Разное

Понятие в философии релятивизм: Релятивизм это

ОпубликованоАвторalexxlab

Содержание

Релятивизм — Православный портал «Азбука веры»

5 ступеней веры


  • Истина и идолы. Ложь совре­мен­ного ате­изма Ирина Силу­я­нова
  • Исто­ри­че­ский реля­ти­визм и авто­ри­тет в хри­сти­ан­ском веро­уче­нии прот. Иоанн Мей­ен­дорф
  • Реля­ти­визм в Церкви и бого­сло­вии митр. Иеро­фей (Влахос)
  • Хри­сти­ан­ский ответ на вызов тота­ли­тар­ного реля­ти­визма митр. Ила­рион
  • Кри­тика нрав­ствен­ного реля­ти­визма диакон Арте­мий Силь­ве­ст­ров
  • Мораль­ный реля­ти­визм — попу­ляр­ное заблуж­де­ние нашего вре­мени С.Л. Худиев

Релятиви́зм (от лат. relativus — отно­си­тель­ный) – в широ­ком смысле слова мето­до­ло­ги­че­ский прин­цип, в рамках кото­рого абсо­лю­ти­зи­ру­ется идея об отно­си­тель­но­сти и услов­но­сти про­цесса и резуль­та­тов позна­ния. В узком смысле слова поня­тие «реля­ти­визм» при­ме­ня­ется во многих отрас­лях чело­ве­че­ской дея­тель­но­сти и знания, начи­ная от физики (теория отно­си­тель­но­сти) и закан­чи­вая этикой (мораль­ный реля­ти­визм).

Крат­кая исто­рия поня­тия

Как свое­об­раз­ная мето­до­ло­ги­че­ская уста­новка отно­си­тельно позна­ния реля­ти­визм возник в тво­ре­ниях древ­не­гре­че­ских софи­стов. Одним из первых мысль об отно­си­тель­но­сти позна­ния и его плодов, а также о теку­че­сти и неста­биль­но­сти налич­ного бытия (как внеш­него мира, так и внут­рен­него мира чело­века) сфор­му­ли­ро­вал антич­ный фило­соф Про­та­гор Абдер­ский (др.-греч. Πρωταγόρας, ок. 485 до н. э. — ок. 410 до н. э.), выдви­нув­ший тезис «Чело­век есть мера всех вещей». Счи­та­ется, что Про­та­гор нахо­дился на пози­циях сен­су­а­лизма и антро­по­цен­тризма и, соот­вет­ственно, реля­ти­визм для него состоял в том, что пози­ции разных людей в обла­сти позна­ния дей­стви­тель­но­сти могут рас­хо­диться между собой.

Антич­ная мысль сфор­му­ли­ро­вала ряд базо­вых уста­но­вок реля­ти­визма. В даль­ней­шем отдель­ные эле­менты реля­ти­визма в рамках теории позна­ния дета­ли­зи­ро­ва­лись и/или уточ­ня­лись. В част­но­сти, Эразм Рот­тер­дам­ский ок. 1466 — 1536) исполь­зо­вал реля­ти­визм в каче­стве инстру­мента кри­тики като­ли­че­ского бого­сло­вия. Другой автор – англи­кан­ский епи­скоп Джордж Беркли 1685–1753) исполь­зо­вал реля­ти­визм как эпи­сте­мо­ло­ги­че­скую плат­форму для обос­но­ва­ния соб­ствен­ной фило­со­фии — имма­те­ри­а­лизма, позже извест­ного как субъ­ек­тив­ный иде­а­лизм.

Эпи­сте­мо­ло­ги­че­ский реля­ти­визм

Эпи­сте­мо­ло­ги­че­ский реля­ти­визм  (от греч. ἐπιστήμη — знание, умение, наука) можно опре­де­лить как док­трину, согласно кото­рой среди мно­же­ства точек зрения, взгля­дов, гипо­тез и теорий отно­си­тельно одного и того же объ­екта не суще­ствует един­ственно верной, той, кото­рая может счи­таться адек­ват­ной реаль­ному поло­же­нию дел в мире.

Какие типы реля­ти­визма известны?

