Философия Протагора — Русская историческая библиотека
Содержание:
Учение Протагора об относительности познания
«Человек – мера всех вещей»
Вопрос о критерии истины у Протагора
Протагор об относительности морали
Протагор о богах и религии
Учение Протагора об относительности познания
В основе релятивизма Протагора (его учения об относительности знания) лежат определенные онтологические представления о мире. Он материалист. Согласно Сексту Эмпирику, Протагор думал, что «основные причины всех явлении находятся в материи». Но главное свойство материи, по Протагору, – это не ее объективность и не наличие в материи какого-то закономерного начала, а ее изменчивость, текучесть. В этом Протагор опирался, по-видимому, на Кратила, который крайне односторонне трактовал гераклитовскую диалектику, подчеркнув в ней только релятивизм. Если Гераклит утверждал, что в одну и ту же реку нельзя войти дважды, ибо на входящего текут все новые воды, что нельзя дважды прикоснуться к одной и той же материальной сущности, то Кратил утверждал, что в одну и ту же реку нельзя войти и единожды.
Протагор распространил этот принцип абсолютной изменчивости материи и на познающий субъект: постоянно изменяется не только мир, но и воспринимающее его одушевленное тело. Секст Эмпирик продолжает: «Этот человек говорит, что материя текуча, и при течении ее, на месте утрат ее возникают непрерывные прибавления, и восприятия перемешиваются и меняются, смотря по возрасту и остальному устройству тел». Как субъект, так и объект непрерывно изменяются. В этом тезисе – первое онтологическое обоснование Протагором релятивизма софистов.
Второе обоснование состоит в тезисе о том, что ничто не существует само по себе, а все существует и возникает лишь в отношении к другому. Этот оттенок релятивизма Протагора Платон выразил так: «Ничто не есть само по себе, но все всегда возникает в связи с чем-то».
Третье обоснование релятивизма состоит в тезисе, согласно которому все меняется не как попало, а так, что все существующее в мире постоянно приходит в противоположное себе. Поэтому всякая вещь содержит в себе противоположности.
Из всех этих онтологических принципов релятивизма Протагор сделал смелый гносеологический вывод. Если все меняется и переходит в противоположное себе, то о каждой вещи возможны два противоположных мнения. Диоген Лаэрций сообщает, что Протагор «первый сказал, что о всякой вещи есть два мнения, противоположных друг другу».
Придя к убеждению в возможности двух противоположных мнений о вещи или процессе, Протагор делал вывод о том, что «все истинно».
Это утверждение Протагора было подвергнуто критике Демокритом, Платоном и Аристотелем. Демокрит и Платон говорили, что утверждение «всякий плод воображения является истинным» обращается против самого себя. Ведь «если всякий плод воображения является истинным, в таком случае и то мнение, что не всякое воображение истинно, поскольку оно принимается воображением, будет истинно, и таким образом положение, что всякое воображение истинно, станет ложью». Аристотель в «Риторике» писал: «[Дело Протагора] есть ложь и неистина, но кажущееся правдоподобие, и [ему нет места] ни в каком искусстве, кроме как в риторике и эристике».
Протагор учит «делать слабейшую речь сильнейшей».
Однако эти возражения не смутили бы Протагора. Сенека сообщает, что Протагор и сам утверждал, что одинаково можно говорить «за» и «против» не только о всякой вещи, но и о том, что о всякой вещи можно одинаково говорить «за» и «против». То есть Протагор допускал: тезис о том, что об одной и той же вещи есть два противоположных мнения, истинен не более, чем противоположный тезис – что об одной и той же вещи не может быть два противоположных мнения.
Демокрит и Протагор. Художник Сальватор Роза, 1663-1664
«Человек – мера всех вещей»
Из этих соображений и следует знаменитый тезис Протагора, который содержится в его «Ниспровергающих речах». У Секста Эмпирика мы читаем: «В начале своих «Ниспровергающих речей» он [Протагор] провозгласил: «Человек – мера всех вещей, существующих, что они существуют, несуществующих же, что они не существуют». Платон передавал эти же слова Протагора: «Сущности вещей для каждого человека особые, – по словам Протагора, утверждающего, что «мера всех вещей – человек», – и, следовательно, какими мне представляются вещи, такими они и будут для меня, а какими тебе, такими они будут для тебя».
В другом своем произведении Платон, снова приводя слова Протагора: «Мера всех вещей – человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют», – поясняет: Протагор «говорит тем самым, что-де какой мне кажется вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она, в свою очередь, для тебя… Разве не бывает иной раз, что дует один и тот же ветер, а кто-то мерзнет при этом, кто-то нет? И кто-то не слишком, а кто-то – сильно?» Одному человеку ветер «кажется», продолжает Платон, холодным, а другому нет. Но «казаться» значит «ощущаться». Возникает вопрос: можно ли сказать, что ветер холодный сам по себе или же только холодный относительно кого-то?
Платон делает вывод, что Протагор прав в своем утверждении субъективности ощущений, но он не прав в утверждении того, что все они истинны. В действительности в ощущениях нет истины, субъективность ощущений говорит о том, что ощущение не есть знание.
Вопрос о критерии истины у Протагора
Есть ли у Протагора какой-либо критерий истины? Что все-таки позволяет человеку высказывать определенные суждения о мире? Здесь позиция Протагора не во всем ясна.
Секст Эмпирик утверждает, что Протагор не имел никакого критерия: «Значит, если нельзя ничего взять вне [субъективного] состояния, то надо доверять всему, что воспринимается согласно соответствующему состоянию. В связи с этим некоторые и пришли к выводу, что Протагор отвергает критерий, потому что этот последний хочет быть ценителем существующего самого по себе и различителен истины и лжи, а вышеназванный муж не оставил ни чего-нибудь самого по себе, ни лжи». Однако имеются и другие сведения, что Протагор полагал: никто не имеет ложного мнения, но одно мнение может быть если не истиннее, то лучше (Платон 167 В). Мнения мудреца лучше мнений обычных людей. Здесь Протагор переходит на позицию Демокрита, который делал мерой всех вещей не любого, а мудреца, провозглашая, что мудрец – мера всех вещей.
Но главное все же не в этом. Главным критерием, по Протагору, является выгода. Здесь он уже переходит от гносеологического релятивизма к этическому.
Протагор об относительности морали
Конечно, критерий выгоды ограничен, ибо он действует лишь в случае, когда мы определяем, что хорошо, а что плохо.
