Космополитизм что это: Что такое космополитизм? Лёгкий философский антивирус

КОСМОПОЛИТИЗМ — это… Что такое КОСМОПОЛИТИЗМ?

КОСМОПОЛИТИЗМ

КОСМОПОЛИТИЗМ

(греч., от kosmopohtes — космополит, см. это сл.). Теория, стремящаяся высшие блага человечества сделать достоянием всех людей, а не отдельных наций.

Словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка.- Чудинов А.Н., 1910.

КОСМОПОЛИТИЗМ

[kosmopolite — гражданин мира] — идеология так называемого мирового гражданства; выступает в виде различных идейных и политических ориентации — от взаимодействия и сближения народов и государств до нигилистического отношения к национальным культурам и традициям.

Словарь иностранных слов.- Комлев Н.Г., 2006.

КОСМОПОЛИТИЗМ

греч. , от kosmopolites, космополит. Образ мыслей космополита.

Объяснение 25000 иностранных слов, вошедших в употребление в русский язык, с означением их корней.- Михельсон А.Д., 1865.

КОСМОПОЛИТИЗМ

мировоззрение, в силу которого человек относится одинаково как к своему отечеству, так и ко всякому другому государству, любит равно всех людей и относится сочувственно ко всякого рода бедам, постигающим его или чужую страну, — безразлично. К. резко почти никогда не выражается, но всегда служит противовесом узкому национализму, нетерпимости и расовой вражде.

Полный словарь иностранных слов, вошедших в употребление в русском языке.- Попов М., 1907.

КОСМОПОЛИТИЗМ

образ мыслей космополитов.

Словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка.- Павленков Ф. , 1907.

космополити́зм

(гр.; см. космополит) реакционная буржуазная идеология, проповедующая отказ от национального суверенитета, национальных традиций и культуры во имя абстрактно понимаемого единства человеческого рода , единого государства , отрицающая патриотизм под лозунгом человек — гражданин мира ; к. противоположен пролетарскому интернационализму.

Новый словарь иностранных слов.- by EdwART, , 2009.

космополитизм

[] – идеология “мирового гражданства”, отстаивающая политику сближения народов вплоть до отрицания права наций на самостоятельное существование и государственный суверенитет.

Большой словарь иностранных слов.- Издательство «ИДДК», 2007.

космополитизм

а, мн. нет, м. (фр. cosmopolitisme греч. — см. космополит).
Идеология отказа от национальной самобытности во имя идеи единого человеческого рода, единого мирового государства.
Космополитический — характеризующийся космополитизмом.

Толковый словарь иностранных слов Л. П. Крысина.- М: Русский язык, 1998.

.

• КОСМОНОМИЯ
• КОСМОРАМА

Смотреть что такое «КОСМОПОЛИТИЗМ» в других словарях:

• космополитизм — а, м. cosmopolitisme m. 1. Взгляды и убеждения космополита (человека, не считающего себя принадлежащим к какой бы то ни было национальности, признающего весь мир своим отечеством). Уш. 1934. Реакционная буржуазная идеология, проповедующая отказ… …   Исторический словарь галлицизмов русского языка

• КОСМОПОЛИТИЗМ — (от греч. kosmopolitus гражданин мира) 1) идеология т.н. мирового гражданства, отрицающая государственный и национальный суверенитет; 2) система взглядов, основанная на отказе от признания приоритетности национальных традиций и культуры перед… …   Философская энциклопедия

• КОСМОПОЛИТИЗМ — (от греческого kosmopolites космополит, гражданин мира), идеология так называемого мирового гражданства. В философии стоицизма все люди являются гражданами единого мирового государства Космополиса. В эпоху Возрождения и Просвещения идеал мирового …   Современная энциклопедия

• КОСМОПОЛИТИЗМ — (от греч. kosmopolites космополит гражданин мира), идеология т. н. мирового гражданства. В философии стоицизма все люди являются гражданами единого мирового государства Космополиса. В эпоху Возрождения и Просвещения идеал мирового гражданства был …   Большой Энциклопедический словарь

• КОСМОПОЛИТИЗМ — Я гражданин мира. Диоген Синопский Для меня, как Антонина, град и отечество Рим, как человека мир. И только полезное этим двум градам есть благо для меня. Марк Аврелий Говорят, что я настоящий космополит: мне повсюду не по себе. Штефан Визинци… …   Сводная энциклопедия афоризмов

• Космополитизм — (от греч. kosmopolites космополит, гражданин мира) идеология т. н. мирового гражданства. В философии стоицизма все люди являются гражданами единого мирового государства Космополиса. В эпоху Возрождения и Просвещения идеал мирового гражданства был …   Политология. Словарь.

• Космополитизм —  Космополитизм  ♦ Cosmopolitisme    «У Сократа как то спросили, откуда он родом. Он не ответил: “Из Афин”, а сказал: “Из вселенной”». Такова, в изложении Монтеня («Опыты», книга I, глава 26), сущность сократовского космополитизма, упоминаемого… …   Философский словарь Спонвиля

• Космополитизм — (от греческого kosmopolites космополит, гражданин мира), идеология так называемого мирового гражданства. В философии стоицизма все люди являются гражданами единого мирового государства Космополиса. В эпоху Возрождения и Просвещения идеал мирового …   Иллюстрированный энциклопедический словарь

• КОСМОПОЛИТИЗМ — КОСМОПОЛИТИЗМ, космополитизма, мн. нет, муж. (книжн.). Взгляды, убеждения космополита. Толковый словарь Ушакова. Д.Н. Ушаков. 1935 1940 …   Толковый словарь Ушакова

• КОСМОПОЛИТИЗМ — КОСМОПОЛИТИЗМ, а, муж. Идеология так наз. «мирового гражданства», ставящая интересы человечества выше интересов отдельной нации. | прил. космополитический, ая, ое. Толковый словарь Ожегова. С.И. Ожегов, Н.Ю. Шведова. 1949 1992 …   Толковый словарь Ожегова

Книги

• Национализм и космополитизм. Соч. Ю. Манасевича, Манасевич. Дозволено цензурою. С.-Петербург, 19 Мая 1889 г. Воспроизведено в оригинальной авторской орфографии издания 1890 года (издательство «типо-лит. А. Е. Ландау»… Подробнее  Купить за 1715 руб
• Москва, четвертый Рим. Сталинизм, космополитизм и эволюция советской культуры (1931-1941), Кларк Катерина. В XVI веке Филофей, инок Псковского Спасо-Елеазарова монастыря, провозгласил Москву Третьим Римом. К началу 1930-х годов интеллектуалы и художники всего мира видели в Москве источник нового… Подробнее  Купить за 909 руб
• Москва, четвертый Рим. Сталинизм, космополитизм и эволюция советской культуры (1931-1941), Кларк Катерина. В XVI веке Филофей, инок Псковского Спасо-Елеазарова монастыря, провозгласил Москву Третьим Римом. К началу 1930-х годов интеллектуалы и художники всего мира видели в Москве источник нового… Подробнее  Купить за 567 руб

Другие книги по запросу «КОСМОПОЛИТИЗМ» >>

Космополитизм VS Патриотизм

Во времена СССР идеология государства была. И была на высоте! Речь не о том, хороша она была или плоха, а о её наличии и внедрении в жизнь всеми доступными способами. А это делалось (не определялось, но проводилось в жизнь) людьми далеко не глупыми и своё дело знающими. Идеологизированным было буквально всё, аж до конфетных фантиков…

Вот в эти времена, для нынешней молодежи почти что былинные, и возникло в СССР выражение «безродный космополит», применявшееся в основном к диссидентам, уезжающим из Союза евреям, и немногочисленным правозащитникам, апеллировавшим к мнению «прогрессивной мировой общественности».

Однако, в противоположность космополитизму, насаждавшийся столь же активно патриотизм не совсем был тем, который принято называть «квасным» – патриотизм был не великорусским (хотя и таковой тоже наличествовал, но не был официальным), а именно общесоюзным, и реальным. А не только провозглашавшимся. Были ли в те времена проявления бытового национализма? – естественно, были, но они есть всегда и везде, в любой многонациональной стране, и характер носили скорее беззлобного подтрунивания друг над другом. Дискриминация была только по пятой графе для евреев при приеме в некоторые ВУЗЫ, организации и режимные объекты. И то не стопроцентная – талантливые ребята пробивались и принимались и туда…

Сейчас же, в период оголтелой демократии, в России имеется немалое количество как космополитов, так и патриотов – причем всех мастей и оттенков. Дерутся друг с другом в СМИ, Инете и реале охотно и яростно. Иногда даже с летальным исходом. И законно возникает вопрос (даже два!):

Космополитизм – это всегда плохо?

Патриотизм – это всегда хорошо?

Именно эти вопросы запланировано предметно разобрать 07 декабря 2016 года на Дискуссионной встрече студенческого клуба на тему: «КОСМОПОЛИТИЗМ VS ПАТРИОТИЗМ», на которой можно услышать подсказку, задать интересующий вопрос специалистам, высказать своё мнение по интересующей проблеме.

Для участия в дискуссии приглашены предприниматели, опытные историки, представители власти, работники культуры и деятели искусства, представители органов студенческого самоуправления крупнейших ВУЗов столицы.

Главная миссия Дискуссий – создание массового дискуссионного клуба, который позволит студентам совместно с известными деятелями культуры, спорта, науки, религии обсудить актуальные общественно-социальные проблемы, вопросы укрепления традиционных духовно-нравственных и семейных ценностей.

Дополнительная информация по телефону: 8 (916) 145-24-06 или по адресу электронной почты [email protected].

Адрес: Москва сити.

Проезд: метро Международная (3 минуты пешком от метро).

Вход свободный!

Информация НИУ МГСУ.

УМИП.

Космополитическая скромность и ее цена

Редакционно-издательский дом «ПостНаука» совместно с издательством Института Гайдара опубликовал отрывок из книги Бернарда Яка «Национализм и моральная психология сообщества», посвященной моральным проблемам идеологии национализма.

Если национализм является проблемой, то решение, похоже, надо искать в космополитизме, чествовании образно или буквально понимаемого всемирного гражданства. Но космополитизм, по крайней мере в его традиционной форме, взимает за свои услуги высокую цену: отчужденность от огромной массы людей, для которых их пристрастные связи все еще облечены большой моральной значимостью.

Первые люди, объявившие себя «космополитами», Диоген и его последователи-стоики, с радостью заплатили эту цену. Свой истинный дом они видели в вечном порядке природы, космосе, а не в неустойчивых сообществах, созданных человеком. Называя себя гражданами мира, стоики с гордостью провозглашали свою независимость от иррациональных верований и практик, на которых держатся обыкновенные человеческие сообщества. Все люди являются членами космополиса, независимо от случайностей рождения, прикрепивших их к конкретной нации, государству или социальному статусу. Но мало кто обладает силой духа и характера, необходимой, чтобы признать его правила и руководствоваться ими. В результате стоическое прославление космополитического гражданства производит иронический эффект разделения человеческого рода на два лагеря: несколько мудрецов, сообщество благоразумных, которые действительно могут жить как граждане мира, и подавляющее большинство людей, которым это не под силу.

Мало кто из космополитов нашего времени готов платить такую высокую цену за учреждение вселенского сообщества. Как плюралистам им неловко вести речь о естественном моральном порядке. В качестве сторонников равенства они не склонны сбрасывать со счетов то, как проводят свою жизнь большинство людей. В качестве же демократов они гораздо более озабочены организацией действенных средств народного надзора и представительства. Космополиты нашего времени стремятся к тому, чтобы снизить барьеры, отделяющие нас друг от друга, а не барьеры, мешающие лучшим из нас занять наше общее место в естественном порядке вещей. Им мало пользы от космополитического сообщества, разделяющего нас на активных и пассивных граждан мира.

Жан-Леон Жером — Диоген. 1860. Художественный музей Уолтерса // wikimedia.org

 

Поэтому большинство современных космополитов выступают за гораздо более скромное, «более инклюзивное» понимание космополитизма. Идеалы же, которые они зачастую выдвигают, такие как «укорененный космополитизм», «космополитический патриотизм», «внедренный космополитизм», не упоминая уже о «космополитическом национализме», не имели бы большого смысла для Диогена и стоиков. Эти новые космополиты склонны проводить различие между «универсальной волей к отысканию общего основания и космополитической волей к диалогу с человеческим многообразием». Даже Марта Нуссбаум, с энтузиазмом апеллирующая к изначальному греческому пониманию космополитизма, признает ценность частных привязанностей и наделяет изучаемых ею античных мыслителей своим собственным сочувствием к ценности пристрастных сообществ.

Разумеется, это новое, допускающее «и тот и другой вариант» понимание космополитизма (“both/ and” understanding) формирует более привлекательный идеал в мире, населенном плюралистами и сторонниками равенства. Вопрос состоит в том, решает ли эта более скромная, более инклюзивная форма космополитизма те моральные проблемы, которые ставит перед нами национализм. Традиционный космополитизм без предисловий берется за национализм, сразу оспаривая один или оба из его источников: чувства лояльности к нации и убежденность в суверенитете народов над государствами и теми ограниченными территориями, которыми они управляют. Если новые концепции космополитизма больше не требуют, чтобы мы преодолели наши привязанности к конкретным нациям и государствам, если у них в чести плюрализм сообществ, а не всемирное гражданство, — глобальное управление (global governance), а не глобальное государство, как же они смогут решить наши моральные проблемы с национализмом?

Они вполне могли бы это сделать, если бы моральная проблема национализма заключалась всего лишь в некоей моральной слепоте, в отрицании моральных забот или обязанностей, выходящих за пределы границ нации. В этом случае новый космополитизм подрывал бы национализм, вынуждая националистов признать разнообразие пересекающихся сообществ, к которым они принадлежат, включая то, которое охватывает все человечество. Но, как я доказывал в главе 9, морально проблематичным национализм становится не из-за отсутствия всякого ощущения моральной связи с чужаками. Мало кто из националистов думает, что жизнь людей других наций не имеет никакого значения. Очень мало кто действительно был бы готов пустить несущийся трамвай в толпу иностранцев, просто чтобы его соотечественники не мучились ожиданием, когда же он проедет мимо. Столь проблематичным национализм делает, как я утверждал, не слепая лояльность к нашим соотечественникам, а то, каким образом лояльность к сообществу он ставит в один ряд с нашими убеждениями об обязанностях чужаков. Напоминание о размахе и разнообразии наших связей с другими сообществами само по себе ничего не дает для аннулирования тлетворного действия национализма на наши моральные нормы.

Чтобы новые концепции космополитизма оказались действенны против национализма, им необходимо сделать что-то большее, нежели просто продемонстрировать совместимость национальных и космополитических привязанностей. Им нужно продемонстрировать, что первые должны подчиняться последним, но без высокомерного отвержения наших пристрастных привязанностей, как это было у стоиков. В этой главе я рассматриваю их усилия в этом направлении и нахожу их недостаточными. Я прихожу к заключению, что космополитическая скромность не бывает бесплатной. Цена традиционного космополитизма — это определенная отдаленность от той жизни, которой живут большинство людей. Ценой же космополитической скромности, я предполагаю, является стойкое существование многих моральных проблем (в том числе проблем национализма), порождаемых пристрастной лояльностью к отдельным сообществам. Плюрализм сообществ, свойственный концепциям космополитизма, допускающим «и тот и другой вариант», более точно отражает ту «мозаику» отношений социальной дружбы, в рамках которой мы проводим свою жизнь. Но он не устраняет силы, из-за которых национализм представляет собой такую проблему современной политической жизни.

Многоликость современного космополитизма

В главе 2 указывалось на три основных мотива социального сотрудничества: чувства социальной дружбы, убеждения о справедливости и расчеты личного интереса. Каждый из этих мотивов служит нынешним космополитам мишенью для аргументов в пользу приоритета космополитических социальных связей перед национальными. Первый из этих аргументов сетует на случайные и морально произвольные границы, подрывающие наше ощущение связи с человечеством в целом. Второй настаивает, что наша общая убежденность в моральной равноценности людей обязывает нас расширить область действия наших принципов распределительной справедливости, чтобы она включала всех, а не только тех, с кем у нас одни политические обязанности или лояльность к сообществу.

Третий (более рассудочный, нежели моральный) аргумент занимает видное место в новейшей защите космополитической демократии. Он гласит, что, поскольку быстро меняющиеся условия современной социальной жизни подорвали национальное государство как действенное средство демократического самоуправления, мы теперь сильно заинтересованы в развитии космополитических форм политической организации, которые лучше справятся с растущим множеством проблем, ускользающих в текущий момент от нашего контроля.

На оставшихся страницах этой главы я поочередно разбираю каждый из этих аргументов. Однако сначала нам нужно рассмотреть разные способы употребления термина «космополитизм» в нынешнее время. Ведь хотя его употребление по запутанности и рядом не стоит с употреблением терминов «нация» и «национализм», за минувшие годы он впитал несколько разных значений, каждое из которых вошло в оборот, когда космополитизм оказался в центре моральных и политических устремлений.

Как свидетельствуют греческие корни этого слова, космополитизмом изначально именовалось ощущение лояльности и долга, простирающееся за пределы своего города (полиса) на более обширный, более естественный порядок мира или, точнее говоря, вселенной (космос). Это значение существует и по сей день, хотя современные космополиты, как правило, вместо порядка природы используют менее трансцендентное понимание космополитического сообщества. Между тем в обыденной речи гораздо более распространенным стало второе значение термина. Оно относится к тем, чей характер позволяет спокойно перемещаться через границы, разъединяющие культурные и политические сообщества. В этом смысле космополиты не нуждаются в том, чтобы простирать свои обязанности или лояльность за пределы их городов или наций. Вместо этого они отличаются непринужденностью и даже наслаждением, с какими они общаются с членами разных и зачастую незнакомых сообществ.

Третье значение вышло на первый план позже, в трудах антропологов и социологов, которые, как дали понять, наконец-таки «вырвали изучение космополитизма из прежнего монопольного ведения философов». Оно относится к особенному условию существования в социуме, к структуре социальных отношений, требующих регулярного пересечения культурных и политических границ, а не к убеждениям или характеру пересекающих. Такие условия не новы; в качестве старых примеров достаточно лишь вспомнить такие столицы великих многонациональных империй, как Рим, Вена или Стамбул. Но, как гласит аргумент, они получили гораздо более широкое распространение с развитием новых форм коммуникации и торговли, сопряженных с процессом глобализации, в связи с чем некоторые комментаторы провозглашают наступление новой космополитической эпохи в истории человечества.

Аргументы в пользу космополитической демократии сильно зависят от этого третьего значения космополитизма. Напротив, аргументы в пользу космополитического сообщества и справедливости, как правило, полагаются на первые два значения. Более того, главной целью более инклюзивного подхода к космополитизму, можно сказать, является отыскание способа объединить первое и второе значение термина.

