подчинение теории религии. Все определяется в начале. Его Liminaire «Духовные упражнения» стремится предложить «à ceux qui ne peuvent ou ne veulent vivre selon un mode de vie religieux, la possibilité de choisir un Mode de vie purement philosophique» [39].] Наряду с этой целью должны возникнуть проблемы как с неоплатонизмом, так и с христианством.
Отвечая на вопрос о философии и религии, Адо утверждает : «on doit prendre bien soin de distinguer rigoureusement религия и философия», где религия относится к «образам, личностям, des offrandes, des fêtes, des lieux, consacrés à Dieu ou aux dieux». 40. Отсюда он продолжает снова утверждать, что мистицизм Плотина был чисто философским, а затем заявлять о своей неприязни к Ямвлиху и Проклу («Je n’aime pas Jamblique et Proclus»). В смешении религии и философия, их грех вдвойне ; это против религии и философии. С одной стороны, «leur critique purificatrice est presque une critique destructrice» убивает все очарование и священный ужас богов. С другой стороны, «ils ont fait entrer dans la philosophie des pratiques parfois superstitieuses et puériles». То, что они сделали, для него «простительное затруднение» и остается «загадочным замыслом»[41] 9.0009
Эти суждения проблематичны по многим причинам. Неоплатонические школы представляют собой парадигмы сообществ, в которых «l’enseignement est ordonné à des spirituels, mais associé bien à une pratique religieuse ou encore à une ciivique, de telle sorte que la vie de l’elève s’y trouve entièrement impliquée [42] Их господство 90 005 над 90 006 другими школами поздней античности проистекало из их способности синтезировать философское, духовное и религиозное богатство и традиции эллинизма. Это также было основой их будущего влияния. Мы должны решить предполагаемую «загадку», если хотим понять философские школы древности. Следовательно, здесь возникает несколько вопросов: сбалансированы ли характеристики Хадо религии поздних неоплатоников и ее силы для тех, кто ее исповедовал? Многие недавние исследования ставят это под сомнение. Сколько останется древней философии, если исключить те формы, которые смешивают религию и философию ? Освещает ли нам Адо древнюю философию или столь же узко определяет, что считать философией ?
Стоицизм и эпикуреизм, которыми он заканчивает, имеют тенденцию к более или менее полной демифологизации религии — можно было бы даже сказать, что «leur critique Purificatrice est presque une critique разрушительный». Напротив, аристотелизм и особенно платонизм, по крайней мере, совместимы с религиозной практикой и обычно идут с ней. Это относилось даже к Плотину, и, поскольку он был строго интеллектуален, он был еретиком в платоновской школе[43]. Теургия практиковалась среди платоников до Ямвлиха. Порфирий практиковал ее до того, как Плотин сделал его более сдержанным и критическим, и все же выделил для нее место — ведь Ямвлих и Порфирий только спорят о роли теургии, о том, входит ли философия в религиозную практику или же теургия является техникой, используемой как предварительная. по философии как религия ментис . Необходимость религии, демонических посредников и даже практики магии установлена уже у средних платоников, как об этом свидетельствует Апулей из Мадавра[44]. Растущее признание теургии является признаком мейнстрима в платоновской традиции. Если мы следуем древним, чтобы быть образом жизни, нет необходимости устанавливать философию как полную и полную альтернативу религии.[45] На самом деле, сделать это было бы необычно. Причина загадки Адо может заключаться в его опыте. Согласно его рассказу, суждения и цели Адо, по-видимому, движимы его собственным опытом религии, узурпирующей эффективную практичность философии, и неотомистского богословия, сводящего философию к абстрактной теории, производящей концепции, служащие теологии. На самом деле это не то, что происходит у Аквината, и в том, как философия служит тому, что за ее пределами, Аквинат во многом разделяет своих предшественников-неоплатоников.
Профессор Адо много рассказывает нам о своей ранней религиозной жизни и своем образовании в недавних entretiens , опубликованных на французском и английском языках. Он, кажется, считает их важными для своей работы, и, действительно, они, по-видимому, определяют некоторые важные суждения и цели. Что удивительно, так это то, до какой степени этот ученый, столь чувствительный к контексту в своем изучении античности, позволяет современным и современным формам христианской религии, теологии и философии окрашивать свое понимание их средневековых предшественников. Он упрекает сульпицианцев, руководивших большинством семинарий во Франции и, по его мнению, застрявших в своих 17-го -го века и в духовности их основателя, Жан-Жака Олье, которого Адо считает «персоной assez bizarre». революция. Его движение было частью возрождения августинцев в начале Нового времени, которое породило во французском католицизме учение о благодати, отражающее кальвинизм, против которого оно боролось. Неудивительно, что духовность, в которой сульпицианцы воспитали Адо, заключала в себе крайнее противоречие между природой и благодатью. Там было «confiance aveugle dans la toute-puissance de la grâce». Вся способность действовать сводится к тому, что Адо называет «сюрнатурализмом», который он определяет следующим образом: «c’est l’idee selon laquelle c’est surtout par les moyens surnaturels que l’on peut modifier sa manière de se comporter». 48] Адо воспринимал этот сверхъестественный подход как разрушительный как в религии, так и в философии и морали. С одной стороны, ему не хотелось достигать «l’expérience mystique», потому что эти явления были совершенно исключительными, дарованными божьей милостью «selon son bon plaisir». Вместо высоких мистических целей ему предлагали «une piété tres sentiale»[49].] С другой стороны, философия и моральные добродетели, которыми она формирует свой образ жизни, исчезают. Адо находит основу этого сюрнатурализма «в теологии томиста, et peut-être même d’une générale dans toute théologie chrétienne, sur l’idee que, depuis le Révélation et la Rédemption, il n’y a plus de «morale naturelle»[50]. Примечательно, что, по словам Адо, за семисотлетнюю историю этого томизма не изменилось ничего существенного. Хадо пишет:
Et, précisément, l’on peut constater que les tenants de la philosophie néo-scolastique ou thomiste ont continué, comme au Moyen Âge, à considerer la philosophie comme une démarche purement théorétique […]. Avec la clarté d’esprit qui le caractérisait, il [É. Гилсон] voyait l’essentiel du problème lorsqu’il écrivait : «Философская позиция плюс благоприятная n’est pas celle du philosophe maiscelle du chrétien», la grande superiorité du christianisme consant en ce qu’il n’était pas «une простое абстрактное знание истины, главный метод эффективного спасения».[51]
Почему Адо не задается вопросом, совпадает ли то, чему учил Фома в 13 веке, с различными томизмами 17 и 20 веков ? В другом месте он не только отмечает, что томизм Этьена Жильсона был «une version fortement fortement teintée de la philosophie du moment», но также цитирует Жака Маритена о том, что схоластическая педагогика является злейшим врагом метафизики томизма. [52] Адо не смешивает Платона и Ямвлиха, но временное разделение не больше. По правде говоря, между Ямвлихом и Аквинским больше преемственности на месте философии.0005 по отношению к религии и теологии, чем между Фомой Аквинским и неотомизмом, на котором вырос Адо в отношении тех же вопросов,[53] и между Порфирием и Аквинским существует большая преемственность в отношении того, как основные добродетели функционируют внутри религиозная жизнь, чем между Фомой Аквинским и благочестием Сульпицианских семинарий в отношении нравственной добродетели. Учитывая неприязнь профессора Адо к неоплатонизму, демонстрация этого может, по его мнению, не принести пользы ни христианству, ни неоплатонизму, но мы можем лучше взглянуть на историю.
IV. Что хочет природа, она должна быть в состоянии сделать: человеческая добродетель в Аквинском [54]
Один из самых приятных сюрпризов, ожидающих неоплатоника, работающего над логическими вопросами, составляющими большую часть трактата о Воплощении в Summa Theologiae , состоит в том, что он с одобрением цитирует Плотина. Когда Фома хочет показать, что у Христа есть добродетели, он использует схему, которую он приписывает Плотину согласно сообщению Макробия. Философ, которого он находит упомянутым в Комментарий к «Сну Сципиона » как «Plotinus, inter philosophiae Professores cum Platone Princeps»[55] помогает продемонстрировать, что «героический или божественный габитус не отличается от добродетели, как о ней обычно говорят, за исключением того, что ею обладают в более совершенный способ». [56] То, что Аквинат принимает за плотинское, позволяет установить иерархическую общность между добродетелью во Христе и добродетелью в других людях, так что благодать может течь от него к ним. Понимание Фомой действия божественной благодати, переходящей к людям через человечность Христа, «орудие, одушевленное разумной душой, на которую действует так, чтобы действовать»[57], продолжает созидание разумного человека, который является «принципом». своих собственных произведений как имеющих свободную волю и власть над своими собственными произведениями»[58], что характеризует Сумма с самого начала. Поскольку человечность Христа соединена с божественностью «посредством разума»[59], «наш союз с Богом [по благодати] осуществляется через деятельность, согласно которой мы знаем и любим Его»[60]. В отличие от бесконечных рассуждений Берюля Разговоры о abnégation , anéantissement и dénuement как о необходимых для истинного союза,[61] которые в средневековых спорах казались бы граничащими с ересью, Фома неустанно повторяет: «Благодать не разрушает природу, но совершенствует ее. [62] Однако, видя, что благодать у Фомы укрепляет человеческую разумную силу и свободу, может намекать, что то, что Адо встретил как томизм, находится на некотором расстоянии от Фомы, чтобы установить это, мы должны обратить внимание на первое появление доктрины, которую он приписывает Фоме. Плотин. Это можно найти в Prima Secundae в трактовке моральных или кардинальных добродетелей. Там целая статья посвящена учению, которое Фома приписывает Плотину и принимает как свое собственное.