Подобно тому как нет объективного тепла и холода, так нет и объективного добра и зла. Конечно, могут сказать, что добро то, что хорошо твоему отечеству, и плохо то, что ему плохо, но государство состоит из индивидов и то, что полезно одному из них, вредно другому. Добро и зло относительны. При определении того, что хорошо, а что плохо, надо исходить из своей пользы и выгоды, как личной, так и в лучшем случае государственной. Так, Протагор обосновывал деятельность софистов, которые стремились не к истине, а к победе над своими противниками в споре или тяжбе.
В диалоге Платона «Протагор» описана беседа Сократа с Протагором по вопросу, что такое добродетель и можно ли ей научить (Протагор обучал добродетели за большие деньги). Платон в этой связи приписывает Протагору исторический миф. Цель его – доказать, что добродетели научить можно. Когда боги из смеси земли и огня создавали все виды живого, они поручили братьям-титанам Прометею и Эпиметею распределить способности между этими видами.
Взявшись за это в одиночку, простодушный и непредусмотрительный Эпиметей ничего не дал людям. Человек оказался нагим и необутым, лишенным естественного оружия – клыков, рогов и т. п. Спасая положение, Прометей похитил для людей из мастерской Гефеста и Афины огонь и знание ремесел и искусств, за что затем понес известное наказание, но он не решился похитить у Зевса умение жить обществом, отчего первые люди, хотя они и могли говорить, поклоняться богам, строить дома, шить одежду и обувь, обрабатывать почву, не были в состоянии жить сообща и массами гибли от хищных зверей. Тогда Зевс поручил Гермесу привить людям стыд и правду, а на вопрос последнего, должен ли он, Гермес, наделить этим даром всех людей или же только некоторых, Зевс отвечал: «Пусть все будут к ним причастны; не бывать государствам, если только некоторые будут этим владеть, как владеют обычно искусством. И закон положи от меня, – продолжал Зевс, – чтобы всякого, кто не может быть причастным стыду и правде, убивать как язву общества».
Однако, продолжает Протагор, эта причастность дана людям лишь как способность, которую надо развивать, поэтому-то добродетель можно приобрести старанием и обучением, и Сократ, со своим неверием в возможность научения добродетели не прав. Способность к добродетели дана всем, но сама добродетель при рождении – никому.
Переходя от мифа к разумным основаниям, Протагор указывает: наказание преступников имеет смысл лишь при условии, что добродетель можно воспитать, – карают ведь ради предотвращения зла.
В последовавшем за этим споре между Сократом и Протагором о сути добродетели стороны меняются местами. Сократ, сведший все виды добродетели (справедливость, рассудительность, благочестие, мужество) к знанию, должен был признать, что добродетели, как и всякому знанию, обучить можно. Протагор, отвергший это, пришел к невольному выводу, что добродетели научить нельзя. Впоследствии Аристотель считал, что добродетелям научить можно, но не как одному только знанию, а как результату воспитания, делающего знание привычкой.
Добродетели – знание хорошего, ставшее привычкой поведения. Привыкая быть храбрым, человек становится храбрецом.
Протагор о богах и религии
Свой релятивизм и скептицизм Протагор направляет против всякого догматизма, в том числе и против религиозного. Та книга «О богах», за которую Протагор пострадал в Афинах, начиналась словами: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду. Ибо многое препятствует знать (это): и неясность [вопроса], и краткость человеческой жизни». Однако Протагор считал, что лучше верить в богов, чем в них не верить.
Скептик Тимон Флиунтский так написал об этом в своих сатирических «Силлах»:
Дальше и то узнайте, что с Протагором случилось,
Мужем звонкоголосым, пленительным, красноречивым,
Из софистов. Хотели предать огню его книги,
Ибо он написал, что богов не знает, не может определить,
каковы они и кто по природе.
Правда была на его стороне.
Но это на пользу
Не послужило ему, и бежал он, чтоб в недра Аида
Не погрузиться, испив Сократову хладную чашу.
Научно-популярный журнал: «Философия и жизнь»
Автор Кантов В.П. На чтение 5 мин Опубликовано Обновлено
Содержание:
Релятивизм это учение, утверждающее невозможность абсолютного учения. В широком смысле слова это, не более чем трюизм.
Подлинный смысл понятие релятивизма обретает только в специальном значении, выступающем в двух основных формах. Действительно, необходимо различать, с одной стороны, эпистемический, или гносеологический, релятивизм и, с другой стороны, этический, или нормативный, релятивизм. Обе эти формы могут выступать как слитые воедино (например, у Монтеня), так и разделенные (например, у Спинозы — вторая форма, у Канта — первая).
Эпистемический или гносеологический релятивизм
Эпистемический или гносеологический релятивизм утверждает относительность всякого знания и говорит, что мы не имеем доступа ни к одной абсолютной истине. Он противостоит теоретическому догматизму. Это не одна из форм скептицизма. Поскольку относительное знание является знанием и может в рамках своего порядка считаться твердо установленным. В этом смысле безусловными релятивистами являются Монтень и Юм, но также и Кант, который вовсе не был скептиком, как и большинство нынешних ученых. В этом и состоит один из парадоксов квантовой физики: чем больше мы познаем мир, тем слабее в нас ощущение приближения к абсолютному знанию.
Этический или нормативный релятивизм
Этический или нормативный релятивизм утверждает относительность ценностей. Мы не имеем доступа ни к одной абсолютной ценности; всякое оценочное суждение относится к тому или иному субъекту (субъективизм), к тем или иным генам (биологизм), к определенной эпохе (историзм), к определенному обществу или культуре (социологизм или культурализм).
В этом смысле релятивизм противостоит практическому догматизму.
Равнозначен ли релятивизм нигилизму?
Не обязательно. Относительная ценность не менее реальна и в силу своей относительности не перестает быть ценностью. Например, тот факт, что стоимость товара не является абсолютной (она зависит от условий его производства, рынка, валюты и т. д.), еще не значит, что этот товар вообще ничего не стоит или что цена на него может быть установлена произвольно. Точно так же тот факт, что сострадание ценится по-разному (в зависимости от культуры, эпохи и отдельных людей), еще не значит, что оно вообще не ценится или ценится наравне с равнодушием или жестокостью.
Ценность может быть относительной лишь при условии, что она существует в качестве ценности той или иной группы людей и является для них тем, чем никогда не станет чистое небытие.