Эти два способа охарактеризовать космополитизм не являются взаимоисключающими. Ничто не препятствует тому, чтобы один и тот же человек и акцентировал важность какой-то общечеловеческой черты, и получал огромное удовольствие от многообразия человеческих культур и убеждений. Но, разумеется, логически они не предполагают друг друга. Культурному космополиту, возможно, придется по вкусу более тесное знакомство с чрезвычайно разными образами жизни, но это не значит, что он будет чувствовать какую-то особую связь с людьми, которые так живут. Наоборот, космополитический философ наподобие Диогена может воображать себя гражданином мира, не очень-то интересуясь тем, что творится вне его бочки на Афинском рынке. В обоих случаях космополитизм подразумевает приверженность или склонность пересекать границы, которые в обычном порядке разъединяют человеческие группы. Но во втором случае пересечение границ совершается благодаря сосредоточению на общих чертах, тогда как в первом — благодаря более тесному и бесконфликтному ознакомлению с различиями между сообществами. Космополиты обоих типов с радостью заявляют, что им не чуждо ничто человеческое. Но если для космополитов одного типа причина этого в том, что они чтят общую почву, на которой стоят все формы человеческой жизни, то для космополитов другого типа — в том, что какую-то ценность они видят во всех продуктах человеческих тщаний.

В наше время самым известным представителем более универсалистской концепции космополитизма, вероятно, является Иммануил Кант. Не менее стоиков приверженный идее о вселенском моральном сообществе, Кант, подобно Диогену, был знаменит своей провинциальностью, хотя и без мизантропии последнего. Однако, демократизировав стоическое понимание человечности, Кант сделал космополитизм гораздо привлекательнее для современных эгалитариев. Ведь он настаивал, что наша человечность воплощается именно в доброжелательности рядового морального лица, а не в рафинированном интеллекте философа. Этим он разорвал зависимость реализации общей нам способности морального разума от специальной натренированности или интеллектуальных достоинств.

Эмиль Дерстлинг — Обед у Канта. 1892 // wikimedia.org

 

Более плюралистический идеал космополитизма не имеет столь же известного представителя, хотя на эту роль хорошо бы подошел Иоганн Готфрид Гердер, временами друг, временами соперник Канта. Гердер полагал, что человечность проявляется в том противоречивом и вечно раскрывающемся собрании способностей и достоинств, которые произведены разными человеческими культурами. С этой точки зрения Кант и большинство великих фигур Просвещения повинны в своего рода провинциальной надменности, поскольку привязанность собственного века к определенному пониманию рационального расчета и автономии они приняли за свидетельство об основах человечности нашего биологического вида. Для Гердера настоящий космополит должен быть открыт всем частичным добродетелям, выпестованным разными эпохами и культурами: возвышенности библейских патриархов и духовности католических Средних веков не менее, чем формам рациональности, развившимся в эпоху Просвещения.

Сегодняшнее более инклюзивное видение космополитизма пытается сочетать достоинства универсалистского и плюралистического понимания этого идеала. В частности, оно пытается объединить моральную ясность и эгалитаризм первого с открытостью и способностью ценить культурные различия последнего. Вопрос, конечно, в том, возможно ли, используя непротиворечивое сочетание этих двух разных способов преодолевать барьеры между людьми. Хотя эти две формы космополитизма не являются взаимоисключающими, разумеется, они не сочетаются в тех формах, которые нам завещали Кант и Гердер. Нельзя сказать, что наша человечность определяется как моральным законом внутри каждого человека, так и совокупностью частичных и противоречивых добродетелей из разных эпох и культур. Таким образом, Кант и Гердер служат для нас удобными конечными отметками в спектре компромиссов, в котором хотят локализовать себя новые космополиты.

Само по себе создание таких компромиссов не так уж и сложно. Трудно создать компромисс между моральным универсализмом и культурным плюрализмом, эффективно решающий моральную проблему национализма. Я полагаю, именно здесь новый космополитизм, как правило, не достигает своей цели. Как отмечает Сэмюэл Шеффлер, большинство аргументов, выдвинутых умеренными космополитами, стремятся доказать, почему признание этического и культурного партикуляризма не перекрывает нам доступ к более универсальным стандартам, — положение, которое довольно легко обосновать. А вот объяснить, почему эти универсальные стандарты должны стоять выше стандартов, которые порождены более локальными сообществами с менее «объективными» интересами, причем сделать это без презрения к заурядной жизни сообщества, чего эти космополиты пытались избежать в первую очередь, — это для них является сложным делом.

Источник: Редакционно-издательский дом «ПостНаука».

Об истоках идеи космополитизма: русский и европейский взгляд

В нашем современном сознании словосочетание «безродный космополит» давно уже соотносится с известными политическими кампаниями сталинских времен. Вряд ли стоило бы здесь говорить, что происхождение оно имеет гораздо более давнее и что слово, пришедшее из греческого языка, преимущественное право гражданства получило во Франции XVIII века — того века, который, собственно, и считается космополитическим по преимуществу. Когда Европа почти не мыслила свое существование без приставшего к ней эпитета — французская. Гораздо существеннее, однако, попытаться понять, как и почему одиозная этикетка безродности выросла из самой благородной интенции быть человеком мира. Именно этому вопросу и посвящена настоящая статья.

«Повсюду дома» versus дикарь, способный чему-то научить европейца Если проследить то, как слово «космополит» трактовалось во французских словарях с конца XVII века, результат не может не показаться удивительным. Во Всеобщем словаре Антуана Фюретьера (1690) словарной статьи «Космополит» еще не имеется, однако косвенным образом роль космополита определена в статье «Отчизна» («Patrie»), где в традиции стоиков осмысляется философ, чувствующий себя «повсюду дома». В словаре Трево («Dictionnaire de Trevaux», 1720) космополит определяется как гражданин мира, человек, который нигде не чувствует себя иностранцем. Правда, появляется уже и некое предостережение: сознание универсальности человеческой природы отнюдь не обязательно означает открытость миру: велика при этом опасность забвения различий, что существуют между разными
представителями человеческого рода. Французский Академический словарь 1762 года неожиданно дает космополиту отрицательную трактовку: тот, кто не мыслит для себя никакой родины, космополит — плохой гражданин [Fink 1997]. Не без иронии описан космополит и в одноименной статье Энциклопедии — как человек без постоянного места обитания,
и отсылка в ней к статье «Философ» статус космополита явно повышает [Сosmopolitain… 1754: 297].

Анализ реального (а не словарного) отношения к космополитизму в XVIII веке дает несколько иную картину. С одной стороны, неоспоримо, что уже при Людовике XIV и Людовике XV Париж, равно как и Версаль, становится не только центром притяжения, но и культурной моделью для представителей иных наций. Универсализм французского языка, на котором говорит «вся Европа» (производное от идеи космополитизма), официально, по инициативе Ривароля, утверждается Академией в 1786 году, и этот тезис вслед за тем будет повторен Берлинской академией. Это накладывает отпечаток не только на бытование самого французского языка, но и на те переводы, которые делаются с других языков и которые широко допускают появление так называемых «les belles infidels» — во имя принципа французской ясности. В отличие от Франции начала XIX века (наполеоновская
эпоха) Франция XVIII века была открыта произведениям иностранной литературы, интерес к которым достигает своего апогея в 1750–1770-е годы в журналах с соответствующими названиями — «Journal étranger» (1754–1762) и «L’Année littéraire» (1754–1789). Другие популярные еженедельники и газеты охотно публиковали путевые заметки и отчеты миссионеров. Добавились и контакты с иностранцами, эмигрантами и теми, кто искали во французской культуре источник вдохновения (а среди них — Болингброк, Гамильтон, Гальяни, Гораций Уолпол, Томазиус, Виланд и прочие). Мир таким образом расширял свои границы, но сосредоточивался в пределах Франции (а точнее, в Париже).

Космополитизму способствовало также и развитие франкмасонства, предписывавшего относиться к иностранцам как к братьям и ставившего конечной целью создание всемирной республики, основанной на равенстве и братстве ^{. Еще одним очагом космополитизма были, конечно же, салоны, существовавшие не только во Франции, хотя именно Франция, с XVII века и вплоть до Революции, определяла их модус бытования как малой модели Версальского двора, управляемого женщиной, вокруг которой собирался сонм ярких и одаренных мужчин. Салоны эти были местом встречи образованных аристократов, иностранцев, стекавшихся в Париж со всей Европы и Америки [Pascal 2007; L’invention… 1994]; начиная с 1750-х годов они раскрыли свои двери
также и ученым, и художникам, сообщив им тем самым статус космополитов. Таков был салон госпожи де Ламбер в Со, считавшийся первым космополитическим салоном во Франции, салоны госпожи де Трансен, позже—госпожи дю Деффан, а также госпожи Неккер, матери де Сталь, которой покровительствовал министр Тюрго. Создание Энциклопедии и появление группы «Философ» в середине века, определявшей интеллектуальную жизнь Франции вплоть до Революции, способствовали распространению философии Просвещения, которая пришла на смену легкой поэзии, царившей в салонах XVII века. Возникавшие в Европе салоны по образцу французских исповедовали те же просветительские принципы (таков был франкофильский кружок Софии-Доротеи, супруги Фридриха Великого, Святое сообщество (Сommunauté des Saints), собиравшееся вокруг Каролины Гессен-Дармштадской, застольное общество Анны-Амалии, герцогини Саксен-Веймарской и прочих [Picard 1943]).}

Одним из ярких проявлений космополитизма стал «Grand Tour» — образовательное путешествие, которое знакомило европейскую аристократию с другими странами, их нравами, обычаями и так далее, благодаря чему расширялся горизонт и молодые люди излечивались «от узкого национализма» [Fink 1997: 276]. Как утверждал П. Бейль, «мудрец должен быть космополитом, его родина там, где царят здравый смысл и разум, а его соплеменники — те, кто, как и он, постоянно пребывают в поисках Истины» ^{[Fink 1997: 276]. Отголоски такого рода путешествий слышны еще и в «Рене» Шатобриана, и в «Паломничестве Чайльд-Гарольда» Байрона. Так постепенно, на протяжении XVIII века, а точнее, до революционных событий, космополитизм становится одной из самых модных (и, в сущности, благородных) тенденций. Роман «Космополит, или Гражданин мира» пишет в 1750 году Фужере де Монбронн, тот самый романист и по совместительству авантюрист, чья «Штопальщица Марго» (1753) послужила прообразом «Пригожей поварихи» (1770) М.Чулкова. Гельвеций утверждает, что чем более просвещенными становятся народы, тем более открытыми они оказываются к Другому (трактат «De l’esprit», 1758).}

Однако именно открытие Другого (иностранца, чужака), неизменно сопровождавшее торжественное шествие космополитизма, таило подспудную опасность. Особым потрясением для идей универсализма и космополитизма были открытие индейцев Америки и Новой Франции и открытие Китая. По поводу тех и других мнения разделились. В индейцах одни видели людей добрых, хотя и жестоких (Рейналь), другие — глупых идолопоклонников и каннибалов. Собственно, истоки этой полемики обнаруживаются еще в конце XVI века у Монтеня. На самом апогее эпохи Просвещения Дидро и Бугенвиль содействуют распространению мифа о добром дикаре, более честном, сильном и одновременно чувствительном, чем европейцы. Рожденные свободными, они счастливее, чем так называемые цивилизованные народы, отчужденные условностями, институциями и противоестественными законами, как утверждал Дидро в «Рассуждениях о науках и искусствах». Подхваченный Руссо, вывод этот оказался сильнейшим ударом, нанесенным по идее космополитизма. И если в женевской редакции «Общественного договора» (1762) Руссо возмущается «так называемыми космополитами, которые <…> похваляются тем, что любят весь мир, получая тем самым возможность никого не любить конкретно» [Rousseau 1997: 158], то в 1772 году он будет еще и сокрушаться о том нивелировании, которое влечет за собой европейский космополитизм, стирающий все национальные различия.

Эти два антиномичных видения дикаря (хороший и плохой) на самом деле все равно оставались совершенно европоцентричными: аборигены интересовали не сами по себе, но лишь как контраст европейской модели, как выражение восхищения или, наоборот, собственной неудовлетворенности [Fink 1997]. Таким было, в частности, открытие в XVIII веке Китая, цивилизации, которую, в особенности миссионеры-иезуиты, определяли не только как равную европейской, но даже высшую. Вслед за ними Китай как страну просвещенного абсолютизма и просвещенного императора Кан-Си, издавшего эдикт о веротерпимости, увидел Вольтер. Другие же (Монтескье и Рейналь) упрекали миссионеров за апологию Китая, утверждая, что честь и добродетель незнакомы народу, живущему в деспотической стране [Etiemble 1989]. Так формируются два лика космополитизма: интерес к Другому как проявление любознательности и признание Другого, но… по европейской модели (миссионеры-иезуиты, Дидро, в отдельных случаях Вольтер) и как проявление неудовлетворенности и поиска в Другом искомой модели, подсказывающей возможные пути реформ (Вольтер, Рейналь) [Fink 1997; Hasard 1930].

В «Персидских письмах» Монтескье выбирает еще один путь, не нарциссизма (европоцентризма) и не этноцентризма: за нравами Франции он заставляет наблюдать двух наивных дикарей и тем самым разоблачает абсурдность тех традиций и привычек, которые во Франции мыслятся как «респектабельные». Этот прием (путешественники сопоставляют парижские нравы с нравами, царящими у них дома), получивший большое распространение не только во Франции, но и в Европе, научил осознавать всю относительность существующих критериев, попутно способствовав пробудившемуся интересу к Азии. Зададимся вопросом: откуда же тогда появляется в Энциклопедии просветителей столь подозрительное и взрывоопасное определение космополитизма, которое было приведено выше? И почему еще до начала Революции, которая во многом свела на нет инаковость, заменив оппозицию «свое — чужое» альтернативой «свобода — рабство» и сменив космополитизм «воинствующим мессианством революционных настроений» [Fink 1997: 277], идея единой органической эволюции всех европейских наций начинает казаться подозрительной? Рассмотренные нами случаи только подтверждают, что, как уже было сказано выше, именно открытие Другого, благородная интенция космополитизма, пробуждающая интерес к инаковости, порождает, как оборотную сторону медали, патриотизм, при случае перерастающий в национализм и неприятие чужого [Suratteau 1983]. И если в Германии Лессинг, осудив национальную и конфессиональную нетерпимость, показывает в «Натане Мудром» (1779), как люди часто более гордятся своей национальной принадлежностью, нежели стремятся преодолевать предрассудки, чтобы иметь право называться членами одной великой семьи, то патриоты во Франции не могут допустить, чтобы философия прославляла, например, философа на троне (Фридриха II), ставшего в это время врагом Франции. А оказавшиеся во время и после Революции в России французские эмигранты внушают русской аристократии под видом универсалистской (то есть космополитической) идеи всю ту же по сути франкоцентричную, национально окрашенную идею — быть единственным продолжателем традиций уже не существующего Версальского двора. Позиция, которая, как легко понять, вызывала и обратную реакцию.

Русская версия космополита: век XIX

В Словаре русского языка XVIII века первое употребление слова «космополит» зафиксировано как относящееся к 1768 году. Появляется оно в тексте, являющемся переводом с французского, и определяет космополита как «гражданина всего света». Следующий раз слово было употреблено почти 20 лет спустя в разделе «Известия о ученых делах» «Ежемесячных сочинений к пользе и увеселению служащих», первого в России ежемесячного научно-популярного журнала, издававшегося Петербургской Академией Наук в 1755–1764 годах. Анонимный автор обзора, делясь своими мыслями, которые «приходили когда увидел в газетах упоминание о книге «The citizen of the World; or Letters from a Chinese Philosopher to his friends in the East», то есть «Гражданин света, или письма Китайского философа живущего в Лондоне к приятелям его в восточных землях»» [Известия… 1763: 474], определял звание космополита как награду, которую, однако, необходимо заслужить: «По признанию всех честных людей, Космополит, или гражданин всего света, есть Моралическое знание для достойнейших членов человеческого общества; оное никому не приличествует, кроме показывающему самим делом, что не токмо совестной он гражданин отеческого своего города <…> но и член того великого союза, по коему нет различия между народами <…> Сих качеств исполненной человек может по правде Космополитом, или гражданином всего света, называться и то ему приносит великую честь…» [Известия… 1763: 473]. Впрочем, предварительно автор уточнил: «…не все имеют об нем (космополитизме.— Е. Д.) точного и справедливого понятия» [Известия… 1763:472]. О том, что точного понятия действительно не существовало, свидетельствовал еще один переведенный в 1787 году
с французского текст, где толкование слова вызывало к жизни уже знакомую нам антитезу человечества и отечества: «Сей Космополит, хвастающийся иметь везде по своему желанию отечество, осмелится ли равняться с славными мужами, служившими со славою своему отечеству?» [Пернетти 1787: 94].

В начале XIX века слово употребляется нечасто и довольно осторожно, даже если при этом разночтения между «родом человеческим» и отечеством присутствуют. И если в «Новом словотолкователе» Н. Яновского выбор любви к человечеству приписывается философу («Некоторой Философ Космополит говаривал: я предпочитаю <…> род человеческой моему отечеству» [Яновский 1804: 419]), то А. Суворов постарается объединить то и другое в сентенции, обращенной к своему племяннику Д. Хвостову из Кракова в 1800 году: «Но как раб, умираю за отечество, как космополит за свет» [О родственных… 1819: 224]. В написанной почти в те же годы «Херсониде» С. Боброва космополит все еще эмфатически трактуется как «зритель мира».

Некоторый скепсис в отношении космополитизма появляется у Н. Карамзина (правда, позднего Карамзина). «Истинный космополит,— пишет он в предисловии к «Истории государства Российского»,— есть существо метафизическое (здесь и далее курсив мой. — Е. Д.) или столь необыкновенное явление, что нет нужды говорить об нем, ни хвалить, ни осуждать его <…> Пусть греки, римляне пленяют воображение: они принадлежат к семейству рода человеческого <…> но имя русское имеет для нас особенную прелесть: сердце мое еще сильнее бьется за Пожарского, нежели за Фемистокла или Сципиона» [Карамзин 1989: 15]. И все же космополитизм в первой трети XIX века мыслится еще как путешествие (вариант: условие путешествия) по странам и культурам, что во многом вписывается в традицию французского XVIII века. И тот же Белинский, в других случаях ополчающийся на саму идею космополитизма, называя русские водевили «какими-то космополитами, без отечества и языка» [Белинский 1953b: 492] и говоря о космополите как «каком-то ложном, двусмысленном, странном и непонятном явлении» [Белинский 1953а: 331], пишет: «…если вы въезжаете в чужую землю с целью изучить ее нравы и обычаи, вы должны забыть на
время, что вы гражданин своей земли, и сделаться совершенным космополитом» [Белинский 1955: 307].

Примечательный случай встраивания оппозиции космополит — патриот в пред- и романтическую дихотомию «странствователь — домосед» ^{мы наблюдаем в стихотворении «Самовар» (1838) П. Вяземского, подобно Суворову, пытающегося еще примирить эти два состояния:}

В нас ум — космополит, но сердце — домосед:
Прокладывать всегда он любит новый след,
И радости свои все в будущем имеет;
Но сердце старыми мечтами молодеет,
Но сердце старыми привычками живет
И радостней в тени прошедшего цветет!

