Понятие аскетизм возникло в период: Аскетизм (аскеза) — Православный портал «Азбука веры»

Содержание

Аскетизм (аскеза) — Православный портал «Азбука веры»

5 ступеней веры


  • Раздел «Антро­по­ло­гия и аске­тика»
  • Аске­тизм, Аскеты Бого­слов­ско-литур­ги­че­ский сло­варь
  • Аске­ти­че­ские опыты (Том 1 и Том 2) свт. Игна­тий Брян­ча­ни­нов
  • Аске­тизм свящ. Сергий Дер­га­лев
  • Почему аскеты не ста­но­вятся нев­ро­ти­ками свящ. А. Лоргус, М. Фило­ник
  • Узкий путь Тит Кол­ли­ан­дер
  • Дог­ма­ти­че­ские основы хри­сти­ан­ского аске­тизма по тво­ре­ниям восточ­ных писа­те­лей-аске­тов IV века Павел Поно­ма­рев
  • Аске­тизм по пра­во­славно-хри­сти­ан­скому учению С.М. Зарин

Аскети́зм (греч. ἄσκησις от ἀσκέω — упраж­нять) – хри­сти­ан­ское подвиж­ни­че­ство, осно­ван­ное на рев­ност­ном стрем­ле­нии к еди­не­нию с Богом, духовно-нрав­ствен­ному совер­шен­ству, осу­ществ­ля­е­мое через подвиги доб­ро­де­тель­ной жизни в мона­стыре или миру.

Можно ска­зать, что аске­тизм про­яв­ля­ется в напря­жен­ных уси­лиях чело­века стя­жать бла­го­дать Свя­того Духа как залог спа­се­ния и дости­же­ния Цар­ства Небес­ного.

Наука о хри­сти­ан­ском подвиж­ни­че­стве име­ну­ется аске­ти­кой.

В хри­сти­ан­ство слово «аске­тизм» и его формы «аскеза», «аскет» пришли из антич­ной куль­туры. Слово «аске­тика» вос­хо­дит к гре­че­скому гла­голу ἀσκέω (аскео), кото­рый в древ­но­сти обо­зна­чал: 1) искус­ное и ста­ра­тель­ное обра­ба­ты­ва­ние что-либо, напри­мер, гру­бого мате­ри­ала, укра­ше­ние или обу­строй­ство жилища; 2) упраж­не­ние, раз­ви­ва­ю­щее телес­ные и/или душев­ные силы. Хри­сти­ан­ство сохра­нило для себя это слово в зна­че­нии напря­же­ния, труда, усилия и упраж­не­ния. Вместе с этим оно доба­вило к этому слову новый смысл, кото­рого не знал язы­че­ский мир.

Хри­сти­ан­ский аске­тизм стал уси­лием по при­об­ре­те­нию неиз­вест­ных язы­че­скому миру доб­ро­де­те­лей, выра­жен­ных в запо­ве­дях любви к Богу и ближ­нему. Хри­сти­ан­ский аске­тизм стал озна­чать особое воле­вое дей­ствие. Это воле­вое дей­ствие чело­века, под­дер­жи­ва­е­мое дей­ствием Бога, Кото­рый желает внут­рен­него пре­об­ра­же­ния и изме­не­ния чело­века, помо­гает ему Своей бла­го­да­тью на пути испол­не­ния запо­ве­дей.

Именно в синер­гизме (сотруд­ни­че­стве, согла­со­ва­нии) двух воль, Боже­ствен­ной и чело­ве­че­ской, заклю­ча­ется осно­во­по­ла­га­ю­щий прин­цип хри­сти­ан­ского аске­тизма.

По учению святых отцов, аске­ти­че­ские усилия (подвиги) сами по себе еще не ведут к совер­шен­ству. Выде­ляя телес­ные и душев­ные подвиги (телес­ное и душев­ное или умное дела­ние), святые отцы утвер­ждают их необ­хо­ди­мость для под­твер­жде­ния рев­но­сти и жела­ния чело­века в деле спа­се­ния, но в то же время ука­зы­вают, что все аске­ти­че­ские усилия не имеют само­цен­но­сти. Спасти, пре­об­ра­зить, исце­лить и обно­вить чело­ве­че­ское есте­ство может только Боже­ствен­ная бла­го­дать. Только через ее осе­ня­ю­щие дей­ствие чело­ве­че­ские подвиги при­об­ре­тают смысл.

