Разное

Идеал личности в русском обществе: Общественный идеал в современной России

ОпубликованоАвторalexxlab

Читать онлайн «Общественный идеал в России в духовном наследии славянофилов», Галина Жигунова – ЛитРес

Введение

Общество обращается к проблеме своих идеалов тогда, когда ему не ясны перспективы развития, когда оно испытывает потребность реформировать сложившуюся систему социальных связей и отношений. Осмысление общественного идеала России связано с поиском перспектив и вариантов ее развития в современном мире, что осуществляется в ходе изучения прошлого страны, ее теоретической мысли и практического опыта.

Обозначенная проблема является составной частью русской философской и социальной мысли, и в этой связи наибольший научный интерес представляют воззрения славянофильства, – общественного течения середины XIX века, – в котором ярко отразилось противостояние самобытных основ и западного влияния в русском обществе. Славянофилы одни из первых предприняли попытку разработать модель идеального российского общества и на ее основе обосновать самобытный путь России и ее историческое предназначение. Они одни из первых обозначили проблемы общества, требующие теоретического осмысления, и заложили прочный фундамент для понимания многих общественно – политических процессов российского общества середины XIX века.

Актуальность исследования обусловлена и тем фактом, что в течение полутора веков ученые наибольшее внимание уделяли лишь старшим славянофилам (A.C. Хомякову, И.В. Киреевскому, К. С. Аксакову, Ю.Ф. Самарину), игнорируя воззрения их последователей (А.И. Кошелева, Д. А. Валуева, Ф.В. Чижова, А.Ф. Гильфердинга, позднее – В.И. Ламанского, В.Д. Черкасского). С точки зрения создания целостной концепции славянофильских воззрений по проблеме общественного идеала представляется важным изучать их творчество во всей совокупности.

Исследование славянофильского общественного идеала во многом способствует и глубокому пониманию процессов, происходящих в современном обществе. Можно полагать, что единственно надежный путь для созидания гармоничного будущего состоит в изучении прошлого России с целью выявления мыслей и тенденций, достойных быть воскрешенными, изученными, продолженными. Если в прошлом страны было много плодотворного, то нужно черпать из него на благо страны. Отмеченная мысль лейтмотивом проходит через всю отечественную публицистику: «Россия не есть пустое вместилище, – указывает И.А. Ильин, – в которое можно механически, по произволу, вложить все, что угодно, не считаясь с законами ее духовного организма. Россия есть живая духовная система со своими историческими дарами и заданиями».1 «Мы не имеем права освобождать свое будущее от исторической памяти, от накопленного опыта, от достижений мысли»,2 – отмечает М.В. Рац. «Без обращенности в прошлое, – указывает В.В. Кожинов, – можно только разрушать; созидание же немыслимо без глубочайшего внимания к прошлому».3

Таким образом, вера в особую миссию России, познавательный поиск идеалов наилучшего общественного устройства и изучение прошлого опыта это то, что актуально для современного российского общества и науки.

Исследование проблемы общественного идеала России в творчестве славянофилов связано с теоретическим анализом учений представителей интересующего нас общественного течения XIX века самыми разными авторами. В конце XIX – начале XX веков данная проблема анализировалась, как правило, в связи с рассмотрением концепций тех или иных представителей славянофильства в работах B.C. Соловьева, H.A. Бердяева, С. И. Булгакова, П.А. Флоренского, М.О. Гершензона, В.З. Завитневича, В.З. Колюпанова, Н.П. Лясковского, С. И. Венгерова и других.

B.C. Соловьев, изучая славянофильские воззрения на идеальное устройство русского общества, критиковал их за идеализацию прошлого страны. Он полагал, что необходимо определить условия и пути приближения к заявленным идеалам, но «вместо того славянофилы стали уверять себя и других, что их идеалы уже осуществлены русским народом в его прошедшей истории; они потребовали от общества только одного: обратиться к старине, вернуться домой».4 Далее, мыслитель указывал, что для представителей кружка «важнее, дороже и существеннее национальный элемент, а все остальное, между прочим, и религия, может иметь только подчиненный и условный интерес».5 При этом, несмотря на критическое отношение к славянофильским воззрениям, B. C. Соловьев признавал справедливым их разграничение общественного идеала и государственности. В этой связи он указывал: «Единственный истинный смысл, который может заключаться в основной славянофильской идее, состоит лишь в том, что для русского народа, как христианского, государство не есть высший практический идеал…».6

В целом позицию B.C. Соловьева разделял М.О. Гершензон, считая национальный элемент определяющим в философии славянофилов, и, следовательно, в их общественном идеале. Философ отмечал, что славянофилы идеализировали русский народ. «Дело началось с чувства влюбленности в русский народ, – писал М.О. Гершензон в этой связи, – и кончилось доказательством, что он – лучше всех других».7 М.О. Гершензон, кроме того, положительно относился к славянофильской идее о великом назначении своей страны в соответствии с идеей общины: «Славянофильская идея о мировом призвании России, – указывал он, – формулировалась… в признании за общинным началом великого будущего». 8

H.A. Бердяев, рассматривая учение славянофильства, указывал, что им одним в середине XIX века была присуща национальная идея, и полагал это большой заслугой. При этом он показал, что славянофильское мечтание об идеальной допетровской Руси было «лишь утопией совершенного строя, совершенной жизни».9 Мыслитель писал: «Сейчас можно удивляться идеализации Московской России славянофилами, она ведь ни в чем не походила на то, что любили славянофилы…».10 H.A. Бердяев, таким образом, выступил против возврата к допетровским идеалам, за которые ратовали славянофилы, будучи убежден, что ни в коем случае не надо искать ответы в прошлом, а необходимо вырабатывать принципиально новые творческие решения, ориентируясь на современные условия. Более того, мыслитель предложил развернуть широкую национальную программу, смысл которой – во всесторонней европеизации России на основе подчинения принципам западной цивилизации. «Россия как «окончательная» Европа»11 – так охарактеризовал эту программу современный исследователь Л. Поляков.