В соответствии с этой же логикой Вяземский будет определять как «умственного космополита» А. Тургенева: В нем встречались и немецкий педантизм, и французское любезное легкомыслие: все это на чисто русском грунте, с его блестящими свойствами и качествами и, может быть, частью и недостатками его.

Он был умственный космополит; ни в каком участке человеческих познаний не был он, что называется, дома, но ни в каком участке не был он и совершенно лишним. В нем была и маленькая доля милого шарлатанства, которое было как-то к лицу ему <…> он сам первый смеялся своим добродушным и заливным хохотом, когда друг его Жуковский или другие близкие приятели ловили его на месте преступления и трунили над замашками и выходками его [Вяземский 1883: 273].

У Пушкина, не так уж часто это слово употреблявшего,»космополит» оказывается одним из тех «профилей», в которых явлен Евгений Онегин в главе VIII одноименного романа: «Чем нынче явится? Мельмотом, / Космополитом, патриотом…»

В позднейшей литературной критике эта характеристика Онегина трактовалась диаметрально противоположным образом: и как пародирование Пушкиным героя, не имеющего собственного лица и потому являющегося под масками иных литературных персонажей, во всяком случае в окончательной редакции главы VII ^{; и как метод «множественного освещения героя», который в европейском романе был создан Пушкиным: «…так не даны ни герои Байрона, ни Рене, ни Адольф, ни Мельмот» [Пумпянский 1940: 97]. Главный же вопрос, который решается всем романом,— «о лице героя, ядре его личности»: скрывается «за сменой профилей <…> то ли трагическая глубина, то ли роковая пустота» [Бочаров 1995: 225],— оставался открытым. Косвенной реакцией на характеристику русского человека как космополита можно считать также пушкинскую «Заметку при чтении «Путевых картин» Г. Гейне», в которой немецкий поэт писал: «Россия демократическое государство, и я даже назвал бы ее христианским государством, если бы я мог употребить это слово, которым столько злоупотребляли в его
общечеловеческом значении, потому что русские, благодаря одной уже обширности государства, свободны от узости языческого национализма, они космополиты, или, по меньшей мере, на одну шестую космополиты, так как Россия занимает почти одну шестую часть населенной земли…» [Пушкин 1935: 212].}

Написанная на обрывке бумаги на французском языке запись Пушкина, если и была репликой на слова Гейне, то явно (или неявно) срифмовала космополитизм с демократизмом, странным образом возвестив при этом мессианское предназначение русского народа (ср.: «Освобождение Европы придет из России, так как только там предрассудок аристократии не существует вовсе. В других местах верят в аристократию, одни, чтобы презирать ее, другие, чтобы ненавидеть, третьи, чтобы извлекать из нее выгоду, тщеславие и тому подобное. В России ничего подобного» [Пушкин 1935: 211]).

Возможно, что именно подобное смешение идеи универсальной и идеи национальной станет затем предметом достаточно едкой сатиры М. Дмитриева «Два века»:

В соседстве стали антиподы,
Стал патриот — космополит,
Цари — друзья, семьей — народы,
Мир — дом, который всем открыт!
Таков наш век!…

Впрочем, видение в русском патриоте космополитизма как свойства, исконно присущего русским людям, было, по всей видимости, все же устойчивым, так как обнаруживается еще у Достоевского, записывающего в дневник: «Так как я вижу, что нет космополита кроме русского, стало быть, это существенная черта русского, вот его и особенность» [Достоевский 1971: 538].

О космополите как о гражданине вселенной будет говорить в 1840-х М. Загоскин: «Космополит, сиречь человек гуманный, не хочет знать никакой исключительной любви, он любит всех одинаким образом и заботится не о частном благе одного поколения или народа, но о всемирном, общем благе всего рода человеческого <…> он гражданин вселенной» [Загоскин 1988: 147]. Однако постепенно слово «космополит», которое широко начинает употребляться именно в послепушкинскую эпоху, все более и более наполняется отрицательным смыслом, обозначая того, кто позволяет себе не почитать свое отечество, что, в свою очередь, осмысляется как следствие «неправильного», презревшего национальный путь развития России.

В статье «Ссылка на мертвых», написанной вскоре после смерти Пушкина, его некогда лицейский товарищ Е. Розен называет свое и, соответственно, пушкинское поколение безродным космополитом, «до юношеских лет» не ведавшим «ни русского языка, ни русского духа и только в идеальном возрасте» полюбившим «русскую народность» и этим добившимся «права гражданства в ней» [Розен 1998: 309]. Пройдет еще сорок лет, и «безнациональным народником, до известной степени космополитом, как и вся русская интеллигенция <его> поколения» [Короленко 1991: 33], назовет себя В. Короленко.

Если в свое время Карамзин заявлял, что уедет в Турцию, если отменят в России цензуру, и утверждал консерватизм как достойный путь развития уважающего себя либерала, то можно сказать, что приблизительно с 1840-х начинает утверждаться другой необходимый для здравомыслящего человека переход: от космополитизма к патриотизму. Но вот что, например, пишет в 1840 году по поводу Гоголя В. Белинский В. Боткину: «Аксаков сказывал, что Гоголь пишет к нему, что он убедился, что у него чахотка, что он ничего не может делать.

Но это, может быть, и пройдет, как вздор. Важно вот что: его начинает занимать Россия, ее участь, он грустит о ней; ибо в последний раз он увидел, что в ней есть люди! А я торжествую: субстанция общества взяла свое — космополит поэт кончился и уступает свое место русскому поэту…» ^{[Белинский 1956: 582]. Словно далеким эхом этому «торжеству» звучат в романе И. Тургенева «Рудин» слова Лежнева: «Несчастье Рудина состоит в том, что он России не знает, и это точно большое несчастье. Россия без каждого из нас обойтись может, но никто из нас без нее не может обойтись. Горе тому, кто это думает; двойное горе тому, кто действительно без нее обходится! Космополитизм — чепуха, космополитизм — нуль, хуже нуля; вне народности нет ни художества, ни истины, ни жизни, ничего нет…»}

Комментируя это место, Д. Овсянико-Куликовский в «Истории русской интеллигенции» оговорился: Здесь нужно принять во внимание следующее. «Рудин» был написан как раз в то время, когда произошло некоторое сближение между Тургеневым и славянофилами, когда поэт поддерживал дружескую переписку с Аксаковыми. Можно предполагать некоторое влияние со стороны последних на автора «Записок охотника», на что указал господин Грузинский. Это влияние я представляю себе в следующем виде: Тургенев не усвоил (и не мог усвоить) доктрины славянофильства, не мог стать на точку зрения этой партии, но он, как вдумчивый и чуткий художник, должен был заинтересоваться самым фактом появления людей, проводивших принцип народности, идеалистов, влюбленных (если можно так выразиться) в русскую национальность и стремившихся сознательно обосновать на ее началах и поэзию, и всякое творчество, и общественные, и даже политические идеалы [Овсянико-Куликовский 1989: 153].

О переходе от космополитизма на этот раз к православию вспоминает и пишущий об А. Григорьеве К. Леонтьев: Молодые люди, «дети» нашего времени, вырастают под самыми противоположными влияниями; сын набожного купца становится нигилистом; вчерашний космополит и атеист — начинает ходить в церковь чаще, чем ходила его мать-помещица <…> Электричество гражданских учений пробегает по обществу и целой нации, которую реформы и фактическая свобода слова застали в сложном и бледном виде, завещанном нам 40-ми годами [Леонтьев 2002: 291].

Вообще, создается впечатление, что начиная с середины XIX века космополитизм прочно врастает не только в оппозицию «свое – чужое», «народное – инородное», но и «религиозное (православное) – светское». Эту тенденцию отчетливо продемонстрировал юбилей М. Ломоносова в 1865 году. В письме, обращенном к президенту Академии наук Ф. Литке и сразу же опубликованном в печати, митрополит киевский и галицкий Арсений, развивая мысль о значении религии в жизни Ломоносова, писал, что церковь «дала ему (Ломоносову. — Е. Д.) первоначальное образование на началах твердых, строго религиозных и национальных, которым он, к счастью, вопреки нынешним мудрецам-космополитам, остался верен до смерти» [Мельников 1865: 4]. Эта постоянная оглядка на «ученых и писателей нынешнего времени», на «нынешних мудрецов-космополитов» представляла «основной мотив не только религиозного, но и всех прочих пунктов ломоносовского чествования 1865 года»,— прокомментирует впоследствии риторику данного высказывания П. Берков [Берков 1946: 226].

Так слово, а вместе с тем и то явление, которое за ним скрывается, превращается еще и в ругательную этикетку, рифмуясь то с атеизмом, то с эклектикой, то с отсутствием патриотизма ^{, безродностью и, наконец, с еврейством. Правда и то, что уже в 1810-е годы брат А. Тургенева Н. Тургенев о космополитизме евреев пишет как о назревшей политической и коммерческой проблеме: «Есть некоторые вопросы, которые не столько волнуют, сколько занимают Франкфуртскую республику. Один из них касается евреев. Представители этого во многих отношениях удивительного народа, кажется, причиняют немцам много зла <…> Никогда не видано было, чтобы их корабли бороздили моря. Тем более они не были озабочены и устройством мануфактур. Наконец, их коммерческая деятельность была во все времена космополитична; они, казалось, боялись связать ее преимущественно с какой-то одной страной, разместив в ней свои капиталы» [Тургенев 2019: 268–269]. Во второй же половине XIX века тема эта получит значительное развитие. В. Крестовский заставит своего персонажа искать оправдание космополитизма (ср.: «Конечно, я космополит в сущности! — поспешил объясниться Фрумкин, подметивший иронию приятеля и, как еврей, понявший, куда она метит. — Но ведь космополитизм не враг идей о национальности, если только эта идея подымается во имя революционного начала…»), а К. Победоносцев в одном из писем Александру III (от 15 апреля 1885 года) будет отговаривать его от того, чтобы поручить создание памятника Александру II в Кремле М. Антокольскому, то есть еврею, который по своей натуре — космополит: «Притом для памятника требуется цельная, центральная идея, наглядно и поэтично объединяющая представление, а тут совсем нет наглядного центра. Да едва ли и способен уловить эту идею еврей, космополит по натуре и по свойству своего таланта» [Победоносцев 1926: 73].}

Так что формула, о которой Солженицын напишет «В круге первом» ^{, появилась на самом деле не в «паршивой газетенке», а гораздо раньше, и вышла из-под пера умных и достойных людей.}

Идеология versus гуманитарная наука Примеров, подобных тем, что были приведены в предыдущем разделе, можно было бы дать еще множество. Однако не будем забывать, что разговоры о космополитизме, переросшие в его оценку в России как явления скорее негативного порядка, начались в эпоху, во многом переключившую вопрос о космополитизме из области идеологии в сторону осмысления историко-литературного процесса. В эпоху, когда появление национальных литератур в Европе (а точнее, их осмысления как национальных) начинает оспаривать космополитический по своей природе империализм господствующего в то время французского языка, порождая противоположную тенденцию: борьбу за чистоту национального языка. Таковым в России становится противостояние архаистов и новаторов, а в Германии конструкт закрытого государства, сформулированный Фихте, который в контексте прусского патриотизма порождает предъявляемое к языку требование: быть оригинальным до такой степени, чтобы не испытывать надобности в заимствованиях [Пениссон 1999].

Одновременно рубеж XVIII и XIX веков был эпохой, возвестившей о «свободном обращении богатств и людей». Слава этого тезиса приписывается Гёте, который сам в отношении литературы скорее игнорировал национальные границы: «Понятие национальная литература,— утверждал он,— сейчас вряд ли имеет смысл: настало время мировой литературы»
[Schrimpf 1968: 13]. Однако вопрос о статусе иностранных авторов, который на самом деле назрел еще раньше, был им тем самым, вольно или невольно, поставлен. Развивая эту мысль уже в начале XX века, немецкий исследователь Фриц Штрих определит мировую литературу как «духовное пространство, в котором народы встречаются друг с другом и где они могут обмениваться накопленными ими духовными богатствами» [Strich 1946: 351].

Собственно, к моменту формулирования Гёте тезиса о мировой литературе в самой Германии имелись как минимум две конкурирующие модели. То был, с одной стороны, «Компендиум истории немецкой литературы с древнейших времен и до 1781 года» (1790) берлинского филолога Эрдуина Юлиуса Коха.

Свою «Историю» Кох выстраивал не по эпохам, а по родам и видам. Эту единую европейскую литературу представляли авторы самого различного происхождения, писавшие на разных языках [Кемпер 2014]. Другой моделью была «История искусств и наук начиная с возникновения оных и до конца восемнадцатого века», издававшаяся Фридрихом Бутервеком в Геттингене в период с 1801 по 1819 год. В третий ее раздел, «История изящных наук», входила двенадцатитомная «История поэзии и красноречия с конца тринадцатого столетия», в первых двух томах которой речь шла о литературе Италии, в третьем — Испании, четвертом — Португалии и так далее. Историко-литературное знание подразумевало здесь, в отличие от «Компендиума» Коха, национальные различия, а единая литературная система Европы, существовавшая еще со времен греческих неотериков, раздробилась на множество национальных литературных систем. Собственно, именно это раздробление, предполагавшее одновременно и сравнение национальных литератур между собой, и создало
решающую предпосылку для возникновения сравнительной истории литератур.

На самом деле представление о возможном бытии произведения внутри европейского литературного пространства в Германии, а позже и в Европе, уже с конца XVIII века корректировалось метафорой «золотой цепи», которая через времена и страны соединяет то, что в ином случае воспринималось бы как частное и обособленное. Метафора эта стала одной из руководящих идей XVIII века. В Германии ее активно использовал Гердер, в Англии — Поуп, и именно она позволила воплотить идею «всемирности» как той цельности, что принципиально отличается от французской «idée universelle», национально дробной и потому искренно полагавшей Париж (Францию) столицей республики словесности ^{. Именно эта метафора цепи призвана была объяснить возможность не только циркулирования произведения внутри единой системы, но и его перемещения в иную среду, которое в свою очередь могло быть связано одновременно и с приращениями, и с потерями. Тенденция эта отчетливо прослеживается в ряде публикаций того времени.}

Так, в 1799 году Гёте в своих «Пропилеях» публикует статью Гумбольдта «О современной французской трагической сцене», в которой автор был движим желанием понять: возможно ли (и если возможно, то как) перенести красоты французской трагедии на немецкую сцену. Статья эта вызвала широкий резонанс как во Франции, так и в Германии. Год спустя, в 1800-м, Шарль де Виллер опубликует перевод этого текста на французский язык в журнале «Spectateur du Nord». Размышления Гумбольдта о национальном характере и национальных нравах окажутся важными для мадам де Сталь, которая разовьет их в своей книге «О Германии» (1813), а также для Бенжамена Констана, снабдившего свой перевод «Валленштейна» Шиллера размышлениями о том, как следует переводить немецкую драму на французский язык [Констан 1982].

Романтизм в этом смысле стал важным эстетическим ориентиром для критики. Он, в частности, объясняя эволюцию литературы понятием «национального духа» (как это делал в берлинских лекциях 1812 года Фридрих Шлегель), заставил сосредоточить внимание на отношениях между национальными литературами, демонстрируя, как новая эстетика, которую называют романтической, формируется в результате циркулирования литературных форм.

Таким образом, в ходе подобной эволюции возникает специфический субъект истории литературы: сначала «человечество» как обобщенное понятие (оно-то поначалу и рифмуется с понятием универсализм, или космополитизм), затем «нация», или «дух». Интенции последней раздваиваются: с одной стороны, именно видение национальных литератур, каждая из которых объясняется собственным историко-культурным контекстом, но при этом способна приходить во взаимодействие с другой, становится, как уже было сказано, предпосылкой зарождения сравнительного метода, стремительно, хотя и в разных формах, начинающего развиваться на протяжении всего XIX века. С другой стороны, именно открытие национального нередко чревато партикуляризмом и провинциализмом, заставляющим вспомнить о благородной интенции универсализма и космополитизма. Явление это можно продемонстрировать, в частности, на следующем примере.

В 1833 году Н. Полевой, издатель журнала «Московский телеграф», во многом определявшего литературную политику эпохи, публикует в своем журнале статью «Борис Годунов. Сочинение Александра Пушкина», в которой звучит призыв почти парадоксальный: уйдя от «немцев», вновь вернуться к Франции. Знаменем этого перехода должна была оставаться «универсальная поэзия», в сознании людей того времени более соотносившаяся с немецким (йенским) романтизмом. Полевой же видел универсализм лишь в представителях немецкой классики XVIII века (Гёте, Гердер), сделав в отношении йенцев исключение только для А. Шлегеля. Теперь, по мысли Полевого, Германия впала в частность и провинциализм: «Из всего мира высочайшей всеобщности, идеальности, вселенности Германия впала в совершенную частность, практику, народность. Гении Германии исчезли; философия распалась на части, поэзия запела старинную легенду; музыка заиграла народную песню <…> Гете и Уланд, Гофман и Шопенгауэр, Шеллинг и Гегель, Шлегель и Берне, Шиллер и Грильпарцер, Моцарт и Шпор — неужели это один и тот же мир, одна и та же Германия?» [Полевой 1839: 152–153].

Собственно, именно «впадением Германии в частность» «Московский телеграф» и объяснял необходимость нового обращения к французской литературе, способной подняться над узконациональными интересами и примирить национальное с универсальным (рискну предположить, что, возможно, именно с этим связано было и гораздо более раннее развитие и институционализация сравнительного метода во Франции по сравнению с Германией и другими европейскими странами, в том числе и Россией ^).

Некий предварительный итог данному процессу подведет на самом излете XIX века профессор кафедры сравнительной истории литератур в Лионе Жозеф Текст. В 1895 году он опубликует обширную монографию «ЖанЖак Руссо и истоки литературного космополитизма: исследование литературных отношений Франции и Англии в XVIII веке»
[Texte 1895], и по сей день максимально полный компендиум знаний о литературных взаимосвязях этих двух стран в эпоху Просвещения. Но при этом основная, по-видимому, одухотворявшая данное исследование мысль, в значительной мере перекрывающая ее позитивистское значение,— показать на примерах то́, что Англия в самом начале XVIII века заимствовала у Франции и как потом рикошетом — в романах Филдинга, Дефо и прежде всего Ричардсона — ей это возвратилось во второй половине века, показать то свободное обращение богатств и людей, о котором говорил когда-то Гёте. Только у Ж. Текста оно предполагало именно тот самый универсализм, замешанный на идее национального, которому он дал имя космополитизм, противопоставив его чисто французскому универсализму как ориентации на классику.