В науч­ном дис­курсе при­нято выде­лять два общих типа реля­ти­визма – когни­тив­ный и мораль­ный. Когни­тив­ный реля­ти­визм каса­ется вопро­сов о позна­нии частей нашего мира и мира в целом, про­ис­хо­дя­щих в нем явле­ний, собы­тий и пр. Мораль­ный реля­ти­визм ука­зы­вает на то, что не суще­ствует абсо­лют­ного добра, не суще­ствует «абсо­лют­ных мораль­ных прин­ци­пов», поскольку все прин­ципы свя­заны с куль­ту­рой и личным выбо­ром.

В чем опас­ность реля­ти­визма?

Тира­жи­руя мысль, что любое знание отно­си­тельно, реля­ти­вист под­ры­вает дове­рие не только к лож­ному знанию, но и к истин­ному, в том числе науч­ному и рели­ги­оз­ному. По мнению реля­ти­ви­ста, все взгляды на духов­ную жизнь явля­ются отно­си­тель­ными, поскольку суще­ствует мно­же­ство рели­ги­оз­ных веро­ва­ний, мно­же­ство мнений и бого­слов­ских суж­де­ний, и каждый может выбрать любое, какое поже­лает. Рели­ги­оз­ный реля­ти­визм делает чело­века неспо­соб­ным к при­ня­тию Христа как истин­ного Бога и един­ствен­ного Спа­си­теля и, в конеч­ном итоге, может при­ве­сти его к глу­бо­кому духов­ному паде­нию и вечной поги­бели. Реля­ти­визм отвер­гает объ­ек­тив­ность суще­ство­ва­ния норм добра, допус­кая, что поня­тия о добре и зле тоже отно­си­тельны, делая невоз­мож­ным вообще серьез­ное обсуж­де­ние этих кате­го­рий. В пара­дигму реля­ти­визма просто не впи­сы­ва­ются такие поня­тия, как истина и пра­виль­ность.

Что есть «истина» в пред­став­ле­нии реля­ти­ви­ста?

Реля­ти­вист убеж­ден в том, что нет единой истины, оди­на­ко­вой для всех людей, а есть мно­же­ство пред­став­ле­ний об истине (исти­нах), убе­ди­тель­ной для одних лиц и групп, но непри­ем­ле­мой для других. Каждое из таких пред­став­ле­ний может соот­но­ситься с жела­ни­ями, куль­тур­ной, наци­о­наль­ной и соци­аль­ной при­над­леж­но­стью чело­века или группы, с эпохой, расой и так далее.

  • 215 0

Хотя эти три релятивистские доктрины отличаются друг от друга и могут последовательно рассматриваться в различных комбинациях, все три довольно часто идут вместе.

Большинство людей являются и должны быть релятивистами в некоторых вещах, например в этикете. Невежливо ли называть коллег по имени? Да и нет; да в Японии и нет в США. Истинность или оправданность суждений о грубости можно оценивать только относительно господствующих норм этикета, и было бы абсурдно настаивать на том, что собственная норма ближе к правильному способу совершения этого; он просто другой, не лучше. Не существует «универсального» стандарта этикета, по которому можно или нужно оценивать каждый акт грубости. Релятивизм в отношении того, что смешно, съедобно или вкусно, также кажется разумным. У человека собственное чувство юмора или вкусы просто другие, а не лучше, чем у других. Некоторые могут чувствовать себя менее уверенно, говоря, что их собственный стандарт красоты просто отличается, а не лучше, чем у других, но мало кто будет настаивать на этом.

Однако по некоторым вещам трудно отстаивать релятивистские позиции. Мало кто думает, что арифметические истины, такие как 7 + 5 = 12, верны только относительно некоторой арифметической системы, для которой есть альтернативы, которые просто другие, а не хуже. Обязательно не существует приемлемых альтернативных математических схем, в которых 7 + 5 = 12 ложно. Обычный взгляд на моральные суждения состоит в том, что они находятся где-то между этикетными суждениями, с одной стороны, и арифметическими суждениями, с другой. Одни считают, что они ближе к этикету, другие к арифметике.

Важно поддерживать согласие относительно фиксированных фактов, не относящихся к F, чтобы определить, существует ли подлинное различие в стандартах Fness и является ли данный философский взгляд действительно релятивистским. Параметрический универсализм (названный так Т. М. Скэнлоном) допускает, что то, что является F в одном месте или времени, может не быть F в другом. Однако это не релятивистский взгляд, поскольку он позволяет противоположным суждениям о том, является ли данное действие или деятельность F, генерироваться из единого универсального стандарта Fness из-за различных обстоятельств. Разнообразие суждений о F-необходимости, по мнению параметрического универсалиста, прослеживается в различиях не-F-фактов, а не в разных стандартах F-необходимости. Подлинно релятивистской является только точка зрения, которая допускает, что разные стандарты в данной проблемной области в каком-то смысле равноправны.