 

После вынужденной эмиграции русских ученых из страны в 1922 году те или иные стороны проблемы исследовали также В.В. Зеньковский, Н.А. Ильин, C.A. Левицкий, Н.О. Лосский, Ф.А. Степун, Г.В. Флоровский и другие. B. В. Зеньковский считал наиболее важным, что внесли ранние славянофилы в русскую философскую мысль, являлся «возврат к церковной установке и ожидание новой культуры на ее основе».12 С.Л. Франк, исследуя истоки славянофильского идеала, отмечал, что «этот идеал много общего имеет с идеями немецких романтиков, но в то же время примыкает к неким древним традициям русской истории и русского типа мышления».13

Славянофильское осмысление проблемы общественного идеала России отразилось в учении о культурно-исторических типах Н.Я. Данилевского, в его обосновании славянского единства и братства; нашло отражение в теории всеединства B.C. Соловьева, «всечеловечности русской культуры» Ф.М. Достоевского, космизме Н.Ф. Федорова, «евразийстве» Л. Н Гумилева. Евразийское течение развило славянофильскую тему о самобытных основах русской культуры и истории, о чем так пишет C.C. Хоружий: «Славянофильская тема о самобытных основах российской истории и культуры, по сути, центральная тема евразийства».14

Начиная с 30-х годов XX века российскими исследователями было проведено ряд дискуссий о славянофильстве. В этот период проблему общественного идеала славянофилов в контексте разнообразных литературных, исторических, социальных и философских изысканий изучали H.C. Державин, Н.Л. Мещерякова, А.И Ковалевский. C.C. Дмитриев и другие. Особенно заметной стала статья C.C. Дмитриева, «Славянофилы и славянофильство»15, опубликованная в 1941 году, в которой были поставлены важнейшие историософские вопросы. Через десять лет Α.Γ. Дементьев, исследуя славянофильскую журналистику: «Московитянин», «Московские сборники», «Русскую беседу», газеты «Молва», «Парус», «День», отметил, что в своих идеалах славянофилы не были сторонниками буржуазного прогресса, а, наоборот, «стремились увековечить основы существующего общественнополитического строя, приспособив к нему некоторые стороны капиталистического прогресса». 16

В 60-х годах XX века философы A.A. Галактионов и П.Ф. Никандров показали, что о славянофильстве можно говорить «как об одном из значительных явлений, давшем целый комплекс идей и теорий, которые отразили мучительные поиски ответов на самые острые вопросы русской жизни».17 В 1969 году в журнале «Вопросы литературы» дискуссия, посвященная литературной критике славянофилов, выявила единодушное мнение научной общественности о том, что проблематика славянофильства изучена слабо и нужны как конкретные, так и обобщающие исследования.18 К 70-м годам, как указывает E.A. Дудзинская, эта мысль в советских научных кругах стала общепризнанной.19

Среди исследователей последних десятилетий, показавших глубину и оригинальность идей славянофильского наследия, необходимо отметить Т.И. Благову, В.И. Керимова, А.Д. Сухова, Н.И. Цимбаева, E.A. Дудзинскую, А.Е. Шапошника. В.А. Кулешова, M.A. Маслина и других. В работах указанных исследователей нашли отражение общественно-идейная борьба славянофилов, проблемы пути развития России, их отношение к Западу, тема общины и многое другое, что имеет отношение к славянофильскому идеалу. При этом ряд исследователей указывали на приоритетное значение проблемы общественного идеала для славянофилов. Так, Т.И. Благова отмечала, что «славянофилы мыслили свою философию… как теорию воспитания, жизнеустроительное учение, как проект идеального общества, в котором реализована основная христианская заповедь любви к Богу и Ближнему».20

Многие ученые, тем не менее, негативно оценивают славянофильские идеалы и их основу. Например, Ю.С. Комаров отмечает: «Создавая модель «нового» общества, славянофилы опирались на заведомо ложный тезис о том, что будто русский народ по природе своей религиозен, а Россия есть «государство православное»21.