Св. Феофан Затвор­ник под­чер­ки­вает, что все чело­ве­че­ские подвиги – пост, труд, бдение, уеди­не­ние, уда­ле­ние от мира, хра­не­ние чувств, чтение Свя­щен­ного Писа­ния и др. сами по себе оста­нутся лишь упраж­не­ни­ями, если через них не прой­дет Боже­ствен­ная бла­го­дать. «Всту­пая в подвиг, не на нем оста­нав­ли­вай свое вни­ма­ние и сердце, – учит св. Феофан Затвор­ник, – но минуй его как нечто сто­рон­нее, – раз­вер­зай себя для бла­го­дати, как гото­вый сосуд, полным Богу пре­да­нием». При­сут­ствие бла­го­дати в чело­ве­че­ской душе зна­ме­нует себя соуслаж­де­нием всему духов­ному, любо­вью к Богу и ближ­нему, оби­лием духов­ных сил для испол­не­ния еван­гель­ских запо­ве­дей. Стя­жа­ние бла­го­дати есть живое Бого­об­ще­ние. Оно есть все­ле­ние Бога в чело­века – «послед­няя цель иска­ния чело­ве­че­ского духа» (св. Иоанн Лествич­ник).

«Наше пони­ма­ние аскезы син­те­ти­че­ски может быть опре­де­лено как сво­бодно-разум­ный подвиг и борьба за дости­же­ние хри­сти­ан­ского совер­шен­ства. Но совер­шен­ство, мыс­ли­мое нами, не заклю­чено в твар­ной при­роде чело­века и потому не может быть достиг­нуто про­стым раз­ви­тием воз­мож­но­стей этой при­роды, взятой в самой себе, в своей огра­ни­чен­но­сти. Нет, совер­шен­ство наше лишь в Самом Боге и есть дар Свя­того Духа.
Отсюда аскеза, как тако­вая, нико­гда у нас не ста­но­вится целью; она лишь сред­ство, лишь про­яв­ле­ние нашей сво­боды и разум­но­сти на пути к стя­жа­нию дара Божия. Как разум­ный подвиг в своем раз­ви­тии, наша аскеза ста­но­вится наукой, искус­ством, куль­ту­рой. Но, снова скажу, как бы ни была высока эта куль­тура, взятая в своем чело­ве­че­ском аспекте, она имеет весьма услов­ную цен­ность.

Посты, воз­дер­жа­ние, бдения; суро­вый образ жизни, нищета, пони­ма­е­мая как нес­тя­жа­ние, как неже­ла­ние «иметь», как сво­бода от власти над нами веще­ствен­ного мира; послу­ша­ние, как победа над своей эго­и­сти­че­ской, “инди­ви­ду­аль­ной” волей и как одно из высо­ких и пре­крас­ных выяв­ле­ний нашей любви к Богу и ближ­нему; отшель­ни­че­ство, как след­ствие иска­ния внут­рен­ней клети, где можно «помо­литься Отцу в тайне»; поуче­ние в слове Божием, не в смысле “внеш­него”, так ска­зать ака­де­ми­че­ского знания, а как напо­е­ние себя тем духом бла­го­дат­ной жизни и бого­по­зна­ния, кото­рый заклю­чен в Свя­щен­ном Писа­нии и в тво­ре­ниях Св. Отцов; цело­муд­рие, как пре­одо­ле­ние плот­ских “бес­сло­вес­ных” дви­же­ний и вообще “ком­плекса плоти” чрез пре­бы­ва­ние в памяти Божией; муже­ство, дол­го­тер­пе­ние и сми­ре­ние; состра­да­ние и мило­стыня, как выра­же­ние любви к Богу и ближ­нему; вера, как тот же подвиг любви, – все это может и должно быть разум­ным и сво­бод­ным подви­гом чело­века; но доколе не придет все­утвер­жда­ю­щее дей­ствие Боже­ствен­ной бла­го­дати, дотоле все это оста­нется лишь чело­ве­че­ским дей­ствием и сле­до­ва­тельно – тлен­ным.
В силу этого все в нашем подвиге сво­дится к иска­нию сли­я­ния нашей воли и нашей жизни с волею и жизнью Самого Бога».
архи­манд­рит Софро­ний (Саха­ров)

«Аскеза – это вовсе не «жизнь в пещере и посто­ян­ный пост», а спо­соб­ность регу­ли­ро­вать свои инстинкты».
пат­ри­арх Кирилл

«Дела­ние аске­тики – не только огра­ни­чи­вать себя, укло­няться от зла, но и тво­рить благо, созна­тельно и волево, испол­нять еван­гель­скую запо­ведь, понуж­дать себя к ее осу­ществ­ле­нию.