Проблемы и аргументы, относящиеся к релятивизму

Каким бы очевидным ни казалось, что мы должны быть релятивистами в некоторых вещах, философские дискуссии о релятивизме в конце двадцатого века тратили удивительно много времени, просто пытаясь связно изложить точку зрения. Этический релятивист, знакомый большинству из нас, например, комбинирует все три вышеупомянутых релятивистских тезиса таким образом, чтобы наилучшим образом проиллюстрировать проблему. Он начнет с невинного наблюдения за разнообразием моральных практик, сделает вывод, что, следовательно, не существует единого универсального морального стандарта, а затем уверенно закончит выводом, что поэтому никто не должен судить о действиях представителей других культур или времен. Как отмечает Бернард Уильямс, хотя этот грубый фрагмент рассуждения явно противоречив (заключение утверждает универсальное моральное требование, существование которого отрицается посылками), избежать такого рода непоследовательности оказалось на удивление трудно.

Во-вторых, философов также интересовала степень оправданной терпимости. За любое мировоззрение, искренне держась такое мировоззрение кажется несовместимым с рассмотрением его просто как одного из множества мировоззрений, каждое из которых отличается, но не лучше, чем другие. Как, например, мораль могла бы иметь такую ​​власть над нами, если бы она не заставляла нас осуждать тех, кто, как бы они ни были далеки от нас во времени и месте, радикально нарушают ее самые глубокие принципы? Нормативно-релятивистское требование терпимости, по-видимому, могут воспринимать всерьез только те, кто не имеет искренних моральных убеждений. Таким образом, основная релятивистская дилемма заключается в следующем: либо «долженствование» в утверждении, что мы не должны осуждать стандарты, радикально расходящиеся с нашими собственными, является относительным «должным», исходя из наших собственных стандартов, либо «должным», связанным с абсолютным стандартом. . Первое несовместимо с искренним принятием стандарта и его жизнью. Последнее несовместимо с релятивизмом.

В-третьих, требует ли релятивизм относительно данного F скептицизма? Скептицизм в отношении F состоит в том, что нет веских оснований полагать, что что-либо на самом деле является F. Вопрос в том, подрывает ли релятивизм относительно Fness какие-либо веские основания верить в то, что такая вещь, как Fness, действительно существует. Размер, например, зависит от некоторой системы отсчета, например, данный кит может быть крошечным, а комар огромным; но это кажется совместимым с утверждением, что крошечный кит на самом деле крошечный, а огромный комар действительно огромен. Предположим, что то, что мы морально должны делать, относится к культуре или эпохе, в которой мы живем; совместимо ли это с утверждением, что мы должны делать то, что мы действительно должны делать? Некоторые, такие как Дж. Л. Маки, утверждали, что это не так. Моральные убеждения, по его мнению, представляют собой убеждения об абсолютном стандарте поведения. Если существует множество стандартов, каждый из которых не лучше других в своем контексте, то из этого следует, что на самом деле нет ничего, отвечающего нашим моральным убеждениям. Другие, такие как Дэвид Вонг, утверждают, что моральные убеждения связаны не с абсолютными стандартами, а с преобладающими стандартами. Следовательно, в его взгляде есть нечто, отвечающее этим убеждениям.