«Мне казалось,— писал он,— что мы часто и подробно изучали истоки и последовательные формы воздействия нанаш национальный гений классики, но что мы гораздо реже и, главное, неточно говорили об истоках космополитизма, который преодолел это влияние и стал претендовать на его замену» [Texte 1895: IX]. Что же тогда представлял собой этот космополитизм или экзотизм? Немногие историки нашей литературы ставили этот вопрос. Некоторые из самых великих, как, например, Низар ^{его избегали, другие касались лишь походя — либо в связи с вопросом о происхождении романтизма, либо в связи с госпожой де Сталь. Большинство же, посвятив несколько коротких страниц англомании или германомании романтиков, заявляли, что мода эта не имела последствий, и спешили, по словам Низара, 10 Об особом пути России, где компаративистика зародилась в форме. вернуть французскому духу его истинного наставника, то есть античность.}

К сожалению, вот уж сто лет, как французский дух, восстающий — хорошо это или плохо — против суждений критики, отказывается следовать своим бывшим учителям и <…> национальная литература менее чем когда-либо оказывается в состоянии выразить доминирующие чувства нашего общества. Более того, они в гораздо большей степени стали проявляться в произведениях некоторых иностранных гениев, нежели наших собственных поэтов и прозаиков. Отсюда следует, что между людьми существует более свободное и более живое избирательное сродство, нежели то, что мы называем общностью крови, почвы, языка, истории, нравов, формирующих и разделяющих народы [Texte 1895: X].

В заключение зададимся вопросом: не напоминает ли этот тезис иную мысль, высказанную тем, кого называют ныне одним из создателей теории культурного трансфера, возникшей если не на излете, то ближе к концу XX века как альтернатива сравнительному методу: «Изучение трансфера делает акцент более на механизмах постоянной реконструкции новых условий существования общества, нежели на устойчивости традиционных структур <…> Оно не позволяет согласиться с ложной альтернативой: либо признание раз и навсегда установленных национальных различий — либо растворение в произвольности бесчисленных перекрестных влияний. Влияние изменяет принимающую культуру, но не уничтожает ее в том смысле, какой предполагает глобализация в узком значении этого термина» [Эспань 2019: 46]. Бывают странные сближения.

Космополитизм: определение, его история, что это в философии и биологии

Космополитизм — это идеология «гражданина мира», в которой мировая культура ценится выше, чем национальная. Может присутствовать наклонность к глобализации, абсолютное отрицание патриотизма и культурных традиций своего государства.

Это набор взглядов моральной и социально-политической философии. Главная идея состоит в том, что все люди, независимо от их политической принадлежности, должны быть гражданами одной общины.

Космополит — это гражданин мира, т. е. он считает, что принадлежит человечеству, а не какой-то отдельной нации.

Космополитичность — это то же самое, что безнациональность и интернациональность.

Обычно «универсальное сообщество граждан мира» работает как позитивный идеал. Однако существует несколько форм космополитизма, при которых отрицаются обязательства, существующие у любого гражданина перед местными политическими организациями.

Космополитизм бросает вызов общепризнанным привязанностям к соотечественникам, местным культурам и т. д.

Слово «космополит» происходит от греческого kosmopolitēs — «гражданин мира».

Синонимы слова космополитизм — безнационализм, интернационализм; антонимы — шовинизм, национализм, патриотизм, эндемизм (в биологии).

Космополиты (в биологии) — растения или животные, ареал которых распределяется на большей части Земли. Эндемизм — это наоборот, когда животные или растения обитают только в одной географической местности, не распространяясь на другие.

Космополитизм и его культурно-исторические истоки

Древнегреческий философ – киник Диоге́н Сино́пский (ок. 412 до н. э. — 323 г. до н. э.) был первым, кто заявил, что он космополит. Однако в то время космополитизм имел негативный смысл, т. к. философ заявил о своём несогласии с законами полисов (городов-государств).

В последствии школа стоиков развила его идею. Тогда они и превратили космополитизм в такое понятие, как единство всего человечества, независимо от национальности. Стоики обосновали это возможное единство между людьми, как всеобщая способность рассуждать. Эта концепция стала широко известной уже в начале XXI века.

Космополитизм в СССР

В 1940–50 гг. в СССР развернулась массовая компания против космополитизма. Она заключалась в борьбе с «безродными космополитами», но и шла вместе с кампанией против «низкопоклонства» перед Западом. И. В. Сталин атаковал евреев, которых тогда считали людьми без отечества и называли космополитами.

В основном евреев увольняли с работы, что приводило к нищете.

Но в январе 1948 г. был убит Соломон Михайлович Михоэлс, знаменитый актёр, режиссёр, но одновременно и председатель Еврейского антифашистского комитета (ЕАК). После этого ЕАК был распущен. В декабре 1948 и начале следующего года начали массово арестовывать еврейскую элиту.

Космополитизм в философии

Это способ мышления о существовании человека. Для космополитизма, всё человечество — это единое товарищество.

По мнению космополитов, это единство бывает нескольких видов:

• интеллектуальное — наша общая способность рассуждать;
• моральное — наша общая принадлежность к единому моральному сообществу;
• организационное — наша общая уязвимость перед одним и тем же политическим злом, поэтому должны существовать объединённые коллективные решения.

Космополитизм в биологии

В биологии космополиты — это виды растений и животных, представители которых обитают на большей части нашей планеты. Например:

• домовый воробей;
• комнатная муха;
• серая крыса;
• домовая мышь;
• злаки;
• сорняки;
• многие водные и болотные растения.

Смотрите также значение Глобализации, Антисемитизма и Пацифизма.

Проблемы космополитизма и альтернативности в истории народов Центральной Азии | Нурулла-Ходжаева

1. Бразоль Б.Л. Царствование императора Николая II в 1864-1917 в цифрах и фактах // Минск: Проспект, 1991. 15 c.

2. Гафуров, Б.Г. Таджики. Древнейшая, древняя и средневековая история // Ирфон, 1989. 376 c.

3. Кандинский В.В. Жизнь и творчество. Письма из Мюнхена [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.kandinsky-art.ru/library/isbrannie-trudy-po-teorii-iskusstva5.html(дата обращения: 20 апреля 2015 г.).

4. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. [Электронный ресурс] Пер. Н.М. Соколова Режим доступа: http://www.bim-bad.ru/docs/kant_anthoropology.pdf(дата обращения: 29 апреля 2015 г.).

5. Кант И. К вечному миру. Собр. соч. в 6 тт., Т. 6 Москва: Мысль, 1966 С. 257-311

6. Капицын В.М. Космополитизм — компонент «мягкой силы» и глобального управления // Обозреватель — Observer. 2009. №10. C. 68-79.

7. Мирзоев А.М. Из истории литературных связей Мавераннахра и Индии во второй половине XVI — начала XVII в. // XXVI Международный конгресс востоковедов. Доклады делегации. M., 1963. C. 3-9.

8. Нурулла-Ходжаева Н.Т. Община в Центральной Азии (диалектика традиции и модернизации в начале XXI века) /Н.Т. Нурулла-Ходжаева. Мoсква: МГУКИ, 2012. 369 с.

9. Олимова П.Н. Вклад Туракула Зехни в развитие таджикской науки и литературы: дис..филолог.наук: 10.01.03 // Душанбе, 2009. 184 с.

10. Орлова Е. Зиядулло Шахиди // Москва: Советский композитор, 1980. 158 с.

11. Сайидзода З.Ш. Таджикистан — Россия: геополитические отношения на рубеже столетий // Вестник МГИМО-Университета. 2015 N 1 (40) C. 29-33.

12. Сталин и космополитизм. 1945-1953. Документы Агитпропа ЦК (Россия XX век. Документы): [сборник] Москва: Материк, 2005.768 с.

13. Турчин В.С. По лабиринтам авангарда: Кандинский. Абстракция плюс романтика. [Электронный ресурс] Режим доступа: http://20century-art.ru/books/po_labirintam_avangarda/kandinskiy_abstraktsiya_plyus_/5.html(дата обращения: 16 мая 2015 г.)

14. Филатов А. Перспективы интерпретации понятия космополитизма в современной социальной теории. 2007. N 04. T.9. C. 49-59.

15. Цыганков П. А Мондиализация, многосторонность и мировое космополитическое общество. Теория международных отношений в современной Франции (статья первая) // Вестник Московского университета. Сер. 18. Социология и политология. 2007. № 2. С. 3-17.

16. Шахиди М. Ибн Сино и Данте / Мунира Шахиди. — Душанбе: Дониш, 1989. 127 с.

17. BBC, 10 March 2015, Social Democratic Party Leader: Tajik Election Results Displayed «Not Power of Rights, but Rights of Power. Available at:https://etajikistan.wordpress.com/2015/03/13/social-democratic-party-leader-tajik-election-results-displayed-not-power-of-rights-but-rights-of-power-bbc-10-march-2015/ (Accessed 29 April 2015).

18. Beck U. World Risk Society as Cosmopolitan Society? Ecological Questions in a Framework of Manufactured Uncertainties. Theory, Culture & Society. November 1996. №. 13: 1, pp. 1-32.

19. Derrida, Jacques. On Cosmoplitanism and Forgiveness (Thinking in Action). Available at: http://ejhqw.sharpsbooks.eu/on-cosmopolitanism-and-forgiveness-jacques-16068340.html (Accessed: 01 May 2015).

20. Habermas J. The Postnational Constellation. Political Essay. Cambridge: MIT Press, 2002. 216 p.

21. Happy Planet Index. Available at: http://en.wikipedia.org/wiki/Happy_Planet_Index#International_rankings(Accessed: 26 April 2015).

22. Held D. Democracy and Global Order: From the Modern State to Cosmopolitan Governance. Stanford University Press, 1995. Political Science, 324 p.

23. Nussbaum C. Patriotism and Cosmopolitanism. October 01, 1994 Available at:http://bostonreview.net/martha-nussbaum-patriotism-and-cosmopolitanism (Accessed: 05 May 2015).

24. Pollock S. Cosmopolitanism. Public Culture. Vol. 12, Number 3. Fall 2000, Рp. 577-589.

25. Zubaida S. Middle Eastern Experiences of Cosmopolitanism. In Steven Vetrovec and Robin Cohen ed. Conceiving Cosmopolitanism: Theory, Context and Practice. Oxford University Press, 2002, Рp. 32-42.

26. EX/32.INF PARIS, 9 September 2013 PROPOSALS FOR THE CELEBRATION OF ANNIVERSARIES WITH WHICH UNESCO COULD BE ASSOCIATED IN 2014-2015, AND APPEALS BY MEMBER STATES CONCERNING THEIR PROPOSALS. Available at:http://unesdoc.unesco.org/images/0022/002229/222985E.pdf (Accessed: 14 April 2015)

Борьба с космополитизмом | Понятия и категории

БОРЬБА С «БУРЖУАЗНЫМ КОСМОПОЛИТИЗМОМ» — идеологическая пропагандистская антизападническая кампания в 1947—1949 гг., нацеленная на воспитание народов СССР в духе советского патриотизма. Идейно-политическое руководство СССР (и лично И. В. Сталин) противопоставляло космополитизм советскому патриотизму и пролетарскому интернационализму, трактовало его как реакционную буржуазную идеологию, проповедующую безразличное отношение к национальной культуре и традициям, как отказ от национального суверенитета и попытку идейно разоружить рабочий класс в борьбе против капитализма.

Феномен усиления борьбы с космополитизмом был обусловлен идейно-политической обстановкой после окончания Второй мировой войны 1939— 1945 гг., связан с разрабатываемым в США «Гарвардским проектом», нацеленным на разрушение советского патриотизма, и с планом образования Соединенных штатов Европы.

Старт громкой кампании был дан в июне 1947 г. на пленуме правления Союза писателей СССР. «Патриоты» (в частности, поэт Н. С. Тихонов, писатель А. А. Фадеев) критиковали книгу И. М. Нусинова «Пушкин и мировая литература» (1941) за то, что, по мнению ее автора, у А. С. Пушкина все «заимствовано, все повторено, все является вариацией сюжетов западной литературы», что русская литература является «всего лишь придатком западной». Такая позиция расценивалась как «вредное преклонение» перед Западом, как типичное проявление космополитизма.

Первоначально дискуссия имела абстрактно-теоретический характер: космополитами назывались приверженцы определенных направлений в науке (в литературоведении — школа академика А. Н. Веселовского, в исторической науке — «школа М. Н. Покровского»). Однако осенью 1947 г. партийное руководство (секретарь ЦК ВКП(б) по идеологии А.А.Жданов, секретарь ЦК М. А. Суслов и редактор газеты «Правда» Д. Т. Шепилов) увидели в дискуссии политический смысл и дали установку на проведение идеологической кампании. Антипатриотом и «безродным космополитом» считался тот, кто не освободился от пережитков «проклятого прошлого царской России» и с «лакейским подобострастием» взирает на все заграничное только потому, что оно заграничное. Соответственно утверждалось, что Запад давно миновал пик своего развития, что он отстал от СССР на целую историческую эпоху и теперь вынужден догонять «первую страну подлинного народовластия».

Главные роли в дальнейшем развязывании кампании играли Г. М. Попов, первый секретарь МК и МГК ВКП(б), и Д. Т. Шепилов. Они получили у И. В. Сталина «добро» на разгром антипатриотической группы театральных критиков. Статья в «Правде» 28 января 1949 г. стала сигналом для наступления против космополитизма в философии, литературоведении, поэзии, музыкальной критике, киноискусстве, архитектуре. Постепенно кампания впадала в явный антисемитизм.

«Безродные космополиты» — «враги народа» — обнаруживались везде: в литературно-художественных кругах, редакциях газет и радио, в научно-ис- следовательских учреждениях и вузах. Кампания не ограничилась идейными дискуссиями, она приняла экстремистские формы. Обвиняемых в космополитизме увольняли с работы, перемещали на менее значимые должности; им запрещали выступать в печати и преподавать в учебных заведениях; распускались творческие объединения и редакции литературных изданий; были закрыты целые научные направления (кибернетика, генетика и др. объявлялись «буржуазными лженауками»). Преследования нередко заканчивались арестами (по сведениям И. Г. Эренбурга, были арестованы 217 писателей, 108 актеров, 87 художников, 19 музыкантов).

В марте 1949 г. кампания пошла на убыль — И. В. Сталин дал указание, что она «попахивает антисемитизмом» и «нужно воевать не с людьми, а с идеями». Однако арестованных не освободили, уволенных с работы на прежние места не взяли. На излете кампании пострадали и ярые борцы с космополитизмом — некоторые из них тоже были сняты со своих постов.

В условиях обострения международной напряженности («холодная война») и недостаточно эффективного решения в послевоенный период экономических проблем борьба с «буржуазным космополитизмом» привела к тотальной идеологической «чистке», стала одним из проявлений ужесточения внутриполитического курса и идейно-политического нажима сталинского руководства, нанесшего ощутимый удар отечественной науке и искусству.

Орлов А.С., Георгиева Н.Г., Георгиев В.А. Исторический словарь. 2-е изд. М., 2012, с. 47-48.

Что такое космополитизм? | Блог словаря Macmillan

Происхождение слова

Слово космополит возникло в середине 19 века и произошло от существительного космополит , или «гражданин мира», от греческого «космополитес». Греческий философ Диоген, ключевая фигура кинической школы в 4 веке до нашей эры, считал, что он был гражданином мира в то время, когда древнегреческая идентичность была основана либо на городе-государстве, либо относилась просто к греческим народам.

Использование cosmopolitan в 19 веке совпало с быстрым расширением городов по всему миру на фоне роста индустриализации и роста населения. Он создан на основе слова metropolitan , которое относится к изысканности и манерам человека в результате проживания в городе (или metropolis ). Belle Époque, тот период западной истории с 1871 года до начала Первой мировой войны в 1914 году, отражает чувство космополитических ценностей с его растущим оптимизмом, региональным миром и научными, технологическими и культурными инновациями.

Примеры

Cosmopolitan обычно относится к человеку, который проявляет интерес к многим частям мира или путешествовал по ним, является искушенным или вежливым. Американский журнал Cosmopolitan выпустил свой первый номер в 1886 году.

В 20 веке космополитический и космополитизм — это слова, которые использовались в политической риторике для нападок или критики тех, кто, как считается, придерживается взглядов, противоположных определенной ортодоксии.Космополитизм рассматривается как фундаментальный конфликт с другой центральной идеей современной эпохи — национализмом. Приверженность национализму на местах резко контрастирует с всеобщими заботами тех, кто космополитичен в своих взглядах. Немецкий философ Иммануил Кант использовал космополитическое право как принцип для расширения всеобщего гостеприимства и защиты людей от войны в своем эссе из 1795 Perpetual Peace: A Philosophical Sketch .

Глобализация с ее акцентом на растущее взаимодействие людей и идей через географические границы рассматривается как укрепление космополитических ценностей в отличие от этнических или местных проблем.

Определение

человек, обладающий обширными знаниями и опытом в разных странах и культурах.

См. Полное определение в словаре Macmillan.

Duke University Press — Cosmopolitanism

Кэрол А. Брекенридж преподает на факультете языков и цивилизаций Южной Азии Чикагского университета и является редактором-основателем Public Culture.

Шелдон Поллок — Джордж В.Бобринской, профессор санскрита и индийских исследований в Чикагском университете.

Хоми К. Бхабха — профессор английских и афроамериканских исследований Гарвардского университета.

Дипеш Чакрабарти преподает на кафедрах истории и языков и цивилизаций Южной Азии в Чикагском университете.

Шелдон Поллок — профессор санскрита и

индейских исследований Уильяма Б. Рэнсфорда на кафедре Ближнего Востока и азиатских языков и

культур Колумбийского университета.Он является автором книги

Язык богов в мире людей: санскрит, культура

и власть в досовременной Индии (2006) и редактор

книг, в том числе ЛИТЕРАТУРНАЯ КУЛЬТУРА В ИСТОРИИ: РЕКОНСТРУКЦИИ

ИЗ ЮЖНОЙ АЗИИ (2003) и (с Хоми Бхабха, Кэрол Брекенридж и

Дипеш Чакрабарти) КОСМОПОЛИТАНИЗМ (Duke, 2002).

Космополитизм / Шелдон Поллок, Хоми К. Бхабха, Кэрол А. Брекенридж и Дипеш Чакрабарти 1

Космополитизм и народные выражения в истории / Шелдон Поллок 15

Spectral Housing and Urban Cleansing: Notes on Millennium Mumbai / 54 Universal 9000 Appadurai Принадлежность к логике капитала / Дипеш Чакрабарти 82

Сенегальская торговая диаспора мюридов и формирование народного космополитизма / Мамаду Диуф 111

«Сокрушение фисташки»: эротизм в Сенегале и искусство Усмана Даго НдиайК. Биая 138

Многоликая космополис: пограничное мышление и критический космополитизм / Уолтер Д. Миньоло 157

Диалог Чжана Дали : Беседы с городом / Ву Хунг 189

Космополитические описания: Шанхай и Гонконг / Акбар Аббас 209

Участники 229

Индекс 233

Бумага ISBN: 978-0-8223-2899-5 / ISBN ткани: 978-0-8223-2884-1

Критическое космополитическое преподавание и обучение: новый ответ на глобальный императив

По мере того, как глобальное обучение набирает обороты в основных учебных планах бакалавриата, а колледжи и университеты пересматривают свои заявления о миссии, чтобы включить в них более широкие обязательства по глобальному осознанию, образовательный императив «глобализации» становится все более очевидным. настойчив, чем когда-либо.В то же время иногда кажется, что высшее образование попадает в замкнутый критический цикл: внимательное отношение к глобальному обучению, потому что очевидно, что быть глобальным — это хорошо. Хотя — это хорошо для быть глобальным, также важно четко понимать концептуальные рамки, которыми мы руководствуемся в работе по глобальному обучению, — мотивы и амбиции, которые заставляют нас в первую очередь отстаивать глобальные приоритеты.