Необходимо также отметить попытки рассматривать общественные идеалы России славянофилов как целостный феномен, принадлежащий не только XIX столетию, но славянофильству как общероссийскому направлению вообще, что показано у В.Н Жукова.22

Многие современные мыслители отстаивают славянофильскую идею возрождения России на исконно русских началах. Е.С. Троицкий по этому поводу отмечает: «Это важнейшая предпосылка сбережения русской цивилизации, это успешная политика национальной самоидентификации, рост национального самосознания народа и в связи с этим воплощение в жизнь соборного принципа единства слова и дела».23Существуют также воззрения, отрицающие целесообразность поисков идеального пути общества. «Романтизм социальных преобразований, – пишет В.В. Налимов, – так волновавший русскую интеллигенцию, ушел в невозвратное прошлое… Наверное, лучшее, что можно сделать, – это дать возможность жизни развиваться в своей спонтанности».24

Необходимо отметить, что, несмотря на устойчивый интерес исследователей к славянофильству, их социальные взгляды по проблеме общественного идеала изучены крайне недостаточно. Как правило, данная тема отдельно не рассматривается и затрагивается лишь вскользь; отсутствует целостный анализ общественного идеала во всей совокупности воззрений представителей данного направления. Кроме того, имея в виду специфические задачи своей дисциплины, сосредоточиваясь на каком-либо одном из аспектов славянофильской деятельности, исследователи нередко приходили к односторонним выводам и оценкам. Этим можно объяснить разнобой, а иногда и противоречивость мнений авторов, которые, хотя и вносят вклад в изучение проблемы, но все же недостаточно продвигают ее осмысление в целом. «Давно пора всерьез заняться славянофилами»25, – писал Б. Егоров в 60-е годы XX века, имея в виду тот факт, что у исследователей нет единого взгляда на славянофильство.

 

Единого взгляда исследователей на славянофильство нет и сегодня. Их учение нередко упрекают в ограниченности или, наоборот, сложности. Т.Н. Градовский так писал по этому поводу: «Чтоб постигнуть учение славянофилов, необходимо выйти из того круга понятий, которые кажутся нам нераздельно связанными с общими законами логики».26 Ему вторил М.И Жихарев, называя славянофильство «одним из самых безобразных и уродливых отклонений от всякой логики и всякого рассудка».27

Все вышеуказанное подводит к мысли о необходимости изучения духовного наследия славянофильства по проблеме общественного идеала России в их теоретических построениях.

Глава 1. Социально-политические и философские истоки понимания общественного идеала России славянофилами

1.1. Теоретические основания общественного идеала

Значительность и глубина пережитых в XIX веке испытаний заключалась, по наблюдению П.И. Новгородцева, в том, что тогда «потерпели крушение не столько временные политические средства, а утопические надежды найти безусловную форму общественного устройства».28 Действительно, в XIX веке поиски общественного идеала России осуществляли представители многих течений общественной мысли, в том числе славянофилы и западники. Первые, славянофилы, мечтали об идеальном, по их мнению, пути допетровской Руси, вторые, западники, мечтали о торжестве Западного пути развития страны.

Что же в себя включает понятие общественного идеала, каковы его существенные характеристики? Рассмотрим теоретические аспекты общественного идеала, а также особенности формирования обозначенных идеалов русского народа, являющихся предпосылкой и непосредственным источником для славянофильских воззрений по данной проблеме.

Одним из первых понятие идеала ввел в науку Иммануил Кант. И.Ф. Шиллер и К.В. фон Гумбольдт говорили о воплощении идеала в искусстве. В.Ф.Й. Шеллинг задумывался над воплощением идеала в жизнь. Надо отметить, что именно В.Ф.Й. Шеллинг задал тон русским идеалистам, какими были славянофилы.

ПИ Новгородцев, давая определение общественному идеалу, считал, что нужно ограничить его понятием личности. Это понятие должно быть взято во всей его полноте, со всеми присущими личности идеальными стремлениями, притязаниями ее на равенство и свободу, ее обязанностью солидарности и единства с другими. Отсюда получаем определение общественного идеала как «принципа всеобщего объединения на началах равенства и свободы».29 Итак, общественный идеал понимается как принцип свободного универсализма.

«Идеал всеобщ и индивидуален. Это высшая ценность, воплощенная в личности. Идеал дан, и его нет; он в прошлом и в будущем, но определяет настоящее»,30 – так характеризует понятие «идеал» A. B. Гулыга. Как «фокус системы ценностей, гиперцентр субкультуры, личностной культуры, эмоционально и интеллектуально нацеливающий личность, общество на его достижение; включает в себя специфику нравственной ориентации, способность субъекта активизироваться для ее реализации»31 определяет идеал A.C. Ахиезер.

Если взять две распространенные формулы общественного идеала, демократическую и социалистическую, – то в их глубине можно открыть начала равенства и свободы, развитие которых приводит к идее всеобщей солидарности. Упомянутые формулы нашли свое выражение в «Общественном договоре» Ж.Ж. Руссо и «Коммунистическом Манифесте» К. Маркса и Ф. Энгельса. В этих произведениях полагаются некоторые условия общественного переустройства: одно требует перемещения власти от немногих ко всем, другое – перемещения средств производства ко всем. Однако, власть и средства производства – это временные, исторические начала, а не абсолютные, совершенные, которые должны быть присущи идеалам. Можно утверждать, что общественный идеал не заключает в себе ничего временного, исторического, конкретного. Государство, народ, церковь – все это конкретные исторические явления, и, следовательно, их нельзя абсолютизировать и выдавать за общественные идеалы.