“Укло­нись от зла и сотвори благо” (1Петр.3:11). А чтобы на месте зла, от кото­рого ты отка­зался, появи­лось что-то доброе, должно появиться сми­ре­ние».
мит­ро­по­лит Алек­сий (Куте­пов)

«Цель хри­сти­ан­ского аске­тизма не в дости­же­нии рав­но­ду­шия ко всему, про­ис­хо­дя­щему вокруг чело­века. Хри­сти­ан­ство, напро­тив, раз­ви­вает и воз­вы­шает веру­ю­щего, испол­няя его любо­вью и жало­стью ко всему миру, ко всему тво­ре­нию Божию, при­зы­вает каж­дого к бого­упо­доб­ле­нию, и прежде всего к упо­доб­ле­нию жерт­вен­ной любви Христа Спа­си­теля. Пре­по­доб­ный Исаак Сирин гово­рит, что каждый истинно под­ви­за­ю­щийся напол­няет свое сердце любо­вью и жало­стью, и не только к верным чадам Церкви Хри­сто­вой, но и к согре­ша­ю­щим, и даже к врагам истины».
про­то­и­е­рей Максим Козлов

  • 14 тыс. 0

общежитие для путешественников, в Остия, которая быстро стала популярной и привлекла огромное количество людей.

Какой бы примечательной ни была ее история, Фабиола не была единственной или даже исключительной в совмещении путешествий и монашеской жизни в поздней античности. Рассказ Джерома о путешествиях Фабиолы, ее покровительстве монахам и основании ею xenodochium — лишь одно из окон в мир позднеантичных монашеских путешествий. Ее история намекает на те богатства, которые может открыть исследование истоков и развития христианских религиозных путешествий на Западе. Отношения между монашеством и путешествиями поначалу кажутся противоположными, особенно если рассматривать их в свете Regula Benedictina и его предшественник, Regula Magistri, с их атаками на странствующих монахов. Однако дальнейшее исследование обнаруживает широкое пересечение ранних монашеских практик и странствий. Эта книга исследует это пересечение, мир мужчин и женщин, таких как Фабиола, которые путешествовали и продвигали путешествия по религиозным причинам, как форму монашества, с верой в то, что в самих путешествиях есть духовный смысл. Хотя паломничество является более привычным способом христианского религиозного путешествия, который со временем затмил все остальные, именно в монашеской среде религиозные путешествия впервые заняли существенное место в христианстве.

Между четвертым и восьмым веками существовало множество побуждений, ведущих христиан к активной жизни. Бегство от враждебности, бегство от социального давления, бегство от обыденности и стремление общаться со святыми мужчинами и женщинами, как живыми, так и мертвыми, — все это было мотивами для путешествий. Жизнь движения, которая могла вытекать из этих мотивов, стала особой формой монашеской духовности, вытекающей из поиска аскетических качеств состояния отрешенности, отрешенности от родины и от семьи. Дуглас Бертон-Кристи прослеживает эту тему изгнания и отрешенности в раннем формировании пустынного монашества в своей основополагающей работе о существенной роли Писания и монашеском стремлении стать воплощением Писания.

Свидетельства из самых разных источников указывают на особую религиозную ценность, которую монахи и другие религиозные деятели придают путешествиям. Монашество в поздней античности само по себе было расплывчатым, многогранным явлением, которое включало в себя широкий спектр аскетических практик. Среди монашеских практик, возникших в этот период и при отсутствии общепринятой парадигмы монашеского поведения, были разнообразные формы религиозных путешествий. Большая часть этих ранних христианских религиозных путешествий была сосредоточена не на конкретном святом месте, а скорее на путешествии как на практическом способе посещения живых и умерших святых людей, а также как на средстве религиозного выражения бездомности и временного изгнания. Тему путешествий и паломничества к живым святым людям недавно исследовала Джорджия Франк. Хотя ее путешественники не являются монахами, явление такого рода путешествий в Египте помогает создать более богатую картину религиозных путешествий в поздней античности, которая содержит множество значений и практик. Хотя монастырские путешествия часто подвергались критике со стороны современников, они явно были реальностью позднеантичного мира.