Релятивизм, не обязательно приводящий к нигилизму (который является лишь его утрированной формой, как по отношению к гносеологическому релятивизму или умеренному скептицизму такой формой является критикуемый Юмом крайний скептицизм, тогда как умеренный скептицизм он как раз и проповедовал), есть веский довод против него (в интеллектуальном плане) и причина противостоять ему (в моральном плане).
По существу, это та же самая причина, по которой релятивизм противостоит и практическому догматизму. Два последних течения сближает между собой общее стремление к признанию исключительно абсолютных ценностей: одни утверждают, что такие ценности существуют (практический догматизм), другие это отрицают (нигилизм), но это расхождение предполагает согласие в чем-то основополагающем, что можно назвать стремлением к абсолютизации.
Релятивисты далеко не так требовательны и гораздо более здравомыслящи. Они не ищут абсолют, чтобы в результате обнаружить небытие. Они интересуются реальными условиями рынка (в отношении экономических ценностей), истории, общества и жизни людей (в отношении нравственных, политических и духовных ценностей) и в результате находят достаточно, чтобы с этим можно было жить или в крайнем случае умереть.
Нигилизм и релятивизм
Нигилизм это утрированный, уплощенный релятивизм. И наоборот, релятивизм — онтологический нигилизм (по отношению к ценностям, которые не являются ни сущностями, ни идеями в себе) и вместе с тем практический реализм (ценности реально существуют, во всяком случае для нас, потому что они заставляют нас действовать, вернее, потому, что мы действуем ради них).
Ценность не есть истина, она — объект желания, а не познания; она принадлежит сфере действия, а не созерцания. В то же самое время она не есть ни чистое небытие, ни простая иллюзия; она действительно имеет значение — по меньшей мере для нас и благодаря нам, потому что она для нас действительно желанна.
Иллюзорна в наших ценностях не их ценность; иллюзорно почти всегда возникающее чувство их абсолютного характера. Иными словами, нравственный абсолют существует только в воле и благодаря воле. Суть всего этого выразил Спиноза в имеющей огромное значение схолии к теореме 9 III книги «Этики»: мы не предпринимаем усилий ради ничто; «мы стремимся к чему-либо, желаем чего-нибудь, чувствуем влечение и хотим не вследствие того, что считаем это добром, а наоборот, мы потому считаем что-либо добром, что стремимся к нему, желаем, чувствуем к нему влечение и хотим его».
Тот факт, что всякая ценность относительна к направленному на нее желанию (а значит, и к жизни, истории, отдельному человеку, т.
е. биологически, исторически и биографически определенному желанию), еще не повод отказаться от желания или думать, что это желание (которое и само может быть желанным) не имеет ценности.
Справедливость надо любить не потому, что она — добро, а подчиняться ей следует не потому, что она существует. Справедливость — добро потому, что мы ее любим (ее добро — лишний повод к нашей любви, и этим обусловлена ее ценность). И как раз потому, что ее не существует, необходимо, как говорил Ален, ее создать. Нигилизм — философия лени и небытия. Релятивизм — философия желания и действия.
4.2.5 Эпистемологический релятивизм – PPSC PHI 1011: Философские поиски
Самое главное найти правду, которая верна для меня. – Сорен Кьеркегор
Предыдущие теории познания, которые мы обсуждали, были объективистскими теориями. Каждая из этих предыдущих теорий по-своему предполагала существование некой объективной истины. Эпистемологический релятивизм совсем другой.
Это субъективистская теория познания, в которой утверждения об истине зависят от убеждений общества или человека. Фридрих Ницше разработал эту теорию познания, стоя на плечах объективистских мыслителей, таких как Кант, которые приоткрыли дверь, чтобы релятивисты, такие как Ницше, могли войти.
Ницше считал, что более ранние философы, такие как Платон или Кант, заявлявшие, что предлагают нам объективное универсальное знание истины, не осознавали, что их теории обусловлены их собственными желаниями и «примитивными» потребностями.
Фридрих Ницше (1844–1900) Ницше Фридрих Вильгельм Ницше (1844–1900) был немецким философом, культурным критиком, композитором, поэтом, писателем и филологом, чьи работы оказали глубокое влияние на современную интеллектуальную историю. Он начал свою карьеру как классический филолог, прежде чем обратиться к философии. Он стал самым молодым человеком, когда-либо заведовавшим кафедрой классической филологии Базельского университета в 1869 году.
в возрасте 24 лет. Ницше ушел в отставку в 1879 году из-за проблем со здоровьем, преследовавших его большую часть жизни; он завершил большую часть своего основного письма в следующем десятилетии. В 1889 году в возрасте 44 лет он перенес коллапс, а затем и полную потерю умственных способностей. Оставшиеся годы он прожил на попечении своей матери до ее смерти в 1897 году, а затем со своей сестрой Элизабет Фёрстер-Ницше. Ницше умер в 1900 году.
Перспективизм Ницше
Одна из важнейших идей Ницше называется перспективизм . Перспективизм — это эпистемологический принцип, согласно которому восприятие и знание чего-либо всегда связаны с интерпретационными точками зрения тех, кто это наблюдает. Хотя перспективизм не считает все перспективы и интерпретации равноправными или ценными, он считает, что никто не имеет доступа к абсолютному взгляду на мир, отрезанному от перспективы. Вместо этого все такое просмотр происходит с некоторой точки зрения, которая, в свою очередь, влияет на то, как вещи воспринимаются.
Таким образом, вместо того, чтобы пытаться определить истину в соответствии с вещами, находящимися вне какой-либо перспективы, перспективизм обычно стремится определить истину, сравнивая и оценивая точки зрения между собой. («Перспективизм», Википедия)
Из этого мы можем видеть, что перспективизм является формой эпистемологического релятивизма в том смысле, что он предполагает, что мы все «конструируем» наши мировоззрения способами, уникальными для нашего разума и наших ценностей.
Ницше считал, что более ранние философы, такие как Платон или Кант, заявлявшие, что предлагают нам объективное универсальное знание истины, не осознавали, что их теории обусловлены их собственными желаниями и «примитивными» потребностями. Предшественник развития психологии в начале 20-го века, Ницше утверждал, что наши взгляды на мир часто обусловлены нашими непризнанными травмами и страстями.
Одним из ключевых понятий перспективизма Ницше является интерпретация. Согласно Ницше, интерпретация — это то, что должны делать люди.
Интерпретация — это то, как мы понимаем наш мир и придаем своей жизни смысл. Поскольку универсальных истин не существует, все интерпретируется с нашей субъективной точки зрения.