В статье спрашивается: «Уместно ли основные добродетели делиться на политические, очистительные, очищенные и образцовые добродетели?» Схема взята из Macrobius In Somnium Scipionis , который является одним из самых ранних источников знаний Фомы о неоплатонизме. Текст, который Макробий и, на его основании, Аквинский приписывают Плотину, на самом деле принадлежит Порфирию,[63] хотя это не более чем схематизированное изложение учения Плотина «О добродетелях»[64]. искренне принимает его как свое собственное. Она вписывается, потому что принадлежит, в логику, существенную для мысли Фомы, которая также восходит к 9 Порфирию.0005 Sententiae ad intelligibilia ducentes . sententia «Все вещи есть во всех вещах, но все приспособлено к ousia каждого знающего: в интеллекте согласно noeros , в душе рационально ( logismôs ) […]» стало общим Принцип Фомы Аквинского: «вещь принимается согласно способу получателя» ( receptum est in получатель за модум получателя ). [65] Аквинский не нашел этого принципа у Порфирия, но он был во многих его неоплатонических источниках, включая псевдо-Дионисия, Боэция и Liber de Causis .[66] В своем комментарии к «Метафизике» Аристотеля , написанном примерно в то же время, что и Prima Secundae , он полагает, что Платон знал принцип (который Фома формулирует с небольшим отличием): «Платон видел, что каждая вещь принимается в чем-то другом в соответствии со способностями получателя» ( unumquodque recipitur in aliquo secundum mensuram Receiveris ).[67] Фома продолжает использовать порфирову схему, приписываемую Плотину, для упорядочения добродетелей на различных уровнях субъективности в своих Quaestio Disputata de Virtutibus Cardinalibus , который был завершен в конце этого периода (1271-1272).[68] Однако Макробий не единственный неоплатонический источник этого иерархического порядка добродетелей. Когда в Prima Secundae Фома спрашивает: «Есть ли у ангелов габитус ?», чтобы дать утвердительный ответ, он обращается к «Комментарию к категориям Аристотеля » Симплиция. Там он находит, что «Мудрость, которая есть привычка в душе, есть субстанция в интеллекте. Ибо все божественные реальности самодостаточны и существуют сами по себе». И «привычки интеллектуальных субстанций не такие, как здесь (9).0005 non sunt similes his qui sunt hic habitibus ), но они больше похожи на простые и нематериальные формы, которые субстанция содержит в себе»[69]. В этой статье Симплиций находится в согласии с Максимом и с Псевдо-Дионисием. Далее, в том же месте из Liber de Causis выводится порфириев принцип, согласно которому модус разумной субстанции и модус ее действий приводится в соответствие: «насколько она действует, она способна понимать одни вещи через свою собственную сущность, по крайней мере себя, а другие вещи согласно модусу своей собственной субстанции».
Учение, которое и Бонавентура, и Аквинский выводят из Порфирия в противоположность Аристотелю (для которого приписывать добродетели Богу абсурдно[70]), позволяет приписывать Богу нравственные добродетели благоразумия, воздержания, мужества и справедливости различными способами. , ангелов и людей, к разным состояниям и стадиям человеческой жизни и к разным силам действия. Конечным результатом является то, что Аквинский может перейти в Quaestio 62 к теологическим или наполненным добродетелям, не сводя то, что внизу, к тому, что вверху. Как говорит Джошуа Хохшильд :
[…] это позволяет нам понять, как человеческие «жизни», которые могут быть дифференцированы, все же могут быть обязательно связаны : политический и созерцательный человек занимаются разными видами деятельности, но оба занимаются человеческой деятельностью, и поэтому они одинаковы. добродетели реализуются в них по-разному[71].
Есть, конечно, и более высокие добродетели, чем нравственные, добродетели веры, надежды и милосердия. Они должны быть вложены в нас по благодати Божией, чтобы мы могли достичь сверхъестественной цели, предложенной нам божественным откровением, как недостижимой для человеческого разума и человеческих усилий. Однако благодать у Аквината всегда предполагает природу. То, что принадлежит природе, в отличие от благодати, имеет полноту для познания, воли и действия.
Для Аквината есть объяснение бытия как бытия и всех его видов, включая Бога, которое дают философские науки и по отношению к которому богословие как священное (или богооткровенное учение) должно себя оправдывать[72]. В самой первой статье первого вопроса Prima Pars Summa Theologiae спрашивается: «Нужно ли помимо философских дисциплин иметь другое учение?» Первое возражение во всей системе предполагает, что: «[…] все, что не выше разума, полностью рассматривается в философской науке. Поэтому, кроме философской науки, нет необходимости в каком-либо дальнейшем знании». [73] Философские науки, дающие это полное описание, приписываются Аристотелю, но из-за исламско-арабского посредничества «Философа» философский мир устанавливается против то, что стало известно через религиозное откровение. По выражению Алена де Либера, арабы передали латинянам тексты Аристотеля как «тотальный философский корпус, в который тайно вкралась вся эллинистическая мысль, глубоко неоплатонизированная»[74] 9 . 0009
Эта тотальность для теории имеет соответствующую тотальность в человеческой силе, упорядоченную по добродетелям, которые порфирова схема позволяет нам распространить на все ступени от человеческого к божественному. В результате для Аквината единственное истинное человеческое благо, счастье, которым наслаждается созерцание божественного, дается двумя путями: один — философией, совершающей свою работу в этой настоящей жизни, другой — путем откровения, цель которого не наслаждаются, пока мы не достигнем в patria .[75] Хотя первый путь несовершенен, второй и совершенный путь требует того же, что и первый. Фома формулирует это так в своем наиболее полном изложении наук, философских и богооткровенных, и их отношений, Super Boetium De Trinitate :
Счастье человеческое двояко: одно несовершенно, то есть пока мы в пути, об этом говорит Философ. Это состоит в созерцании отдельных субстанций посредством привычки Мудрости. Однако оно несовершенно и такого рода, какое мы можем иметь, путешествуя к нашей родине, так что сущность отдельных субстанций неизвестна.
Ранее в своей работе Фома использовал авторитет Августина, чтобы утверждать, что вся человеческая жизнь направлена к счастью: «Ибо, как говорит Августин в 19 -й -й книге « De Ciuitate Dei », цитируя Варрона, «существует у человека нет другой причины философствовать, кроме как быть счастливым». [77] Важно отметить, что в Комментарии к Метафизике , так же как и Super De Trinitate рано, он связывает нашу единственную цель, счастье , к единству наук и к господству в них Мудрости :
Omnes autem scientiae et artes ordinantur in unum, scilicet ad hominis perfectionem, quae est eius beatitudo. Unde necesse est, quod una earum sit aliarum omnium recttrix, quae nomen sapientiae recte vindicat. Nam sapientis est alios ordinare.
Как мы еще раз отметим, подчинение Аристотелем других наук Мудрости является источником представления Фомы о ancilla theologiae . Совершенное блаженство требует упорядоченных усилий, преследующих несовершенное счастье, к которому мы стремимся с помощью наших естественных сил, поскольку оно превосходит их. Связь и различие между двумя видами удовлетворения нашего единственного желания разрабатываются во многих местах и включают демонстрацию того, что и вера, и разум требуют, чтобы люди видели сущность Бога.[79]] Это из его наиболее богатого комментария, составленного ближе к концу его жизни, Super Librum De Causis Expositio , излагает это наиболее кратко : рассмотрев primarum causarum, quia illud modicum quod de eis scire potest, est magis amabile et nobilius omnibus his quae de rebus inferioribus cognosci possunt, ut patet per philosophum […] ; secundum autem quod haec cognitio in nobis perficitur post hanc vitam, homo perfecte beatus constituitur […] . [80]
Знание, которое ищет философия, будет совершено в нас после этой жизни : наши собственные человеческие цели и труды предполагаются не уничтоженными. Томас ясно говорит об этом в своем Super Boetium De Trinitate , который можно сравнить с Itinerarium mentis в Deum Бонавентуры как прослеживание стадий и форм восхождения души посредством различных наук:
дары благодати присоединяются к природе таким образом, что природа не разрушается, но значительно совершенствуется. Поэтому даже свет веры, втекающий в нас по благодати, не уничтожает божественно данного нам света естественного разума[81].
Свет природы дан нам от Бога.
В Prima Pars Фома Аквинский говорит, что мы видим и судим обо всем в Боге, потому что «этот естественный свет разума есть определенное участие божественного света». Summa Theologiae , описывающая человека в его стремлении к счастью, как с точки зрения того, что природа понимает, ищет и делает, так и с точки зрения того, что дает благодать, подпадает под идею человека как «принципа своих собственных дел». ( suorum operum principium ), потому что это imago dei . Поскольку мы эгоистичны, Фома должен относиться к миру, созданному людьми, начиная с человеческой цели и заканчивая человеческим концом — счастьем. Вопросы об отношении между совершенным и несовершенным счастьем, а также о силах, которыми они обладают, возникают во многих формах, и Фома Аквинский прямо спрашивает: Порфирий принцип, согласно которому разумное существо знает, что находится над ним и под ним «согласно модусу его собственной субстанции» (secundum modum substantiae suae), Фома Аквинский черпает из Liber de Causis , чтобы показать, что мы не можем обрести божественное знание и, следовательно, совершенное счастье с помощью наших сил, а скорее : «несовершенное счастье, которое может быть достигнуто в этой жизни, люди могут приобрести с помощью то, чем они обладают от природы, в том смысле, что они обладают и добродетелью, в деятельности которой она состоит»[83]
О том, как благодать воздействует на что-то, что выше наших сил, не было известно до Tertia Pars . В пределах Secunda Secundae , спрашивая о грехе любопытства, Фома говорит нам «познание истины, рассматриваемое само по себе, хорошо» ( ipsa enim veritatis cognitio, per se loquendi, bona est ). Знание истины греховно только случайно. Он использует Никомахову этику Аристотеля , чтобы доказать, что человеческое благо состоит в совершенном познании высшей истины.[84] Наконец, он говорит нам, что «изучение философии само по себе допустимо и похвально, потому что истина, которую постигают философы, открывается им Богом, как Послание к римлянам 1.19 говорит». [85] Тот же авторитет требовал, чтобы существование Бога «было доказано философами с нерушимыми основаниями». [86] Он понимает, что Аристотель и Платон учат этому, поскольку они утверждают, что наше познание Бога есть известное участие в божественном самопознании. Эту доктрину Аквинат находит в «Метафизике» , а также в «Никомаховой этике» , и считает ее условием метафизики как познания божественного. [87]
В трактате о добродетелях Аквинат ясно дает понять, что благодать что-то добавляет к предполагаемым естественным силам. Например, установив ранее, что люди имеют естественные привычки, вызываемые в них их поступками,[88] в противовес этим он спрашивает: «Влиты ли в человека какие-нибудь добродетели от Бога?» Необходимость внушенных добродетелей вытекает из того, что они обеспечивают средства для достижения более высокой цели: «есть некоторые привычки, благодаря которым человек хорошо расположен к цели, превышающей силы человеческой природы». Эту цель не следует путать с целями, находящимися в пределах его полномочий, а скорее с «est ultima et perfecta hominis beatitudo».] Нравственные добродетели противопоставляются проникнутым богословским добродетелям : «Надо сказать, что богословские добродетели выше людей […]. Поэтому их называют не собственно человеческими, а сверхчеловеческими или божественными добродетелями»[90]. Напротив, духовная революция Берюля, создавшая радикально новый христоцентрический католицизм, основывалась на переосмыслении формулы Халкидона. Христос понимается как принесший свою человечность в жертву своей божественности от вечности. Конечно, особенно после 19-й -й век неосхоластического возрождения,[91] были предприняты попытки уподобить его томизму. Фактически стратегии Берюля в войне против протестантизма и современной секулярности были прямой противоположностью стратегии Фомы в его противостоянии автономной философии и неоавгустинской реакции четыреста лет назад и примирении Берюля и Фомы в вопросе о союзе человеческого и божественного в Воплощение потребовало большой растяжки. Разрушение естественного сверхъестественным, чему Адо учили Сульпицианцы как томизму, и отречение от человеческого и его природных сил, которому они обучали Адо, движутся в противоположном направлении от учения самого Фомы. Его заимствования у Порфирия помогают ему установить иерархию, где высшее не разрушает низшее. Как мы увидим дальше, то, что восходит к Аквинату от Ямвлиха и его преемников, имеет тот же эффект.
