Русская философия. Совершенное мышление 342. Будда и буддизм 13 | Малек Яфаров | Онтологические прогулки | Топос
Буддизм возник внутри индийской культуры и несет в себе все ее существенные черты как свои собственные: представления о дхарме как форме, перерождении, карме, трех мирах, освобождении являются существенными и формирующими для буддизма. Представлять себе буддизм вне этих категорий означает представлять себе не буддизм, а собственную проекцию, вымысел, иллюзию. Тот, кто представляет себе первоначальный буддизм без философии и религии, как Топоров, неизбежно будет воспринимать развитие буддизма как искажение своих принципов и заимствование чужих. Что может увидеть Топоров в «Дхаммападе» и написать в предисловии к ней, если он не видит в раннем буддизме религии и философии? Предметное восприятие и понимание лишает индийскую культуру (буддизм, в том числе) ее существенных особенностей, превращая ее в недоразвитый запад. Такое восприятие и русский модус индоевропейской цивилизации превращает в вечного аутсайдера запада.
Методологически некорректно переносить западные матрицы мышления на восток прямо, без изменения акцентуаций. То, что является философией на западе, на востоке – йога: формы разные, суть одна – мудрость или мудрое внимание. Топорову, как и многим другим, мешает тщеславие, заставляющее его воспринимать свой тип мышления единственным. Тщеславие порождает невежество, невежество закрепляет тщеславие, окончательно ослепляя человека.
Буддизм развивался и развивается до сих пор в полном соответствии со своими принципами, изменялся и изменяется, как все живое. Отмечу здесь самое важное: учение о дхармах как мгновенно возникающих и исчезающих элементах относится к типу существования живых существ и предметов, относится к потоку существования, то есть к существованию, но не к формам (сущему). В этом ключе благородные истины буддизма звучат следующим образом:
— жизнь живых существ представляет собой циклы чередующихся рождений и смертей, одним из существенных элементов которых является страдание;
— каждый человек, встав на путь Будды, может своими силами выйти из под влияния кармического цикла перерождений и достичь освобождения;
— нирвана как форма свободна от элемента страдания.
Будда, в лучших традициях индийской культуры, находит/достигает/открывает/создает, как ни назови (любой термин будет неточен просто в силу своего предметного значения и любой из этих терминов подойдет для описания, если мыслить его непредметно, то есть просто мыслить), новую конфигурацию (можно – совокупность) формы человека, особенность которой в том, что она свободна от элемента страдания. Новое, что привнес в индийскую и мировую культуру Будда, заключается, во-первых, в том, что человек может достичь освобождения по проложенному Буддой пути своими собственными усилиями, сам, и, во-вторых, в том, что матрица человека или человек как вид живого существа обогащается новым модусом (возможностью, ресурсом) – нирваной.
Любые описания или определения нирваны как состояния живого существа могут иметь только отрицательный характер, поскольку нирвана не является ни состоянием живого существа, ни вообще состоянием существования. Нирвана – модус формы (матрицы, вида) человека или человека как формы (в раннем буддизме, позднее буддисты расширили опыт созерцания нирваны как формы для всех живых существ).
Как религия, буддизм «спасает» человека (живое существо), направляя его на путь освобождения и помогая ему идти по нему. Как философия (в европейском смысле), буддизм помогает человеку достичь освобождения самостоятельно. Как йога, буддизм практикует «отчетливое восприятие дхармы» (формы) человека. «Отчетливое восприятие дхармы» в буддийской йоге означает полное созерцание дхармы человека как формы, не предметной, свободной от существования и связанного с ним страдания целостности. Нирвана предметно не представима и не мыслима.
Актуализация такой формы, как человек (вообще, живое существо) возможна только в созерцании (медитации). Между потоком существования (сансарой) и формами (сущим) не ни прямой, ни опосредованной предметной связи, перехода, отношений, зависимости или взаимодействия: ни то, ни другое не определяют друг друга. Спор о первичности или важности, как в случае с курицей и яйцом, здесь не уместен. Классическое (трансцендентальное) мышление также здесь не работает, так как одним из его существенных требований является непрерывность мышления при переходе от одних предметов мышления к другим.
В отношении между сущим и существованием такого перехода нет и не может быть.
Корректней использовать матрицу параллельных миров, связанных между собой по типу связи двух однажды контактировавших друг с другом фотонов: теперь (!) любое изменение с одним фотоном будет продуцировать изменения в другом, хотя контакта и взаимодействия между ними уже нет. Так с сущим и существованием: непосредственного контакта и взаимодействия нет, а параллельность изменений есть. На практике человек заметил эту параллельность давно, но использует по-разному. На западе – предметно, через развитие предметной технологии, на востоке – через развитие йоги или технологии внимания.
Высшим достижением человека (живого существа) в индийской культуре полагается восприятие (созерцание) им полноты формы, становящееся решающим шагом человека на пути освобождения от цикла перерождений. В буддизме таким освобождением становится достижение восприятия (созерцания) полноты формы человека, которая характеризуется отсутствием элемента (адхармы) страдания, или, что то же самое, достижение созерцания нирваны, Будды.