Выдержки из книги Ницше «
По ту сторону добра» и «Эви» lВ его самой известной книге Beyond Good and Evil , Ницше излагает свои взгляды на знание.
Далее
Что, по словам Ницше, влияет на мышление философов?
Что, по его словам, скрывается за всей логикой?
Внимательно следя за философами и достаточно долго читая между строк, я говорю себе теперь, что большая часть сознательного мышления должна быть причислена к инстинктивным функциям, и это так даже в случае философского мышления; здесь приходится заново учиться, как заново узнавали о наследственности и «врожденности». Насколько мало акт рождения принимается во внимание во всем процессе и процедуре наследственности, настолько мало «сознания»9.0003 противопоставил инстинктивному в любом решающем смысле; большая часть сознательного мышления философа находится под тайным влиянием его инстинктов и направляется в определенные русла.
Что, по словам Ницше, важнее, чем истинность или ложность мнения?
Ложность мнения не есть для нас никакого возражения: здесь-то, может быть, и звучит наш новый язык наиболее странно. Вопрос в том, насколько мнение жизнеутверждающее, жизнесохраняющее, родосохраняющее, может быть, породообразующее, и мы в основном склонны утверждать, что самые ложные мнения (к которым априорно принадлежат синтетические суждения) суть самое необходимое для нас, чтобы без признания логических фикций, без сопоставления действительности с чисто 
Признать неправду условием жизни ; это, безусловно, опасное оспаривание традиционных представлений о ценности, и философия, осмеливающаяся сделать это, только тем самым поставила себя выше добра и зла.
В следующем разделе, почему Ницше говорит, что философы нечестны? В каких предубеждениях он их обвиняет?
Ницше сравнивает философов с юристами (он использует термин адвокатов ). Почему он делает это сравнение? Это комплимент философам?
То, что заставляет относиться к философам полудоверчиво и полунасмешливо, не часто повторяемое открытие, как они невинны, как часто и легко они ошибаются и сбиваются с пути, словом, как они ребячливы и ребячливы, — но что с ними недостаточно честно обходиться, тогда как все они поднимают громкий и добродетельный крик, когда на проблему правдивости хотя бы отдаленно намекают. Все они делают вид, что их истинные мнения были обнаружены и достигнуты путем саморазвития холодной, чистой, божественно безразличной диалектики (в отличие от всякого рода мистиков, которые, более справедливые и глупые, говорят о «вдохновении»), тогда как на самом деле предвзятое суждение, идея или «предложение», которые обычно представляют собой абстрагированное и утонченное желание их сердца, защищаются ими с помощью аргументов, отыскиваемых после события.
Все они — защитники, не желающие, чтобы их считали таковыми, и вообще проницательные защитники своих предрассудков, которые они именуют «истинами», — и
В следующем разделе Ницше делает несколько замечаний о реальном источнике философских идей.
По мере чтения составьте список различных источников, которые упоминает Ницше.
Постепенно мне стало ясно, из чего состояла до сих пор всякая великая философия, а именно из исповеди ее создателя и из рода невольной и бессознательной автобиографии; и, кроме того, моральная (или безнравственная) цель в каждой философии составляла истинный жизненный зародыш, из которого всегда вырастало все растение. В самом деле, чтобы понять, как были получены самые трудные метафизические утверждения философа, всегда хорошо (и мудро) сначала спросить себя: «К какой морали они (или он) стремятся?» Соответственно, я не верю, что «импульс к знанию» является отцом философии; но что другой импульс, здесь, как и везде, использовал знание (и ошибочное знание!) только как инструмент. Но тот, кто рассматривает основные импульсы человека с целью определить, насколько они могли действовать здесь как 
Ибо всякий порыв властен, и как как , попытки философствовать. Правда, у ученых, у действительно ученых людей может быть иначе — «лучше», если хотите; действительно может существовать такая вещь, как «импульс к познанию», своего рода маленький, независимый часовой механизм, который, будучи хорошо заведенным, усердно работает в этом направлении, без остальных научных импульсов, принимающих в этом какое-либо существенное участие. Действительные «интересы» ученого, следовательно, обыкновенно лежат совсем в другом направлении — может быть, в семье, или в зарабатывании денег, или в политике; на самом деле почти безразлично, в какой точке исследования поставлена его маленькая машинка и станет ли подающий большие надежды молодой рабочий хорошим филологом, специалистом по грибам или химиком; он не характеризуется тем, что становится тем или иным. В философе, напротив, нет решительно ничего безличного; и, прежде всего, его мораль дает решительное и решительное свидетельство о кто он , то есть в каком порядке соотносятся друг с другом глубочайшие импульсы его природы.
(Ницше, По ту сторону добра и зла , Проект Гутенберг)
T Смерть Абсолютов
Релятивизм Ницше имеет далеко идущие последствия для понятия абсолютной истины. Если нет истинного объективного стандарта, то ничто не является абсолютным, включая Бога. Ницше заметил, что христианство теряет свое центральное место в западной культуре, и провозгласил, что «Бог умер… и мы убили его».
Более того, под этим утверждением он имел в виду не только то, что Бог религии больше не имеет смысла, но и то, что любая попытка обнаружить абсолютную истину была бы безумием. Ницше утверждал, что смерть Бога в конечном итоге приведет к потере любого универсального взгляда на вещи и любого связного чувства объективной истины. Ницше отвергал идею объективной реальности, утверждая, что знание случайно и условно, по отношению к различным изменчивым перспективам или интересам. Это приводит к постоянной переоценке правил (например, правил философии, научного метода и т.
д.) в соответствии с обстоятельствами индивидуальных точек зрения. Этот взгляд получил название перспективизма.
В следующем отрывке из Веселой науки Ницше предупреждает о грядущей культурной революции.
Почему Ницше использует образ сумасшедшего как человека, ищущего Бога?
Почему сумасшедший говорит, что Бог умер и что это мы убили его?
Почему сумасшедший говорит: «Я пришел слишком рано?»