Идеал может выступать как социальный интегратор, однако чтобы стать программой деятельности, он должен конкретизироваться в той или иной форме, прорабатываться через бесконечное поле накопившихся проблем общества – власти, собственности, раскола, экономического подъема и т.д. «От степени этой конкретизации, глубины интерпретации – указывает A.C. Ахиезер, – зависит не только возможность реализации идеала, но и выявление его жизнеспособности, степени его утопичности..».32

Понятие общественного идеала идет рядом с понятием «утопия», в котором обосновывается тот или иной идеальный проект общества. Утопия это представление об идеальном обществе, некритическая уверенность в возможности непосредственного воплощения в жизнь традиционных, мифологических, возможно, модернизированных идеологических экспектаций, идеалов. Утопичными, например, являлись стремления воплотить идеалы построения общества по аналогии с сельской общиной, за которую ратовали «верующие любомудры», концепциями социализма и коммунизма, реализация которых не может иметь места в связи с невозможностью принятия соответствующих ценностей широкими слоями населения в качестве своих целей. «Утопии Мора, Кампанеллы и т.д., – отмечает A.C. Ахиезер, – дают картины до предела жестко регулируемых обществ, производств, личной жизни… Они представляют собой модернизированные традиционные идеалы, не соответствующие ни прошлому в силу элементов модернизации, ни будущему в силу груза традиционности».33 Попытки воплотить утопии в систему отношений, по мнению указанного автора, приводит к тому, что одновременно возрастает дезорганизация в обществе. Потому всякие идеи, утопии, проекты должны пройти испытание на презумпцию утопизма.34

Не подлежит сомнению, что для нормального развития общества оно должно себя изучать, иметь в своем распоряжении учения о долженствующем или идеальном обществе. По этому поводу писал B.C. Соловьев: «Поистине, несомненно, что прямое двигательное начало общественному развитию дается существующими в обществе в той или иной форме идеями и, прежде всего, разумеется, идеями социальными, то есть идеалами общества…».35 Нельзя, таким образом, говорить о развитии общества, не имея понятия о том, к чему ведет это развитие, какой его идеал. Ф.М. Достоевский очень точно заметил по этому поводу: «Без идеалов… не может получиться никакой хорошей действительности».36 Осуществление идеала, приближение к нему – смысл жизни человека и общества. Религия дала идеал, философия вывела его за пределы культа, русский марксизм пытался выдать его за политическую программу, что, несомненно, повлияло на нравственную ориентацию поведения людей.

Во всех теоретических построениях общественного идеала проявляется стремление к абсолютному. К этому абсолютному идут историческими путями, и каждый шаг вперед должен служить поводом для нового движения. Такова формула нравственного прогресса общества. С помощью общественного идеала предполагается перейти к безусловной гармонии нового мира, от противоречий социальной жизни надо возвыситься к согласию и единству. Таким образом, наша мысль переходит из области социальной в область религиозной философии.

В трудах религиозных философов предполагалось, что абсолютная гармония и благодать присущи только царствию Божью, к которому должны стремиться земные общества. В земной жизни, таким образом, воплощение каких – либо идеалов невозможно. Возможно лишь приближение к ним. П.И. Новгородцев пишет о достижении общественного идеала следующее: «Вместить абсолютное совершенство в относительные формы, осуществить здесь на земле вечное царство незыблемой правды, – это было бы чудом, непонятным для обычного сознания».37 Итак, лучший общественный строй может быть лишь относительно, а не абсолютно лучшим. «Утопия земного рая, – полагал С.Л. Франк, – полного, адекватного насаждения на земле царства Божия принципиально несостоятельна, потому что не считается с основным онтологическим фактом греховности, несовершенства человеческой природы».38

Общественный идеал не может быть застывшим, неизменным для поколений человечества. Он, вечно существуя, вечно совершенствуется, вбирая в себя новые и новые условия жизни конкретного общества. Но в чем состоит существенное содержание идеалов? Во всяком идеале, как отмечал B.C. Соловьев, «заключается требование его осуществления, ибо идеал указывает именно то, что должно быть, а, следовательно, и может быть, … а так как должное вообще определяется нравственным началом, то всякий идеал заключает в себе применение нравственного начала к существующему обществу». 39 Таким образом, согласно понятию общественного идеала, нравственное начало данного общества должно сделать его нормальным, а само стать действительным.

Общественный идеал выступает также как осознание своих целей и задач данным обществом в конкретный исторический период. С.Л. Франк отмечал в этой связи: «Социально-политические идеалы в их конкретности должны определяться не только общими вечными принципами общественной жизни, но и характером того эмпирического материала, к которому они прилагаются: целесообразность тех или иных мер зависит от материальных условий жизни данного общества, от духовного (нравственного, религиозного, умственного) состояния общества и его отдельных слоев, от отношения между разными слоями (классами, национальностями и т.п.) общества, наконец, от той исторической задачи, которая в данный момент стоит перед обществом».40

Творческая выработка общественных идеалов – постоянный, непрерывный и необходимый процесс. Приоритет в их разработке принадлежит интеллектуальной элите. Для конкретного народа, его состояния хорош тот общественный порядок, который, с одной стороны, наиболее соответствует органической основе его бытия, а с другой стороны, более всего содействует дальнейшему творческому развитию общественных сил. Кроме того, ввиду характера органического единства общественной жизни, ввиду взаимозависимости всех ее сфер необходимы только те идеалы в отдельных сферах, которые приспособлены друг другу и совместно обеспечивают здоровье и творческое развитие общества как целого.