Нирвана или Будда – это не состояние живого существа, а форма (сущее) или матрица существования. Можно сказать и по-другому, нирвана – это континуум (лока) существования, в котором нет такого тензора, как страдание, как нет и такой совокупности элементов, как человек (живое существо).
Непредметный характер индийской культуры создает для человека западной культуры (в том числе, исследователя) серьезные трудности для ее корректного восприятия и понимания. Преодолев предметность посредством отказа от трансцендентальности и применения современного стиля мышления, видишь индийскую культуру в ее полноте и совершенстве.
Философия смерти и религия жизни. (Буддизм и христианство) — И.Гурий
Реферат, читанный для группы членов Миссионерского съезда в зале Киевской Духовной Семинарии 25-го июля 1908 года.
Что такое буддизм по своим конечным основам? Религия или только философия жизни?
Ведь религия есть деятельное, живое взаимоотношение между Богом и человеком, или, по крайней мере, вера в такое взаимоотношение.
Религия – это, прежде всего, жизнь души, ощущающей в себе и в мире Божию силу, вездеприсутствие Божие, это – постоянное поставление себя пред очи Божии, жизнь пред Богом, в Боге и с Богом.
Но буддизму чужда идея Бога, живого и деятельного, находящегося в общении с людьми:
Поражаясь страданиями людей и всего живого, как всеобщим фактом, он стремился найти выход из этих страданий. Ища выхода из жизни страданий, он своеобразно осмыслил мировое бытие, миновав Бога, совершенно ненужного для своего понимания бытия и страдания.
Эта попытка осмыслить мировую жизнь, вернее страдание жизни и найти выход, прекращение страдания, – должна быть скорее названа философией жизни, а не религиозною верою.
Буддизм возник на почве индийского пантеизма, того мировоззрения, которое все сущее признавало проявлением божества, как бы изведением из него.
Здесь разумеется не христианская идея творения Всемогущим Личным Существом. Нет! Божество не создало мир, оно только трансформировало, преобразовало себя в мире; его тело, его члены – в различных частях мира.
Но эта трансформация божества есть дело ошибки, обольщения. Благодаря ей возникла жизнь, которая есть ничто иное, как бесконечный круговорот из одного бытия в другое, от смерти к новому рождению, от рождения к разложению и новому возсозиданию. Так явилось великое зло – постоянно возрождаться и не знать покоя: то в червя, то в муху, то в бессловесное животное или разумного человека. Жизнь и страдание стали синонимами для индийца. Жизнь сама по себе – страдание по множеству несчастий, и сверх того это страдание бесконечно. В муках рождается человек, в муках живет и в муках переходит в новую жизнь. Союз с немилым – страдание, страдание – разлука с милым, всякое неудовлетворенное желание причиняет скорбь. Индийца не столько устрашали сознаваемые страдания индивидуальной жизни данного известного перерождения, сколько бесконечность страдания по бесконечности самых перерождений. И вот естественно, все его стремление направляется к тому, чтобы как-нибудь прекратить для себя эту бесконечность перерождений, самую возможность возродиться вновь.
Этим он наверняка избегнет страданий индивидуальных и препобедит зло метафизическое.
Все философы Индии именно стремились к тому, чтобы найти выход из мучительного круговорота бытия и прервать цепь возрождения. Основатель буддизма, особенно интенсивно пораженный фактом мирового страдания, стремился к тому же. Он смотрел на все сущее, на мир, на жизнь, как на сплошное страдание. Но он не в ошибках и обольщениях божества искал причины продолжения бытия и страдания, а искал возле себя, в самом окружающем бытии, так сказать, в строении этого бытия, в самых условиях, законах его существования.
Он ставил вопрос, почему все окружающее бытие и самая жизнь человека является страданием, вернее, почему и жизнь и страдание беспрерывны, и отвечал: потому что все находится в нерасторжимой причинной связи, не дающей вырваться из круговорота жизни и страдания, потому что все бытие вообще и сам человек в частности в метафизическом смысле представляют только связь причин и следствий и, кроме этого, не заключают в себе ничего.
Вот этот-то взгляд на окружающее бытие и человека, как исключительно только на цепь причин и следствий, на группу причинно-соединенных элементов (или явлений в отношении к духовной жизни человека) и лежит в основе буддизма. Отсюда происходит в нем отрицание Бога и души, отрицание какой бы то ни было сущности вещи, чего- либо постоянного и неизменного. В этом основном утверждении буддизма – вся его оригинальность, в этом же и смертный приговор, предписанный самому себе.
Мы будем иллюстрировать основные положения буддийской вероучительной догмы по одному из учебников высшей духовной школы буддизма1.
Автор этого учебника весьма интересно характеризует философские основы буддизма.