Сумасшедший. — Слышали ли вы когда-нибудь о сумасшедшем, который ясным утром зажег фонарь и побежал на базарную площадь, не переставая крича: «Я ищу Бога! Я ищу Бога!» — Поскольку вокруг стояло много людей, не веривших в Бога, он вызвал большое веселье. Почему! он потерян? сказал один. Он заблудился, как ребенок? сказал другой. Или он прячется? Он боится нас? Он совершил морское путешествие? Он эмигрировал? — кричали, смеясь, все в гаме. Сумасшедший прыгнул в их гущу и пронзил их взглядами. «Куда пропал Бог?» — крикнул он. — Я хочу сказать тебе! Мы убили его — ты и я! Мы все его убийцы! Но как мы это сделали? Как мы смогли выпить море? Кто дал нам губку, чтобы стереть весь горизонт? Что мы сделали, когда освободили эту землю от солнца? Куда он теперь движется? Куда мы движемся? Вдали от всех солнц? Разве мы не мчимся без конца? Назад, вбок, вперед, во все стороны? Есть ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы, как сквозь бесконечное ничто? Не дышит ли на нас пустота? Не стало ли холоднее? Разве ночь не приходит постоянно, все темнее и темнее? Разве мы не должны зажигать фонари по утрам? Разве мы не слышим шума могильщиков, хоронящих Бога? Разве мы не обоняем божественное разложение? — ибо даже боги разлагаются! Бог мертв! Бог остается мертвым! И мы убили его! Чем утешимся мы, кровожаднейший из всех убийц? Святейшее и могущественнейшее, чем до сих пор обладал мир, истекло кровью под нашим ножом, — кто сотрет с нас кровь? Какой водой мы могли бы очиститься? Какие lustrus, какие священные игры должны мы изобрести? Не слишком ли велика для нас величина этого дела? Не должны ли мы сами стать богами только для того, чтобы казаться достойными этого? Никогда не было более великого события, — и благодаря ему все, кто рождается после нас, принадлежат к более высокой истории, чем всякая доселе история!» — Тут безумец замолчал и снова посмотрел на своих слушателей; они тоже молчали и смотрели на него с удивлением.
Наконец он бросил свой фонарь на землю, так что тот разбился вдребезги и погас. «Я пришел слишком рано, — сказал он тогда, — я еще не в нужное время. это 169Чудесное событие все еще в пути и движется, оно еще не достигло ушей людей. Молнии и грому нужно время, свету звезд нужно время, делам нужно время, даже после того, как они совершены, чтобы их увидели и услышали. Это деяние еще дальше от них, чем самая дальняя звезда, — и все же они его совершили!» — Далее сообщается, что сумасшедший в один и тот же день обошел разные церкви и там пропел свой Requiem aeternam deo . . Когда его выводили и призывали к ответу, он всегда отвечал: «Что представляют собой теперь эти церкви, если они не могилы и памятники Богу?» (Ницше, «Веселая наука», Гутенберг)
Воля к Сила
Ницше, зная о новой теории дарвиновской эволюции, предположил, что выживание наиболее приспособленных движет не случайным «естественным отбором», а превосходством силы воли.
Опять же, из Beyond Good and Evil :
Психологи должны одуматься, прежде чем относить инстинкт самосохранения к основным инстинктам органического существа. Живое стремится прежде всего разрядить свою силу — сама жизнь есть Воля к Власти; самосохранение — лишь один из косвенных и наиболее частых его результатов. (Ницше, За гранью добра и зла , Проект Гутенберг)
Находясь под сильным влиянием представлений философа Артура Шопенгауэра о «воле» как движущей силе человеческого существования, Ницше считал, что нас больше всего мотивирует воля к власти.
Однако эта концепция никогда не была систематически определена в работах Ницше, поэтому ее интерпретация остается открытой для дискуссий. С одной стороны, это могло быть истолковано как желание доминировать над другими. Ницше, однако, кажется, предполагает, что эту волю следует использовать для господства над меньшими страстями самого себя. Достижение этого самоконтроля отделило бы человека от большинства людей.
Эта идея становится очевидной в его риторике о различии между господами и слугами.
Где бы я ни находил живое существо, там находил я Волю к власти; и даже в воле слуги нашел я волю быть господином.
Что более сильному будет служить слабейший — к тому склоняет свою волю тот, кто хочет господствовать над еще более слабым. Только от этого удовольствия он не желает отказываться.
И как меньший отдает себя большему, чтобы иметь наслаждение и власть над меньшим из всех, так и величайший отдает себя и ставит на карту жизнь ради власти. (Ницше, Так говорил Заратустра , Гл. 34, Гутенберг)
Стать хозяином своей жизненной силы, своей воли — значит стать высшим человеком, сверхчеловеком . Эту идею исказили и исказили нацистские пропагандисты, пришедшие к власти после смерти Ницше. По словам одного историка:
Фридрих Ницше и его младшая сестра Элизабет были близки в детстве, но в зрелом возрасте разошлись, когда Элизабет вышла замуж за Бернхарда Фёрстера, у которого были сильные антисемитские убеждения.
Фридрих не присутствовал на их свадьбе. После того, как ее муж покончил жизнь самоубийством, Элизабет стала членом нацистской партии.
Когда Элизабет взяла на себя заботу о своем брате в конце его жизни, она, к сожалению, также получила контроль над всей его литературной работой. После смерти брата в 1900 году Элизабет приступила к редактированию некоторых заметок, которые он предварительно назвал «Воля к власти». Она опубликовала книгу от имени своего брата в 1901 году, добавив к оригинальной работе своего брата много своей антисемитской и нацистской пропаганды. По сей день Ницше все еще ассоциируется в сознании людей с нацистской партией, несмотря на то, что он категорически не соглашался с антисемитскими убеждениями своей сестры. «Воля к власти» была названа «исторической подделкой». (Джорджо Колли-Маццино Монтинари, Введение к Фридриху Ницше «Werke. Kritische Gesamtausgabe» (KGA), hrsg. Colli und Montinari (под редакцией), Берлин и Нью-Йорк 1967.)
Как быть эпистемологическим релятивистом
Представьте следующий гипотетический сценарий 10 разным людям.
Внимательно отметьте их ответы и их подход к тому, во что они будут верить или что делать.
Представьте, что это далекое будущее, и вы слушаете выступление политика, баллотирующегося на высокий политический пост. Политик сообщает аудитории, что инопланетяне из соседней солнечной системы посылают на Землю волны иммигрантов, несущих компьютерный вирус, который они будут использовать для разрушения экономики Земли в качестве предшественника получения финансового контроля над ресурсами Земли. Политик предполагает, что представители этой инопланетной расы не заслуживают доверия. Вы верите этому утверждению или нет? Если да, то почему? Если нет, то почему? Как вы собираетесь оценивать истинность этого утверждения? Приведите конкретные примеры типов мыслительных процессов, в которых вы будете участвовать, и типов исследований, которые вы могли бы провести.