Наиболее сильное соображение, которое философы мобилизовали в пользу утверждения, что существует множество одинаково правильных стандартов Fness, заключается в том, что оно обеспечивает наиболее удовлетворительное объяснение существующих различий по вопросу о том, является ли что-то F. Если релятивизм объясняет существующие различия — различия, которые сохраняются даже на фоне согласия по фактам, не относящимся к F, — тогда мы должны быть релятивистами в отношении F. Рассмотрим, например, вопрос, было ли, например, то, что С показывает большой палец вверх в адрес D, грубым жестом. Предположим, что А из одной культуры и Б из другой согласны во всех неэтикетных фактах: С показал жест в сторону D, вытянув кулак и подняв большой палец к небу. А думает, что это было грубо. Б это отрицает. Одно из объяснений спора состоит в том, что им еще предстоит раскрыть некоторые другие факты об этом жесте, его более глубокую этикетную природу. Но есть вариант получше: А судит относительно стандартов своей культуры, в соответствии с которыми поднятый вверх большой палец является грубым, а Б судит относительно другого стандарта, согласно которому поднятый большой палец не является грубым. Действительно, А и Б, скорее всего, быстро придут к этому выводу. B скажет: «В моя культура , поднятый вверх большой палец — это знак поощрения», тогда как А скажет в своем , что это не так. что не существует единого правильного универсального стандарта Fness. Различные рамки могут быть оценены как более или менее близкие к какому-то всеобъемлющему универсальному стандарту. Возможно, из-за его сложности просто трудно понять или узнать правильный универсальный стандарт Fness. Но может быть, существование разных рамок можно было бы объяснить отсутствием универсального стандарта. Из того факта, что, по-видимому, существуют разные рамки для суждения о Fness, не следует, что на самом деле существуют разные рамки. моральных стандартов, например, утверждает, что разнообразие является результатом применения очень общего, но общепризнанного стандарта к местным разнообразным условиям. Правильно, тогда философская релятивистская позиция о том, что такого универсального стандарта не существует, — иногда называемая «метаэтическим» релятивизмом — лишена своей основной опоры в качестве объяснения морального разнообразия.

Общие мотивационные установки

Гилберт Харман выступал за философский релятивизм в отношении того, что он называет «внутренними» моральными суждениями. Это моральные суждения, которые подразумевают, что у агента есть определенные мотивирующие причины, чтобы сделать что-то, и лицо, выносящее суждение, и его аудитория поддерживают эти причины. Например, утверждение, что S должен совершить какое-то действие, является внутренним моральным суждением. Харман утверждал, что релятивизм в отношении таких суждений является «трезво-логическим тезисом» о том, «что имеет смысл» и что не имеет в нашем моральном языке (19).75, с. 3). Харман утверждал, что подразумеваемые мотивирующие причины вытекают из неявного соглашения, достигнутого путем переговоров между людьми с разными полномочиями и ресурсами. Таким образом, такие моральные суждения относятся к этому соглашению. Это соглашение, в свою очередь, может различаться от общества к обществу, каждое из которых отличается, но не лучше, чем другие соглашения. Например, в обществе с рабством, но без соглашения, выступающего против него, неверно, что рабовладельцы должны освобождать своих рабов. Даже если бы мы осудили такое общество, точка зрения Хармана подразумевает, что было бы «неуместно говорить, что со стороны рабовладельцев было морально неправильно владеть рабами» (19).75, с. 18). Участвующие агенты не являются сторонами соглашения, которое дало бы им соответствующие мотивы.

В самом деле, утверждение, что рабовладельцы делают что-то неправильное, должно быть логической ошибкой, если релятивизм Хармана является «трезвым логическим тезисом». Но трудно понять, как это могло быть так. Несомненно, имеет смысл сказать о рабовладельцах в рабовладельческом обществе того типа, который предвидит Харман, что они делают что-то неправильное. Возможно, нам не следует обвинять кого-то в поступке, если у нее не было возможности избежать его, а у человека, воспитанного в рабовладельческом обществе, возможно, не было шансов увидеть в рабовладении что-то дурное. Возможно, нам не следует винить ее, если сказать, что она поступила неправильно, — это форма обвинения. Но то, что такие суждения, по крайней мере при некоторых обстоятельствах, могут оказаться неуместными, не делает их противоречащими здравому логическому тезису.

В более поздних работах Харман разработал свою точку зрения таким образом, что она объединяет четыре тезиса: (1) существует множество моральных рамок, ни одна из которых не является более правильной, чем любая другая; (2) моральные суждения эллиптичны для более сложных суждений, условия истинности которых включают одну из этих рамок; (3) нельзя отказываться от морали; и (4) даже если они относительные, моральные суждения могут играть серьезную роль в практическом мышлении (Харман и Томсон, стр. 3–19). Второй тезис — важная корректировка: релятивизм является, утверждает он, не утверждением о том, «что имеет смысл» в наших моральных утверждениях, а утверждением об их условиях истинности. То, что мы говорим, когда говорим, что рабовладелец делает что-то не так, имеет смысл. Просто мы говорим что-то ложное, потому что рабовладелец не является стороной соглашения, дающего ему мотивацию действовать соответственно. Но третий тезис сталкивается с релятивистской дилеммой. На какое «должно» мы ссылаемся, говоря, что от морали не следует отказываться? Предположим, что «мораль» относится к некоторым моральным рамкам: мы «должны» иметь ту или иную мораль. Тогда либо существует какая-то абсолютная структура, которая делает это «должно» истинным, либо вообще нет стандарта, который делает это верным. С точки зрения одной морали неверно, что нельзя отказываться от какой-то другой морали.