Человеку, говорит он, от всего сердца желающему, не взирая на почет, славу, и блага нынешнего века, переправиться на другой берег бытия, т. е. спастись, нужно стремиться к таким средствам познания, которые бы открывали ему совершенно чи¬стый, истинный взгляд на сущность бытия, чуждый понятия „bi“ и „угa“. Монгольское слово „bi“ означает „я“ – символ вечного неизменного бытия; „уга“ – означает „нет»- символ совершенного уничтожения, прекращения и небытия.
Это автор знакомит нас с двумя крайними типами ложных воззрений, которых должен быть чужд правоверный буддист.
Первый тип ложных воззрений смотрит на бытие, как на что-то устойчивое само по себе, как на вечную неизменную самость или сущность (рассуждение касается главным образом человека).
Второй тип совершенно отрицает такую идею устойчивого бытия. По нему предмет уничтожается, исчезает совершенно, лишь только разрушается его наружный вид. Это – философия небытия.
Буддизм же, отрицая то и другое крайнее воззрение, идет средним путем. Он отрицает идею вечного, неизменного бытия в окружающем мире, отрицает „я“ бытия и „я“ человека, как нечто неизменное, как сущность всего. –
Но, видя во всем окружающем ничто иное, как постоянную связь причин и следствий, влекущую за собой все новые и новые формы жизни, – он не может признать и идеи совершенного уничтожения предмета в тот момент, когда разрушается вид его настоящего существования. В одной из сутр сказано: „Существующее есть одна крайность, несуществующее – другая. Путь, избегающий обеих этих крайностей, есть путь средины“. Буддизм принимает соединенное понятие „bi уга“, что будет означать „нет я“, т. е. нет устойчивого бытия, но нет и небытия, а есть бывание; нет самости, нет сущности вещи, души предмета, чего-либо в нем вечного и неизменного, – но есть образ бытия предметов, вид бытия.
Окружающий мир и жизнь человека представляют из себя только связь причин и следствий, но это причинное соотношение явления мы воспринимаем, как действительное бытие.
Указав на основное отличие буддизма от прочих индийских философских теорий, иллюстрируемый учебник (высшей буд. духовной школы) указывает далее следующие четыре главных положения буддийского учения, т. наз. четыре печати Будды.
1) Все то, что сложно, иначе все существующее (разумеется каждый отдельный предмет из существующего) – не вечно.
2) Все находящееся в непрерывной связи, и в последствиях от такой связи, иначе все то, что подвержено закону причинности и следствий, – все это мучительно.
3) Все предметы, видимые и невидимые, весь мир, материальный и духовный, не имеет „я“, он пуст по своей сущности.
4) Нирвана есть успокоение от мучений.
Здесь уже, как видим, мысль не удовлетворяется мнением о сущем, как цепи причин и следствий. Мысль ставит вопрос, что же кроется за этими причинами и следствиями, и так как она сама же решила, что за причинами и следствиями, кроме их самих, нет более ничего, то мысль смело отвечает, что в последней основе всего сущего лежит пустота; мир – пуст по своей сущности.
„Все предметы, видимые и невидимые, весь мир, материальный и духовный, не имеет „я“, он пуст по своей сущности”. Когда человек усвоит эту третью печать Будды, – он, естественно, не станет прилепляться к настоящей жизни, будет стремиться к выходу из причинной связи явления к успокоению в блаженных странах Нирваны от мучительного, но пустого по своей подлинной сущности, круговорота бытия. Как выйти теперь из круговорота бытия тому, кто понял печальную сущность мировой жизни?
Что прилепляет человека к жизни и цепи причин? – Жажда жизни! Что удерживает его в причинной связи явлений? Его духовно-телесный организм со всеми атрибутами своей жизни. Чтобы выйти из цепи причин, надо прервать в себе силой своего духа всякое деятельное отношение к жизни, надо вырвать, угасить в себе всякие жизненные проявления, стремления, мысли, чувства, желания, самую жажду к жизни. Тогда, естественно, будут уничтожены корни причин, тогда не откуда будет взяться следствиям, и возрождению будет положен конец.
Потребно именно заглушение духовно-телесной жизни, выдутие2, угашение индивидуального сознания, чтобы человек представлял по своему душевному содержанию нечто пустое, не имел бы никакого душевного содержания.
Тогда он вступает по буддийским понятиям в иную, новую потустороннюю плоскость бытия, он успокаивается в нирване.
Таково естественное, неизбежное логическое требование буддийской доктрины. По своим логически-догматическим основаниям буддизм, как видим, является чистейшей формой атеизма и нигилизма.
Ему нечего, поэтому, говорить о каких-либо нравственных принципах. Раcсуждая строго – логически, здесь нравственности не может быть совсем.
Она взялась не из логики учения, а из практики, жизни, из голоса непосредственного чувства.
Будда страдал и сострадал.
Найденные им пути выхода от страданий, вызвали сострадание к погибнувшим людям и дали учению соответствующую мораль – учение о сострадании. Сострадание к человеку при убеждении в бесконечных перерождениях его из одного существа в другое, – вызвало бережно сострадательное отношение ко всему живому.
Но это, как видите, мораль не выводная, не органически связанная с догмой, а мораль прикладная, мораль отступления от догмы, если хотите, греховная мораль, потому что проявление ее есть ничто иное, как сознательное продолжение и закрепление причинной связи явлений, отсрочка нирваны.