В. Ямвлих и Аквинский : философ, богослов и теург[92]
Карлос Стил говорит нам, что для Ямвлиха «философ — это не только теолог (тот, кто раскрывает божественное), но также и теург (тот, кто совершает божественные действия)». [93] Для Аквината необходимость и возможность морального добродетелям, лежащим в пределах наших естественных сил, присуще философское знание реальности и стремление к счастью, которое не соответствует тому, что он как христианин считает «высшим и совершенным человеческим блаженством». Ясно, что Аквинский был, как и Ямвлих, богословом. Его основные работы summae of sacra doctrina . Он также был священником: его евхаристическое благочестие прославлялось, и он был связан с такими же чудесами, которые наполняют биографии глав неоплатонических школ. Как и Ямвлих, его видели левитирующим. Здесь действует то, что мы называем сверхъестественным. Вопросы, которые мы должны задать как Ямвлиху, так и Аквинату, таковы: сохраняет ли философия в такой обстановке свою целостность и каким образом? и Сохраняет ли оно характер духовного упражнения , и если да, то каким образом? или вместо этого она стала абстрактной теорией, производящей понятия только для постороннего богословия ? Ответ находится там же, где мы нашли его, когда спросили, имеет ли моральная добродетель естественную целостность в религиозном космосе, где высшие добродетели проникнуты благодатью. Ключом является неоплатонический принцип, согласно которому одни и те же реальности повторяются на разных уровнях в соответствии с разными модусами.
Грегори Шоу предполагает, что в отличие от Ямвлиха:
[…] одна из причин, по которой последние поколения ученых — если не сами платоники — отдают предпочтение Плотину, заключается в том, что его учение о несошедшей душе в сильно секуляризованной форме, больше напоминает наш постпросвещенческий оптимизм (и высокомерие) в отношении возможностей рациональности и нашей независимости от ритуальных суеверий.[95]
Прежнее влечение Адо к тому, что он называет плотиновским «чисто философским мистицизмом», в его собственном бегстве от ритуальных суеверий, которые он обнаружил как в католицизме его ранних лет, так и у Ямвлиха и Прокла, имеет связь с этим пост- Просветительское отношение. Однако Плотин, как пришел к выводу Адо, на самом деле не друг человека. Он писал о хорошем человеке :
[Он] полностью отделит себя, насколько это возможно, от своей низшей природы и не будет жить жизнью хорошего человека, которой требует гражданская добродетель.
В Эннеаде 5.3, последнем описании Плотином просветления Единым,[97] он говорит нам, что тот, кто знает себя, двойственен, один рассуждает, обладает знанием согласно душе:
[…] и один выше этого человека, который знает себя в соответствии с Разумом, потому что он стал этим Разумом ; и этим Разумом он снова мыслит себя, уже не как человека […].[98]
Когда в конце трактата мы поднимаемся за пределы Разума к Единому, язык лишается всякого рационального самовозвышения.[99] Плотин говорит о вере таким образом, что Филипп Гофман наводит на мысль, что она могла вдохновить Прокла на учение о вере[100]. Плотин говорит, что происходит «внезапное получение света», который заставляет душу «верить», что «это от Него, это Он». Взлом; озарение «приходит». С этим прибытием «истинного конца души» она «созерцает свет, посредством которого она видит», но она также больше не действует силой, над которой она имеет власть. [101] Анализ плотиновского мистицизма, проведенный Адо, проясняет эту утрату не истинного «я», а самообладающей силы; он пишет, что «c’est l’irruption dans la mind de toute une activité dont l’ame était inconsciente».[102] Опять же:
[…] l’expérience mystique elle-même est un bouleversement de l’être qui est d’un tout autre ordre que les préparations qui y disposent. Par ailleurs, il ne suffit pas de se préparer. L’expérience est en effet une шанс qui n’est pas donnée à tot de monde […].[103]
Прорыв в сознание «fait en quelque sorte exploser la сознание […] на l’impression d’appartenir à un autre».[104]
Такое описание побуждает Жана-Марка Нарбонна задаться вопросом, есть ли в неоплатонизме: «un leave du terrain propre de la philosophie». Признав, что платонизм в целом представляет собой «une combinaison de savoir et révélation», он заключает, что «les néoplatoniciens conçoivent la philosophie comme une servete oblige […] d’une vision Divine qui à la fois appelle son concours et ne dépend pas entièrement de lui . Plotin est très net sur ce point»[105]. Философия не может дать того конца, к которому она нас готовит:
Философия, относящаяся к неоплатонизму, о том, что касается самоподавление, et doit s’incliner devant une expérience plus haute, à laquelle elle prépare, mais à l’étrangeté de laquelle rien comme tel ne prépare, puisque le «Un ne vient pas comme on l’attend […]».[106]
Другой аргумент, подтверждающий ту же точку зрения, подробно приводится в книге Джованни Катапано « Epékeina tês philosophías»: L’eticità del filosofare in Plotino [107], в которой исследуется, как Плотин использовал «философию» и родственные ей формы. Катапано приходит к выводу, что для самого Плотина философия и ее нравственная ценность превыше всего, потому что ее работа готовит нас к добру, которого она не может дать сама. Ямвлих продолжает эту переоценку места философии в восхождении души; vis-à-vis Плотин, помещая его на человеческий, а не на божественный уровень, более надежно устанавливает философию, хотя и ограничивает ее.
Самое трудное для нас понять в отношении Ямвлиха то, как он может быть и божественным теургом, и философом. Существует новая привлекательность, особенно среди богословов, в том, что рассматривается как его поглощение философии теургическим poiêsis . Например, Джон Милбэнк довольствуется тем, что его связывают с «[псевдо-]дионисийским наследием теургического неоплатонизма».0005 месторождение . Он отвергает мое «противопоставление порфирийца Августина и теурга [псевдо] Дионисия». Вместо этого Милбэнк утверждает :
Августин также помещает душу в космос, и в Признаниях наконец реализует свою собственную сущность, теряя ее в космической литургии. Точно так же и августинское cogito картезианское, ибо у Августина наша уверенность в собственном бытии, жизни и понимании есть уверенность в интенциональном открытии этим вещам, принимаемым за врожденные трансцендентальные реальности, превосходящие их воплощение в нас. Таким образом, нет res cogitans , замкнутое на себя, здесь устанавливается рефлексивно.
Отказ признать какую-либо реальную связь между августинским и картезианским cogito является частью попытки преодолеть метафизику посредством теологии. Точно так же Милбэнк интерпретирует Аквинского, чтобы превратить теологию, являющуюся частью философии, в священную доктрину.[110] На самом деле, однако, Ямвлих целиком озабочен сохранением разделения уровней реальности. Философия работает с тем, что человек может сделать в данных ей пределах. Грегори Шоу пишет:
В платонизме Ямвлиха есть готовность отождествить с унижением человеческого положения […]. Спутник Дамаския Исидор однажды заметил после встречи с претенциозным философом: « Те, кто хотят быть богами, должны сначала стать людьми! «Для иератических платоников пределы нашей человечности должны быть полностью осознаны, чтобы восстановить нашу утраченную божественность».[111]
Для Ямвлиха, в отличие от Плотина, Амелиуса и Порфирия, человеческое и божественное не следует смешивать. Правильное учение,
[…] отделяет Душу от […] следующего за Разумом, представляя собой отдельный уровень бытия […], существующего независимо сам по себе, и он отделяет душу от всех высших классов бытия и приписывает ей […] ] [a] особое определение его сущности.[112]
Душа находится посередине, сообщая жизнь и бытие из разумного царства тому, что внизу. Это место требует, чтобы душа разделяла противоположные характеристики того, что над ней и под ней. Душа, отказываясь от своей жизни и бросаясь на богов, отдает себя их власти, что делает ее чистой и неизменной, тем не менее, она сама не становится богом.[113] Союз с богами не уничтожает индивидуальности души. Финамор и Диллон пишут, что душа «не может стать божественной, а только привязаться к божественному. Оно постоянно хуже».[114]
То, что подвигло Ямвлиха к теургии, а именно убеждение Плотина и Порфирия, согласно Дамаскию, но более радикально, чем Прокл,[115] в том, что индивидуальная человеческая душа целиком низведена в царство генезиса , требует от него принять как теургия, так и работа философии для восхождения к Единому. Любой читатель Protrepticus знает, что это призыв к философской жизни со всеми ее интеллектуальными учениками и моральными добродетелями. Читатель 9.0005 De Mysteriis найдет и то, от чего зависит философия, и то, что за ее пределами. Философия предполагает «врожденное знание богов, [которое] сосуществует с самой нашей сущностью ; и это знание выше всякого суждения и обдуманного выбора и предшествует разуму и доказательству».[116] Более того, теургия, превосходящая философию как способ соединения, противопоставляется ей как «логическая» и «теоретическая». [117] Точно так же, как и у Аквината, философские науки были необходимы для самопознания, посредством которого душа раскрывала бы свои врожденные logoi , а для него, у Ямвлиха, философия была человеческой деятельностью в восхождении.[118] Ямвлих разработал учебную программу неоплатонических школ, в которых комментарии к трактатам Аристотеля были неотъемлемой частью философии. Контакт с богами за пределами того, куда могла достичь философия, ограниченная рамками дискурсивного разума, «должен быть инициирован самими богами»[119]. Наследником этих практик и суждений был и Аквинский.
Поскольку Ямвлих поддерживает ограничения и различия, он остро ощущает необходимость payeía , с его моральными усилиями, подчинением и работой. Он пишет в Protrepticos : «Тот, кто не довольствуется простой жизнью или прозябанием, будет смешон, если он не подвергнется всякого рода труду и не подвергнется всевозможным неприятностям и досадам, чтобы приобрести мудрость, которая позволит ему познать истину». 120] Точно так же, как вы должны быть посвящены в малые тайны, прежде чем перейти к великим, образование предшествует философии.[121] Как увещевание к философии, оно подходит для Protrepticos , чтобы придать большее значение человеческой воле, чем De Mysteriis . Она учит, что «человек есть принципы их действий», описание человека, которое Фома Аквинский в точности повторяет, заимствовав его у Иоанна Дамаскина, и делает существенным для нашего бытия imago dei . Человеку присуща «присущая ему сила выбирать добро и избегать зла, и тот, кто не пользуется этой силой, совершенно недостоин привилегий, данных ему природой […]. Мы сами выбираем свою судьбу, и мы сами являемся своей удачей и daimon .”[122] Тем не менее, реализация нашей свободы требует длительного, постепенного и тщательного обучения.