1. Ильин И. А. О русской идее // Русская идея / Сост. и автор вступ. статьи М.А. Маслин. M.: Республика, 1992. С. 440.

2. Рац М.В. Освободить будущее от прошлого? Освободить прошлое от будущего? Введение к теме // Связь времен: Историко – философский альманах / Назаретян А.П., Хоружий С.С, Аверинцев C.C. и др. M.: Прогресс – Традиция, 2001. С. 220.

3. Кожинов В.В. Судьба России: вчера, сегодня, завтра. M.: Молодая гвардия, 1990. С. 248.

4. Соловьев B.C. Славянофильство и его вырождение // Соловьев B. C. Сочинения: В 2 т. / Под ред. B.C. Стенина. C.C. Аверинцева. M.: Правда, 1989. Т. 1. С. 475.

5. Там же. С. 437.

6. Соловьев B.C. Славянофильство и его вырождение // Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. / Под ред. B.C. Стенина. C.C. Аверинцева. M.: Правда, 1989. Т. 1. С. 453.

7. Гершензон М. Избранное: В 3 т. М. – Иерусалим: Университетская книга; Gesharim, 2000. Т. 1. С. 457.

8. Там же. С. 539.

9. См.: Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма. M.: Наука, 1990. С. 26 – 27.

10. Бердяев H.A. Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. Судьба России. M.: ЗАО «Сварог и К», 1997. С. 37.

11. Поляков Л. Мессия XX века (Судьбы России sub specie Николая Бердяева) // Параллели: Россия – Восток – Запад: Альманах философской компаративистики / Философское общество, ин-т философии РАН ССС.Р. M.: Винити, 1991. Вып. 1. С. 66.

12. Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Л.: Это, 1991. Т. 1. Ч. 2. С. 38.

13.  Франк С.Л. Духовные основы общества. M.: Республика, 1992. С. 494.

14. Хоружий C.C. Карсавин, евразийство и ВКП // Вопросы философии. 1992. № 2. С. 80.

15. См.: Дмитриев C.C. Славянофилы и славянофильство // Историк – марксист. 1941. № 1. C. 91 – 96.

16. Дементьев А.Г. Очерки по истории русской журналистики (1840 – 1850 гг.). M.: Гослитиздат, 1951. С. 355.

17. Галактионов A.A., Никандров П.Ф. Славянофильство, его национальные истоки и место в истории русской мысли // Вопросы философии. 1966. № 6. С. 120.

18. См. об этом: Янов А. Загадка славянофильской критики // Вопросы литературы. 1969. № 5. С. 100 – 116; Покровский С. Мнимая звезда // Вопросы литературы. 1969. № 5. С. 117 – 128; Егоров Б. Проблема, которую необходимо решить // Вопросы литературы. 1969. № 5. С. 129 135; Дементьев А. «Концепция», «конструкция» и «модель» // Вопросы литературы. 1969. № 7. С. 116 – 128; Иванов А. Отрицательное достоинство // Вопросы литературы. 1969. № 7. С. 129 – 138; Фризман Л. За научную объективность // Вопросы литературы. 1969. № 7. С. 138 – 152.

19. Дудзинская Е.А. Славянофилы в общественной борьбе. M.: Мысль, 1983. С. 18.

20. Благова Т.И. Родоначальники славянофильства. A.C. Хомяков и И.В. Киреевский. M.: Высшая школа, 1995. С. 19.

21. Комаров Ю.С. Общество и личность в православной философии. Казань: Казанский ун-т, 1991. С. 59.

22. См.: Жуков В.Н. Общественный идеал России в социальной философии славянофильства (Социально-философский аспект): Дис. … д-ра филос. наук. M., 2000. 401 с.

23. Троицкий Е.С. Историко-методологические аспекты изучения русской (православнославянской) цивилизации // Русская цивилизация и соборность: Сборник статей / Сост. и автор вступит. статьи Е.С. Троицкий. M.: Б.И., 1994. С. 18.

24. Налимов В.В. Достоинство человека // Связь времен. M.: Прогресс – Традиция, 2001. Вып. 1. С. 208.

25. Егоров Б. Проблема, которую необходимо решить // Вопросы литературы. 1969. № 5. С. 128.

26. Цит. по: Аксаков И.С. Ответ г. Градовскому на его разбор «Записки» К.С. Аксакова // Аксаков И.С. Отчего так нелегко живется в России? M.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2002. С. 477.

27. Жихарев М.И. Докладная записка потомству о П.Я. Чаадаеве // Русское общество 30-х годов XIX века. Люди и идеи: Мемуары современников. M.: МГУ, 1989. С. 93.

28. Новгородцев П.И. Об общественном идеале / Сост., подгот. текста и вступит. статья A.B. Соболева. M.: Пресса, 1991. С. 33.

29. Новгородцев П.И. Об общественном идеале / Сост., подгот. текста и вступит. статья A.B. Соболева. M.: Пресса, 1991. С. 111.

30. Гулыга A.B. Русская идея и ее творцы. M.: Соратник, 1995. С. 41.

31. Ахиезер A.C. Россия: Критика исторического опыта: В 3 т. 2-е изд., перераб. и доп. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1998. Т. 2. С. 182.

32. Там же.

33. Ахиезер A.C. Россия: Критика исторического опыта: В 3 т. 2-е изд., перераб. и доп. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1998. Т. 2. С. 526.