Сравните полученные ответы.
- Сколько ваших респондентов придерживаются скептического подхода?
- Сколько использовали рационализм или эмпиризм?
- Были ли среди ваших респондентов конструктивисты?
- Использовал ли кто-либо из ваших респондентов релятивистский подход «живи и давай жить другим»?
- Какие закономерности вы заметили среди ваших респондентов?
- Были ли явные предубеждения?
- Если был один подход к оценке этого заявления, который выделялся среди остальных, почему, по вашему мнению, это было так?
Подход людей к оценке утверждения об истине может многое рассказать нам об их общем подходе к знаниям, и вы можете заметить, что подходы сильно различаются от человека к человеку.
Как вы думаете, чем это объясняется?
Релятивизм считает, что мы совершаем ошибку, если думаем, что существует только один объективный способ жить или смотреть на мир. Будучи субъективной теорией, релятивизм утверждает, что решение относительно того, что истинно, зависит от человека или общества. Любое заявление об истине верно только в отношении нашей конкретной точки зрения и того, как мы интерпретируем информацию с этой уникальной точки зрения. Не существует нейтрального или объективного способа узнать. Мы можем принять решение только на основе того, насколько хорошо конкретное убеждение работает для нас. Столкнувшись с утверждением, что Земля плоская, каждый релятивист принял бы собственное решение о том, верить в это или нет, исходя из своей личной, субъективной точки зрения.
Сильные и слабые стороны эпистемологического релятивизма
Эпистемологический релятивизм признает, что у людей всегда были разные мнения и точки зрения. На протяжении всей истории человечества люди и культуры придерживались различных взглядов.
Релятивизм подтверждает эти уникальные опыты и интерпретации.
Как и этический релятивизм, эпистемологический релятивизм помогает нам быть более открытыми, терпимыми и менее догматичными. Релятивизм отвергает идею о превосходстве идей одного человека или группы над другими. Поскольку нет объективного стандарта, релятивизм дает нам свободу сомневаться и задавать вопросы, а также мыслить нестандартно.
Перспективизм Ницше проложил путь к возникновению психологии, признав, что каждый из нас окрашивает свой опыт мира на основе наших прошлых эмоциональных историй.
Перспективизм также открыл двери в мир искусства и музыки. Ницше считал искусство высшим выражением благородного существования. До Ницше предполагалось, что художники рисовали или лепили реальность того, что они видели в мире. Но после Ницше все чаще и чаще художники представляли абстрактные работы и оставляли их значение на усмотрение воспринимающего, который привносил в работу свою уникальную перспективу.
С другой стороны, релятивизм требует, чтобы мы придавали равный вес и ценность всем мнениям, даже тем, которые вредны или разрушительны. Трудно обосновать утверждение о том, что Гитлер делал то, что он считал хорошим и необходимым, когда подавляющее большинство мира считало его действия отвратительными. Однако релятивизм означает, что мы должны считать взгляды Гитлера столь же обоснованными, как и взгляды тех, кто выступал против него и его режима.
Если нет объективного эталона, то мы никогда не сможем сказать, что что-то не так или ошибочно. Чтобы сказать, что что-то неверно или ошибочно, нам нужно объективное измерение, с помощью которого можно делать сравнения или делать выводы, но это не инструмент, доступный релятивисту. У релятивистов могут быть разные мнения, но нет «правильного» или «неправильного».
Релятивизм не дает нам стимула улучшать себя или наше общество. Если нет более высокого стандарта или объективной истины, которую нужно искать, то мы совершаем ошибку, позволяя нашим практикам и убеждениям застаиваться.
Нам может потребоваться гораздо больше времени, чтобы добиться прогресса, если мы думаем, что наш способ мышления или действия является лучшим.
Аргументы Ницше могут показаться парадоксальными. С одной стороны, он утверждает, что объективные истины мертвы, а с другой стороны, он как бы выставляет это как объективную истину.
Процитированные работы
Отчужденный. «НЛО Внеземной научно-фантастический инопланетянин». Pixabay , Pixabay, https://pixabay.com/illustrations/ufo-extraterrestrial-science-fiction-4995753/. По состоянию на 12 апреля 2022 г.
Шульце, Густав. «Фридрих Ницше.» Flickr , WikiCommons, 24 апреля 2015 г., https://www.flickr.com/photos/royaloperahouse/17048487967. По состоянию на 12 апреля 2022 г.
Релятивизм | SpringerLink
Барнс, Б.: 1977, Интересы и рост знаний , Рутледж и Кеган Пол, Лондон. Барнс, Б. и Д. Блур.: 1982, «Релятивизм, рационализм и социология знаний», в Холлис и Люкс (ред.
), стр. 21–47.Google Scholar
Бейли, Дж. Э. (ред.): 1992, Аспекты релятивизма: моральные , когнитивные , и литературные , University Press of America, Lanham, MD.
Google Scholar
Бейнс, К., Дж. Бохман и Т. Маккарти (ред.): 1987, После философии: конец или трансформация , The MIT Press, Кембридж, Массачусетс.
Google Scholar
Бернштейн, Р. Дж.: 1983, За пределами объективизма и релятивизма: наука , Герменевтика , и практика , University of Pennsylvania Press, Philadelphia.
Google Scholar
Блур, Д.: 1976, Знания и социальные образы , Рутледж и Кеган Пол, Лондон. Браун, Дж. Р.: 1984, Научная рациональность: социологический поворот , Д. Рейдель, Дордрехт.
Google Scholar
Коул, С.
: 1992, Создание науки: между природой и обществом , издательство Гарвардского университета, Кембридж, Массачусетс.Google Scholar
Дэвидсон, Д.: 1973, «О самой идее концептуальной схемы», Труды Американской философской ассоциации 47 , 5–20.
Перекрёстная ссылка Google Scholar
Dayson-Galle, P.: 1998, Возможность относительной истины , Ashgate, Aldershot.
Google Scholar
Эльстер, Дж.: 1982, «Вера, предвзятость и идеология», в Hollis and Lukes 1982, стр. 123–148. Фейерабенд, П.: 1975, Против метода: очерк анархистской теории познания , Verso, Лондон.
Google Scholar
Финоккиаро, Массачусетс (ред.): 1998, Дело Галилея: документальная история , University of California Press, Беркли.
Google Scholar
Forster, PD: 1992, «Что поставлено на карту между Патнэмом и Рорти?», Философия и феноменологические исследования 52 , 585–603.