Философское путешествие имеет свой собственный путь, методы, дисциплины, удовлетворения и цели. Философия точно соответствует человеческой природе, потому что она дает человеческой душе то, для чего она создана. Оно не приводит нас к высшему союзу, но поэтому его цели не нереальны. Философия для человека как человека, она активизирует лучшие силы души. С его помощью мы созерцаем существа и достигаем знания и понимания всех вещей. Душа способна к философии, потому что она имеет в себе «систему всеобщего разума».[123] Философия есть стремление к созерцанию, для которого payeía всеми возможными способами готовит нас.[124] Истина есть высшее действие высшей части души ; следовательно, нашей конечной человеческой целью qua человека должно быть созерцание.[125] Как и у Аквината, интеллектуальная деятельность является самоцелью ; это «часть добродетели и блаженства : ибо мы утверждаем, что блаженство происходит либо от этого, либо есть это»[126]. Ямвлих повторяет Аристотеля, как и Аквинский: «В самой совершенной и свободной деятельности есть удовольствие, так что теоретическая деятельность или созерцание являются самыми приятными или восхитительными из всех».
Однако существует еще более высокий союз с божественным. Именно как сила или действие человека как человека философия лишена способности осуществлять истинное единение. Знание — это не вся добродетель и счастье, а часть их. Следовательно, для Ямвлиха счастье необходимо включает в себя ноэтическое измерение, но не может быть сведено к нему[129]. Вся философия основана на молитвенном отношении к богу, и ее конечная цель — «следовать за богом»[130]. созерцание, в котором его действие и цель больше не разделены. Это блаженство приготовлено для людей богами.[131] Философия есть путь к этой совершенной цели и предвосхищает ее, но человеческая деятельность, которой она требует, должна в конце концов уступить место деятельности по отношению к нам и в нас богов. В конечном счете, душа может иметь совершенное блаженство только тогда, когда она отделена от тела ; в конце концов она должна быть восприимчивой и не должна сопротивляться освобождению от тела[132]. Конечная цель находится за пределами теоретического знания и заключается в соединении души с богами, в возвращении к бытию и обороту в общении с богами, какой она была до воплощения души[133]. Фома Аквинский согласится с Ямвлихом в том, что пока мы находимся в этом теле, мы не можем наслаждаться совершенным человеческим счастьем.
В ямблиховском неоплатонизме должна быть и есть посредническая иерархия. Разрабатывая это посредничество, психология согласуется с тем, что мы могли бы назвать милостивой деятельностью богов по отношению к нам. Таким образом, выражаясь христианскими терминами, есть богословие богооткровения, сакраментально действующее, сотериология и иерархическая духовная община. Но в равной степени со стороны человеческой деятельности восходящей души есть и онтология, и космология, и математика. Из-за нисхождения индивидуальной души самопознание и познание божественного не может быть немедленным. Им нужна философия с ее нравственной пропедевтикой, физика и математика, а также метафизика. В этой традиции величайшим систематизатором философских наук ради самопознания, ведущего к познанию Бога, является Прокл. Предполагается, что его работа стоит высшей точкой на линии, которая начинается с Аристотеля и проходит через Ямвлиха и Сириана (которые различали тройственные ступени всеобщего), прослеживая развитие иерархии наук. Эта система наук в конце концов придет к Аквинскому через арабов.[134] Фома, с аристотелевской психологией, во многом похожей на психологию Ямвлиха и Прокла, продолжает их посредническую иерархию. Различая философское и богооткровенное богословие, он сопоставляет каждому вид добродетели, но таким образом, чтобы фактически усилить философскую рациональность.
Два неоплатонических принципа, один из которых имеет порфирийское происхождение, а другой — ямблихский, и оба найдены Фомой Аквинским у Дионисия, требуют, чтобы мы, люди, познавали по-своему, , т. е. , рационально. Эти законы состоят соответственно в том, что «вещь познается согласно модусу получателя», и в требовании полного посредничества, так называемом Lex divinitatis . Человеческое знание дискурсивно, и у нас нет «особой силы, с помощью которой мы могли бы просто и абсолютно, не переходя от одной вещи к другой, получить знание истины»[135]. ; наиболее показательное и определяющее представление о Вселенной — это иерархия познавательных способностей, в которой животные находятся ниже нас, а все ранги ангелов — выше.[136] Эта схема ограничивает человека, но, тем не менее, дает ему определенное место, характер и силу. Нет ни упразднения, ни растворения в ангельском или божественном, ни, по Фоме Аквинату, растворения различия между философией, принадлежащей нашим природным силам, и священным учением, зависящим от того, что выше их.
Августин говорил о христианстве как об «истинной философии».[137] Вслед за ним, когда философия отождествляется с intellectus или мудростью, отождествление Эриугены явно делается на основании Августина, а когда fides дает нам то же содержание, но в форма, неадекватная разуму, мы приходим к fides quaerens intellectum Ансельма, который молча цитирует Августина. Молчание Ансельма в отношении авторитетов намеренно ; интеллект превосходит то, что мы знаем по авторитету. Когда в своем внутреннем и восходящем поиске Бога душа находит свою божественную рациональность, она познает через структуру своего собственного рассуждения содержание веры согласно rationes necessariae . Существование и атрибуты Бога, Троицы и Воплощения становятся серией intelligibilia , известных независимо от веры.[139] Только таким образом познанные они должным образом познаны.
Аквинский имел дело с массовым вторжением в 12 9 г.1466 и 13 века аристотелевского корпуса наук, трактуя философию противоположным образом. Для арабских философов, через которых передавался философский корпус, пророчество принадлежало представлению и способности ниже разума. Фома следовал как им, так и своим предшественникам-августинцам, проводя различие между модальностями веры и разума. Сделав это, он переворачивает столы в отношении обоих. Впервые в латинском Средневековье богослов занялся философами на их собственной территории как отдельной, ограниченной и подчиненной сферой, и, в отличие как от арабов, так и от августинцев, Фома создал скромную, но квазиавтономную философию. в служителя богословия откровения[140]. В средневековом университете это различие в знаниях и методах заключалось в различии мест. Факультет искусств был «городом философов»[141], обладающим определенным самоуправлением. Практикуя философию как комментарий в соответствии с методами, которым он научился у греческих и арабских неоплатоников и перипатетиков, Фома исправил философию изнутри ее собственной логики и истории. Его ценили в городе философии, и, действительно, его противники-августинцы осуждали его за то, что он слишком много уступал ей, его учение было осуждено церковными властями.
В обмен на предоставление философии автономии вера теперь знала то, чего философия никогда не могла достичь. Достоинство sacra doctrina и отличие ее от философской науки, даже высшей, требовали от священного богослова дистанции. По мнению Фомы Аквинского, требование его противников-августинцев, чтобы вещи, которые могла знать только вера, — временное начало мира, Троица, универсальное, индивидуальное и непосредственное провидение, Воплощение — были рационально доказаны, принесли ошибку и дурную славу богословию. и подорвало уверенность в том, чего философия действительно могла достичь. Он нашел этот аргумент у Моисея Маймонида, но Аквинат, безусловно, извлек уроки из интенсивных дебатов об отношениях писания и философии, которые проводились в средневековом исламе и иудаизме в целом[144]. Продолжаются большие споры о том, какую автономию философия имела для Фомы Аквинского. На смену «христианской философии» антимодернизма Этьена Жильсона пришли постмодернистские усилия Жана-Люка Мариона, Джона Милбэнка и многих других, которые пытаются еще более радикально свести философию к теологии.[145] Тем не менее, Томас 9Вылазка 0005 в философский лагерь на Марсе на факультете искусств имела решающее значение для расширения сознания западного христианского мира, сделавшего его матерью светской современности. Более того, как я надеюсь показать в последней части этой статьи, ограничение силы естественного разума вовсе не является для Аквината умалением человеческого.
VI. Томистическая антропология
Когда в начале Summa theologiae Фома Аквинский предложил другое учение, выходящее за рамки философского описания всякого рода сущего, включая божественное, он не предполагал, что необходимость в Summa theologiae 0005 sacra doctrina устранил человеческую потребность в других. Напротив, поскольку священная доктрина по крайней мере так же похожа на платоновскую теологию , как и на метафизику Аристотеля, она начинается с простого единства Первопричины, действует в своей собственной возвышенной сфере и охватывает противоположности за пределами постижение философских наук — напр. тех, что между теоретическим и практическим, мудростью и наукой, Богом и его действием, метафорическим и концептуальным языком. Он использует рациональные доказательства наук, не нарушая их целостности. Разница sacra doctrina из философских наук, включая метафизику, относится к роду[146].
Философские науки суть ancillae к sacra doctrina , но очень важно, что эта фигура взята изнутри философии, от Аристотеля и его схемы подчинения частных наук метафизике. Перенос этой схемы на отношения между двумя теологиями, философской и библейской, заключается, как пишет Роберт Крауз:
[…] в признании христианскими врачами подлинного и связного выражения божественной науки в Метафизике Аристотеля. После такого признания уже нельзя было предполагать, что богословское значение Аристотеля состояло только в предоставлении логических инструментов для толкования богооткровенной мудрости […] отношения между двумя формами богословия могли быть не более внешними, чем отношения между физикой и метафизика.[147]
Эта внутренняя связь философии с божественной мудростью, которая остается наукой, дает ей работу по возвышению ума к божественному, более глубокому, чем у Ямвлиха, выявлению его уродства. Фома Аквинский, в противоречие с Ямвлихом, [148] считал и предполагал, что Аристотель считал, что nous poiêtikos было индивидуализировано, обладало каждым человеческим разумом. Это действие несотворенного, данное нам ; Фома пишет, что свет, «о котором говорит Аристотель, непосредственно запечатлен в нас Богом»[149].] Непосредственная связь в этом интеллектуальном свете между силой, которой мы обладаем как творения, и Богом была важно подхвачена Хьюстоном Смитом, чтобы примирить Аквинского с иннатизмом Августина и учением о просветлении. Смит просит нас обратить внимание на «отождествление Томасом агентного интеллекта с «врожденным светом наших душ» ( SCG 2.77 [5])». Для Аквината «этот свет […] есть не что иное, как участвующее подобие в нетварном свете, в котором содержатся все божественные идеи» (9).0005 ST 1a.84.6)».[150] Смит начинает с изложения взглядов Томаса на ограничения сенсорного познания. Продолжая этот платонический путь, он переходит к «Иерархии Духовного Света и Природы Интеллекта», которая в действительности (хотя Смит не знает источника) дает нам версию Фомы неоплатонической иерархии бытия как закончил серию интеллектуальных актов с участием. Создание в душе отвлеченных универсалий есть причастность к божественному самопознанию, поскольку сила, делающая возможным этот богочеловеческий акт, есть нетварный свет, которым мы обладаем при тварном причастии. «Действующий интеллект может сделать чувственные формы действительно умопостигаемыми только благодаря тому, что он содержит виртуально, как причастное подобие в божественном свете, познание божественного существа» в познании душой трансцендентального.[151] Профессор Смит заключает :
[…] умопостигаемые формы, которые приходят для информирования нашего интеллекта […], […] производятся благодаря нашей доле в божественном духовном свете. Этот естественный свет наших душ производит эти формы […] только потому, что все scientia предсуществуют в нем виртуально и повсеместно, в частично активной потенции. […] [интеллект] требует фантазмов не потому, что они уже содержат то, что мы абстрактно представляем в понятиях, а потому, что […] фантазмы предоставляют достаточно информации, чтобы сделать отчетливым содержание, которое предсуществует в его свете, «в общем и запутанном виде».