34. Там же. С. 527.

35. Соловьев B.C. Философское начало цельного знания. Минск: Харвест, 1999. С. 557.

36. Цит. по: Троицкий Е.С. Историко-методологические аспекты изучения русской (православно – славянской) цивилизации // Русская цивилизация и соборность: Сборник статей / Сост. и автор вступит. статьи Е.С. Троицкий. M.: Б.И., 1994. С. 15.

37. Новгородцев П.И. Об общественном идеале / Сост., подгот. текста и вступит. статья A.B. Соболева. M.: Пресса, 1991. С. 59.

38. Франк С.Л. Духовные основы общества. M.: Республика, 1992. С. 105.

39. См.: Соловьев B.C. Философское начало цельного знания. Минск: Харвест, 1999. С. 560 561.

40. См.: Франк С.Л. Духовные основы общества. M.: Республика, 1992. С. 104 – 105.

Идеал общественный | Понятия и категории

ИДЕАЛ ОБЩЕСТВЕННЫЙ — представление о наиболее совершенном общественном строе. Само понятие «идеал» получило распространение в русской философии конца XVIII — начала XIX века под влиянием нем. Просвещения (в первую очередь Ф. Шиллера) и трактовалось в широком смысле как представление о высшем совершенстве какого-либо явления или мира в целом. Что касается взглядов, связанных с поиском совершенного общественного устройства как такой формы общежития, которая бы в наибольшей степени способствовала развитию и процветанию страны, то они формировались и изменялись на протяжении всей истории отечественной мысли в зависимости от особенностей интерпретации хода и смысла исторического процесса.

Первоначальные представления об идеале общественном были тесно связаны с задачей формирования русской государственности, складывание которой происходило под влиянием Византии. Теократический идеал общественный Византии — союз государственной (монархической) и церковной (патриаршей) власти, в к-ром монарх подчиняется религиозной идее, а его верховная власть освящается церковью, — был воспринят и на Руси. Первоначальным церковным главой древнерусского государства был митрополит, присылавшийся из Константинополя, что создало условия для заимствования византийских церковно-политических концепций. Первые оригинальные идеи в Киеве возникли вне круга митрополита-грека и исходили от придворного княжеского священника Илариона, ставшего в середине XI века первым митрополитом из русских. В своем «Слове о законе и благодати» он утверждал идеал общественный единого, сильного православного государства, политически независимого от Византии.

После захвата Константинополя турками начинает формироваться представление о Руси как о подлинном центре восточно-христианских стран, что нашло выражение в сформулированной Филофеем религиозно-политической доктрине «Москва — третий Рим». В дальнейшем официально-ортодоксальная линия в понимании идеала общественного претерпела изменения, связанные с процессом обмирщения общественной жизни. Наиболее сильный толчок ему был дан в Петровскую эпоху благодаря распространению просветительских теорий «естественного права» и «общественного договора». Государство приобретает статус высшей политической и моральной ценности, и высшими добродетелями становятся добродетели гражданские. Идея «Святой Руси» заменяется идеалом общественным «Великой России». Победа России в Отечественной войне 1812 года, рост ее могущества способствовали подъему национального самосознания. На этом этапе наиболее емким выражением идеала общественного стала доктрина «православие, самодержавие, народность», в которой принцип «православия» означал требование от каждого русского быть православным христианином в высшем значении этого слова, а для иноверцев был ограничен усвоением совокупности общих нравственных и гражданских норм, вытекающих из православия и не противоречащих никакой другой религии; принцип «народности» подчеркивал коренную роль русского народа в жизни страны без ущемления других народностей; «самодержавие» трактовалось как проверенная историческим опытом политическая форма, при которой были созданы материальные условия для развития народа и его своеобразного духовного облика.

В условиях нарастания нестабильности в Европе и России происходил постепенный перенос центра тяжести на идею «самодержавия», формирование доктрины охранительно-государственнического консерватизма. Наиболее ярким ее выразителем стал проф. права, обер-прокурор Синода Победоносцев. Политические и религиозные идеалы Победоносцева получили поддержку ряда русских писателей, философов, публицистов (Достоевский, К. Н. Леонтьев, Катков, Розанов и др.). Иная неофициальная линия в интерпретации идеала общественного нашла свое проявление в произведениях идеологов русской либеральной интеллигенции. Представители западничества (Анненков, Боткин и др.) будущее России связывали с развитием буржуазных отношений, которое возможно только после уничтожения крепостного права.

Славянофилы для обоснования своего идеала общественного апеллировали к богословским и историко-философским положениям. Он связывался с началом «соборности», «свободной общности», характеризующей жизнь вост. церкви и общественные отношения, сложившиеся в русской поземельной общине и связанные с началами самоуправления. Исторический идеал общественный славянофилов помещался в допетровскую Русь, являвшую единство народа и царя, «земщины» и «власти». В конце XIX — начале XX века русская религиозная философия в лице В. С. Соловьева, Е. Н. Трубецкого, Флоренского, Булгакова и других провозгласила идеал «свободной теократии», т. е. такого общественного устройства, где церковь признавалась высшим началом общественной жизни. «Духовное общество, или Церковь, — писал Соловьев, — в свободном внутреннем союзе с обществами политическими и экономическими образует один цельный организм — свободную теократию…» Единство светской власти и церкви он и его последователи считали залогом того, что на земле возникнет истинная социальная справедливость, чуждая языческому государству. Тогда каждая составная часть великого целого — нация, общество, индивид — будет обладать внутренней ценностью, не позволяющей обращать их в простое средство к достижению всеобщего благоденствия. Церковь, как таковая, призвана не вмешиваться в государственные и экономические дела, а задавать безусловную норму их деятельности.