В самом деле, для глобального обучения может быть много разных причин, служащих многим возможным целям.Неомеркантилистское обоснование фокусирует глобальное обучение на узком наборе профессиональных и ориентированных на рынок целей; интернационалистское обоснование использует его для культивирования межкультурной осведомленности и компетенций; либерально-эстетическое обоснование утверждает, что это для более широких целей самообогащения. Эти доводы могут быть полезны, но, на мой взгляд, ни одно из них не уделяет пристального внимания глобальному обучению как критически важному проекту гражданственности — подтверждению более широкого этического аспекта этой работы и ее связи с гражданскими обязанностями, особенно во многих масштабах. и контексты.

Я хочу предложить ценность критического космополитического обоснования в обеспечении этого недостающего фокуса. В целом, придерживаться космополитической точки зрения означает эффективно расширять свою идентичность, идентификацию и этические обязательства за пределы того, что является знакомым или близким, думать и действовать с сильной заботой обо всем человечестве. В отличие от потенциально универсализирующих форм космополитизма, критический космополитизм сопротивляется абстрактным и чрезмерно общим истинам о человечности или глобальности, любой этике, которая просит нас игнорировать различия, а также потенциальному стиранию локальной идентичности и солидарности меньшего масштаба.Критический космополитизм, бросая вызов традиционным отношениям между глобальным и локальным — как географическим регионам, участкам практики гражданственности и источникам самобытности и принадлежности, — предлагает сложную, трансформирующую и социально значимую основу для глобального обучения.

Ловушка дихотомической логики

В высшем образовании существует устойчивая тенденция представлять глобальное и локальное как «отдельные объекты, которые сталкиваются друг с другом, как бильярдные шары» (Cox 2005, 181).При таком способе мышления глобальное и локальное сталкиваются и рикошетируют друг от друга, прежде чем каждое в конечном итоге попадет в свой отдельный карман. Я думал так в течение некоторого времени, предполагая, что если я хочу глобализировать свое преподавание, мне нужно разместить работу моего курса где-то еще, а не там, где мы были. Глобальное, как буквально, так и абстрактно, было где-то еще, там, наверху. Колумбус, штат Огайо, как хороший бильярдный шар, мог повлиять на мое понимание глобального, но, помимо этого, мне было трудно представить себе локальное и глобальное в чем-либо, кроме антонимических отношений.

С изолированными курсами с упором на «глобальную перспективу», «глобальную осведомленность» или «глобальное понимание», учебные структуры могут проявить и усилить эту дихотомическую логику. Хотя эти глобальные курсы обычно явно не противопоставляются другому набору курсов, уделяющих особое внимание местным знаниям, любые курсы, которые конкретно не определены как глобально ориентированные, часто считаются неосознаваемыми на глобальном уровне. Это большинство немаркированных курсов идентифицируется — концептуально и практически — с местными, которые, в свою очередь, становятся общим стандартом, знакомой и ожидаемой ориентацией на обучение.Таким образом, намеренно или нет, учреждение, которое закрепляет свои глобальные обязательства в подмножестве курсов или требований, может в конечном итоге создать архитектуру учебной программы, основанную на бинарной логике и подтверждающую ее. Хотя эти курсы задумывались как важное противоядие от ограниченности и замкнутости, добавление этих курсов может привести к созданию структуры учебной программы, которая не позволяет рассматривать место и идентичность как относительные по своему характеру.

Я видел, как это явление складывалось в моем учреждении. Запоздалое добавление к нашей учебной программе по интегративным исследованиям (фирменное ядро ​​общего образования Otterbein с 1960-х годов), требование Global Perspectives было разработано, чтобы компенсировать в основном западный акцент в других обязательных курсах программы.Но с введением курсов «Глобальные перспективы» преподаватели остальной части учебной программы интегративных исследований иногда чувствовали себя освобожденными от необходимости думать сравнительно о культурных феноменах; изучать критические вопросы, выходящие за рамки национальных, культурных и дисциплинарных границ; или сделать приоритетным глобальное гражданское участие. Это не означает, что эти преподаватели враждебно относились к глобальным исследованиям или были навязчиво локальными в своих интересах; но, выделив требование «Глобальные перспективы», учебная программа приняла бинарную структуру, которая через несколько лет стала ощущаться все менее и менее гибкой.

Когда факультет Оттербейна начал радикально пересматривать учебную программу интегративных исследований в 2009 году, мы хотели представить основную учебную программу, которая определялась бы как критически космополитическая или одновременно глобальная и локальная в перспективе. Некоторые изначально находили это озадачивающим, поскольку они привыкли к принципам организации, которые мешали преподавателям и студентам воспринимать социально-гражданские идентичности и идентификации как множественные, многоуровневые или изменчивые по форме. Поскольку структура учебного плана предполагала, что глобальное и местное не совпадают, это препятствовало более гибкому пониманию как субъективности, так и принадлежности и препятствовало усилиям по обучению и изучению современного мира более тонкими, сложными и точными способами.Переосмысливая учебный план, мы надеялись найти способ выйти за рамки этого бинарного подхода.

За пределами локального / глобального двоичного кода

Для тех, кто считает локальное и глобальное антонимическим, легко предположить, что преобладание одного термина вызовет обесценивание другого. Они полагают, что если глобальное обучение является приоритетом, местное обучение будет понижено в должности; глобальное будет подавлять и недооценивать местные сообщества и разговоры, которые немедленно нуждаются во внимании и заботе.Понятно, что некоторые преподаватели и студенты почувствовали бы необходимость защитить местное от посягательства глобального. Но эта общая тревога возникает из-за бинарного мышления, предполагающего, что внимание к одному термину заменяет другой.

Критическое космополитическое преподавание и обучение работает, чтобы усложнить — и, в идеале, свергнуть — эту бинарную логику. Он делает это, инвестируя в , думая о локальном и глобальном относительно друг друга. В качестве основы для глобального обучения критическое космополитическое образование направлено на то, чтобы разрушить традиционное и сильно овеществленное противопоставление местного и глобального, чтобы представить более диалогические и динамические отношения между этими терминами.

Поскольку критическое космополитическое обучение позиционирует глобальное и локальное как относительное и подчеркивает способы, которыми глобальное и локальное вовлекают и информируют друг друга, критическое космополитическое образование отрицает, что глобальное является категорией, превосходящей другие категории. И это, я считаю, хорошо. Трансцендентное понимание глобального — достаточно распространенное в традиционных формах глобального образования и космополитического дискурса — часто столь же фетишистски, как и романтические версии локализма.Критический космополитизм настаивает на том, что глобальное и локальное являются взаимно конституирующими понятиями — пористыми, а не жесткими и взаимозависимыми по своему характеру. Несмотря на то, что кажется, что они занимают очень разные масштабы, глобальное и локальное не противопоставляются исключительно, а вместе составляют, информируют и формируют друг друга.

В то время как многие образовательные мероприятия привлекают внимание к глобальным последствиям действий на местном уровне, а также к локальным последствиям глобальных или транснациональных явлений, важно выйти за рамки соображений взаимного влияния и подумать о том, как на самом деле различные масштабы места определяют и . приводят в действие друг друга.Это одно из наиболее значительных преимуществ критической космополитической структуры, особенно при характеристике педагогических практик или построении учебных целей. Критический космополитический дискурс выдвигает на первый план тот факт, что локальное и глобальное всегда связаны друг с другом и внутренне связаны. Это дестабилизирует бинарность и подчеркивает сложное взаимодействие между локальным и глобальным масштабами и сообществами. Когда мы представляем глобальное обучение как критически космополитическое, мы создаем курсы и учебные программы, которые конструируют новые способы представления «промежуточного» — сложного жизненного пространства, которое одновременно определяет себя как глобальное и локальное.

В Otterbein критический космополитический язык помог нам разработать новые цели обучения (см. Врезку ниже) и сопутствующие цели для программы интегративных исследований, которые определяют отношения между глобальным и локальным как нюансы и отношения. В обновленной программе мы постоянно просим студентов думать о глобальном и локальном как о динамических и интерактивных масштабах, которые никогда не изолированы друг от друга. При этом мы не позволяем слову «глобальный» служить сокращением для одновременного обозначения глобального и локального.Мы не полагаемся на одно слово, чтобы одновременно обозначить как исключительность, так и инклюзивность, даже за счет более плотного или длительного набора учебных целей.

Когда глобальное обучение опирается на критически важные космополитические рамки, оно предлагает студентам разработать новый язык, способный описать современные отношения между идентичностью и местоположением. Он также предлагает им представить новые идентификации, вопросы и формы представления пространства, возникающего между традиционными пространственными масштабами.Поступая таким образом, критическое космополитическое обучение бросает вызов дуалистическому мышлению о месте, поверхностному противопоставлению здесь и там.

Программа интегративных исследований направлена ​​на подготовку студентов Университета Оттербейн к вызовам и сложности мира двадцать первого века. Он выдвигает на первый план междисциплинарные и комплексные навыки, компетенции и способы познания и исходит из того, что обучение должно служить и формировать выбранные им обязанности в мире и перед ним.Цели обучения программы: 1. Пробудить интеллектуальное любопытство к миру таким, какой он есть, и более глубокое понимание глобального состояния; 2. Содействовать учащимся в развитии межкультурных знаний и компетенций; 3. Содействовать активному и критическому осмыслению человеческого «я» во всем диапазоне контекстов; 4. Призвать студентов критически изучить свои этические обязанности и выбор как в местном, так и в глобальном контексте; 5.Поощрять целенаправленное участие общественности и социальную ответственность. Адаптировано из Миссии и учебных целей Программы интегративных исследований Оттербейна, полный текст доступен по адресу http://www.otterbein.edu/Files/pdf/is/IS%20Mission%20statement%20and%20goals.pdf.

Пределы глобального гражданства

Космополитизм обычно отождествляется с движением к «глобальному гражданству» или взаимодействию с миром, выходящим за рамки государства.Это участие можно определить в основном в моральных терминах — особенно в тех случаях, когда глобальное гражданство понимается как горизонт или идеал — или оно может быть связано с юридическими или институциональными целями. В любом случае глобальное гражданство может обеспечить основу для расширения этических, а не политических границ сообщества.

Каковы практические последствия расширения этических границ сообщества и, как следствие, ответственности перед другими членами сообщества? Поскольку традиционное понимание гражданства предполагает, что люди привязаны к ограниченным сообществам, студенты склонны рассматривать свои права и обязанности как граждан с территориальной точки зрения.Идея глобального гражданства, очевидно, бросает вызов и нарушает территориальную идентичность, а вместе с ней и представление о том, что этические обязательства человека четко разграничены географией. Таким образом, глобальное гражданство не только вводит новые формы социальной принадлежности и преданности, но также вводит новые обязанности в отношениях, особенно между людьми, которые не разделяют одну и ту же местную групповую привязанность и идентичность.

В высшем образовании произошло значительное движение за провозглашение глобального гражданства в качестве институциональной, учебной и педагогической цели.Колледжи и университеты, которые называют глобальные или международные обязательства в своих заявлениях о миссии, часто присоединяют эти обязательства к более широкой концепции глобального гражданства. Программы общего образования, в которых делается упор на глобальные цели обучения, часто связывают программные цели с глобальным гражданством. И отдельные преподаватели все чаще используют язык глобального гражданства для объяснения своих учебных целей для курсов, которые они считают глобальными с точки зрения перспективы или практики. Из-за этого легко почувствовать — с оптимизмом — что высшее образование уже убедилось в ценности обучения для глобального гражданства и, как следствие, космополитизма.Проблема, конечно, в том, что те из нас, кто участвует в разработке этих институциональных, учебных и педагогических инициатив, возможно, не полностью изучили, что мы подразумеваем под глобальным гражданством. Слишком часто риторика подразумевает, что глобальное гражданство — это выбор образа жизни или побочный продукт открытости международному опыту, без должного акцента на этические и политические аспекты этой концепции.

Это не означает, что мы должны запретить риторику глобального гражданства. Действительно, такой язык связывает глобальное обучение с образовательными целями, которые являются этическими, заинтересованными и трансформирующими общество.Он заставляет академические круги выйти за рамки редуктивных неомеркантилистских, интернационалистских или либерально-эстетических интерпретаций глобального обучения. Он также подчеркивает и расширяет историческую гражданскую роль высшего образования и тем самым подтверждает неизменную важность общественных интересов. Хотя вопрос о том, что составляет глобальное гражданство, может быть открытым, язык глобального гражданства предлагает четкий способ обозначить стремление к обязательствам и ответственности, которые выходят за рамки национального государства.Это важные причины для продолжения использования и изучения риторики глобального гражданства в учебных и педагогических контекстах. Но нам нужно сделать больше. Нам нужно серьезно подумать о центральной роли этических и политических вопросов в образовании для глобальной гражданственности, и мы должны настоять на том, чтобы такие исследования присутствовали в наших институциональных, учебных и педагогических инициативах.

Критическое космополитическое гражданство

Хотя принятие концепции глобального гражданства может быть смелым, я хочу предположить, что мы выиграем от еще более смелого шага: изучения модели гражданской идентичности и практики, которая включает в себя приверженность глобальному гражданству, но также подтверждает другие формы гражданской принадлежности.Другими словами, я предлагаю нам еще раз расширить наш взгляд и исследовать, что можно получить, рассматривая гражданство с критической космополитической точки зрения.

Каким образом цель критического космополитического, а не глобального гражданства может поставить новые и интересные вопросы для преподавания и обучения? Критический космополитизм признает, что каждый человек может занимать множество субъектных позиций, гражданской идентичности и форм принадлежности. В отличие от глобального / локального бинарного представления, он позволяет нам поддерживать несколько участков политической ответственности в то время, когда все большее число современных граждан чувствуют себя одновременно ответственными за различные сообщества судьбы и выбора: местные, субгосударственные и вкладываются в них. , национальные и транснациональные.Многие люди, особенно студенты колледжей и молодежь, считают масштабность и преданность гибкими и преходящими. Их гражданские привязанности и обязательства меняются, накладываются друг на друга и воссоздаются по-новому. Так как же нам научить этому новому пониманию гражданства как множественного, развивающегося и эластичного?

В то время как некоторые версии глобального обучения позиционируют глобальное гражданство как альтернативную или более обширную форму гражданской идентификации, чем местные или национальные связи, критическое космополитическое обучение настаивает на том, что современное гражданство, по сути, многомерно и изменчиво.Он признает, что идентичность сложна и допускает гражданские привязанности и обязательства, выходящие за рамки местных, национальных и транснациональных границ. Предлагая альтернативу дебатам о национальном и глобальном гражданстве — часто ошибочно представляемых как битва между патриотизмом и космополитизмом — критическое космополитическое гражданство признает, что человеческая лояльность может существовать во многих различных масштабах. По этой причине он подтверждает значение глобальных или транснациональных форм гражданства, даже если подчеркивает ценность гражданской привязанности в более ограниченных сообществах.

Критическое космополитическое гражданство позволяет студентам одновременно владеть разнообразными формами гражданской принадлежности и ответственности. Он также побуждает студентов отвергать любое понимание гражданства, основанное на ложном выборе между местной, региональной или национальной идентификацией и глобальными или транснациональными обязательствами. По этим причинам я считаю, что критически настроенная космополитическая — а не, строго говоря, «глобальная» или «местная» — модель гражданственности предлагает особенно полезную и надежную модель гражданской активности для критической педагогической работы.Предлагая проницаемость и взаимозависимость глобального и местного, он позволяет студентам и преподавателям рассматривать этическое участие и общественное участие как влияние на множество социальных и пространственных местоположений.

Новые учебные цели

Otterbein «Интегративные исследования» усиливают критический космополитический подход к гражданственности. Одна из основных задач учебной программы — поощрение участия общественности и социальной ответственности в местном, национальном и глобальном контекстах. Преподаватели просят студентов исследовать многочисленные и развивающиеся формы гражданской идентификации и действий, а не предполагать, что внимательное отношение к глобальному обучению в учебной программе приведет к такому динамическому исследованию.Наши цели обучения усиливают проницаемость глобального и локального, места и пространства, здесь и там.

Действие, а не состояние

Критическое космополитическое обучение предлагает расширенную и обновленную концепцию гражданственности. Вместо того, чтобы полностью определять гражданство как присвоенный правовой статус, критическое космополитическое обучение рассматривает гражданство как активную практику , выходящую за рамки случайных и формальных упражнений в принятии политических решений (т. Е. Голосования).Критическое космополитическое обучение расширяет наше понимание гражданственности и включает более широкое участие в общественной жизни; тем самым он предлагает новые концепции социального участия и приверженности в новых контекстах, включая социальные сети и онлайн-сообщества.

В то же время критическое космополитическое обучение проблематизирует саму идею гражданства. Поощряя студентов воображать новые личности и задачи для гражданина двадцать первого века, критическое космополитическое преподавание и обучение бросает вызов популярному представлению о том, что гражданство — это безжизненная и статичная идентичность.Такое обучение открывает различные возможности относительно того, что считать «хорошим» гражданином. Человек, который поддерживает и критикует права человека или успешно оспаривает условия традиционных властных структур, может проявлять более активный и энергичный вклад в практику гражданственности, чем тот, кто просто голосует. Таким образом, критическое космополитическое обучение признает необходимую роль оппозиционности и контрдискурсов в практике гражданственности.

Во многих отношениях критическое космополитическое гражданство предлагает радикально расширенную и экспериментальную версию гражданской идентичности.Критическое космополитическое преподавание и обучение выигрывают от этого дальновидного и перспективного подхода, побуждая студентов быть как умозрительными, так и утопическими. Когда наши студенты поощряются к оспариванию бинарных форм мышления и узко определенных вариантов действий, они могут переопределить принадлежность — не только для того, чтобы принять отдаленные места, но и для того, чтобы расширить возможности для будущих поколений.

Номер ссылки

Кокс, Кевин. 2005. «Местный: глобальный». В Пространствах географической мысли: Деконструкция двоичных файлов человеческой географии , под редакцией Рона Клока и Рона Джонстона, 173–98.Лондон: Публикации SAGE.

---

Тэмми Бирк — директор Программы исследований женщин, гендера и сексуальности и доцент кафедры английского языка в Университете Оттербейн.

Как быть гражданином мира — Мать Джонс

Боритесь с дезинформацией. Получите ежедневный обзор важных фактов. Подпишитесь на бесплатную рассылку новостей Mother Jones .