Так как, по Аквинату, абстрагируя формы чувственных вещей, мы вызываем в нашем уме появление величайших и наиболее общих универсалий, мы укрепляем силу, с помощью которой мы можем приблизиться к знанию отдельного божественного разума. Поскольку свет, посредством которого возникают эти творения, не только происходит от божественного нетварного света, но также является действующей силой каждого из наших собственных умов, то, что мы знаем в нем и посредством него, есть мы сами. Объединение Томаса Gnothi seauton и познание Бога, вводя в знание то, что скрыто в разумной силе души, даже когда она обращена к чувственному, и восходя от этого к умопостигаемому и к участию в чистом интеллекте, ставит его в традиция, в которой Ямвлих объединяет аристотелевскую науку и платоновскую память.[153]
Если философская наука влечет нас к божественному, то теология как sacra doctrina возвращает дар, укрепляя разум. Священное учение Фомы Аквинского имеет свое происхождение в ином свете, чем lumen naturalis rationis , это lumen divinae откровение . [154] Принятие этого дополнительного света — не врожденного, а дарованного благодатью извне — увеличивает ratio , придавая ему то, что лежит за его пределами. Я отмечаю две причины этого удивительного результата.
Во-первых, обращение Фомы к тому, чему Писание учит за пределами досягаемости человеческого разума ради спасительного познания божественного, вероятно, вписано в дионисийскую парадигму происхождения священного богословия. Однако сравнение начала 9 в.0005 Божественные Имена и Summa Theologiae дают столько же различий, сколько и сходства. Божественные имена относится к непознаваемости Бога, за исключением того, что открыто, к тому факту, что Бог находится «за пределами бытия» и, таким образом, «выше и за пределами речи, разума и самого бытия». Союз за пределами просветления и в противоположность знанию — а не союз через интеллектуальную деятельность — вот что делает богословие возможным, и этот союз и есть то совершенство, к которому стремится богословие. [155] Фома будет использовать дионисийский язык, и ясно, что лучше сказать, что мы знаем, чем Бог не является, а не то, что Бог есть, но он отказывается ни приписывать Богу небытие[156], ни заменить язык знание языком союза. В результате, начиная с sacra doctrina , он не спасает его от научной полноты философии, помещая его в сферу аффективности и милосердия — куда его обычно помещают францисканцы[157]. Наоборот, он делает ее наукой, которая обращает знание к человеческому разуму и воле, чтобы мы могли с рациональной свободой направить себя к цели, которая превосходит наши естественные знания и силы. Фома выражает это несколько парадоксальное решение следующим образом :
Цель [к которой нам приказано] должна быть известна людям заранее, потому что они должны направлять свои намерения и действия так, чтобы приказывать им к этой цели. Следовательно, для спасения человечества было необходимо, чтобы через божественное откровение стали известны некоторые вещи, превосходящие человеческий разум[158].
Мы связаны с целью за пределами разума таким образом, чтобы укрепить наш разум и волю, дав им истины для познания и блага для любви, превышающие их естественные способности. Вливание благодати совершенствует разумную силу. Свет природы дан нам божественно. Мы снова вспоминаем, что все массивные Pars Secunda из Summa Theologiae , описывающие человека в его стремлении к счастью, как в терминах того, что природа понимает, ищет и делает, так и в терминах того, что может дать благодать, устанавливается в соответствии с идеей человека как suorum operum principium , потому что это imago dei .
Во-вторых, окончательный отчет о человеческом знании для Аквината исходит не от Дионисия, а от Августина и учения о блаженном видении, которое он завещал Латинской церкви. Самое важное обсуждение блаженства происходит в Вопросе 12 о том, как мы познаем Бога; здесь Аквинат начинает с утверждения, что и философия, и вера требуют человеческого видения сущности Бога. Без непосредственного познания вера была бы недействительна, потому что цель ее — человеческое блаженство: «Поскольку конечное счастье человека состоит в его высшей деятельности, рассуждении, то, если бы никакой сотворенный разум не мог видеть Бога, то он либо никогда не достигал бы счастья, либо его счастье состояло бы в чем-то ином, чем в Боге. Это чуждо вере»[159].] Причина, в свою очередь, будет отрицаться. Оно осуществляется в познании принципов и причин. Это разочарованное, естественное желание человека было бы тщетным. И вера, и разум требуют, чтобы «блаженные видели сущность Бога». В этих вопросах мы также находим пресловутое учение Фомы о сотворенной благодати, разработанное для того, чтобы объяснить, как мы можем получить требуемое знание сущности Бога. Много критики, тем не менее, это определяется желанием Фомы сохранить целостность человеческой природы до конца, даже когда мы соединены с Богом. Проблемы с человеческим познанием божественной сущности заключаются в неспособности твари к творчеству и человеческого разума к познанию отделенной субстанции. Из-за первого Бог не может быть адекватно познан через промежуточное подобие : никакое понятие, конечное по своей природе, не может передать нетварную бесконечность. Беатифицирующий союз должен быть немедленным. Однако у людей есть некоторая способность познавать отдельные субстанции, и к этому можно сделать любезное дополнение:
Так как сотворенный разум создан для того, чтобы постигать естественно обособленную форму и конкретное существо абстрактно посредством определенной способности отделяться, то он может по благодати подняться так, чтобы он мог познать сущую отделенную субстанцию и отделенную сущую сущность.[ 160]
Божественная благодать дает силу творению для того, чтобы путем дополнения поднять его естественную сотворенную способность сверх ее естественного предела. Благодать продолжает, даже на этом абсолютном пределе тварного существования, сообразовываться со специфической природой твари. Lex divinitatis не нарушен. Мы будем сделаны «deiformis», не переставая быть людьми. [161]
Утверждая необходимость непосредственного видения сущности Божией для человеческого счастья, Фома Аквинский противопоставляет Августина Псевдо-Дионисию. Действительно, в своем позднем изложении Послания к Евреям Фома Аквинский обвиняет Эриугену в ереси, потому что Эриугена впитал в себя дионисийское негативное богословие более полно, чем сам Фома. Фома Аквинский обвиняет Эриугену в отрицании того, что все ангелы видят Бога «per essentiam». Это была ошибка, утверждает Аквинский, «de primis studentibus in libris Dionysii». Таков был «Иоанн Скот, qui primo commentus in libros Dionysii. Sed haec opinio haeretica est […]»[162]
Заключение
Присутствие, видение, сущность, theoria являются конечными для Аквинского и sacra doctrina должны уважать целостность того, что требует философия. Человеческое не переходит в божественное, но к человеческой силе прибавляется, чтобы мы могли выйти за пределы самих себя. Это возвышенный гуманизм. С одной стороны, философия не есть тотальность жизни для Фомы Аквинского, как и для Ямвлиха и его товарищей по средней и неоплатонической школам. С другой стороны, оно не переставало иметь собственную целостность, силы, достоинства и цели. Хотя религия заключала в себе философию для языческих неоплатоников и христианских схоластов, и хотя предлагаемая философия интеллектуального счастья превосходит то, что добавляет благодать, так что философия служит высшему богословию, служение не состоит в том, чтобы производить концепции для использования другими. В этой теории нет ничего абстрактного; это образ жизни, который превращает нас в божественность. Подобно своему неоплатоническому предшественнику, средневековый университет содержал философию как упражняться в духе в рамках христианской духовности, которая также направляла интеллектуалов к сверхъестественному блаженству. В период Нового времени, а в некоторых странах даже после революций, колледж в университете был посредником между религией, философией и жизнью студентов и преподавателей. Как показал Ян Стюарт, в Кембридже семнадцатого века дон колледжа, как ученый-священник, имел «уполномоченную причину», по которой он руководил медитативным чтением, сознательно продолжая монашескую традицию[163]. Хотя исследование баланса элементов в этих сообществах по отношению к ямблиханским и порфирийским категориям, которое я использовал, еще предстоит провести, слишком рано судить о том, что худшие черты разрыва между жизнью и философией, поразившие современный университет, были уже установлен в 13 -й -й век.
Приложения
Примечания
- [*]
Это эссе было создано в качестве сообщения для «Мини-коллока: Journée néoplatonicienne» в Университете Лаваля, Квебек, 9 апреля 2003 г. Я очень благодарен М. Жану-Марку Нарбонну, который организовал коллок и пригласил моих вклад, и Факультету философии, мои щедрые хозяева.
- [1]
Пьер Адо, Философия comme manière de vivre. Развлечения с Джинни Карлье и Арнольдом И. Дэвидсоном , Париж, Альбен Мишель, 2001, с.
150. - [2]
Annuaire : Résumé des conférences et travaux, École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses , 80–81 (1971–1972 и 1972–1973), Paris, Imprimerie Nationale, 1973, p. 277.
- [3]
Hadot, La philosophie comme manière de vivre , p. 68.
- [4]
Пьер Хадо, «Духовные упражнения», Annuaire : Резюме конференций и трав, Практическая школа высших исследований, Секция религиозных наук , 84 (1975-1976), Париж, Imprimerie Nationale, 1977, с. 68-69. Это перепечатано в его Exercices Spirituels et Philosophie Antique , Paris, Études augustiniennes, 1981 ; английский перевод из издания 2 и (1987 г.) можно найти в Философия как образ жизни : духовные упражнения от Сократа до Фуко , отредактированный с введением Арнольда И. Дэвидсона, переведенный Майклом Чейзом, Оксфорд, Блэквелл. , 1995, с. 81-125. Некоторые главы в томе переводов были отредактированы или переписаны профессором Адо ; следовательно, я буду использовать переводы, если они отличаются от французских оригиналов.
- [5]
А. Х. Армстронг, «Негативная теология, миф и воплощение», в Néoplatonisme, mélanges offerts à Jean Trouillard , Fontenay-aux-Roses, École normale superieure (coll. «Cahiers de Fontenay», 19-22), 1981, с. 60, н. 14, перепечатано в AH Armstrong, Hellenic and Christian Studies , London, Variorum, 1990, § VII.
- [6]
Hadot, La philosophie comme manière de vivre , p. 25-32 ; см. стр. 128-129.
- [7]
Там же ., с. 126 ; см. стр. 32.
- [8]
Там же ., с. 126.