Идеал «свободной теократии» связывался также с выявлением как человечеством, так и отдельным народом своего одухотворенного «софийного» содержания (см. Софиология). Его реализация предполагала активную человеческую деятельность, способствующую восхождению общества «от зверочеловечества к Богочеловечеству». Именно на этом пути, по мнению представителей данного философскою течения, лежала долгожданная эпоха «нового средневековья» (Бердяев), ценная обретением единого духовного центра и универсального сакрального мироощущения, утраченного человечеством в Новое время. Эта эпоха и породит такой И., в рамках которого будет преодолена дилемма аскетизма и гедонизма и осуществится искомый позитивный синтез Востока и Запада (Булгаков).

Оригинальные решения проблемы идеала общественного были предложены представителями русского космизма (Федоров, Циолковский, В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский и др.), философии права (И. А. Ильин, Новгородцев), а также такими самобытными мыслителями, как Федотов и др. Особое место в трактовке общественного идеала занимает философия евразийства (Савицкий, Г. В. Вернадский, Карсавин, Н. Н. Алексеев). Мыслители этого направления развивали цивилизованный подход к историческому прошлому и будущему России. Они обратили внимание на роль «месторазвития» в жизни государства и общества и создали учение о России как особом этнокультурном мире, самобытном и самодостаточном с точки зрения географии, экономики, культуры, исторического языкового развития. Евразийцы ставили задачу формирования общеевразийского национализма, трактуя его как общий наднациональный интерес народов России-Евразии. Единство народов Евразии они связывали, в первую очередь, с общностью их исторических судеб. Свой общественный идеал евразийцы не мыслили без сильного государства («демотии»), с особым типом отбора элиты («правящий отбор»), способствующего органическому синтезу управляемых (народа) и управляющих (элиты) на основе «идеи-правительницы».

Поскольку освободительная тенденция, порожденная деспотическими крайностями самодержавия, была постоянной спутницей общественной жизни России, то значительное место в понимании идеала общественного занимают взгляды русских революционных мыслителей (Радищев, декабристы, Герцен, Чернышевский и др. ). Эту же тенденцию развивали русские народники — Лавров, Михайловский, М. А. Бакунин, Ткачев и др. Радикально-демократическая линия, начавшаяся с резкого осуждения самодержавия и прославления «великого примера» английской и американской революций (Радищев), привела в конечном счете к социалистическому пониманию задач, стоявших перед Россией. Отправной точкой для такого вывода служил не только западноевропейский революционный опыт, но и особенности экономического бытия России, наличие в ней поземельной общины (Герцен).

В отличие от Герцена, разочаровавшегося в конце жизни в революционных средствах переустройства общества («К старому товарищу»), Чернышевский соединял свой социалистический идеал с более радикальными методами решения назревших социальных проблем: ликвидацией наемного труда, помещичьей собственности на землю без всякого выкупа, развитием коллективного владения и промышленности. Бакунин связывал путь человечества к «царству свободы» с радикальным исключением из жизни народа принципа власти. Вместо него должна появиться «свободная федерация» земледельческих и фабрично-ремесленных ассоциаций (идея затем была развита Кропоткиным).

Лавров свой идеал общественный в первую очередь соединял с «требованием солидарности всего человечества». Исходным пунктом исторического развития и высшим мерилом общественного прогресса, с его точки зрения, является личность («неделимое»), поэтому социалистический строй основан на гармонии личного и общественного начал в государстве и истории. Михайловскому принадлежала идея активного воздействия идеала общественного на действительность в целях изменения общественного развития в избранном передовой интеллигенцией направлении. При этом он делал акцент на рассмотрение истории с точки зрения «нравственного, справедливого, должного». По его мнению, общества, подавляющие личность, сводящие ее к роли простого винтика, нежизнеспособны. Его теория о массовых народных движениях как бессознательных и подражательных и признание им решающего значения в историческом процессе идеалов и «субъективно-телеологической» деятельности человека вызвали критику со стороны русских марксистов (Плеханов, Ленин).

Идеал общественный в России на протяжении всей ее истории была свойственна этическая направленность и стремление к осуществлению социальной справедливости. Он был чужд национальной замкнутости.

Е. М. Амелина

Русская философия. Энциклопедия. Изд. второе, доработанное и дополненное. Под общей редакцией М.А. Маслина. Сост. П.П. Апрышко, А.П. Поляков. – М., 2014, с. 212-213.