Конечно, для здравого смысла кажется чудовищным и невозможным учение буддизма об абсолютной пустоте всего сущего и требование его заглушить в себе индивидуальную жизнь во всей сумме ее душевных проявлений, чтобы догму пустоты осуществить и воплотить в практике жизни.
Но это факт, подтверждаемый священными книгами буддизма, подтверждаемый и теми путями спасения, который он указывает своим последователям. Буддизм выработал специальный путь для достижения своего идеала, это путь созерцаний, внутренних самоуглублений или диан, путь наискорейшего осуществления и воплощения теоретических положений буддизма. На низших дианах достигается отвращение к миру и способность к глубокому сосредоточению духа. Так напр., чтобы почувствовать омерзение к миру, надо настроить свой дух в тех мыслях, что все в мире действительно гадко, и не заслуживает того, чтобы к нему прилепляться и им услаждаться; буддисты учат представлять постепенно, то часть своего тела, то все тело, наконец, все окружающее и весь мир в виде червя опухоли, гниющей кости.
На высших ступенях созерцания буддист стремится к заглушению в себе всякой жизнедеятельности.
Буддист, по логике учения, должен вырвать из себя всякие жизненные проявления, все то, что может сделаться в окружающем причиною какого-либо действия и вызвать какое-либо следствие.
Это и достигается путем постепенных отвержений, путем постепенного отучения себя от всякого рода деятельности. Вот почему буддизм переполнен отрицательными требованиями и (почти) чужд положительных заповедей.
Не буду подробно знакомить с неведомой западному миру практикой буддийских созерцаний. Скажу только, что самое высшее созерцание есть то, где совершенно иссушается, заглушается душевная жизнь, достигается безразличие, беспризначность, где нет ни представления, ни непредставления.
Это созерцание, где душа сливается с пустотой. Состояние души, трудно понимаемое, очевидно на наш язык граничащее со смертью человека. „Кто достиг высшей страны нирваны, сознание того навсегда прерывается, подобно тому, как погасает свеча“. О таком говорят: он вошел в нирвану. Здесь буддизм приводит в исполнение предписанный себе смертный приговор. А. М. Позднеев, известный ученый монголист, во время своих путешествий по Монголии, видел созерцателей буддистов и при том не только одиноких отшельников, но и живущих целым монастырем.
Это были живые мертвецы. Их ужасный, содрогающий сердце мертвенный вид он подробно описал в своей интересной книге: „Описание быта буддийских монастырей».
Но интересно то, что в самоуглублениях, близких к последнему высшему созерцанию, как описывают священные буддийские книги, обнаруживается в душе созерцателя (очевидно, под влиянием глубоких самоуглублений, когда раскрываются тайники души человеческой) особая жизнь, весьма ценная по своему содержанию: чувствуется независимость над окружающим, расширяется умственный кругозор, сердце загорается любовью ко всему живущему и жаждой спасения его. Высшим созерцаниям приписывается также дар чудотворений. Три из них, предшествующие четвертому, самому высшему и последнему, называются самади (созерцание) любви, милосердия и сострадания.
Созерцатель в них переживает высокие чувства радости и блаженства.
Эти факты, между прочим, дают нам возможность разрушить существующее в литературе по буддизму противоречие двоякого понимания состояния нирваны, – как ничтожества с одной стороны, и как блаженства с другой.
По теоретическим и конечным практическим основам буддийская нирвана действительно есть ничтожество, пустота, но в промежуточных ступенях, при ее достижении, созерцатели испытывают спокойствие духа, как неизбежное следствие самоуглублений, а в некоторые моменты переживают и интенсивно радостные состояния. На основании этих последних переживаний составляются характеристики нирваны, как состояния радости и блаженства.
Состояния радости, любви, милосердия, расширенного умственного кругозора, сознания независимости над окружающим резко выделяли созерцателя буддиста над прочими людьми и вели его к обожествлению в глазах собственных и в глазах верующей толпы.
Этим путем ввелась в буддизм идея обожествления человека – венчающая собой философию пустоты, идея странная при веровании в живого, личного Бога, но возможная при отрицании Высшего начала.
Созерцатель буддист становится существом, силой собственного духа достигшим обожествления. Подобному обожествленному существу следует теперь пройти еще одно самое последнее созерцание, чтобы окончательно погрузиться в нирвану.
Это – то высшее созерцание, где достигается безразличие и беспризначность, где по логике обычной здравой мысли буддист – созерцатель окончательно убивает сам себя, а по понятиям буддистов вступает в область иного потустороннего бытия, в которое переходят люди, достигшие высших ступеней святости.
Но обожествленный созерцатель, как обладающий полнотой могущества, может не уйти в эту чуждую нам плоскость бытия, он может воплощаться для блага людей и являться в различных образах на земле, как благодетель людей, их руководитель, спаситель и покровитель. Такому обожествленному существу раскрывается широкое поле для проявления сострадательной любви к гибнущим в мучениях людям.