Перекрёстная ссылка Google Scholar
Гельман Р. и С. Р. Галлистел: 1978, Понимание ребенком числа , Издательство Гарвардского университета, Кембридж, Массачусетс.
Google Scholar
Goodman, N.: 1978, Ways of World Making , издательство Hackett Publishing Company, Индианаполис, Индиана. Гаттинг, Г. (ред.): 1980, Парадигмы и революции: приложения и оценки Томаса
Google Scholar
Философия науки Куна , University of Notre Dame Press, Notre Dame, IN. Гаттинг, Г.: 1984, «Сильная программа: диалог», в Брауне, 1984, стр.
95–111. Хейлз, SD: 1997, «Последовательный релятивизм», Mind 106 33–52.Google Scholar
Харре, Р. и М. Краус: 1996, Разновидности релятивизма , Blackwell Publishers Ltd., Оксфорд. Harris, JF: 1992, Против релятивизма: философская защита метода , Open Court, LaSalle, IL.
Google Scholar
Гессен, М.: 1980, «Сильный тезис социологии науки», гл. 2 Гессе, 90 208 Революций и реконструкций в философии науки 90 209, Индиана Юниверсити Пресс, Блумингтон, стр. 29–60.
Google Scholar
Холлис М. и Люкс С. (ред.): 1982, Рациональность и релятивизм , The MIT Press, Кембридж, Массачусетс.
Google Scholar
Horwich, P. (ed.): 1993, Изменения в мире: Томас Кун и природа науки , The MIT Press, Cambridge, MA.
Google Scholar
Hoyningen-Huene, P.: 1993, Реконструкция научных революций: философия науки Томаса С. Куна , The University of Chicago Press, Чикаго, пер. А. Т. Левин. Knorpp, WM, Jr.: 1998, «Чем релятивизм не является», Философия 73 , 277–300.
Google Scholar
Кордиг, Ч.Р.: 1971, Обоснование научных изменений , Д. Рейдель, Дордрехт.
Google Scholar
Krausz, M., (ed.): 1989, Relativism: Interpretation and Confrontation , University of Notre Dame Press, Notre Dame, IN.
Google Scholar
Krausz, M., and JW Meiland (eds.): 1982, Relativism: Cognitive and Moral , University of Notre Dame Press, Notre Dame, IN.
Google Scholar
Kuhn, TS: 1962, The Structure of Scientific Revolutions , University of Chcago Press, Чикаго.
(Второе издание, дополненное, 1970 г.)Google Scholar
Кун, Т. С.: 1970, «Размышления о моих критиках», у Лакатоса и Масгрейва, 1970, стр. 231–278. Лакатос, И., и А. Масгрейв (ред.): 1970, Критика и рост знаний , Издательство Кембриджского университета, Кембридж.
Google Scholar
Лаудан, Л.: 1988, «Все ли теории одинаково хороши?» Диалог», в Nola 1988, стр. 117–139. Лаудан, Л.: 1990, Наука и релятивизм: некоторые ключевые споры в философии науки , University of Chicago Press, Чикаго.
Google Scholar
Лаудан Л. и Дж. Леплин: 1991, «Эмпирическая эквивалентность и недоопределение», The Journal of Philosophy 88 , 449–472.
Перекрёстная ссылка Google Scholar
Левин, М.: 1992, «Релятивизм реальности», в Бейли, 1992, стр.
69–85.Google Scholar
Макинтайр, А.: 1987, «Релятивизм, власть и философия», в Бейнс, Бохман и Маккарти, 1987, стр. 385–411; первоначально опубликовано в 1985 г., Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 59 , 5–22.
Google Scholar
Макинтайр, А.: 1988, Чье правосудие? Какая рациональность , University of Notre Dame Press, Нотр-Дам, Индиана.
Google Scholar
Макинтайр, А.: 1990, «Обзор Ричарда Рорти, непредвиденных обстоятельств, иронии и солидарности», Journal of Philosophy 87 , 708–711.
Перекрёстная ссылка Google Scholar
Марголис, Дж.: 1991, Правда о релятивизме , Блэквелл, Оксфорд.
Google Scholar
Маккарти, Т.
: 1989, «Контрарелятивизм: мысленный эксперимент», в Krausz 1989, стр. 256271.Google Scholar
Мельхерт, Н.: 1994, Кто скажет?: Диалог о релятивизме , Хакетт, Индианаполис. Monist 67(3): 1984, «Можно ли защитить релятивизм?»
Google Scholar
Мошман, Д., Дж. А. Гловер и Р. Х. Брюнинг: 1987, Психология развития: актуальный подход , Little, Brown and Company, Бостон.
Google Scholar
Нагель, Т.: 1986, Вид из ниоткуда , Oxford University Press, Оксфорд.
Google Scholar
Нола, Р.: 1988, Релятивизм и реализм в науке , Клувер, Дордрехт.
Перекрёстная ссылка Google Scholar
Норрис, К.: 1997, Против релятивизма: философия науки , Деконструкция и критическая теория , Блэквелл, Оксфорд.
Google Scholar
О’Горман, Ф.: 1989, Рациональность и относительность: поиски объективного знания , Эйвбери, Олдершот.
Google Scholar
Папино, Д. (редактор): 1996, Философия науки , издательство Оксфордского университета, Оксфорд.
Google Scholar
Пирс, CS: 1931–58, Собрание статей , тома I-VI под редакцией К. Хартсхорна и П. Вайса
Google Scholar
тома VII-VIII под редакцией А. В. Беркса, издательство Гарвардского университета, Кембридж, Массачусетс. Платон: 1961, Теэтет , пер. Ф. М. Корнфорд, в Э. Гамильтон и Х. Кэрнс (ред.), The
Google Scholar
Сборник диалогов Платона , серия Боллинген, Pantheon Books, Random House, Нью-Йорк, стр.
845–9.19.Google Scholar
Поппер, К Р.: 1963, Догадки и опровержения , Рутледж и Кеган Пол, Лондон.
Google Scholar
Поппер, К.Р.: 1970, «Нормальная наука и ее опасности», Лакатос и Масгрейв, 1970, стр. 51–58.
Google Scholar
Поппер, К.Р.: 1972, Объективное знание: эволюционный подход , Clarendon Press of Oxford University Press, Оксфорд.
Google Scholar
Патнэм, Х.: 1977, «Реализм и разум», Труды Американской философской ассоциации 50 , 483–498.