Монастырское путешествие отражало внутреннее путешествие или поиск как на индивидуальном уровне, путешествие души к Богу и небесному Иерусалиму, так и на уровне церкви в целом, как это проявляется в представлении Августина о Граде Божьем путешествии на Земля. Это зеркальное отражение внутреннего путешествия привлекало многих первых христиан. Путешествие рассматривалось как имитация жизни Христа, буквальное воспроизведение жизни христианина, жизни только «временно на этой земле». Был скитальцем до смерти, а со смертью вечная жизнь на истинной родине христианина, в небесном Иерусалиме. Эту мысль поддержал Орозий, знаменитый почтальон Августина и сам дальний путешественник, когда он писал: «Я временно наслаждаюсь каждой землей как своим отечеством, потому что то, что действительно является моим отечеством и тем, что я люблю, не полностью находится на этом континенте». земной шар.»

Идея вечного странствования, хотя и в аллегорической форме, встречается и в трудах отцов Церкви, которые, как ни странно, использовали ее для очернения странствующей духовности земного рода. Такие авторы, как Августин, Иероним и много позднее Беда, указывали на представление о духовной «бездомности» христианина, истинным домом которого был небесный рай, на представление о том, что все христиане всегда были временными пришельцами на земле. Неявной, а иногда и явной в этих дискуссиях была критика тех, кто принял образ бездомного 9.0128 ad literam , постоянно путешествуя. Физическое путешествие также служило телесной метафорой духовного прогресса и движения, а само путешествие отражало духовный рост путешественника. Августин использует эту метафору в своих « исповедях» , где он обсуждает свое путешествие души и собственное физическое путешествие из Фагасты в Карфаген, Рим, Милан и обратно в Африку.

В последнее время средиземноморская культура и общество в переходной фазе, связывающей древний и средневековый периоды, были в центре внимания многих исторических исследований. Однако влияние монашества на этот мир долгое время было скрыто воспринимаемой природой института, его изоляцией и отделением от общества. Ученые теперь признают, что монашество во многих его формах играло важную роль в социальной, культурной и политической истории этого периода. Новаторскую работу в этой области проделал Филипп Руссо. Его работы исследовали развитие раннего монашества по отношению к большей структуре позднеантичного общества. Недавние ученые добились больших успехов в изучении монахов и их отношения к окружающему их обществу. Странствующие монахи, о которых говорил Даниэль Канер, были частью экономической и социальной структуры восточного Средиземноморья. Эти прото-нищенствующие утверждали, что предлагают свои молитвы и святость в обмен на материальную поддержку, хотя и не без некоторых споров и противодействия со стороны властей. Канер считает, что эти монахи действуют в рамках модели апостольской бедности. Эти исследования выявили монашество как социально и политически важное явление, способное бросить вызов епископальной и гражданской власти. Они помогли раскрыть роль святого мужчины и святой женщины в обществе. Некоторые ученые проследили ранние противоречия между отшельническим и общежительным монашеством и совсем недавно обратили внимание на важную роль женщин в ранних аскетических практиках и в распространении монашества в Малой Азии.

Большое количество монахов, бегущих от гражданских и семейных обязанностей ради монашеской жизни, оказало сильное влияние на общество. Движение быстро распространилось благодаря быстрому распространению сведений об известных монахах, таких как Антоний, Пахомий и Павел Отшельник. Именно рассказ об Антонии вызвал окончательное обращение Августина; это был монашеский порыв, порыв, воплощенный в его первых действиях после обращения: оставить свое положение в Милане, не жениться, а вместо этого начать целомудренную жизнь и бежать из общества. Он удалился к монашеской жизни и созерцанию в Кассициакуме с небольшой группой своих друзей, а когда он вернулся в Африку, он основал аналогичную общину в Тагасте. Но Августин — только один пример последствий монашеского порыва. Для женщин монашество предлагало альтернативу браку или повторному браку, а также способ выполнения религиозного призвания в мире, где им все чаще запрещали занимать руководящие должности в церкви.

Regula Benedictina, , написанная в Италии в середине шестого века, представляет свод монашеских уставов, которые к десятому веку должны были стать самым влиятельным монашеским правилом в Западной Европе. Он предписывает монаху стабильную жизнь в монастыре, под письменным правилом и с настоятелем, подчеркивая замкнутость и потусторонность самого монастыря. Благодаря распространению и господству бенедиктинского правления эти атрибуты настолько прочно отождествились с монахами и монастырями на Западе, что стали частью самих их определений. Всепроникающее влияние Бенедиктинское правило настолько затмило раннее разнообразие западного монашества, что оно часто заставляло некоторых проецировать эту идентичность даже на монашеские практики, предшествовавшие правилу. Таким образом, овеществление стабильности как определяющего элемента западного монашества с самого начала затмило истинное разнообразие раннего монашества на Западе и, в свою очередь, исключило путешествия как возможное монашеское занятие. Одной из работ, которая избежала этой ловушки, является недавняя книга Мэрилин Данн, в которой исследуются важные отношения между восточным и западным монашеством, а также возможное развитие бенедиктинского монашества. Данн — один из немногих ученых, рассматривающих все разнообразие раннего монашеского опыта.