В образе всемогущего, любвеобильного, всеведущего и милосердного существа он, ради блага всех живых существ, жертвует собой, откладывая переход в нирвану, воплощается на земле и других мирах в различных видах, самоотверженно служит человечеству. Этот образ самоотверженно служащего людям бога (будисатвы) необыкновенно пленяет воображение буддистов и приковывает к себе их внимание своей чарующей сердце красой.
Священные книги буддистов переполнены прославлением таких подвигов, жертв, и обетов бодисатв, предпринятых ими ради служения и спасения живых существ.
Но о чем нам говорит подобное создание столь симпатичного образа, жертвующего собой для блага людей бога? Оно только свидетельствует о жажде божественного искупления, о жажде в помощнике, наделенном сверхъестественною силой, о чаянии человечества, осуществленном в христианстве.
Этот высокий образ бодисатвы – образ совершенной личности – является как бы светочем в буддийском нравственном сознании. Он – высший образец для жизни – нравственный идеал. В данном идеале рисуется всеобъемлющая, но все-таки, главным образом, сострадательная любовь. Эта сострадательная любовь, как видите, опять-таки не связана с основами учения, а стоит вне их, особняком, как голос, как вопль души человека, нуждающейся в таком высоком идеале. И это настроение любви отнюдь не конечное в буддизме. Вы помните, что высшее буддийское созерцание, вводящее в конечную нирвану, так наз.
нирвану безостаточную (нирван в буддизме различается несколько), есть то, где достигается безразличие, безпризначность. В области чувства этому соответствует равнодушие. Буддист созерцатель, – этот бог, творящий чудеса для блага других, любящий и сострадающий им в безмерных божественных чувствах – после самади любви, милосердия и сострадания, должен погрузиться в самади равнодушия и равно думать о всех существах – без ненависти к одним и любви к другим. Таково последнее неизмеримое чувство, которое дает самое высшее созерцание, чувство полнейшего безразличия и совершеннейшего покоя, состояние, где нет ни представления, ни непредставления, где достигается безразличие, безпризначность, тождество и слияние всех противоречий. Нам ясна теперь подлинная ценность морали буддизма. Вся она, собственно говоря, висит в воздухе, и не есть требование учения, а голос непосредственного чувства. Это – прежде всего, мораль сострадания, возникающая из сознания мирового страдания, это далее любовь сострадания, исходящая от людей, познавших пути избавления.
Сюда еще надо присоединить бережливое отношение ко всему живому, возникающее из традиционно перешедшей в буддизм идеи перерождений и, наконец, уклонение от дурных дел по страху получить плохое перерождение (в животное или адское существо). Вот и все. Не вытекая из основ учения и стоя особняком от него, эта мораль сверх того практически подрывается той горделивой идеей самообожествления, которая проникает буддизм.
Чрез всю, не лишенную симпатичности, буддийскую мораль красной нитью проходит горделивое стремление к обожествлению силой собственного своего духа. Это стремление губит идеальные стороны морали буддизма, оно особенно прочно вкоренено в носителе и охранителе буддизма – буддийском духовенстве. Простой народ как-то чужд подобного стремления, и вся его мораль строится почти исключительно на боязни получить по смерти дурное перерождение. Но духовенство верит, что с течением времени каждый человек сделается богом и, так как само духовенство считается в числе первых кандидатов на божков, – то оно проникается горделивым отношением к простому народу.
Это-то горделивое настроение от сознания обожествления и подрывает практически – симпатичные черты буддийской морали.
Оно особенно усиливается от того, что обожествление в буддизме не есть дар и милость Высшего начала, а достигается силой собственного духа человека. Поэтому буддизму совершенно чужда идея смирения и уничижения себя; добродетели смирения он не знает совсем. Разъяснить буддисту это чувство и эту добродетель ужасно трудно, а подобрать подходящие слова для объяснения этой добродетели и этого настроения так, чтобы они (т. е. слова) были адекватны истинному смыслу выясняемой добродетели, еще труднее.
Здесь буддизм и христианство никогда не поймут друг друга. Будучи философией жизни без Бога, буддизм не знает живого отношения к Богу и положения человека пред Богом, он не знает того смиренного, сыновнего чувства, в котором предстоит христианин пред живым Богом, не знает и добродетели смирения, как настроения, вытекающего из сознания того, что человек сам по себе нищ и убог, а всю милость, благодать и славу получает от Любящего его Всемогущего Бога.
Ведь христианство есть прежде всего новая жизнь, церковь – новое бытие, а христианин -„нова тварь», по Апостолу.
Какая же это новая жизнь? Жизнь внутреннего, духовного обновления, жизнь постепенного возсозидания своей природы из природы испорченной и грешной в природу чистую и святую. Христианство – это постоянное творчество жизни. Раз нет этого творчества, нет постепенного изменения и улучшения человеческой природы, т. е. нет изменения нравов греховных на нравы святые, умножение духовных дарований, любви, радости, мира, терпения, умиления, сокрушения и проч., то это значит только то, что в человеке христианине нет христианского настроения и христианской жизни. Без постоянного творчества жизни, без преуспеяния, без пересозидания человека грешного в человека святого нельзя и понимать христианство.