В то время, когда разговоры о «столкновении цивилизаций» все больше напоминают самоисполняющееся пророчество, когда бен Ладениты стремятся изменить мир по образу универсального ислама, когда наши собственные лидеры беспечно отделяют добро от зло, мы от них, Энтони Аппиа призывает к более полезной позе по отношению к миру упрямых различий, подход, который он называет, восходящий к Греции 4 века, «космополитизмом».”

Космополитическая этика исходит из мысли о том, что человеческое знание подвержено ошибкам — что ни одна культура или отдельный человек не имеет привязки к истине — и поддерживает «разговор», в широком смысле определяемый как уважительный и откровенный обмен мнениями между людьми и культурами — как благо в собственное право; согласие не является его конечной целью. Он понимает людей в контексте их культур, но имеет тенденцию отдавать предпочтение первому в случае их столкновения. Однако то, что космополитизм не допускает , так это своего рода вялый релятивизм; он настаивает на том, что — это неких универсалий — например, основных прав человека, — которые не подлежат обсуждению.В противном случае, говорится в нем, разногласия и разногласия — это столько засыпки для взаимообогащающего диалога.

Cosmopolitanism — это заголовок из серии «Проблемы нашего времени» от W.W. «Нортон» под редакцией Генри Луи Гейтса-младшего, в которой известные интеллектуалы обращаются к важным современным темам. (Серия началась с книг Амартии Сена и Алана Дершовица, помимо Аппиа.)

Кваме Энтони Аппиа, выросший в Гане и получивший образование в Англии, является профессором философии в Принстонском университете.Его книги включают В доме моего отца , Размышляя через и Этика идентичности . Вместе с Генри Луи Гейтсом он редактор журнала Africana .

Мать Джонс: «Космополитен» — это слово с определенной родословной, с определенным багажом, поэтому давайте начнем с определения терминов.

Кваме Энтони Аппиа: Конечно. Слово происходит от греческого словосочетания, которое означает «гражданин мира». Первым известным нам человеком, который употребил это слово о себе, был Диоген Циник в 4 веке до нашей эры.Тогда это была и остается метафорой. Его атаковали как слева, так и справа. Справа, как вы знаете, это использовалось как термин антисемитского оскорбления, и их точка зрения заключалась в том, что люди, у которых было чувство ответственности перед человеческим сообществом в целом, будут плохими националистами, плохими патриотами. Другое направление атаки, слева, заключалось в том, что космополитизм был чем-то очень элитарным. Это стало означать своего рода свободное отношение богатого человека, который может позволить себе путешествовать по всему миру, пробуя немного эту культуру и эту, и не проявляя особой ответственности ни за что из этого.

Я не думаю, что космополитизм должен быть элитарным или непатриотичным; Я думаю, что вполне возможно объединить чувство реальной ответственности за других людей как за человеческих существ с более глубоким чувством приверженности политическому сообществу. Насколько я понимаю, ключевыми моментами космополитизма являются, во-первых, глобальная озабоченность — признание того, что мы все несем ответственность за человеческое сообщество, что является фундаментальной идеей морали. Что отличает космополитизм, так это то, что он приходит с осознанием того, что встречи с другими людьми не делают их такими, как мы.Космополиты принимают и действительно любят тот факт, что люди живут по-разному; что свободные люди предпочтут жить по-разному и по-разному выражать себя. И эта открытость к различиям, я думаю, происходит из своего рода терпимости в сочетании с признанием человеческой склонности к ошибкам. Одна из причин, по которой мы рады, что есть люди, не похожие на нас, заключается в том, что мы совершенно уверены в том, что во многих вещах мы ошибаемся.

MJ: Итак, цель не в том, чтобы все согласились.

KAA: Абсолютно нет. Это не по-евангелистски. Вы входите в разговор, и разговор идет не только о разговоре, но и о слушании; речь идет о том, чтобы быть открытыми к изменению самих себя, но не об ожидании консенсуса или поиске согласия. Вы можете искать понимания, не ища согласия.

MJ: Звучит как своего рода релятивизм.

KAA: Что ж, в релятивистской точке зрения есть определенная правда, которая заключается в том, что очень часто, когда люди оценивают других людей и другие общества, они не имеют ни малейшего представления, о чем они говорят.Вы не сможете дать разумную оценку, скажем, законам турецких университетов о ношении головных платков, если не имеете ни малейшего представления об историческом контексте или значении этой практики. Беспечно вмешиваться и говорить все, что вы хотите сказать об этом без этого знания, просто глупо и неправильно. Если вы собираетесь провести продуктивный межкультурный разговор или, в обществе, разговор о разных идентичностях, вы должны слушать и понимать, что вы оцениваете.

MJ: И не стремиться навязывать другим ценности.

KAA: Вовсе нет. В мире полно людей, которые пытаются сделать всех похожими на себя. Мормоны, католики, мусульмане-ваххабиты. Я предпочитаю их в таком порядке: католицизм, мормонизм, ваххабизм; но здесь это не важно. Важно то, что у них есть общая проблема: они не открыты в своих стандартных формах второму элементу, от которого зависит космополитизм, а именно тому, что люди могут отличаться друг от друга.Теперь, чтобы прояснить, есть формы ислама, например, — , открытые для этой формы космополитизма. Я не возражаю против религии, потому что не считаю, что религия должна быть универсалистской.

В космополитизме есть два направления, и оба они существенны. Первый универсален: в нем говорится, что все важны. Но они имеют значение в их специфике , в том, кто они есть, а не в том, кем вы хотите их видеть. Проблема в том, что вокруг есть люди, которые хотят изменить мир, хотят изменить всех остальных по своему собственному образу.Это опасно. Некоторые из них более жестокие, чем другие; некоторые вообще не прибегают к насилию. Но никто из них не космополитичен, и в этом смысле я против них.

MJ: Но разве нет некоторых вещей, которые мы, , хотим универсализировать, верно? Как основные права человека.

KAA: Да, и задача состоит в том, чтобы идентифицировать эти вещи. Я бы сказал, что космополитическая точка зрения на это должна заключаться в том, что никто не может решить это сам; мы должны участвовать в глобальном диалоге, чтобы создавать инструменты, такие как инструменты Организации Объединенных Наций по правам человека, которые являются продуктом диалога между странами и цивилизациями.Теперь мы можем не согласиться с тем, что именно мы хотим универсализировать. Я не возражаю, например, против утверждения католика о , чтобы знать, что такое универсалии. Они имеют право на предъявление иска; что они не имеют права делать, так это навязывать эти вещи без переговоров.

MJ: Но, опять же, с космополитической точки зрения, некоторые вещи не подлежат обсуждению.

KAA: Верно, потому что космополитизм исходит из основной мысли, что важен каждый.Каждый человек имеет право в контексте своего сообщества искать значимую и достойную жизнь. Что ж, это устанавливает границу терпимости, потому что вы не можете терпеть тех, кто активно мешает людям делать это. Так что космополиты должны быть жесткими в этом отношении; они не могут быть терпимыми к людям, скажем, которые думают, что пытки — это нормально, или что не имеет значения, чего хочет женщина — если член ее семьи мужского пола хочет, чтобы она вышла замуж за кого-то, так оно и будет .

Вы хотите общаться со всеми, кто общается.Так что простой факт, что у кого-то есть нелиберальные мысли или идеи, не является причиной для того, чтобы с ними не разговаривать. Либеральная традиция — это традиция, в которой разрешены даже нетерпимые слова и мысли до тех пор, пока они не перейдут границы нетерпимых или опасных действий или не начнут угрожать. В этом случае вы должны принять чью-то сторону. И во многих случаях мне легко понять, на чьей я стороне.

Конечно, будут случаи, когда мы расходимся во мнениях относительно того, пересекается ли граница, но я считаю, что если вы думаете, что граница пересекается, и вы приложили серьезные усилия, чтобы понять, что собой представляет другой человек. Поступая так, вы имеете право прекратить разговор и начать пытаться что-то сделать.

MJ: Хорошо, давайте применим эту рамку к ряду над датскими карикатурами, изображающими Пророка Мухаммеда.

KAA: Ну, я думаю, что изображать пророка Мухаммеда таким образом, как они это делали, действительно оскорбительно, и это не то, что сделал бы человек, заботящийся о межкультурном общении. Совершенно нормально сказать, что, конечно, люди имеют право на это — конечно, имеют, — но им не следует удивляться, если это расстраивает людей.И, как следствие, расстроенные люди имеют право выражать свое расстройство — опять же, если оно не выходит за рамки, о которых я говорил.

С другой стороны, тщательно сформулированная критика, скажем, того факта, что женщинам не разрешается водить машину в Саудовской Аравии, кажется мне очень важной. И я не думаю, что нас должен беспокоить тот факт, что некоторые люди в Саудовской Аравии скажут: «Какое ваше дело?» Глубокая часть космополитизма — это стремление сделать мир таким, чтобы каждый имел в качестве основы ресурсы, чтобы жить достойной и значимой жизнью.Мне кажется совершенно справедливым отметить, что этот стандарт не соблюдается в Саудовской Аравии не только в отношении пола, но и во многих отношениях, поскольку, конечно, он не соблюдается в полной мере в Соединенных Штатах.

Если у нас будет космополитический разговор, то одна из вещей, которые мы получим, например, это то, сколько европейцев находят морально удивительным, что Соединенные Штаты терпят такой уровень расового неравенства, который они имеют, и что наши тюрьмы намного ниже то, что любой в Европе посчитал бы приемлемым минимумом прав человека.Тот факт, что в США отношение белых и чернокожих к этим вопросам настолько разное, говорит о том, что адекватного разговора не ведется. Если это разговор, то это часть того, что мы должны ожидать услышать, и я подумал, что он нас обогатит, поскольку он заставит нас задуматься о вещах, о которых нам нужно подумать.

MJ: Как космополитический баланс учитывает индивидуальность и общество?

KAA: Что ж, глубоко либеральный взгляд — и это был проект большей части моей недавней работы — рассматривает центральный вопрос этики как формирование социального мира, чтобы дать каждому человеку шанс сделать жизнь значимая для него самого.И он считает такие вещи, как идентичность и нации, столь ценными в той мере, в какой они способствуют этому, но не ценными сами по себе.

MJ: В свете этого, как мы должны думать о политике идентичности, которая так высоко ценит членство в группе?

KAA: Что ж, конечно, есть пределы политики идентичности. Идентичность может быть инструментом индивидуальности, но когда ее используют для ограничения или противодействия индивидуальности, это обычно плохо.Но нельзя ответственно говорить о политике идентичности, не принимая во внимание, что она возникла в ответ на подлинную несправедливость и что она была полезной, в первую очередь, в ответ на эти несправедливости, связанные с полом, расой, сексуальной ориентацией, религией. Это способ собраться вместе, чтобы развить чувство собственного достоинства. Так что в этом есть и хорошая сторона.

Кроме того, когда люди справа критикуют политику идентичности, они склонны забывать, что одной из самых энергичных и эффективных форм политики идентичности на сегодняшний день является национализм, а многие люди справа являются националистами.Я ничего не имею против национализма как такового; Я думаю, что есть хороший национализм и плохой национализм. Но возражение против самой идеи заботы об идентичности как политического вопроса будет управлять нашим национализмом.

Однако, если вы космополит, вы понимаете, что важно не быть захваченным какой-либо одной идентичностью и не чувствовать, что, поскольку у вас нет идентичности как основы для общения с другими людьми, вам не следует общаться с ними. . Нам есть чем поделиться и получить друг от друга, будь то обмены, основанные на общей идентичности или на том факте, что у нас разные идентичности.Другая проблема заключается в том, что политика идентичности часто выглядит как просьба о символическом признании, тогда как на самом деле требуется корректировка власти и денег. Оказывается, сравнительно легко получить отпуск Мартина Лютера Кинга-младшего, но гораздо сложнее отменить расовую дискриминацию в сфере занятости.

MJ: В своей книге вы утверждаете, что одна из стандартных критических замечаний по поводу экономической глобализации — что она угрожает выживанию «аутентичной» местной культуры — неуместна именно потому, что такая точка зрения неявно устанавливает более высокую ценность для группы ( культурное сообщество), чем индивидуум.

KAA: Ну, во-первых, как только вы начнете космополитическое исследование, одна из вещей, которая обязательно поразит вас, это то, что среди самых интересных цивилизаций, которые произвела планета, едва ли кто-то из них произвел что-то интересное. сами. Подумайте о местах, которые мы исторически воспринимаем как великие центры цивилизации — Могольская Индия, Венеция в эпоху Возрождения, Греция в 5 веке до нашей эры, Лондон в 19 веке — все они заимствуют; и это то, что люди делают, они берут взаймы, они обмениваются, вот как работают культуры.Часто, когда люди говорят о вещах, которые предположительно являются «подлинными» тем или иным — что может быть более подлинно итальянским, чем, скажем, спагетти; разве что китайцы это придумали. Что может быть более подлинно американским, чем джаз, который на самом деле происходит из города, который был черным, ирландским, латиноамериканским и французским? Можно продолжать весь день. Итак, первое, что нужно сказать об апостолах чистоты: о чем они говорят ?

Так вот, люди, которые приводят эти аргументы, реагируют на настоящую проблему, а именно на то, что есть места, где людям, желающим продолжать определенные практики, не дают сделать это силой.Тибет — прекрасный современный пример. Исторический пример — искоренение испанцами традиционных религий Латинской Америки. Это ужасно. И все же, если бы все в Латинской Америке согласились стать католиками, тогда кто был бы против?

Другая настоящая проблема заключается в том, что часто происходит своего рода вытеснение, потому что вещи, которые некоторые люди хотели бы продолжать, становятся дорогими по сравнению с вещами из других мест. Доля людей в моем родном городе в Гане, которые все еще носят то, что мы называем тканью, которая представляет собой своего рода тогу, за мою жизнь заметно снизилась, потому что футболки и шорты стали дешевле.Мы не такое уж плохое место, поэтому есть люди, которые все еще носят ткань, особенно в определенных официальных случаях, потому что они могут себе это позволить. Если бы они перестали носить его, потому что не могли себе этого позволить, это было бы очень печально, потому что они не смогли бы делать то, что хотели, — , а не — снова, потому что культура менялась. Но даже в этом случае решение состоит не в том, чтобы заставить их носить ткань, несмотря ни на что, а в том, чтобы изменить мировую экономику так, чтобы они, , могли позволить себе носить ее.

MJ: Не проблема еще и в том, что глобальный культурный обмен однобок — остальной мир получает американские культурные продукты, а США не получают большей части от чужих

.

Ну, это проблема для нас — то есть мы упускаем. Однако помните, что, если вы возьмете пример фильмов, хотя верно, что не многие фильмы из других стран получают реальную популярность в Соединенных Штатах, особенно если они не на английском языке, тем не менее, больше фильмов из Индии, или Турции, или Гонконг смотрят в большей части Азии и Африки, чем фильмы из Голливуда.Нигерийские фильмы — они называют это «Нолливуд» — очень популярны в Западной Африке. Благодаря новым технологиям снимать и распространять фильмы стало намного дешевле, чем раньше. Итак, в мире происходит множество интересных вещей, которых Соединенные Штаты лишают себя, и делают это за свой счет.

Цена другим людям заключается в том, что из-за большого проникновения, особенно американской культуры, они немного лучше понимают, что мы собой представляем, чем они делают то, что мы есть.Для них это проблема, потому что мы заняты изменением мира. И если вы делаете это, по крайней мере, вам следует знать контуры того, что вы меняете, а мы этого не делаем. Это также проблема для нас, потому что они замечают отсутствие у нас интереса и возмущаются этим, и такое отношение, в крайнем случае, превращает Усаму бен Ладена в чьего-то героя.

MJ: В своей книге вы также утверждаете, что, когда люди жалуются на глобализацию под руководством Америки, делающую мир «однородным», они преувеличивают.

KAA: Да. В мире полно людей, потребляющих то, о чем мы здесь ничего не знаем. И в любом случае, даже если бы их (не дай Бог) насильно кормили диетой американского телевидения, они бы интерпретировали ее в своем собственном контексте. Они буквально не увидят того, что видите вы. Есть известные исследования — я упоминаю два из них в своей книге — которые показывают это. Люди склонны заимствовать то, что они считают полезным, и игнорировать остальное. Они интерпретируют и отвечают; это не воск, на котором вы отпечатываете изображение.Люди даже интерпретируют сюжет и в своем культурном контексте. Есть эти известные исследования восприятия американского телесериала Даллас в Израиле и Палестине. Они говорят о моменте, когда женский персонаж покидает свой дом и уезжает к пожилому мужчине. Они видели, как она возвращается к отцу. На самом деле он ее парень, но в этом мире такого никогда не было бы. Они видели, как она делала то, что они сделали бы в подобных обстоятельствах. Когда вы отправляете телесериал в Гану, Мексику или Южную Африку, вы не отправляете с ним парня для его интерпретации; люди интерпретируют это сами.

Энтони Аппиа Лекции об идеях космополитизма

23 января Кваме Энтони Аппиа, профессор философии Принстонского университета, провел первый ежемесячный диалог CIRS за 2012 год под названием «Быть ​​гражданином мира сегодня». Лекция Аппиа была сосредоточена на вопросе глобального гражданства и на том, как исторические интеллектуальные теории «космополитизма» влияют на то, как люди живут в современном мире. Аппиа указал, что этимология слова «космополит» происходит от греческого «kosmos», означающего «мир», и «polites», означающего «гражданин», и поэтому «космополитизм» буквально означает «гражданин мира».«Отправив аудиторию в путешествие в древнюю Грецию, Аппиа рассказал, как современные представления о космополитизме унаследованы от древнегреческой политической философии.

Аппиа рассказал, что Диоген, философ и основатель движения циников, был первым известным европейцем, который когда-либо выходил за пределы древнегреческой империи и заявлял, что он гражданин мира. Аппиа объяснил, что это заявление, сделанное Диогеном, является метафорой терпимости к инаковости и не обязательно означает, что Диоген одобрял единое мировое правительство, что именно то, что Александр Великий пытался сделать в то время в рамках своего проекта мирового завоевания и господства. .Люди могут думать о себе как о согражданах и могут заботиться о судьбе своих собратьев, даже если они не являются членами единого политического сообщества. «Космополитизм считает, что каждый человек имеет значение и что у нас есть общие обязательства друг перед другом», — сказал он.

Идея космополитизма Диогена вошла в западные философские традиции через стоиков и дошла до наших дней благодаря христианским и исламским традициям, подчеркивающим духовную близость между всеми людьми.Точно так же интеллектуальное ядро ​​европейского просвещения было основано на идее глобальной заботы о человечестве, не поддерживая централизованное мировое правительство. С появлением вестфальской идеологии идея национального государства была консолидирована через общие культурные и языковые связи между людьми одной географической области. Хотя призывы к национальному единству и однородности всегда сильны, Аппиа отметил, что они не охватывают все и всегда будут разные группы людей, живущие в одной стране.«Разные сообщества имеют право жить в соответствии с разными стандартами, потому что люди могут процветать в самых разных обществах и потому, что существует так много ценностей, по которым стоит жить», — сказал Аппиа.