- [9]
Там же ., с. 44 ; см. стр. 59.
- [10]
Annuaire : Résumé des conférences et travaux, École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses , 79 (1972), p. 273.
- [11]
Hadot, La philosophie comme manière de vivre , p. 137.
- [12]
Пьер Адо, «Постскриптум», в Философия как образ жизни: духовные упражнения от Сократа до Фуко , с.
280-281. - [13]
См. Giovanni Catapano, «È possibile ricuperare oggi la coscienza cosmica del saggio antico ? La proposta di Pierre Hadot», in Il Problema della relazione uomo-mondo , кура Г. Л. Брена, Падуя, Gregoriana Libreria Editrice, 2000, с. 83-90.
- [14]
Там же ., с. 181 ; и увидеть Пьера Адо, Qu’est-ce que la philosophie antik ? , Paris, Gallimard (сб. «Folio essais»), 1995, с. 355-407.
- [15]
Пьер Хадо, «Философия как образ жизни», в «Философия как образ жизни»: духовные упражнения от Сократа до Фуко , с. 270 ; см. также Qu’est-ce que la philosophie antich ? , с. 389.
- [16]
Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antich ? , с. 235.
- [17]
Hadot, La philosophie comme manière de vivre , p. 182.
- [18]
Адо, Вопрос о древней философии? , с. 387.
- [19]
Hadot, La philosophie comme manière de vivre , p.
182 ; этот вопрос подробно рассматривается в «Духовных упражнениях антиквариата и «философии христианства»», в . 59–74 ; и переведен в Философия как образ жизни : духовные упражнения от Сократа до Фуко , с. 126-144. - [20]
Пьер Адо, «La Fin du paganisme», перепечатано в Pierre Hadot, Études de philosophie ancienne , Paris, Les Belles Lettres (сборник «L’Âne d’or»), 1998, с. 342.
- [21]
Пьер Адо, «Предисловие», в Р. Гуле, реж., Dictionnaire des Philosophes Antiques , Париж, Éditions du Centre national de la recherche scientifique, 1989 ; перепечатано в Hadot, Études de philosophie ancienne , p. 259-273 ; на стр. 12 (ссылки на мои страницы относятся к оригиналу).
- [22]
Там же .
- [23]
Там же ., с. 13.
- [24]
Жан Леклерк, «Pour l’histoire de l’expression ‘philosophie chrétienne’», цитируется в Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antich ? , с.
360. - [25]
Мой список соответствующих работ будет включать François-Xavier Putallas, Ruedi Imbach, Профессия философа : Siger de Brabant , Париж, Серф (колл. «Initiations au Moyen Âge»), 1997 ; Ruedi Imbach, Dante, la philosophie et les laïcs , Париж, Серф; Fribourg, Éditions universitaires (сборник «Vestigia», 21), 1996 ; Ален де Либера, Penser au Moyen Âge , Paris, Seuil, 1991.
- [26]
Адо, Вопрос о древней философии? , с. 380.
- [27]
Hadot, La philosophie comme manière de vivre , p. 182.
- [28]
Адо, Вопрос о древней философии? , с. 380.
- [29]
Юлиуш Доманьски, Философия, теория или манера жизни. Les controverses de l’Antiquité à la Renaissance , Париж, Серф; Fribourg, Éditions universitaires (сборник «Vestigia», 18), 1996.
- [30]
Hadot, La philosophie comme manière de vivre , p. 71.
- [31]
Там же .
, с. 150-152. - [32]
Там же ., с. 152.
- [33]
Хадо, «Постскриптум», с. 281.
- [34]
Hadot, La philosophie comme manière de vivre , p. 161.
- [35]
Там же ., с. 168.
- [36]
Там же .
- [37]
Хадо, «Постскриптум», с. 281.
- [38]
Адо, Вопрос о древней философии? , с. 422.
- [39]
Hadot, La philosophie comme manière de vivre , p. 68.
- [40]
Там же ., с. 69.
- [41]
Там же ., с. 71.
- [42]
Введение в Плотина, Traités 1-6 , трад. Л. Бриссон и Ж.-Ф. Прадо, Париж, Фламмарион, 2002, с. 12.
- [43]
Библиография, необходимая для полного обсуждения этих вопросов, огромна, но некоторые недавние публикации могут включать Введение в Плотина, Traités 1-6 , с. 12-15 о школе Плотина; о религии Аристотеля см.
Richard Bodéus, The Theology of the Living Immortals , trans. Ян Гарретт, Олбани, SUNY Press, 2000 ; о религии платоников см. М.Л. Макферран, Религия Сократа , Университетский парк, Пенсильвания, издательство Пенсильванского университета, 1996, с. 5-12 ; о преемственности от Платона до Ямвлиха см. Gregory Shaw, After Aporia : Theurgy in Later Platonism, The Journal of Neoplatonic Studies 9.0006 , 5, 1 (1996), с. 3-41 ; о Плотине как нонконформисте среди платоников см. HJ Blumenthal, Aristotle and Neoplatonism in the Later Antiquity. Интерпретация De Anima, Лондон, Дакворт, 1996, с. 18 ; HD Saffrey, Le Néoplatonisme après Plotin , Париж, Врин (колл. «История классических учений античности», 24), 2000, с. VIII ; Г. Шоу, Теургия и душа: неоплатонизм Ямвлиха , Юниверсити-Парк, Пенсильвания, Pennsylvania University Press, 1996, с. 4-17 ; и Р.М. Ван ден Берг, «К Отцовской гавани: проклийская теургия и созерцание форм», в AP Segonds, C. Steel, ed., Proclus et la théologie platonicienne. Actes du colloque international de Louvain (13-16 мая 1998 г.) en l’honneur de H.D. Саффри и Л.Г. Westerink , Лёвен, Leuven University Press ; Париж, Les Belles Lettres (сборник «Древняя и средневековая философия», серия I, XXVI), 2000, с. 425–426 ; о переоценке характера религии у более поздних неоплатоников см. A. P. Segonds, «Liminaire», в Proclus et la théologie platonicienne , p. xix-xxi ; Г. Шоу, «Эрос и Арифмос: пифагорейская теургия у Ямвлиха и Плотина», Ancient Philosophy (весна 1999 г.), с. 121–143 ; Армстронг, «Негативная теология, миф и воплощение»; и HJ Blumental, E.G. Кларк, «Введение: Ямвлих в 1990 году», в году «Божественный Ямвлих». Философ и человек богов , Лондон, Дакворт, 1993, с. 1-4. Примечательно, что значительной силой для этой переоценки был Жан Труйяр, чей энтузиазм в отношении неоплатонизма отвергает Адо (9).0005 La philosophie comme manière de vivre , p. 137). - [44]
См. Луи-Андре Дорион, «Сократ, le daimonion et la divination», в J. Laurent, ed., Les dieux de Platon. Actes du colloque international de Caen (24–26 января 2002 г.) , Кан, Presses Universitaires de Caen, готовится к публикации.
- [45]
См. Ф. Бруннер, «L’aspect rationnel et l’aspect religieux de la philosophie de Plotin», Revue de théologie et de philosophie , 122 (1990), с. 417-430.
- [46]
Hadot, La philosophie comme manière de vivre , p. 52.
- [47]
См. У. Дж. Хэнки, «Августинская непосредственность и дионисийское посредничество у Джона Коле, Эдмунда Спенсера, Ричарда Хукера и кардинала де Берюля», у Курта Флаша, Доминик де Курсель, изд., Augustinus in der Neuzeit. Colloque de la Herzog August Bibliothek de Wolfenbüttel , 14-17 октября 1996 , Turnhout, Brepols, 1998, с. 154.
- [48]
Hadot, La philosophie comme manière de vivre , p.
54. - [49]
Там же ., с. 32.
- [50]
Там же ., с. 54.
- [51]
Адо, Вопрос о древней философии? , с. 388, цитируя Гилсона L’Esprit de la philosophie mediévale .
- [52]
Hadot, La philosophie comme manière de vivre , p. 43 ; и Хадо, «Постскриптум», с. 279.
- [53]
Частично объяснение этой разницы см. в W.J. Hankey, «From Metaphysics to History, from Exodus to Neoplatonism, from Scholasticism to Pluralism : судьба гилсоновского томизма в англоязычной Северной Америке», Dionysius , 16 (1998), с. 157-188.
- [54]
Aquinas, Summa Theologiae , Ottawa, 1953, 1-2.5.5 ad 1 : natura non limited homini in necessarii .
- [55]
ST 1-2.61.5 sed contra.
- [56]
ST 3.7.2 ad 2 : габитус ille heroicus vel divinus non different a virtute communiter dictus nisi secundum perfectiorem modum .
- [57]
ST 3.7.1 и 3.
- [58]
ST 1-2, пролог : ipse est suorum operum principium, quadri liberum arbitrium habens et suorum operum potestatem.
- [59]
ST 3.6.2 корпус .
- [60]
ST 3.6.6 и 1.
- [61]
Помимо Bellemare и Yelle, как указано ниже, о Bérulle см., в частности, P. Cochois, «Bérulle, hiérarque dionysien», Revue d’ascétique et de mystique , 147 (1961), p. 314-353 и 151 (1962), с. 354–375 ; Там же, «Bérulle, initentur mystique: les voeux de servitude», Annuaire: Résumé des conférences et travaux, École pratique des hautes études, Section des Sciences Historiques et Philologiques (1959-1960), с. 111-115 ; и Ф.Г. Preckler, «Этат» у кардинала де Берюля. Théologie et Spiritualité des «états» berulliens , Рим, Григорианский университет (сборник «Analecta Gregoriana», 197), 1974, с.
87 и далее. ; напротив, Aquinas, ST 3.4.2 и 3.2.6, читая их с пояснениями их контекста в Richard Cross, The Metaphysics of the Incarnation : Thomas Aquinas to Duns Scotus , Oxford, Oxford University Press, 2002, p. . 31–32, 240–245 и 249. - [62]
Например, по адресу ST 1.1.8 и 2.
- [63]
О том, что Фома цитирует на самом деле из Sententiae ad intelligibilia ducentes Порфирия, см. Macrobius, Commentary on the Dream of Scipio , trans. В.Х. Шталь, Нью-Йорк, издательство Колумбийского университета (сборник «Записи цивилизации», «Источники и исследования», 48), 1952, с. 121, н. 3 ; и С. Герш, Средний платонизм и неоплатонизм: латинская традиция , том. II, Нотр-Дам, Индиана, издательство Университета Нотр-Дам (колл. «Исследования Нотр-Дама в средневековых исследованиях», 23), 1986, с. 508-509, н. 91. Для обсуждения см. Дж. П. Хохшильд, «Порфирий, Бонавентура и Фома Аквинский: неоплатоническая иерархия добродетелей и два христианских присвоения», в книге Джона Инглиса, изд.