Поскольку это пересозидание зависит от человека, – оно является подвигом жизни, постоянным усилием, постоянной борьбой с противоположными греховными течениями и постоянным стремлением к насаждению христианских добродетелей чрез уничтожение греховного содержания жизни и усвоение нового бытия – благодатных чувств и настроений.
Христианство является, поэтому, постоянным упражнением в добродетели и постоянной борьбе с грехом. Но оно не столько борьба с грехом, не столько отвержение – действие отрицательное, как буддизм, – сколько прежде всего и главным образом действие положительное, – созидание нового настроения, новых чувств, мыслей, желаний, нового положительного бытия. В этом резко разнятся между собой философия смерти и религия истинной жизни. И буддизм есть постоянный аскетизм, постоянное упражнение и борьба, но это только борьба за уничтожение (якобы не должного с буддийской точки зрения) содержания жизни, это только угашение жизни, а не созидание, не творчество, не обновление. Сила христианства в созидании положительных (благодатных) настроений. Отрицательное действие, т. е. уничтожение греховного содержания жизни, здесь есть, – но оно не на первом плане. На первом плане именно духовное творчество, упражнение в добродетели. Оно – могучее оружие для уничтожения греховных настроений. Без него грех не может быть побежден.
Чем яснее христиане сознают свою задачу нравственного возсозидания, постоянного улучшения и претворения; тем они становятся строже к самим себе, карая себя сильной карой за всякие малейшие упущения и послабления в процессе своей духовной жизни и тем побуждая себя к утверждению в добродетели.
Этим объясняется строгость церковной дисциплины первых веков, которой, согласно внутренним требованиям жаждущего чистоты духа большинства христиан, создавалась атмосфера жизни, весьма способствующая закалке человеческой воли в постоянном устремлении ее к добру. В настоящее время, когда сознание христиан о необходимости постоянного нравственного улучшения значительно понижено, – церковная дисциплина слаба и только вот теперь под влиянием напора иноверия и инославия стали возникать толки о ея поднятии и усилении.
Таким образом, отличительной чертой христианства, христианской деятельной жизни является духовное делание, как неустанное созидание себе душой каждого христианина положительного нравственного совершенства, как насаждение на сорной ниве человеческого сердца новых мыслей, чувств, настроений, стремлений, как пробуждение себя к новой жизни и деятельности, осуществление слов Апостола: „нова тварь».
Но человек в своей естественной жизни встречается с такой силой живущего в нем греховного закона, что, при всем желании добра и устремления к нему, не может выйти из рабства греху и содевает не доброе, которое хочет, а злое.
В христианстве этот закон греха препобежден Христом. Как препобежден? Во Христе-Богочеловеке верующему открылась дверь общения с Богом и Отцом, открылся источник восприят в свое немощное существо могучую божескую силу. В соединении с этой силой христианин становится могучим борцом и выходит из рабства греху.
Со Христом в Духе Святом, – он победитель над злом, он причастник новой жизни и творец в области добра при содействии Божественной благодати.
Поскольку приобщение христианина к новой благодатной жизни, созидание из существа греховного – новой твари – нового бытия – в своей действенности т. е. в своем совершении принадлежит не человеку, а Божеству, – постольку христианин, глубоко сознавая это, весь проникается по вере во Христа молением к Богу о ниспослании ему благодатной силы данного Апостолам и Церкви Христовой Духа Святаго.
Когда приходит к нему в сердце эта благодатная сила, он побеждает грех, ненавидит его и не услаждается им.
Когда нет в нем этой силы, – он обычный раб греха и бессилен против зла. В этом сознании и лежит для христианина источник особого, неведомого никакой другой религии или философии жизни, настроения величайшего христианского смирения, как чувства и как добродетели.
Христианин – в смирении, зная слабость своих сил, христианин – еще в большем смирении при обладании Божественной силой. Он борется с самонадеянностью, с чувством собственного достоинства, с гордостью, он уничижает себя и этим стяжевает добродетель смиренного жития. Смирение вводит христианина в деятельную христианскую жизнь, она дает доступ к сердцу человека силе Духа Святаго и через это дает христианину возможность начать путь спасительного изменения и претворения.
Таким образом, нравственный прогресс христианина обусловливается не тем, глав, обр., что он имеет особые заповеди и постановления, а тем, что в единении с ним и Церковью сила Божия, которая дает ему возможность осуществлять эти заповеди.
Христианский прогресс – это общение с Богом – Богообщение, (как реальный, переживаемый сердцем человека, факт жизни). Духом Святым освящается вся жизнь истинного христианина. Весь процесс его спасения и нравственного возсозидания совершается при свете Богообщения, то скрытого, то явного.
В единении с Духом Святым христианин живет особой, неведомой язычествующему миру, жизнью, полной духовной красы и благодатной таинственной мощи.