Реальные и условные конфронтации

Бернард Вильямс стремился придумать способ формулирования нормативного релятивизма таким образом, чтобы он был последовательным и не становился жертвой внутреннего противоречия. Напомним, что внутренне противоречивая точка зрения этического релятивизма состоит в том, что, поскольку не существует универсальных моральных стандартов, никто и никогда не должен осуждать обычаи других культур. Главный вопрос заключается в том, может ли философский релятивизм последовательно служить основанием для нормативного релятивизма. Последовательный нормативный релятивизм требует признания отсутствия точки зрения, с которой можно было бы проводить осмысленные оценочные сравнения между альтернативными системами отсчета для оценки Fness. Такая точка зрения привела бы к тому, что Уильямс называет «настоящей конфронтацией» между системами убеждений (19).81, стр. 132–143).

Идея такова: возможность нормативного релятивизма возникает только тогда, когда какое-то действие или практика является местом разногласий между носителями двух самодостаточных и исключительных систем. Две системы убеждений, S1 и S2, исключают друг друга, когда они имеют последствия, которые расходятся в каком-либо описании, но не требуют отказа ни от одной из сторон разногласия. Когда группы, придерживающиеся S1 и S2, сталкиваются друг с другом, это может привести к конфронтации между их системами убеждений. Настоящая конфронтация между S1 и S2 происходит, когда S2 является реальным вариантом для группы, живущей под S1. В условном противостоянии S2 не является реальным вариантом. S2 был бы реальным вариантом для группы, живущей в S1, если выполнялись два условия. Во-первых, те, кто находится в S1, могли бы «сохранять свою власть над реальностью», живя в S2, в том смысле, что им, например, не нужно было бы заниматься радикальным самообманом. Во-вторых, они могли признать свой переход на S2 в свете рационального сравнения с S1. Однако если условия реальной конфронтации не соблюдены для носителей S1, то существует только условная конфронтация с S2, и нет «смысла или содержания» в рассуждениях о том, может ли S2 быть лучшей или худшей системой убеждений, чем S2. С1. Если член S1 не расценивает конфронтацию с S2 как реальную конфронтацию, то «язык оценки — хороший, плохой, правильный, неправильный и т. д.… рассматривается как неуместный, и никаких суждений не выносится» (Williams, 19).85, с. 161). Приостановление таких суждений равносильно принятию нормативного релятивизма относительно S1 и S2.

Язык оценки подходит для S2 только в том случае, если те, что в S1, могут «перейти» к S2. Простой народ, гоняющийся за удовольствиями так называемой «низкой» культуры, может решить, что жизнь, переполненная элитарными занятиями «высокой» культуры, мало чего стоит. Вполне возможно, что они могут научиться любить оперу и потерять вкус к музыке кантри, поэтому они могут оценивать это по-своему. Представители низкой культуры считают высокую культуру скучной; представители высокой культуры считают низкую культуру безвкусной и лишенной глубины. Однако, замечает Уильямс, «жизнь вождя бронзового века или средневекового самурая не является для нас реальным выбором: прожить их невозможно» (19).85, с. 161). Они слишком чужды, чтобы позволить нам делать те же суждения, что и между знатоками культуры.