Перекрёстная ссылка Google Scholar
Патнэм, H 1981, Причина , Истина и история , Издательство Кембриджского университета, Кембридж.
Патнэм, H 1982, «Почему разум не может быть натурализован», Synthese 52 3–23.Google Scholar
Патнэм, H 1983, Реализм и разум: философские статьи , том 3, издательство Кембриджского университета, Кембридж.
Google Scholar
Патнэм, Х.: 1990, Реализм с человеческим лицом (отредактировано и представлено Дж. Конантом), издательство Гарвардского университета, Кембридж, Массачусетс.
Google Scholar
Патнэм, H 1992, Обновление философии , Издательство Гарвардского университета, Кембридж, Массачусетс. Куайн, Западная Вирджиния: 1960, Word and Object , MIT Press, Кембридж, Массачусетс.
Google Scholar
Куайн, Западная Вирджиния: 1991, «Две догмы в ретроспективе», Canadian Journal of Philosophy 21 , 265274.
Google Scholar
Куайн, Западная Вирджиния: 1992, В поисках истины (исправленное издание), издательство Гарвардского университета, Кембридж, Массачусетс.
Google Scholar
Рорти, Р.: 1979, Философия и зеркало природы , Издательство Принстонского университета, Принстон, Нью-Джерси.
Google Scholar
Рорти, Р.: 1982, Последствия прагматизма , University of Minnesota Press, Миннеаполис, Миннесота.
Google Scholar
Рорти, Р.: 1982a, «Прагматизм, релятивизм и иррационализм», в Рорти, 1982, 160–175. Первоначально опубликовано в 1980 г., Proceedings of the American Philosophical Association 53 , 719–738.
Google Scholar
Рорти, Р.
: 1989, «Солидарность или объективность?», в Krausz 1989, стр. 35–50.Google Scholar
Рорти, Р.: 1989a, Непредвиденные обстоятельства , Ирония , и Солидарность , издательство Кембриджского университета, Кембридж.
Google Scholar
Рорти, Р.: 1991, Объективность , Релятивизм , и Истина: Философские статьи , Том 1, издательство Кембриджского университета, Кембридж.
Google Scholar
Рорти, Р.: 199la, Очерки о Хайдеггере и других: Философские статьи , том 2, издательство Кембриджского университета, Кембридж.
Google Scholar
Рорти, Р.: 1993, «Патнэм и релятивистская угроза», The Journal of Philosophy 90 , 443–461. Шеффлер, 1.: 1967, Наука и субъективность , Боббс-Меррилл, Индианаполис.
(Второе издание, издательство Hackett Publishing Company, Индианаполис, 1982 г.)Google Scholar
Шеффлер, 1.: 1974, Четыре прагматика: критическое введение в Пирса , Джеймс , Мид , и Дьюи , Humanities Press, Нью-Йорк.
Google Scholar
Шеффлер, I 1997, «Ответ ван Хаафтену и Снику», в Siegel 1997a, стр. 260–261.
Google Scholar
Шапер, Д.: 1964, «Структура научных революций», The Philosophical Review 73 , 383–94.
Перекрёстная ссылка Google Scholar
Siegel, H.: 1987, Опровержение релятивизма: критика современного эпистемологического релятивизма , Издательство D. Reidel Publishing Company, Дордрехт.
Google Scholar
Сигель, Х.
: 1989, «Прощание с Фейерабендом», Запрос 32 , 343–69.Перекрёстная ссылка Google Scholar
Siegel, H.: 1992, «Релятивизм», в J. Dancy and E. Sosa (eds.), A Companion to Epistemology , Basil Blackwell, Oxford, стр. 428–430.
Google Scholar
Сигель, Х.: 1993, «Обоснование заявлений о концептуальном развитии: ответ ван Хаафтену», Journal of Philosophy of Education 27 , 79–85.
Перекрёстная ссылка Google Scholar
Сигель, Х.: 1995, «Натурализованная эпистемология и «первая философия»», Метафилософия 26 , 4662.
Перекрестная ссылка Google Scholar
Siegel, H.: 1996, «Натурализм и отказ от нормативности», в W. O’Donohue and
Google Scholar
Р.
Китченер (ред.), Философия психологии, Sage, Лондон, стр. 4–18.Google Scholar
Siegel, H.: 1996a, «Инструментальная рациональность и натурализованная философия науки»
Google Scholar
Философия науки 63 Дополнение (Материалы СРП, Часть 1), S116–S124.
Google Scholar
Siegel, H 1997, Рациональность: искуплена? Дальнейшие диалоги об идеале образования , Рутледж, Нью-Йорк.
Google Scholar
Siegel, H. (ed.): 1997a, Reason and Education: Essays in Honor of Israel Scheffler , Kluwer, Dordrecht.
Google Scholar
Siegel, H 1998, «Натурализм и нормативность: рваное примирение Хукера», Исследования по истории и философии науки 29 639–652.
Google Scholar
Слезак, П.: 1994, «Социология научных знаний и научное образование: Часть I», Наука и образование 3 , 265–294.
Перекрёстная ссылка Google Scholar
Слезак, П.: 1994а, «Социология научного знания и научное образование. Часть II: Лабораторная жизнь под микроскопом», Наука и образование 3 , 329–355.
Перекрёстная ссылка Google Scholar
Слезак, П.: 1994b, «Социальная конструкция социального конструктивизма», Запрос 37 , 139–157. ван Хаафтен, В.: 1990, «Обоснование заявлений о концептуальном развитии», Journal of Philosophy of Education 24 , 51–69.
Google Scholar
ван Хаафтен, В.
), стр. 21–47.
: 1992, Создание науки: между природой и обществом , издательство Гарвардского университета, Кембридж, Массачусетс.
95–111. Хейлз, SD: 1997, «Последовательный релятивизм», Mind 106 33–52.
(Второе издание, дополненное, 1970 г.)
69–85.
: 1989, «Контрарелятивизм: мысленный эксперимент», в Krausz 1989, стр. 256271.
845–9.19.
Патнэм, H 1982, «Почему разум не может быть натурализован», Synthese 52 3–23.
: 1989, «Солидарность или объективность?», в Krausz 1989, стр. 35–50.
(Второе издание, издательство Hackett Publishing Company, Индианаполис, 1982 г.)
: 1989, «Прощание с Фейерабендом», Запрос 32 , 343–69.
Китченер (ред.), Философия психологии, Sage, Лондон, стр. 4–18.