Эта жизнь из человека греховного создает человека святого.
Она дает полноту бытия и сознания. Она возводит человека к идеалу совершенной личности, украшенной и наделенной всем тем, что ценно пред нравственным сознанием людей. В святоотеческих писаниях очень подробно описана благодатная христианская жизнь. И это все – не заоблачные теории утопистов, а факты реальной жизни, на протяжении всей истории христианства, наблюдаемые в бесчисленных образцах и примерах. Здесь христианство является единственной религией в мире, допускающей опытную нравственную проверку.
Оно реально осуществляет то, что обещает и действительно возводит человека до полноты идеального совершенства. Оно, таким образом, и в теоретическом и практическом обсуждении есть религия жизни и ни в коем случае не может быть приравниваема к буддизму.
– Этой философии смерти.
Буддийская философия — Пабы Шамбалы
| Следующая статья взята из осеннего выпуска 2003 года информационного бюллетеня Snow Lion и предназначена только для исторической справки. Вы можете увидеть это в контексте оригинального информационного бюллетеня здесь. |
Каковы наиболее важные различия между основными школами буддийской философии? Этот богатый обзор средней длины предлагает живой ответ. Введение, предназначенное для тех, кто плохо знаком с буддийской мыслью, устанавливает диалог между школами по наиболее спорным темам буддийской философии.
Джамьянг Шайба был величайшим тибетским автором философских теорий.
«Ясное кристальное зеркало » Лосанга Гончока, , краткий комментарий к коренным текстам Джамьянга Шайбы, представляет собой квинтэссенцию многих столетий индийской и тибетской науки. Буддийская философия снимает сливки интеллекта Джамьянга Шайбы, предоставляя редкую возможность отточить наш интеллект и расширить наше представление о буддийской мысли. Дэниел Козорт — адъюнкт-профессор и заведующий кафедрой религии Дикинсон-колледжа, где он преподает религии Индии. Он является автором Высшей йога-тантры. Крейг Престон учился в Университете Вирджинии и преподавал классический тибетский язык в Институте Намгьял. Он автор Как читать классический тибетский, Vol. 1: Краткий обзор общего пути и в настоящее время преподает тибетскую и буддийскую философию частным образом в Итаке, штат Нью-Йорк.
Ниже приводится выдержка из Буддийская философия.
Нирвана с остатком и без остатка
Нирвана — это не место и не ментальное состояние.
Это факт о нас. Нирвана — это отсутствие омрачений у того, чье взращивание мудрости привело к уничтожению невежества, желаний, ненависти и т. д. Простое это отсутствие и есть нирвана.
С этим согласны все буддийские школы. Однако они не согласны с использованием термина «остаток» в сочетании с нирваной. Помимо прасангики, говорят, что после того, как человек достигает нирваны, впоследствии можно сказать, что он или она имеют нирвану с остатком, а остаток составляют тело и ум. Смерть отсекает остаток. Однако нирвана без остатка — это единичный момент, происходящий как раз в момент смерти, а не после. После смерти нет человека, которому может принадлежать нирвана!
Школы Хинаяны не признают существования Архата после смерти. В школах махаяны так и есть, и все, кроме школы Асанги, говорят, что архаты проявляются в различных формах, больше не беспомощно перерождаются в соответствии с кармой и продолжают культивировать мудрость и заслуги, пока не станут буддами. Поскольку Асанга и его последователи говорят, что есть архаты, которые не достигают состояния будды, они должны объяснить, что эти архаты рождаются в чистых землях будд и вечно пребывают там в медитативном погружении.
В школе прасангики термин «остаток» используется совершенно по-другому. Для них остаток имеет отношение к тому, кажутся ли архату вещи по-прежнему истинными. Чтобы объяснить это, мы должны вспомнить то, что было сказано ранее о препятствиях к освобождению и препятствиях к всеведению. Что мешает нашему освобождению, так это наши концепций внутреннего существования. Вещи представляются нам так, как будто они существуют сами по себе, независимо, и мы соглашаемся с этим явлением, представляя их таким образом. Медитация, анализирующая то, как существуют вещи, разрушит это ложное 9.0015 зачатие, и мы можем освободиться от него и от вызванной им сансары.
Однако из-за того, как мы были обусловлены, что в буддизме представляет собой безначальный процесс, вещи по-прежнему кажутся существующими по своей сути. Освобожденный человек — это тот, кто больше не соглашается с этой видимостью, кто всегда сомневается в показаниях чувств и сопротивляется восприятию их неправильным образом.
Он или она подобны человеку, который носит солнцезащитные очки, прекрасно понимая, что зеленый оттенок, пронизывающий все видимые объекты, — это всего лишь эффект линз. Требуется очень много времени, чтобы исчезла видимость самосущего существования. Эти пятна видимости являются препятствиями для всеведения.
С этой точки зрения Архат большую часть времени переживает нирвану с остатком, поскольку большую часть времени вещи кажутся ложными. Но тогда когда наступает нирвана без остатка ? Это происходит только тогда, когда этот человек медитирует на пустоту, потому что в это время в уме появляется только пустота. Для не-будд невозможно одновременное появление в уме пустоты и других элементов. (Другой способ выразить это состоит в том, что две истины не могут одновременно явиться небуддийскому уму.)