Поскольку культурное разнообразие является условием мира, «обсуждение идентичностей, религий, рас, этнических групп и национальностей имеет смысл, потому что посредством разговора вы учитесь у других людей с другими, возможно, даже несовместимыми идеями от ваших собственных», — сказал Аппиа. утверждал.Таким образом, сегодняшняя глобализация сделала древний идеал космополитизма еще более актуальным; человек может связаться с миллионами других людей по всему миру с помощью коммуникационных технологий, глобальных средств массовой информации и экономических систем.

В заключение Аппиа объяснил, что космополитизм — это вдохновляющая концепция, которая формирует основу взаимного уважения к себе и другим. Он пришел к выводу, что «если люди должны сами управлять своей жизнью, за что они несут ответственность, то им для этого нужны силы.И чем ближе власть к людям и к небольшим сообществам людей, тем больший контроль они могут иметь над формированием своей жизни ».

Кваме Энтони Аппиа поступил на факультет Принстона в 2002 году в качестве профессора философии Университета Лоренса С. Рокфеллера и Университетского центра человеческих ценностей. В настоящее время его интересы включают интеллектуальную историю Африки и афроамериканцев, литературоведение, этику и философию разума и языка; и он также регулярно преподавал африканские традиционные религии.Профессор Аппиа получил образование в Клэр-колледже Кембриджского университета в Англии, где получил степень бакалавра искусств. и к.т.н. степени на философском факультете.

Статья Сюзи Миргани, координатора публикаций CIRS

Совместимы ли национализм и космополитизм?

Термин космополитизм происходит от греческого kosmos «мир» и полис «город». Таким образом, космополит означает «гражданин мира». Как и многие другие понятия в политической науке, космополитизм является по существу спорным понятием, поскольку он может означать разные вещи для разных людей и в разное время.Это также многомерное понятие, имеющее несколько уровней значения. Основная идея космополитизма не нова; он берет свое начало в греческой философской традиции стоицизма и кантианской философии Просвещения. Западная космополитическая политическая традиция происходит от кантовского понимания полиса , распространенного по всему миру. Однако точное значение, приписываемое ему, со временем эволюционировало, отражая меняющийся характер политических и экономических структур, а также социальных и культурных взаимодействий по всему миру.

В 21 ^и веке он приобрел новое значение, прежде всего в результате различных процессов, связанных с неумолимым влиянием глобализации. Глобализация стала ключевой силой, вызвавшей возрождение академических дебатов и практического интереса к космополитизму в современную эпоху. Космополитизм возродился как способ понимания последствий социальных, культурных и политических преобразований и контактов, выходящих за пределы территориальных границ.В этом контексте он использовался для обозначения таких разнообразных понятий, как глобальные демократические институты и транснациональная справедливость, «постнациональные» формы гражданства и принадлежности, а также индивидуальные ценности и культурные установки.

Суть космополитизма заключается в том, чтобы выйти за рамки собственных конкретных политических, общинных, территориальных и культурных привязанностей, чтобы отдать лояльность более широкому человеческому сообществу. Несколько процессов, взятых вместе, внесли свой вклад в растущий энтузиазм по поводу космополитизма как новой формы политики, идеальной для все более глобализированного мира.Главными из них являются снижение способности территориально ограниченных политических единиц (национальных государств) обеспечивать стабильный источник идентификации для своих членов, неспособность национального государства дать адекватные решения коллективным политическим и экономическим проблемам, сжатие времени и пространства. , широкая мобильность населения, распространение новых форм общения и появление глобальных угроз, таких как международный терроризм или экологические катастрофы. Сторонники надеются, что космополиты постепенно установят институты и ценности, которые не укоренились в национальных обществах.

Степень, в которой космополитизм (и как политический принцип, и как культурная приверженность) совместим с национализмом, который ставит территориально-ориентированное сообщество и эмоциональную привязанность к коллективу, подкрепляемому общими символическими ресурсами в основе его идеологического мировоззрения, была предмет интенсивной академической дискуссии, имеющей практическое значение. Одни представляют это как явную оппозицию, в то время как другие признают потенциал людей примирить глобальное гражданство, культурную открытость и признание инаковости с верностью относительно закрытым и культурно однородным коллективам.

Это эссе посвящено взаимосвязи между национализмом и космополитизмом в эпоху глобализации. Происходит это следующим образом. В первом разделе определяются ключевые используемые концепции, обсуждаются основные способы понимания космополитизма в контексте различных трансформаций, вызванных глобализацией, и его отличие от некоторых других понятий. В нем также рассматриваются противоположные позиции, занятые разными авторами в отношении совместимости между ними, — то, что можно назвать универсалистской и присущей сообществу точкой зрения.Второй раздел устанавливает четыре точки противоречия между национализмом и космополитизмом. В этой связи утверждается, что оппозиция частично основана на односторонних представлениях о человеческой природе. В целях анализа мы разделяем космополитизм на политико-правовые и культурно-нравственные направления. В третьей части дается оценка аргументам об ослаблении национального государства и дается оценка предложений по глобальной космополитической демократии, сформулированных в первую очередь Дэвидом Хелдом. В заключительном разделе рассматривается культурное конструирование общего космополитического пространства в рамках европейской интеграции и его совместимость с национальными идентичностями.

Оценивая связь между национализмом и космополитизмом, мы пытаемся ответить на три взаимосвязанных, но, тем не менее, отдельных вопроса:

— достаточно ли сильны противоречия на нормативном уровне, чтобы обосновать заявление о несовместимости;

— предполагает ли фактический опыт космополитизма, что космополитическая принадлежность замещает и отменяет существующую национальную принадлежность;

— являются ли отношения ценными, т.е.е. может ли синтез двух (если это вообще возможно) способствовать информированию реальных политических действий путем переосмысления доминирующих способов решения коллективных проблем, в частности, различий и разнообразия во все более сложной политической, социальной и культурной среде.

Главный тезис этой статьи состоит в том, что национализм и космополитизм не следует рассматривать как непримиримые альтернативы, и победа одного над другим не является неизбежной. Вполне возможно говорить о космополитическом национализме или этническом космополитизме.Фактически, их сочетание и плодотворное посредничество могут помочь свести к минимуму как опасный исключительный потенциал национализма, так и евроцентрическую природу универсализма, которая также в некоторой степени присуща космополитизму.

Определения. Vertovec и Cohen [2002] определили шесть основных способов понимания космополитизма: как социокультурное состояние, мировоззрение, политический проект по созданию транснациональных институтов, политический проект, основанный на признании множественности идентичностей, способ ориентации на мир и набор специфических способностей, позволяющих адаптироваться к другим людям и культурам.Справедливо сказать, что эти взгляды объединяет «фундаментальная приверженность интересам человечества в целом» [Роббинс, 1998: 1]. В том же ключе, одна из самых ярых сторонниц космополитизма, Марта Нуссбаум определяет его как способность «узнавать человечество, где бы оно ни происходило, и отдавать его фундаментальные составляющие, разум и моральные способности, нашу первую преданность и уважение» [Nussbaum, 2002 : 7].

Три основных принципа обычно определяют как основу космополитизма [Held, 2003: 169; Pogge, 1992: 48-49]:

.

1) индивидуализм — индивид является высшей единицей заботы и анализа;

2) универсализм — каждый человек, независимо от класса, пола, расы или религии, в равной степени достоин уважения и признания со стороны других;

3) общность — все человечество (а не только те, у кого есть определенные объективные характеристики) имеет право на справедливое и беспристрастное обращение.

Чтобы лучше понять многомерную природу космополитизма, полезно отличить его от двух концепций, которые с ним часто путают — глобализации и мультикультурализма. Грубо говоря, глобализация подразумевает, что «события, происходящие в одной части земного шара, могут влиять на события, происходящие в других, отдаленных частях земного шара» [Thomas, 1999: 464]. Таким образом, это включает в себя усиление социальных, политических, экономических и культурных взаимодействий, которые пересекают территориальные границы, неопределенность границ и растущую взаимосвязь национального и глобального.Космополитизм реагирует на различные изменения на уровне государства и общества, развивая транснациональные формы политики, формы жизни и привязанности.

Космополитизм был описан как «промежуточный путь между этноцентрическим национализмом и партикулялистским мультикультурализмом» [Vertovec and Cohen, 2002: 1]. С одной стороны, он отличается от мультикультурализма тем, что не ограничен границами отдельных национальных государств. Он выступает за признание культурного разнообразия и открытости во всем мире в целом, тогда как мультикультурализм просто принимает различия внутри национальных государств и продвигает коллективную, а не индивидуальную идентичность.С другой стороны, космополитизм следует отличать от национализма. Наиболее актуальные для настоящего обсуждения разногласия между ними касаются культурных аспектов.

Национализм отрицает общее и превозносит важность частного. Националисты склонны приводить исчерпывающие оправдания уникальности каждого националистического движения. Для националистов люди являются существами, укоренившимися в культурном и социальном плане, потребности нации превалируют над индивидуальными интересами.Космополитизм, среди прочего, утверждает, что идентичности изменчивы и не ограничены географически или культурно. Большинство авторов, участвовавших в дискуссии, идентифицировали себя как сторонников националистов или космополитов. Четкое изложение позиции крайней несовместимости заключается в следующем. Космополит — это тот, кто обладает

«… способом существования в мире, способом конструирования собственной идентичности, которая… противоположна идее принадлежности к определенной культуре, преданности или погружения в нее» [Waldron , 2000: 227, курсив мой.

Нуссбаум (2002) утверждает, что мировое гражданство, а не патриотизм ( чувство лояльности и гордости по отношению к сообществу, частью которого человек является) или национализм должны быть основой хорошего общества. И патриотизм, и национализм для нее основаны на эксклюзивистской концепции принадлежности, и им нет места в космополитических принципах. Некоторые комментаторы недавно начали концептуализировать отношения как взаимодополняющие, где множественные формы идентификации и пересекающиеся идентичности становятся нормой.С этой точки зрения космополитизм подразумевает этическую и методологическую позицию, которая позволяет людям дистанцироваться от своих национальных, религиозных и этнических привязанностей, не отвергая их, но иметь возможность критически оценивать другие культуры и свою позицию по отношению к ним [Turner, 2002; Бек, 2006].

Тем не менее, принадлежность к определенному месту и культуре формирует необходимый фон и контекст, в которых можно заниматься подобным упражнением по рефлексии на себя и на других. Похоже, что эта точка зрения более реалистична, поскольку она подчеркивает идею о том, что мы должны пытаться вывести новые, не ориентированные на национальное государство способы решения проблемы культурного разнообразия и множественности.Чтобы понять, почему вопрос о потенциальной совместимости национализма и космополитизма стал предметом оживленных дискуссий, необходимо более детально сравнить их специфику. Мы сосредоточимся на четырех точках контраста, хотя список не является исчерпывающим.

Национализм и космополитизм противопоставлены. Во-первых, следует повторить, что космополитизм основан на индивидуализме, то есть ставит морально автономную личность в центр своего философского мировоззрения.Напротив, национализм делает упор на коллективное измерение человеческой жизни. Единственная единица анализа национализма — это совокупность — нация, этническая группа. Именно это чувство принадлежности к сообществу можно считать общим и объединяющим с националистическим мышлением, несмотря на большое разнообразие иногда противоположных тенденций, существующих в нем. Космополитизм расширяет членство за пределы узких границ конкретной нации в мире в целом. Можно утверждать, что эта универсальность разрушает саму основу принадлежности — космополит принадлежит везде, но в то же время ни к чему конкретному.

Это тесно связано со вторым моментом — детриориализацией космополитизма в противоположность центральной роли территориального измерения в национализме. Космополитизм часто ассоциируется с повышенной мобильностью идей, людей, культур и не может быть привязан к какой-либо конкретной территории. Он основан на убеждении, что человек способен выйти за рамки территориальных привязанностей. Говорят, что беженцы, диаспоры и мигранты олицетворяют «дух» космополитизма.Лояльность рассматривается как оторванная от территории. Вместо этого поощряются и продвигаются множественные формы идентичности и принадлежности. Напротив, концепция территориальной родины остается ключевой для националистической идеологии. Почти вся националистическая борьба вращается вокруг территории как объекта эмоциональной привязанности членов нации.

Третий аспект различия касается «горячих» эмоций национализма по сравнению с «прохладой» космополитизма [Nash, 2003: 506]. Национализм нельзя полностью понять в одних только рациональных категориях, он неизменно предполагает сильную эмоциональную привязанность и лояльность.По мнению Андерсона, нация создает «глубокие братские привязанности» [Anderson, 1991: 7]. Космополитизм больше направлен на саморефлексию и критику, чем на эмоции. Последнее противоречие связано с неадекватностью временного измерения космополитизма. Его широко критиковали за игнорирование временного углубления человеческого сообщества [Cwerner, 2000: 335; Смит, 1995: 25]. Верно, что космополитизм имеет тенденцию концентрироваться на пространственном расширении лояльности, идентичности и прав.В отличие от национализма, он не представляет собой длинного исторического повествования о «глобальном обществе». Это также не распространяет права и обязанности на будущие поколения. Диалог между прошлым и настоящим мог бы способствовать рассмотрению того, каким образом проблемы настоящего могут быть частично порождены неравенством прошлого (например, неравенством между национальными государствами).

Все вышеупомянутые противоречия, безусловно, заслуживают внимания как индикаторы потенциальных «дискомфортных зон» во взаимоотношениях между двумя перспективами.Однако можно утверждать, что они не ведут автоматически к несовместимости между националистическими и космополитическими взглядами. Предполагается, что те, кто поддерживает четкую оппозицию между национализмом и космополитизмом, полагаются на одностороннее и упрощенное представление о человеческой природе, основанном либо на безусловном коллективизме, либо на чистом и лишенном корней индивидуализме. Как только мы признаем, что человеческая природа может быть конституирована как коллективистским, так и индивидуалистическим измерениями, становится намного труднее делать категорические заявления в этом отношении.

Космополитизм как политический проект: политико-правовой тезис. Пока мы обсуждали нормативную сторону дебатов. Теперь мы переходим к рассмотрению реальных предложений космополитической демократии и их концептуализации роли национального государства. Как упоминалось в первом разделе этой статьи, принцип космополитической демократии как альтернативы существующим структурам управления сформулирован в первую очередь Дэвидом Хелдом. В основе его работы лежит идея о том, что существующая международная система, основанная на Вестфальском режиме и государственном суверенитете, неадекватна для решения проблем глобализации.

Сложная взаимосвязанность, возникающая в результате глобализации, требует более тонкой и многомерной системы управления, в которой государства образуют только один уровень. Неспособность отдельных национальных государств дать ответы на коллективные вопросы, неоднозначность границ между национальным и международным, глобальным и локальным означает, что национальные государства больше не являются единственными суверенными агентами. Национальное государство неспособно реализовать демократию с точки зрения трех ключевых принципов — индивидуальной автономии, политической легитимности и демократического права.Кроме того, «пересекающиеся сообщества судьбы» [Held, 2003b: 523; Guibernau, 2001: 431] — это реальность современной эпохи, то есть существование пространственно ограниченной самоопределяющейся национальной общности, которая может решать свою собственную судьбу, больше не является устойчивым. Сообщество судьбы больше не может находиться в границах единого национального государства.

В этом контексте требуется новая институциональная структура, которая концептуализируется в противовес традиционным национальным формам демократии [Held, 1995, 2003; 2003b] и включает местные, национальные, региональные и глобальные учреждения.Эта новая демократическая структура должна быть основана на принципах равной ценности и достоинства, активного действия, политической ответственности и подотчетности, согласия, рефлексивного обсуждения и коллективного принятия решений посредством процедур голосования, инклюзивности и субсидиарности, избежания серьезного вреда и удовлетворения насущных потребностей. [Held, 2003b: 515]. Хельд не отвергает полностью роль национального государства, но не видит в нем главного очага демократии. Он признает, что национальное государство может сосуществовать с транснациональным гражданским обществом и транснациональными организациями, такими как ООН.

Хельд прав, указывая, что нельзя ограничивать политику территориальными границами. Кроме того, безусловно, жизненно важно дополнять институциональные принципы этическими соображениями, такими как равная ценность и признание разнообразия. Сторонники более социально ориентированного космополитизма критикуют его версию космополитической демократии на том основании, что она основана на тех же этатистских допущениях [Beck, 2002: 25]. Согласно этой точке зрения, концепция Хельда подразумевает территориально основанные государства и закрытые общества, которые просто становятся более взаимосвязанными в результате глобализации.Еще одно возможное возражение — невнимание к внутренней множественности космополитического сообщества. Неясно, кто будет определять возникающий космополитический порядок. Есть опасность, что несколько могущественных государств определятся с границами космополитического порядка. Что происходит с теми государствами, которые не соответствуют космополитическому идеалу? Хелд ответил бы, сказав, что космополитизм не связан с принуждением, и что государства должны иметь право присоединяться к космополитическому сообществу на любом этапе.Тем не менее, степень, в которой «опоздавшие» будут иметь право вмешиваться в переговоры о принципах и организации космополитического порядка, может оставаться ограниченной.

Космополитизм и идентичность: культурологический тезис. Как упоминалось в теоретическом разделе данной статьи, растущий энтузиазм по поводу космополитизма, часто описываемого как «постнациональная» форма принадлежности, во многом проистекает из желания уйти от традиционного националистического понимания культуры, которое критики часто считают чрезмерно эксклюзивистским и исключающим. пространственно ограничен.Благодаря своей способности трансформировать государственный суверенитет и интегрирующему потенциалу ЕС иногда рассматривается как идеальный пример космополитизма на практике [Рифкин, 2004]. Представляется, что, безусловно, правильно рассматривать ЕС как космополитическую единицу с институциональной точки зрения (о чем свидетельствует наличие общих европейских институтов). Однако вопрос о том, уместно ли говорить о «космополитической Европе» с культурной точки зрения (как можно было бы предположить на основе проекта панъевропейского федеративного государства и акцента на общем европейском культурном наследии), является спорным.Для Джерарда Деланти космополитическая Европа — это «более точное определение возникающей формы европеизации как опосредованной и возникающей реальности национального и глобального» [Delanty, 2005: 406].

В то же время описание Европы на нынешнем этапе интеграции как космополитической несет в себе опасность спутать космополитизм с надранационализмом, который представляет собой форму национализма, существующего вне и за пределами нации [Grande, 2006: 96]. Вопрос здесь в том, указывает ли культурная специфика Европы как отдельной реальности на существование формы космополитической идентичности, которая выходит за рамки предыдущих исторических разделений, и совместим ли этот космополитический характер с существующей национальной принадлежностью.

Прежде всего следует отметить расширение символического измерения общего культурного пространства — общего флага и других символов. Во-вторых, возникли новые формы поминовения, основанные на прощении и направленные на преодоление разнообразного и вызывающего разногласия опыта прошлого [Giesen, 2003]. В-третьих, коллективные идентичности, по крайней мере, частично концептуализируются в европейских терминах [Kohli, 2000: 125]. Однако они дополняют и сосуществуют с национальными привязанностями. Социологические исследования показали, что чувство принадлежности не является «игрой с нулевой суммой», то есть индивидуальная и коллективная идентичность могут быть составлены множеством комбинированных социально-территориальных привязанностей и увеличением привязанности к глобальному (или, в данном случае, в случае европейского сообщества) не обязательно предполагает соответствующее снижение лояльности к местным или национальным сообществам.