Regula Benedictina и его важный предшественник, Regula Magistri, , на самом деле подробно обсуждают монастырские путешествия. Хотя оба правила осуждают практику монашеских странствий, оба ясно представляют путешествия как факт повседневной монашеской жизни. Обвинения гировага были истолкованы как сатира или риторические приемы, чтобы лучше объяснить достоинства надлежащего монашеского поведения, основанного на стабильности. Однако большое количество внутренних свидетельств и свидетельств из других правил и множества других источников указывает на различную интерпретацию этих канонических текстов и предполагает, что монашеские путешествия, которые они осуждают, были реальностью.

Паломничество — наиболее широко известная из всех форм религиозно мотивированных путешествий. Титул «паломник» был присвоен широкому кругу религиозных путешественников, иногда без должного внимания ни к значению термина, ни к точной мотивации и структуре рассматриваемого путешествия. Действительно, слово «паломничество» приобрело такое многообразие мощных коннотаций, что оно часто искажало реальные практики, которые оно должно описывать. Значения терминов peregrinus и peregrinatio , приобретенные в средние века, с тех пор часто служили для маскировки разнообразия и уникальных структур религиозных путешествий до того времени, особенно в позднеантичный период.

Многие предполагают, что христианское паломничество уходит своими корнями в библейские предписания и что эта практика началась в ранней церкви, после чего существовала как относительно непрерывная и неизменная традиция, изолированная от временных, географических и культурных контекстов. Даже изучение христианской литургии, по своей природе консервативной и вызывающе неизменной темы, не получило статического единообразия в практике и функциях, которым обладает изучение паломничества. Паломничество, по-видимому, занимает редкое место в исследованиях мира поздней античности и средневековья.

В этом исследовании я различаю монашеские путешествия и паломничества, то есть целеустремленные, религиозные путешествия с действенной целью. Однако внимательное изучение духовных странствий поздней античности дает более четкое и детальное описание религиозных путешествий. Это позволяет рассматривать путешествия как часть странствующей и аскетической жизни либо на добровольной основе, либо как религиозное оправдание вынужденной миграции. Многие из того, что считалось нападениями на паломничество в поздней античности и раннем средневековье, можно было бы лучше понять как нападения на аскетические или монашеские путешествия.

Средиземноморский бассейн был местом зарождения христианских религиозных путешествий и, следовательно, определяет географический фокус данного исследования. Как движение монашество физически распространилось с Востока на Запад через путешествия людей, книги и рассказы монахов. Многие в Испании и Италии хотели посетить легендарных монахов Египта, Палестины и Сирии, и Средиземное море не было препятствием, а предоставляло удобный доступ. Пиренейский полуостров, Италия и Святая Земля играли особую роль в ранних христианских путешествиях, и впоследствии эти регионы представляют собой самые убедительные свидетельства религиозных путешествий и путешественников. Именно здесь в средние века впервые появились важные места паломничества: Сантьяго-де-Компостела в Испании, Рим в Италии и Иерусалим на Святой Земле. В этом исследовании также исследуется особая роль женщин в ранних христианских путешествиях не потому, что я хочу сосредоточиться на них, а потому, что женщины в их роли путешественниц и покровительниц стали важнейшим элементом исходного материала. Хотя справедливо сказать, что и женщины, и мужчины путешествовали по религиозным причинам в этот период, сочетание путешествий, монашества и покровительства, похоже, особенно привлекало женщин. Женщины и их религиозная жизнь появляются на протяжении всех глав этой книги. Эта культура монашеских путешествий резко прекращается, особенно для женщин, к девятому веку с появлением более уединенного монашеского опыта для женщин. Эгерию или Меланию было бы трудно представить в каролингский период. Даже королевские или императорские путешествия женщин — такие, как путешествие византийской принцессы Феофано к оттонскому двору на свадьбу с Оттоном II — считались исключительными и экстраординарными в десятом веке.