, Medieval Philosophy and the Classical Tradition in Islamic, Judaism and Christian , Ричмонд, Англия, Curzon Press, 2002, с. 245-259. - [64]
Эннеада 1.2 ; Я использую текст у Плотина, Эннеады , пер. А. Х. Армстронг, Кембридж, Массачусетс, издательство Гарвардского университета; Лондон, В. Хайнеманн (сборник «Классическая библиотека Леба»), 1966–1988 гг.
- [65]
Porphyry, Sententiae ad Intelligibilia Ducentes , изд. Э. Ламберц, Лейпциг, Тойбнер, 1975, c. 10 ; Аквинский, ST 1.84.1 корпус .
- [66]
См. W.J. Hankey, «Aquinas and the Platonists», в S. Gersh, M.J.F.M Hoenen, ed., при содействии P.T. ван Вингерден, Платоническая традиция в средние века : Доксографический подход , Берлин, Нью-Йорк, Вальтер де Грюйтер, 2002, с. 308-309 и 321-322.
- [67]
Aquinas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis Expositio , изд. М.Р.
Катала и Р.М. Спьяцци, Турин, Рим, Мариетти, 1964, кап. 1, лект. 10, § 167, с. 48. - [68]
Aquinas, Quaestio Disputata de Virtutibus Cardinalibus , in Quaestiones Disputatae , том. II, Турин, Рим, Мариетти, 1965, 1.2. объявление 7.
- [69]
ST 1-2.50.6 корпус . Simplicius, Commentaire sur les Catégories d’Aristote , vol. II, трад. Гийом де Мербеке, изд. А. Паттин, Лувен, Publications universitaires de Louvain; Paris, B. Nauwelaerts (колл. «Corpus Latinum commentariorum in Aristotelem Graecorum», 1–2) 1971–1975, De Qualitate, p. 330-331, л. 81-94. Этот Комментарий также используется в других местах для понимания диспозиций, см. Вивиан Боланд, «Aquinas and Simplicius on Dispositions — A Question in Fundamental Moral Theory», New Blackfriars , 82, 968 (октябрь 2001 г.), с. 467–478 ; более широкое использование Томасом Симплициуса см. В. Дж. Хэнки, «Неоплатонические истории Томаса: его следование Симплициусу», Dionysius , 20 (2002), с.
153-178. - [70]
СТ 1-2.61.5 обж. 1 ; о Бонавентуре в Collationes в Hexaemeron 6, см. Hochschild, «Porphyry, Bonaventure and Thomas Aquinas», p. 248-259.
- [71]
Hochschild, «Порфирий, Бонавентура и Фома Аквинский», с. 253.
- [72]
СТ 1.1.1 обж. 2.
- [73]
СТ 1.1.1 обж . 1 ; о значении этого начала в мире Фомы см. Fergus Kerr, After Aquinas : Versions of Thomism , Oxford, Blackwell, 2002, p. 12-14.
- [74]
Ален де Либера, Пенсер , с. 20. Краткое описание этого аристотелизма см. в Id., La querelle des universaux : De Platon à la fin du Moyen Âge 9.0006 , Париж, Сеуй (колл. «Des travaux»), 1996, с. 117 и 68-124. См. также Эверт Х. Казинс, «Косвенное влияние Корана на понятие разума в христианской мысли тринадцатого века», в Actas del V Congreso Internacional de Filosofia Medieval , vol.
I, Мадрид, Editora Nacional, 1979, с. 651-656. - [75]
Денис Дж. М. Брэдли, Аквинский о двойном человеческом благе: разум и человеческое счастье в моральной науке Аквинского , Вашингтон, издательство Католического университета, 1997 ; и Керр ( After Aquinas , p. 119–120) могут быть правы в том, что мы не можем извлечь чисто философскую этику из богословия Фомы, потому что он интерпретировал идеи Аристотеля о человеческом счастье в христианских терминах, но очень важно, что Аквинат не понимал сам сделал это и, следовательно, придал реальной необходимости и реальной силе естественную добродетель.
- [76]
Aquinas, Super Boetium De Trinitate , 6.4 и 3, с. 171, л. 176-185 : duplex est felicitas hominis : una perfecta, que est in uia ; de qua loquitur Philosophus, et hec состоят в созерцании substantiarum separatum per habitum sapientie, perfecta tamen, et tali qualis in uia est possibilis, ut non sciatur ipsorum quiditas.
Alia est perfecta in patria, in qua ipse Deus per essentiam uidebitur et alie substantie single ; set hec felicitas non erit per aliquam scientiam speculatiuam, set per lumen glorie. - [77]
Там же ., 5.1 объявление 4.
- [78]
Aquinas, In Metaphysicorum proemium, 1.
- [79]
СТ 1.12.1.
- [80]
Aquinas, Super Librum De Causis Expositio , изд. Х.-Д. Saffrey, Fribourg, Louvain, Société philosophique (сборник «Textus Philosophici Friburgenses», 4/5), 1954, proemium 2, l. 5-11.
- [81]
Aquinas, Super De Trinitate 2.3 корпус , 98, л. 114-118 : Dicendum, quod dona gratiarum hoc modo nature adduntur, quod eam non tollunt set magis perficiunt ; unde et lumen fidei, quod nobis gratis infunditur, non destruit lumen naturalis rationis diuinitus nobis inditum.
- [82]
ST 1.12.11 и 3 : ipsum lumen naturale rationis participatio quaedam est divini luminis .
- [83]
ST 1-2.5.5 corpus : beatitudo perfecta quae in hac vita haberi potest, potest ab homine acquiri per sua naturalia eo modo quo et virtus, in cuius Operatione Consit.
- [84]
ST 2-2.167.1 корпус и объявление 1.
- [85]
ST 2-2.167.1 ad 3 : studium philosophiae secundum se est licitum et laaudibile, propter veritatem quam philosophi perceperunt, Deo illis revelante, ut dicitur Ad Rom. 1.19.
- [86]
Aquinas, Questiones Disputatae de Veritate , 10.12 corpus , p. 340, л. 137-139 : rationibus impragabilibus etiam a philosophis probatum ; и ST 1.2.2 против .
- [87]
См. Аквинский, В Metaphysicorum 1.3, с. 18-20, § 60-68 ; Id., In librum Beati Dionysii de divinis nominibus expositio , 1.1, p. 7-11, § 17-39 ; Там же, Sententia Libri Ethicorum , 10.
11, с. 587-588, л. 60-164. - [88]
ST 1-2.51.1 и 2.
- [89]
ST 1-2.51.4 корпус .
- [90]
ST 1-2.61.1 ad 2 : Dicendum quod virtutes theologiae sunt supra hominem […] . Unde non proprie dicuntur virtutes humanae, sed super-humanae, vel divinae .
- [91]
G. Yelle, Le Mystère de la Sainteté du Christ selon le cardinal Pierre de Bérulle , Montréal, Grand Séminaire (сборник «Theologica Montis Regii», 1), 1938, p. 45, н. 1 и с. 144–145, признает разницу и даже противоположность между Берюлем и Аквинским; Р. Бельмар, Le sens de la creature dans la doctrine de Bérulle , Paris, Desclée de Brouwer, 1959, особенно p. 124–125, 152–153 н. 76, 156–157 н. 81, 169, пытается сблизиться, но признает, что томизм Берюля является каэтанским и что «quand Saint Thomas est augustinien, Bérulle est thomiste» (стр. 157).
- [92]
За тексты из Ямвлиха, включенные в это исследование, я благодарен отцу Гансу Файхтингеру.
- [93]
Карлос Стил, Меняющееся Я. Исследование души в позднем неоплатонизме: Ямвлих, Дамаский и Присциан , Брюссель, Palais der Academiën, 1978, с. 157.
- [94]
О Ямвлихе см. M. Edwards, Neoplatonic Saints. Жизнеописания Плотина и Прокла их учениками , Ливерпуль, Издательство Ливерпульского университета (колл. «Переведенные тексты для историков», 35), 2000, с. ХХХ ; на Аквинском, Гильельмо де Токко, Вита С. Фома Аквинатский , ок. XXXIII, изд. Д. Прюммера, Fontes Vitae S. Thomae Aquinatis , Тулуза, 1911.
- [95]
Шоу, «После апории», с. 36.
- [96]
Эннеада 1.2.7, л. 23-28.
- [97]
См. Plotin, Traité 49 (V.3) , введение, перевод, комментарий и примечания Бертрана Хэма, Les écrits de Plotin publiés dans l’ordre chronologique , Paris, Cerf, 2000, p. 17.
- [98]
Эннеада 5.3.4, л. 8-12.
- [99]
См. комментарии Хэма на Plotin, Traité 49, с. 274.
- [100]
П. Хоффманн, «Халдейская триада ἔρος, ἀλήθεια, πίστις Прокла Симплициуса», в Proclus et la théologie platonicienne , p. 469.
- [101]
Плотин, Traité 49 , с. 17, л. 29-38. В издании Armstrong’s Loeb это Ennead 5.3.17, l. 28-38.
- [102]
Плотин, Traité 9 : VI, 9 , с. 43.
- [103]
Там же ., с. 45.
- [104]
Там же ., с. 48. См. также его Plotin, Traité 38 : VI, 7 .
- [105]
Жан-Марк Нарбонн, «ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ ΓΝΩΣΕΩΣ, le savoir d’au-delà du savoir chez Plotin et dans la néoplatonicienne», in Metaphysik und Religion , München, K. Günchen, Leipzig. Саур, 2001, с. 487.
- [106]
Там же ., с. 488 ; см. также Ж.-М. Нарбонна, Генология, онтология и Ereignis (Плотин-Прокл-Хайдеггер) , Париж, Les Belles Lettres (колл.
«L’Âne d’or»), 2001, с. 274-275. - [107]
Джованни Катапано, ’Επέκεινα τῆς φιλοσοφίας . L’eticità del filosofare в Плотино , Падуя, CLEUP, 1995.
- [108]
Дж. Милбэнк, «Intensities», Modern Theology , 15, 4 (октябрь 1999 г.), с. 485 («Intensities» частично является ответом на мой « Theoria vs. Poiêsis » в том же номере).
- [109]
Там же ., н. 142, с. 497.
- [110]
См. мою статью «Почему философия остается за Аквината», The Heythrop Journal , 42, 3 (2001), с. 329–348 ; и Дж. Милбэнк, К. Пиксток, Истина Аквинского , Лондон, Нью-Йорк, Рутледж (колл. «Радикальное православие»), 2001.
- [111]
Шоу, «После апории», с. 41.
- [112]
Iamblichus, De Anima , текст, перевод и комментарии Дж. Ф. Финамора и Дж. М. Диллона, Лейден, Бостон, Кельн, Брилл (колл. «Philosophia Antiqua», 92), 2002, с. 31.
- [113]
Iamblichus, De Mysteriis [Des Places] 1.
12, 40,16-41,4. - [114]
Iamblichus, De Anima [Финамор и Диллон], с. 219.