С одной стороны, если космополитизм понимать как признание инаковости и гибридных идентичностей, космополитическая Европа определенно существует, по крайней мере, в дискурсе, преобладающем в контексте интеграции. С другой стороны, сведение космополитизма к простому принятию плюрализма делает его продолжением мультикультурализма. Космополитизм должен быть связан не только с сосуществованием нескольких идентичностей, но и с взаимодействием национального и глобального, которое преобразует их в положительную сторону.Даже если мы признаем, что национальные идентичности трансформируются в результате взаимодействия с глобальным, трудно определить, в какой степени это вызвано скорее европеизацией, чем давлением внутри национальных государств. Противоречивый характер «космополитической Европы» подчеркивает серьезную проблему, связанную с самой концепцией космополитизма, которая также имеет последствия для его отношений с национализмом — его неопределенность. Хотя это привлекательная теоретическая идея, по-прежнему трудно выявить явные примеры космополитизма на практике.Реальные действия космополитического агента трудно различить.

Другой широко известный пример космополитической принадлежности — это тот, который порождается транснациональной миграцией и диаспорными движениями [Ong, 1998]. Во-первых, как указывает Пхенг Чеа (а также Дэвид Хелд), различные транснациональные организации, такие как Amnesty International, Азиатско-Тихоокеанская Народная экологическая сеть и другие, могут считаться политически ориентированными космополитизмом, поскольку они пытаются создать глобальное сознание. о фундаментальных проблемах человечества в целом [Cheah, 1998: 36].

Во-вторых, транснациональные сообщества мигрантов можно назвать космополитическими, потому что их существование в границах отдельных национальных государств напоминает нам, что коллективные идентичности могут быть связаны с местами за пределами этих границ. Таким образом, культурная гегемония национального государства как привилегированного агента идентичности оказывается под угрозой. Идентичность не фиксирована, и мигранты создают связи, пересекающие государственные границы. Например, социальное пространство турецких иммигрантов в Германии и по всей Европе становится все более транснациональным [Чаглар, 2001: 607].Они участвуют в различных организациях европейского уровня.

Предпринимаются усилия по определению коллективных идентичностей в гражданских, а не исключительно этнических терминах, например, в отношении общих городских пространств (таких как Берлин), в отличие от одной единственной этнической единицы. Это указывает на особую космополитическую позицию, в которой гражданство отделено от националистических эксклюзивистских предрассудков. Точно так же Сингапур часто рассматривается как космополитический город [Yeoh, 2004]. Произошел ограниченный сдвиг от дискурса «аутентичности четырех основателей» (китайцев, индийцев, малайцев и других) к большему принятию культурного разнообразия и более инклюзивному отношению к негражданам.

Однако остается неясным, как концепции космополитической принадлежности и культурной неоднородности могут полностью развиваться в общественном сознании без существенной трансформации управления этническими отношениями национального государства, которое в двух приведенных здесь примерах все еще в значительной степени основано на эссенциалистском предположении что должна существовать декларированная и неизменная этническая идентичность. Хотя правильно говорить об объективном процессе космополитизации реальности в смысле увеличения мобильности, коммуникационных, экологических и других рисков, которые связывают ранее не связанные общества по всему миру, это не совсем то же самое, что сказать, что субъективный космополитизация произошла.Космополитический подход к различию только начинает материализоваться. Это потребует не только ощущения дистанции от своей собственной культуры, чтобы иметь возможность критически ее оценить, как предлагает Тернер (2002), но и установления демократических принципов, гарантирующих уважение культурного и этнического разнообразия. Здесь ключевыми участниками должны быть национальные государства, а также международное сообщество.

Заключение.

В этом эссе рассматриваются недавние дебаты о космополитизме как форме политического и культурного ответа на различные вызовы, возникающие в результате глобализации.Мы обсудили возможность сочетания преданности более широкому человеческому сообществу с национальной принадлежностью. Теперь мы сделаем несколько заключительных замечаний о способе размышления о космополитизме, чтобы принять во внимание связь между универсальным и частным, глобальным и локальным вместо того, чтобы представлять ее как четкую дихотомию. Если космополитический идеал должен иметь какое-либо реальное значение, он должен быть основан на этической приверженности признанию различия, разнообразия и инаковости, подкрепленной соответствующей институционально-правовой структурой на глобальном уровне, но не ограничивающейся ею.

Как мы пытались подчеркнуть в этой статье, одним из ключевых достижений современной эпохи стало распространение перекрывающихся слоев лояльности и идентичности. Можно спорить, что основополагающее предположение чистых космополитов состоит в том, что опыт современности, глобализации и космополитизма непереносим и чужд незападным культурам. Здесь можно ожидать постепенного растворения местных культур в универсалистских и всеохватывающих рамках космополитической традиции.Тем не менее, эффект глобализации и сокращения физического расстояния заключается в том, что субъекты в традиционных обществах теперь имеют возможность взаимодействовать с глобальными силами (такими, как, например, международная торговля), но также часто переделывают их по-своему, что отражает их внутреннюю принадлежность. специфические культурные схемы и системы ценностей.

Объединение космополитизма и национализма помогает выйти за рамки в остальном европоцентричного и элитарного характера космополитической перспективы. Кроме того, это могло бы способствовать решению одной из основных задач, стоящих перед современными обществами, — адаптации этнического и культурного разнообразия.Для нации нет ни возможности, ни необходимости «избежать» национализма, и ни один из вышеупомянутых мировоззрений не должен иметь приоритет над другим. Космополитизм — это не наднациональность, существующая над нацией и за ее пределами. Пока мы помним об этом различии, космополитизм как политический и культурный принцип и возникающая реальность, безусловно, заслуживает того, чтобы его приняли и приняли во внимание при создании новых направлений политической деятельности.

Библиография:

Андерсон, Б. Воображаемые сообщества: размышления о происхождении и распространении национализма. Лондон: Verso, 2 ^nd ed., 1991.

Аппиа, К. «Патриоты-космополиты» // Critical Inquiry , vol. 23, 1997, стр. 617-639.

Бек, У. «Космополитическое общество и его враги» // Теория, культура и общество, т. 19 (1-2), 2002, стр. 17-44.

Бек У. «К новой критической теории с космополитическим намерением» // Constellations , vol.10 (4), 2003, стр. 453-468.

Бек, У. «Истина о других: космополитический подход» // Common Knowledge, vol. 10 (3), 2004, стр. 430-449.

Beck, U. Cosmopolitan Vision. Кембридж: Polity Press, 2006.

Боуден, Б. «Национализм и космополитизм: непримиримые разногласия или возможные соратники?» // National Identities, vol. 5 (3), 2003, стр. 235-249.

Бойн Р. «Космополис и риск: разговор с Ульрихом Беком» // Теория, культура и общество, т.18 (4), 2001, стр. 47-63.

Чаглар, А. «Ограничивающие метафоры и транснационализация пространств в Берлине» // Journal of Ethnic and Migration Studies, vol. 27 (4), октябрь 2001 г., стр. 601-613.

Каллахан У. «За пределами космополитизма и национализма: диаспорический китайский и неонационализм в Китае и Таиланде» // International Organization , vol. 57, лето 2003 г., стр. 481-517.

Cheah, P. «Введение, часть II: космополитика — сегодня» // Cheah, P.и Роббинс Б. (ред.) «Мышление и чувства за пределами нации». Миннеаполис, Лондон: Университет Миннесоты, 1998, стр. 20-41.

Квернер С. «Хронополитанский идеал: время, принадлежность и глобализация» // Время и общество, т. 9 (2/3), 2000, стр. 331-344.

Деланти, Г. «Идея космополитической Европы: о культурном значении европеизации» // International Review of Sociology , vol. 15 (3), ноябрь 2005 г., стр. 405-421.

Деланти, Г. «Космополитическое воображение: критический космополитизм и социальная теория» // The British Journal of Sociology , vol. 57 (1), 2006, стр. 25-47.

Фезерстоун, М. «Глобальные и местные культуры» // Дж. Берд и др. (ред.) Карты будущего: местные культуры, глобальные изменения. Лондон и Нью-Йорк: Рутледж, 1993, стр. 169-186.

Фезерстоун, М. «Cosmopolis: An Introduction» // Theory, Culture and Society , vol. 19 (1-2), 2002, стр.1-16.

Файн, Р. и Коэн, Р. «Четыре космополитических момента» // Вертовец, С. и Коэн, Р. (ред.) Зачатие космополитизма: теория, контекст и практика. Оксфорд: OUP, 2002, стр. 137-162.

Гизен, Б. «Коллективная идентичность Европы: конституционная практика или сообщество памяти?» // Спон В. и Триандафиллиду А. (ред.) Европеизация, национальная идентичность и миграция. Лондон: Рутледж, 2003, стр. 21-35.

Гранде, Э. «Космополитическая политология» // The British Journal of Sociology , vol.57 (1), март 2006 г., стр. 87-11.

Гибернау М. «Глобализация, космополитизм и демократия: интервью с Дэвидом Хелдом» // Constellations , vol. 8 (4), 2001, стр. 427-441.

Хабермас Дж. «К космополитической Европе» // Journal of Democracy , vol. 14 (4), 2003, стр. 86-100.

Хелд, Д. Демократия и глобальный порядок: от современного государства к космополитическому управлению. Кембридж: Polity Press, 1995.

Held, D. «От исполнительной власти к космополитической многосторонности» // Held, D.и Арчибурги Д. (ред.) Укрощение глобализации: границы управления . Кембридж: Polity Press, 2003, стр. 160-184.

Хелд, Д. «Космополитизм: укрощение глобализации» // Хелд, Д. и МакГрю, А. (ред.) The Global Transformations Reader: An Introduction to the Globalization Debate. Cambridge: Polity Press, 2 ^nd ed., 2003b, стр. 514-529.

Кохли, М. «Поля битвы за европейскую идентичность» // European Society , vol.2 (2), 2000, стр. 113-137.

Лу, К. «Одно и множество лиц космополитизма» // Журнал политической философии , т. 8 (2), 2000, стр. 244-267.

Линн-И Хо, Э. «Переговоры о принадлежности и восприятии гражданства в транснациональном мире: Сингапур, космополис?» // Social and Cultural Geography, vol. 7 (3), июнь 2006 г., стр. 385-401.

Мольц, Дж. «Получение« гибкого взгляда »: кругосветное путешествие и масштабы космополитического гражданства» // Citizenship Studies , vol.9 (5), ноябрь 2005 г., стр. 517-531.

Накано Т. «Критика космополитической демократии Хельда» // Contemporary Polit Theory, vol. 5, январь 2006 г., стр. 33–51.

Нэш, К. «Космополитическое политическое сообщество: почему оно так хорошо?» // Constellations , vol. 10 (4), 2003, стр. 506-518.

Нуссбаум М. «Партриотизм и космополитизм» // Коэн Дж. (Ред.) «За любовь к стране: новый демократический форум на границах патриотизма». Бостон: Beacon Press, 2 ^nd ed., 2002, стр. 3-17.

Онг А. «Гибкое гражданство среди китайских космополитов» // Чеа П. и Роббинс Б. (ред.) Мышление и чувства за пределами нации. Миннеаполис, Лондон: Университет Миннесоты, 1998, стр. 134-162.

Палмер Т. «Глобализация, космополитизм и личная идентичность» // Etica & Politica / Ethics & Politics , vol 2, 2003, pp. 1-15 (по состоянию на 7 ноября 2006 г.).

Погге, Т.W. «Космополитизм и суверенитет» // Ethics , vol. 103 (1), 1992, стр. 48-75.

Рифкин, J . Европейская мечта. Нью-Йорк: Джереми П. Тарчер, Penguin, 2004.

Роббинс, Б. «Введение, Часть I: Фактически существующий космополитизм» // Чеа, П. и Роббинс, Б. (ред.) Мышление и чувства за пределами нации . Миннеаполис, Лондон: Университет Миннесоты, 1998, стр. 1-19.

Смит, А. Нации и национализм в глобальную эпоху. Кембридж: Polity Press, 1995.

Шершински Б. и Урри Дж. «Культуры космополитизма» // Социологическое обозрение , 2002, стр. 461-481.

Шершински Б. и Урри Дж. «Визуальность, мобильность и космополитизм: населяя мир издалека» // The British Journal of Sociology , vol. 57 (1), март 2006 г., стр. 113-131.

Томас К. «Бедность, развитие и голод» // Бейлис Дж. И Смит С. (ред.) Глобализация мировой политики: введение в международные отношения. Oxford: OUP, 1999, стр. 449-467.

Тернер, Б. «Космополитическая добродетель, глобализация и патриотизм» // Теория, культура и общество, т. 19 (1-2), 2002, стр. 45-63.

Тернер, Б. «Классическая социология: о космополитизме, теории критического признания и исламе» , Рабочий документ Азиатского исследовательского института № 39, Сингапур, апрель 2005 г. (по состоянию на 9 ноября 2006 г.).

Тернер, Б.«Классическая социология и космополитизм: критическая защита социального» // The British Journal of Sociology , vol. 57 (1), март 2006 г., стр. 133–151.

Уолдрон, Дж. «Что такое Cosmopolitan?» // Журнал политической философии, т. 8 (2), 2000, стр. 227-243.

Вертовец, С. «Транснационализм и идентичность» // Journal of Ethnic and Migration Studies , vol. 27 (4), октябрь 2001 г., стр. 573-582.

Vertovec, S. и Cohen, R. «Введение: зачатие космополитизма» // Vertovec, S.и Коэн, Р. (ред.) Концептуальный космополитизм: теория, контекст и практика. Оксфорд: ОУП, 2002, стр. 1-22.

Ешеноглу, М. «Космополитизм и национализм в глобализованном мире» // Этнические и расовые исследования, т. 28 (1), январь 2005 г., стр. 103-131.

Йео, Б. «Космополитизм и его исключения в Сингапуре» // Urban Studies , vol. 41 (12), ноябрь 2004 г., стр. 2431-2445.

—
Автор: Анастасия Воронкова
Написано по адресу: Queen Mary, Лондонский университет
Написано для: Профессор Монтсеррат Гибернау
6 Ноябрь Дата написания:
6 ноября

Дополнительная литература по электронным международным отношениям

Мнение | Миф о космополитизме

СЕЙЧАС, когда популистские восстания выводят Великобританию из Европейского Союза и Республиканскую партию из борьбы за пост президента, возможно, нам не следует больше говорить о левых и правых, либералах и консерваторах.Отныне великие политические битвы будут вестись между националистами и интернационалистами, нативистами и глобалистами. Отныне верность, которая имеет значение, будет узкоплеменной — Сделай Америку снова великой, этот благословенный сюжет, эта земля, это царство, эта Англия — или мультикультурный и космополитический.

Ну, может быть. Но такое описание разделения имеет один большой недостаток. Это придает элитной стороне дискуссии (стороне, которая делает большую часть описаний) слишком много признания за то, что она действительно космополитична.

Подлинный космополитизм — редкость. Он требует комфорта с реальными различиями, с формами жизни, которые поистине экзотичны по сравнению с вашей собственной. Он основан на фразе римского драматурга о том, что «ничто человеческое мне не чуждо», и выходит наружу готовым быть преобразованным тем, что обнаруживает.

Люди, которые считают себя «космополитами» на сегодняшнем Западе, напротив, являются частью меритократического порядка, который преобразует различия в сходство, отбирая лучших и ярчайших отовсюду и гомогенизируя их в особый вид, который мы называем «гражданами мира». .”

Этот вид расово разнообразен (в определенных пределах) и стремится ассимилировать забавные кусочки чужих культур — еду, привкус экзотической духовности. Но не меньше, чем жители корнуоллских деревень, голосующих за Брексит, наши граждане мира думают и действуют как члены племени.

У них есть свое собственное мировоззрение (в основном либеральное христианство без Христа), собственный общий образовательный опыт, общие ценности и предположения (социальные психологи называют их СТРАННЫМИ — для западных, образованных, индустриальных, богатых и демократических) и, конечно же, свои собственные чужие группы (евангелисты, жители Маленькой Англии) бояться, жалеть и презирать.И, как любая племенная когорта, они ищут комфорта и знакомства: от Лондона до Парижа и Нью-Йорка каждый западный «глобальный город» (как и каждый «глобальный университет») становится все более взаимозаменяемым, так что куда бы гражданин мира ни путешествовал, он уже чувствует себя дом.

Действительно, элитный трайбализм активно поощряется технологиями глобализации, простотой путешествий и общения. Расстояние и разделительная сила, встреча и погружение, вот почему эпоха империи сделала космополитов, а также шовинистов — иногда из одних и тех же людей.(В Редьярде Киплинге, Т. Э. Лоуренсе и Ричарде Фрэнсисе Бертоне подлинного космополитизма больше, чем в сотне сессий в Давосе.) Но по моему опыту, люди, которые это делают, являются исключительными, эксцентричными или прирожденными аутсайдерами — например, молодой писатель, которого я знал, который путешествовал по Африке и Азии более или менее пешком в течение многих лет, не ради книги, а просто потому, что или дочери. евангельских миссионеров, выросших в Южной Азии и живших в Вашингтоне, округ Колумбия.C., как промежуточный пункт перед переездом своей семьи на Ближний Восток. Это не те люди, которые приходят к власти, становятся инсайдерами, против которых восстают народники.

В моем случае — если на мгновение говорить как инсайдер — мой космополитизм, вероятно, достиг своего пика, когда мне было около 11 лет, когда я одновременно посещал богослужения говорящих на языках пятидесятников, играя в Малую лигу в районе рабочего класса, обедать вместе со стареющими хиппи в ресторанах макробиотики по выходным, все время посещая либеральную епископальную церковно-приходскую школу.(Это долгая история.)

Принимая во внимание, что как только я начал посещать глобальный университет, жить в глобальных городах, работать, путешествовать и общаться с моими согражданами по всему миру, мой опыт подлинных культурных различий стал гораздо более поверхностным.

Не то, чтобы в этом что-то не так. Люди стремятся к сообществу, а постоянную открытость трудно поддерживать.

Но проблема в том, что наше племя самозваных космополитов не видит себя как племя: потому что это означает, что наши лидеры не могут видеть себя так, как их видят сторонники Брексита, сторонники Трампа и избиратели Марин Ле Пен.

Они не видят, что то, что внутри кажется разнообразным, все еще может показаться аристократией исключенным, которые смотрят на такие города, как Лондон, и видят, как писал Питер Мандлер для «Несогласных» после голосования по Брекситу, «почти наследственную профессиональную касту. юристов, журналистов, публицистов и интеллектуалов, все более наследственная каста политиков, тесные кружки культурных деятелей, богато спонсируемых транснациональными корпорациями ».

No related posts.