Итак, как прасангики, так и другие могли бы определить обычное состояние архата, время, когда он или она не поглощены медитацией на пустоте, как нирвану с остатком, но они имели бы в виду совсем другое.
Прасангики означали бы, что вещи ложно представляются уму; другие означали бы, что Архат жив. Точно так же и прасангики, и другие определяли бы нирвану архата в момент смерти как нирвану без остатка, но они имели бы в виду под этим что-то другое. Прасангики означают, что в это время у ума нет ложной видимости (поскольку на короткое время уму появляется только пустота), тогда как другие означают, что тело и ум оставлены.
Почему прасангики меняют эту терминологию, кроме как с целью еще раз подтвердить свое утверждение о пустой природе вещей? Джамьянг Шайба приводит здесь два аргумента. Во-первых, нет смысла говорить, что есть человек, который переживает нирвану без остатка, если это означает, что совокупности оставлены. Нет человека, когда агрегаты разрушены. Во-вторых, формулировка, предполагающая, что Архаты «гасят» свои совокупности, на самом деле просто относится к их пустоте. Как и все вещи, наши тела и умы «изначально угасли» в пустоте, потому что они всегда были и были пусты от собственного существования.
Опубликовано: 6 марта 2017 г.
Опубликовано: озарение
Что такое нирвана в буддизме? – Энциклопедия религии, общества и философии епископа
Джеймс Бишоп
Нирвана — это понятие спасения и освобождения от цикла перерождений, встречающееся в религиях древней Индии, особенно в индуизме и буддизме (а также в джайнизме и многих других школах и сектах).
Термин происходит от отрицательного суффикса nir и санскритский корень, который имеет значение либо va (дуть), либо vr (покрывать), оба из которых обозначают образы , гасящего пламя . Большинство ранних источников подтверждают последнее, что указывает на то, что достижение нирваны понимается как постепенный процесс , подразумеваемый метафорой прекращения подачи топлива в огонь и медленного тушения углей.
Нирвана не является внезапным или драматическим событием
Метафора пламени предполагает угасание пламени желания. В более широком смысле, это угасание основных недугов или «трех ядов»: жадности/чувственности, ненависти/отвращения и заблуждения/невежества.
Для индусов нирвана — это освобождение (мокша) от цикла возрождения (сансары) и угасания в Высшее Существо, которое производит внутреннее счастье, удовлетворение и просветление. Это устранение мирских желаний и привязанностей, чтобы стал возможен союз с Богом или Высшей реальностью.
Хотя это понятие встречается в различных древнеиндийских источниках, нирвана в значительной степени ассоциируется с буддизмом, согласно которому она считается конечной сотериологической целью Восьмеричный Путь . Будда считал нирвану высшим счастьем и прекращением старения и умирания. Это влечет за собой признание того, что нет никакого Я или души, которая находит какое-либо состояние единства после смерти.
Примечательная цитата из концепции, приписываемой Будде, гласит, что
«Есть тот план, где нет ни земли, ни воды, ни огня, ни воздуха… ни сферы бесконечного пространства… ни сферы ни восприятия, ни невосприятия, ни этого мира, ни иного, ни того и другого вместе, ни солнца, ни луны . Здесь, о монахи, я говорю, что нет ни прихода, ни ухода, ни пребывания, ни ухода, ни возникновения. Это не что-то фиксированное, оно не движется, оно ни на чем не основано. Это и есть конец страданий» (1).
Нирвана, следовательно, была не местом, а скорее отсутствием описанным апофатически или отрицательно (чем оно не является). Тем не менее, когда делаются попытки описать его, его обычно называют бессмертным, блаженным, мирным, несозданным и нетленным. Он также считается пустым от всего, что связано с чувством собственного достоинства.
Ранняя буддийская наука была озабочена вопросом о том, влечет ли за собой нирвана уничтожение .
Именно то, что сохранилось , было еще одной дискуссией, имевшей место на протяжении долгой истории буддийской традиции.
Одна точка зрения, называемая «нирвана скандх» или « окончательная нирвана », заключается в том, что со смертью человека все будущее существование, физическая форма и сознание угасают, что, как полагают, имел Будда. достигается после его смерти.
Другая точка зрения, которую часто называют «нирваной с остатком», утверждает, что нирвана достигнуто перед смертью . Считается, что это то, что Будда получил под деревом Бодхи. «Остаток» относится к разуму и телу этого последнего существования или настоящей жизни, все еще действующих до самой смерти.
При Махаяне Буддизме понятие нирваны «без остатка» было очернено. Вместо этого Будда считался вечным и обитал в месте, которое не является ни нирваной , ни сансарой .
Буддисты Махаяны почитают тех, кто приблизился к достижению просветления ( бодхисаттв ), но решили остаться в мире, где они будут продолжать перерождаться, чтобы помочь другим достичь нирваны.