- [115]
Шоу, «После апории», с. 24.
- [116]
Iamblichus, De Mysteriis 1.3, 7,12-8,2.
- [117]
Там же ., 2.11, 96,13-16, ср. 2.11, 97,2-4.
- [118]
Шоу, «После апории», с. 26.
- [119]
Там же ., с. 27.
- [120]
Iamblichus, Protrepticos [Des Places], 8.5, 77,7-11.
- [121]
Там же ., 2.3, 43,8-10.
- [122]
Там же ., 3,5, 45,8-16: «ἀρχαὶ τῶν πραξεών εἰσιν […] αὐτοὶ ἑαυτοῖς ἐσμεν τύχηης τάει καὶ Δαίμοος.
- [123]
Там же ., 4.5-7, 50,23-52,13.
- [124]
Ямвлих, Де Вита Пифагорика 2.59.
- [125]
Iamblichus, Protrepticos 7.6, 72,22-73,9.
- [126]
Там же ., 7.8, 73,24-26.
- [127]
Там же ., 11.7,88,1-8.
- [128]
Там же ., 5.24, 66,12-28 ; ср. 5,20, 65,12-18.
- [129]
Там же ., 7.8, 73,22-26 .
- [130]
Ямвлих, Де Вита Пифагорика 18,86 ; 28.137.
- [131]
Iamblichus, Protrepticos 3.10, 47,27f.
- [132]
Там же ., 13.12, 97,17-22.
- [133]
Там же ., 3.10, 47,25-28 ; 3.11, 58,8-19.
- [134]
См. Д.Г. МакИсаак, «Проекция и время у Прокла», в книге Джона Инглиса, изд., Средневековая философия и классическая традиция в исламе, иудаизме и христианстве , с. 83–105 ; А. де Либера, Ла Керель , с. 103-109 ; Дж.Дж. О’Клири, «Роль математики в богословии Прокла», в Proclus et la théologie platonicienne , с. 75-76 ; К. Лафлёр, «Абстракция, разделение и тройственность теоретической философии: Quelques éléments de l’arrière-fond farabien et artien de Thomas d’Aquin, Super Boetium «De Trinitate» , вопрос 5, статья 3», Recherches de Theologie et Philosophie Médiévales , 67, 2 (2000), с.
249-269 ; Там же, «Абстракция, разделение и объект метафизики», в L. Langlois, J.-M. Narbonne, ed., Actes du XXVII e Congrès de l’Association des Sociétés de Philosophie de Langue Française. La метафизика : сын истории, sa critique, ses enjeux , Париж, Врин ; Québec, PUL (сборник «Zêtêsis»), 2000, с. 217–223 ; Д.Дж. О’Мира, «La science métaphysique (ou théologie) de Proclus comme exercice spirituel», in Proclus et la théologie platonicienne , p. 279-290. - [135]
De Veritate 15.1 корпус , том. II, с. 480, л. 356-358. См. ad 2 и ad 8 этой статьи, а также все 15.2 и 8.2 ad 3.
- [136]
См. W. J. Hankey, «Aquinas, Pseudo-Denys, Proclus and Isaiah VI.6», Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge , 64 (1997), p. 59-93 ; и Хьюстон Смит, «Абстракционизм Аквинского», Medieval Philosophy and Theology , 10 (2001), с. 97-103 .
- [137]
Августин, Contra Julianum 4.14.72 ; см. De Vera Religione 5.8.
- [138]
Eriugena, De divina predestinatione I, PL 357-358 [ Трактат о Божественном предопределении , пер. Мэри Бреннан, Нотр-Дам, Индиана, University of Notre Dame Press (сборник «Тексты Нотр-Дама в средневековой культуре», 5), 1998, c. 1, § 1, с. 7-8] ; и Ансельм, Прослогион г. 1 [Ф.С. Шмитт, С. Ансельми Опера Омния , Штутгарт-Бад-Каннштатт, Фромманн, 1968, том. 1, с. 100].
- [139]
См. Anselm, Proslogion c. 4 [Шмитт, т. 1, с. 1, с. 104] в отношении существования Бога ; Монологион выводит Троицу, а Cur Deus Homo — Воплощение. Для получения информации о методе см. Prologus из Monologion [Schmitt, vol. 1, с. 7] ; в прологе из Proslogion внесено требование божественности. Анализ логики поиска см. в W. J.
Hankey, « Secundum rei vim vel secundum cognoscentium facultatem : Knower and Known in the Consolation of Philosophy of Boethius and the Proslogion of Anselm», в J. Inglis, изд., Средневековая философия и классическая традиция в исламе, иудаизме и христианстве , с. 134-141. - [140]
См. Ален де Либера, La philosophie médiévale , Paris, PUF, 1993 2 , p. 411 ; Хэнки, «Почему философия пребывает», с. 329–348 ; на Аквинском, ST 1.1.5 ad 2, см. R.D. Crouse, «St. Томас, Св. Альберт, Аристотель: Philosophia Ancilla Theologiae », в Atti del Congresso Internazionale Tommaso nel suo settimo centenario , I, Неаполь, Edizioni Domenicane Italiane, 1975, с. 181-185.
- [141]
И. Арцен, «Философия Фомы Аквинского в ее исторической обстановке», в Н. Крецманн, Э. Стамп, изд., The Cambridge Companion to Aquinas , Кембридж, издательство Кембриджского университета, 1993, с.
24 и см. с. 20-21. - [142]
О том, что он сделал и как он это сделал, см. Thomas d’Aquin, L’unité de l’intellect contre les Averroïstes suivi des textes contre Averroès antérieurs à 1270 , texte latin, traduction, Introduction, biographie , хронология, примечания и указатель паритета A. de Libera, Paris, Flammarion, 1997 2 ; и Хэнки, «Неоплатонические истории Томаса» и «Почему философия остается».
- [143]
См. Фергус Керр, «Фома Аквинский», в G.R. Эванс, изд., Средневековые теологи , Оксфорд, Блэквелл, 2001, с. 207 ; La Condamnation Parisienne de 1277 , nouvelle éd. du texte latin, traduction, Introduction et commentaire by David Piché, Paris, Vrin (coll. «Sic et Non»), 1999, art. 89, с. 107 ; Ф.-Х. Путаллаз, Р. Имбах, Профессия философа: Зигер де Брабант , с. 171–172 ; и Ален Буро, Теология, наука и цензура, xiii e век. Le cas de Jean Peckham , Париж, Les Belles Lettres (сборник «L’Âne d’or»), 1999.
- [144]
Маймонид, Путеводитель растерянных lib. 2, кап. 15 и далее ; Aquinas, In 2 Sententiarum р-н. 1, кв. 1, а. 5. Фома Аквинский в точности следует позиции Маймонида, которого он цитирует в другом месте той же статьи, но «соберите его, представив эти латинские богословы, appuyée, dit-il, sur un texte de Saint Grégoire» (Aquinas, 9).0005 De Aeternitate Mundi , Рим, Commissio Leonina, 43, 1976, с. 55*). См. Т.Б. Ноун, «Оригинальность позиции св. Фомы в отношении философов и творения», The Thomist , 60 (1996), с. 295-299.
- [145]
См. Дж. Милбэнк и К. Пиксток, Истина Аквинского , Лондон, Нью-Йорк, Рутледж (сб. «Радикальное православие»), 2001 ; Ж.-Л. Марион, «Святой Томас д’Акин и онто-тео-логия», Revue thomiste , 95, 1 (1995), с. 31–66 ; У. Дж. Хэнки, «Денис и Фома Аквинский: антимодернистский холод и постмодернистский жар», Льюис Эйрес, Гарет Джонс, изд., Христианское происхождение : теология, риторика и сообщество , Лондон, Нью-Йорк, Рутледж (сборник «Исследования христианского происхождения»), 1998, с.
139–184 ; Там же, «От метафизики к истории»; Там же, « Теория против Поэзиса» : неоплатонизм и тринитарная разница у Аквинского, Джона Милбэнка, Жан-Люка Мариона и Джона Зизиуласа, Modern Theology , 15, 4 (октябрь 1999 г.), с. 387–415 ; и там же, «Почему философия пребывает». - [146]
ST 1.1.1 объявление 2, см. Дж. Ф. Виппель, Метафизические темы у Фомы Аквинского , Вашингтон, издательство Католического университета Америки, 1984, с. 18.
- [147]
Крауз, «Св. Томас», с. 183–184 ; см. там же, « Philosophia Ancilla Theologiae : Некоторые тексты из Metaphysica Аристотеля в толковании Альберта Великого», Actas del V Congreso Internacional de Filosofia Medieval , vol. I, Мадрид, Editora Nacional, 1979, с. 657-661.
- [148]
Шоу, «После апории», с. 22.
- [149]
Aquinas, Quaestio Disputata de Spiritualibus Creaturis , изд. J. Cos, Rome, Paris, Commissio Leonina, 2000, 10 corpus , p.
107, л. 325-327. - [150]
Смит, «Абстракционизм Аквинского», с. 88.
- [151]
Там же ., с. 105 и 112-113.
- [152]
Там же ., с. 118.
- [153]
См. мою статью «Знать, как мы известны» в Confessions 10 и другое философское, августинское и христианское послушание дельфийскому Gnothi Seauton от Сократа до современности», Augustinian Studies , 34, 1 (2003), p. 23-48.
- [154]
ST 1.1.1 и 2.
- [155]
Дионисий, Божественные имена 1.1 [588A].
- [156]
ST 1.12.1 объявление 3.
- [157]
См. главу 7 «Itinerarium mentis » Бонавентуры в Deum .
- [158]
ST 1.1.1 корпус : Finem autem oportet esse praecognitum hominibus qui suas намерения и действия debent ordinare in finem. Unde necessarium fuit homini ad salutem quod ei nota fierent quaedam per discoveryem divinam quae rationem humanum excedunt .
- [159]
СТ 1.12.1. Полное рассмотрение вопросов, связанных с отношением веры и разума, см. в Bradley, 9.0005 Аквинский о двойном человеческом благе .
- [160]
ST 1.12.4 и 3.
- [161]
ST 1.12.5 и 3.
- [162]
Фома Аквинский, Super Epistolam ad Hebraeos Lectura , у Рафаэля Кая, изд., Super Epistolas S. Pauli Lectura , vol. II, Таурин, Рим, Мариетти, 1953, с. 354, § 85. О поздней дате появления этих комментариев среди сочинений Фомы см. vol. я, с. ви. Примечательно, что это недавно было подтверждено обнаружением ссылки на Прокла в комментарии к Колоссянам ; см. Саймона Тагвелла, 9 лет0005 Альберт и Томас. Selected Writings , New York, Paulist Press (сборник «Классика западной духовности»), 1988, с. 247, н. 472 ; и Super Epistolam ad Colossenses Lectura , в Raphael Cai, ed., Super Epistolas S. Pauli Lectura , p.