Литература:

Иларион. Слово о законе и благодати // Русская идея. М., 1992; Послания старца Филофея // Памятники литературы Древней Руси. Конец XV — первая половина XVI века. М., 1984; Радищев А. Н. Путешествие из Петербурга в Москву // Избр. филос. соч. М., 1949; Пестель П. И. Русская правда // Избр. социально-политические и филос. произв. декабристов: В 3 г. М., 1951. Т. 1; Чаадаев П. Я. Философические письма // Соч. М., 1989; Хомяков А. С. О старом и новом. Статьи и очерки. М ., 1988; Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России // Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979; Герцен А. И. О развитии революционных идей в России // Соч. М., 1956. Г. 3; Чернышевский Н. Г. Эстетические отношения искусства к действительности // Избр. филос. соч.: В 3 т. М., 1950. Г. 1; Лавров П. Л. Исторические письма // Философия и социология. Избр. произв.: В 2 т. М., 1965. Т. 1; Михайловский Н. К. Что такое прогресс //Поли. собр. соч.: В Ют. Спб., 1911. Т. 1; Бакунин М. А. Государственность и анархия // Бакунин М. А. Философия. Социология. Политика. М., 1989; Победоносцев К. П. Великая ложь нашего времени. М., 1993; Кропоткин II А. Анархия, ее философия, ее идеал. М., 1906; Розанов В. В. Семейный вопрос в России. Спб., 1903; М., 2004; Соловьев В. С. Россия и Вселенская церковь. М.. 1911; Булгаков С. Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. М., 1911. Т. 1-2; Бердяев Н. А. Повое средневековье. М., 1991; Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992; Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993; Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М., 1991; Флоренский П. А. Предполагаемое государственное устройство в будущем // Литературная учеба. 1991. Кн. 3. С. 96-111; Плеханов Г. В. Наши разногласия//Избр. филос. произв.: В 5 т. М., 1956. Т. 1 \ Ленин В. И. Государство и революция // Полн. собр. соч. Т. 33; Ильенков Э. В. Об идолах и идеалах. М., 1968; Исаев И. А. Политико-правовая утопия в России, кон. XIX — нач. XX в. М., 1991; Амелина Е. М. Общественный идеал в философии всеединства: (От Вл. Соловьева к С. Л. Франку). М., 2000; Она же. Общественный идеал в русской социальной философии всеединства кон. XIX — нач. XX в. М., 2010.

«Политическая личность президента Российской Федерации Владимира Пути» Обри Иммельмана и Джозефа В. Трензелюка

  • < Предыдущий
  • Далее >
  •  

 

Тип документа

Отчет

Дата публикации

1-2017

Дисциплины

Исследования в области обороны и безопасности | Восточноевропейские исследования | Международные отношения | Исследования лидерства | Другая политология | Другая психология | Исследования мира и конфликтов | Личность и социальные контексты | Советские и постсоветские исследования

Abstract


В статье представлены результаты косвенной оценки личности президента Российской Федерации Владимира Путина с концептуальной точки зрения персонолога Теодора Миллона.

Психодиагностически значимые данные о президенте Путине были извлечены из открытых источников информации и синтезированы в профиль личности с использованием Описи диагностических критериев Миллона (MIDC), которая дает 34 классификации нормальной и неадекватной личности, соответствующие оси II из ДСМ-IV .

Профиль личности, полученный с помощью MIDC, был проанализирован на основе рекомендаций по интерпретации, представленных в руководствах MIDC и Millon Index of Personality Styles. Было обнаружено, что первичные паттерны личности Путина следующие: Доминантный/контролирующий (мера агрессии или враждебности), Амбициозный/корыстный (мера нарциссизма) и Добросовестный/послушный, с вторичными Уединенный/сдержанный (интроверт) и Бесстрашный/авантюрный ( склонность к риску) и менее выраженные недоверчивые/подозрительные черты. Совокупность первичных паттернов в профиле Путина образует составной тип личности, удачно описанный как экспансионистский враждебный силовик.

Доминирующие индивидуумы обладают властью направлять других и вызывать повиновение и уважение; они жесткие и несентиментальные и часто становятся эффективными лидерами. Этот личностный паттерн включает в себя «враждебный» компонент личности Путина.

Амбициозный человек смелый, конкурентоспособный и уверенный в себе; они легко берут на себя лидерские роли, ожидают, что другие признают их особые качества, и часто ведут себя так, как будто имеют на это право. Этот личностный паттерн характеризует «экспансионистский» компонент личности Путина.

Добросовестный человек исполнительный и прилежный, с твердой трудовой этикой и внимательным отношением к деталям; они умеют разрабатывать государственную политику, но им часто не хватает розничных политических навыков, необходимых для достижения целей их политики, и они скорее технократы, чем дальновидны. Этот личностный паттерн формирует компонент «силовика» в личностном комплексе Путина.

Уходящие на пенсию (интроверты) люди, как правило, не развивают прочных связей с другими, им не хватает способности распознавать потребности или чувства других, им может не хватать спонтанности и межличностной жизненной силы.

Бесстрашные человек — предприимчивые, индивидуалистичные, смелые личности, устойчивые к сдерживанию и склонные идти на просчитанный риск.

Особая смесь паттернов личности Путина предполагает его внешнеполитическую ориентацию, которую лучше всего описать как совещательный высокодоминирующий интроверт .

Основными личностными качествами Путина на политической должности являются его властная манера поведения и уверенная напористость. Его основными личностными недостатками являются его бескомпромиссная непримиримость, отсутствие сочувствия и конгениальности, а также когнитивная негибкость.

Заявление об авторских правах

Авторское право © 2017 г., Отдел изучения личности в политике / Обри Иммельман