Главы этого исследования носят тематический характер, хотя они примерно следуют в хронологическом порядке, исследуя развитие аскетических путешествий между четвертым и восьмым веками. Предыдущие главы в основном посвящены периодам с четвертого по шестой век, а последние три главы посвящены периодам с шестого по восьмой века. В первой главе обсуждаются путешествия в древнем и средневековом мире, описывается богатая культура, связанная с движением в позднеантичном средиземноморском обществе, посредством обсуждения логистики путешествий, различных мотивов путешествий и, в частности, растущего сопротивления религиозным путешествиям. Это указывает на заметное увеличение количества путешествий, имевших место в позднеантичный период, несмотря на многие трудности, с которыми сталкивались путешественники.

В главе 2 рассказывается о жизни двух известных путешественников, Эгерии и Орозиуса, которые, хотя и совершали похожие путешествия с разницей всего в одно поколение, редко обсуждаются вместе или рассматриваются в одном свете. Путешествия и сочинения обоих этих деятелей, рассматриваемые вместе с сочинениями Бахиария, указывают на особую форму религиозных путешествий в монашеской среде. Бросая вызов шаблонам и предположениям об анахроничной категории «пилигримов», эти иберийские путешественники четвертого и пятого веков еще больше проясняют возможности ранней интерпретации монашеского импульса, который включал путешествия и бездомность как неотъемлемые элементы религиозной жизни, и дают модель с которые анализировать последующих путешественников.

Глава 3 обращается к свидетельствам о способах и значениях монашеских путешествий посредством обсуждения ранних письменных монашеских правил и текстов. Особое внимание в нем уделяется появлению gyrovague или странствующего монаха как одной из категорий ложных монахов в рамках развивающейся типологии монахов, включенной во многие западные монашеские тексты. Анализ этой типологии служит способом понимания западных представлений о законной монашеской практике и подчеркивает важность этой часто игнорируемой категоризации. Regula Magistri занимает видное место в этой главе из-за его изобретения и почти одержимости гировагом. Наконец, глава обращается к положениям Regula Magistri , касающимся гостеприимства, приема новых членов и поездок — все это автор правила рассматривал как необходимые, но потенциально опасные для жизни в монастыре. Я утверждаю, что распространенность и сила этих нападок на монашеские путешествия и скитания служат доказательством того, что эти практики действительно существовали, и дают нам уникальное представление о структуре и значении религиозного скитания, которое они стремились исключить из надлежащего монашеского поведения.

Глава 4 посвящена многим западным женщинам, путешествующим на Восток, и исследует роль монашеского призвания и покровительства в их путешествиях. Путем тщательного изучения женщин, побывавших в Иерусалиме, в этой главе показано влияние путешественников на город и его христианскую, и особенно монастырскую, топографию.

Большая часть особого характера монашеских путешествий может быть прослежена до одного важного географического региона: Пиренейского полуострова, родины Эгерии, Орозия и Бахиария. Поэтому в главе 5 я прослеживаю связь между испанским монашеством и путешествием из четвертого века к началу исламского правления в начале восьмого века. Эта глава в значительной степени опирается на агиографические свидетельства в дополнение к письмам и монашеским правилам. Агиография, или жития святых, — это особая форма литературы со своими условностями и строгой приверженностью определенным моделям, таким как Жизнь Антония и жизни, написанные Иеронимом. Раньше историки избегали использования подобных текстов из-за использования в них топосов и явных попыток превратить факты в рассказ о святости конкретного человека. Понимая условности агиографии и ограничения, присущие ее форме, многие современные историки успешно использовали эти тексты для освещения не только жизни конкретного человека, но и социальной среды, социальных взаимодействий и отношений, наблюдаемых в агиографии. тексты. Осторожно сняв слои topoi, и, исследуя те области, где текст не совсем соответствует условностям, можно начать использовать агиографию. Так обстоит дело в главе 5, которая опирается на многие иберийские агиографические труды, такие как Жития отцов Мериды, Житие святого Фруктуоза, и Житие святого Эмилиана.

В главе 6 исследуется эволюция христианских монашеских путешествий в седьмом и восьмом веках, прослеживается влияние ислама на религиозную топографию Иерусалима и на христианские путешествия на Восток, а также влияние бенедиктинского монашества с его упором на физическое стабильность, о представлениях о монашеских путешествиях. Средиземноморская традиция рассказов о монашеских путешествиях в основном из первых рук, таких как Эгерия и Пьяченца Пилигрим, кажется, исчезает.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.