В этом отношении, однако, подход Уильямса, как и отчет Хармана, не дает того, к чему он стремился, — последовательного нормативного релятивизма. Ибо непонятно, в каком смысле было бы «неуместно» оценивать эти морали как менее нравственно просвещенные, чем наши. Если оценки S2 неуместны, то они должны быть неуместны с точки зрения некоторых S. Может ли тогда S1 запретить оценку других S? Трудно понять, как это могло бы быть, если, как мы полагаем, система верований требует контроля над мышлением тех, кто в ней находится, что препятствует взгляду на нее со стороны. Предположим, Уильямс считает, что «реальный вариант» — это вариант, который был бы столь же хорош или даже лучше с точки зрения, внешней как для S1, так и для S2, — скажем, с точки зрения человеческого благополучия. Это означало бы отказаться от релятивизма. Ибо, согласно релятивисту, не существует S, внешнего по отношению к конкретным системам, таким как S1 или S2, универсального стандарта, по которому можно было бы судить о неуместности оценки. Измерять S2 и S1 человеческим благополучием означало бы считать человеческое благополучие универсальным стандартом. В качестве альтернативы предположим, что Уильямс думает, как и Харман, что это «трезвый логический тезис»; просто бессмысленно судить о моральных качествах средневековых самураев лучше или хуже наших. Сам Уильямс отрицает это утверждение, говоря, что словарь оценки в таких случаях «несомненно может применяться без лингвистической неуместности» (19).81, с. 141). Но если бы он признал, что это была логическая или лингвистическая несоответствие, то ему, как и Харману, пришлось бы объяснить, как это могло быть так, учитывая, что это кажется достаточно вразумительным, чтобы сказать, что их нравы во многих отношениях хуже наших.

Плюрализм

В отношении некоторых областей мысли и дискурса необузданный релятивизм будет менее привлекательным, чем релятивизм, требующий соблюдения определенных границ. Как мы видели, трудно понять, как можно поддерживать терпимость к альтернативным стандартам Fness, если только мы не предполагаем, что существует какая-то точка зрения, независимая от этих альтернативных стандартов, с которой можно их оценивать. Многие философы пришли к выводу, что такая точка зрения существует, хотя это может быть лишь очень широкий стандарт, ограничивающий круг приемлемых стандартов. Некоторые такие философы, такие как Дэвид Вонг и Майкл Уолцер, не избегают ярлыка «релятивистов», но, возможно, их лучше охарактеризовать как «плюралистов». Плюрализм считает, что существует ряд различных стандартов Fness, и их можно терпеть, но только в определенных пределах. Один вид плюрализма может быть основан на своего рода неопределенности между приемлемыми стандартами: начните с общепризнанной основы для любого приемлемого стандарта, включая, например, такие требования, как то, что любой действующий стандарт должен относиться к подобным случаям одинаково. Такая структура сама по себе не является стандартом Fness и поэтому не может дать какое-либо руководство. Это, скорее, стандарт второго порядка или стандарт любого приемлемого стандарта Fness первого порядка. Предположим далее, что эта структура отмечает свойство «диапазона» стандартов в том смысле, что ни один стандарт не соответствует этой структуре лучше, чем любой другой стандарт соответствует этой структуре (например, когда для данного круга ни одна точка внутри круга не является более подходящей). внутри него, чем любой другой) (см. Rawls, стр. 508). Пока данный стандарт соответствует структуре, он приемлем, но ему может соответствовать неопределенное количество различных стандартов. Этот случай не дает никаких оснований для суждения о том, что какой-либо стандарт Fness «лучше» или «хуже» любого другого, основанного на структуре второго порядка, за исключением того, что стандарт либо соответствует этой структуре, либо нет. Ограниченная толерантность, таким образом, будет означать одобрение тех стандартов, которые находятся в диапазоне, который соответствует структуре, и неодобрение тех, которые находятся за пределами этого диапазона, на основе стандарта приемлемости второго порядка, предусмотренного этой структурой.

Другой вид плюрализма будет основан просто на эпистемической скромности (т. е. на оправданном воздержании от утверждения утверждений, истинность которых неизвестна). Можно даже сочетать это с параметрическим универсализмом: единая общезначимая структура дает стандарты, которые в зависимости от обстоятельств приводят к противоположным выводам в данном случае. Скромность подразумевает, что даже если есть определенный ответ на вопрос, является ли для какой-либо данной вещи F или нет, в любом случае может быть невозможно быть достаточно уверенным в этом. Предположим тогда, что никто не может быть уверен, что он или она знает, как эту структуру следует применять на практике в любой конкретной культуре или времени. То есть она не знает, какой из имеющихся стандартов, вписывающихся в рамки, лучше всего подходит в данных обстоятельствах. Затем, где человек не уверен, он должен быть терпимым.

Неясно, может ли плюрализм любого вида решить задачу разработки последовательной защиты толерантности. Во-первых, плюрализм, основанный на эпистемологической скромности, предполагает своего рода неуверенность в себе перед альтернативными стандартами, которой достаточно, чтобы скромный судья не осудил альтернативные стандарты. Тем не менее, это также должно оставить человека уверенным в важности собственного стандарта. Более того, хотя плюрализм, основанный на неопределенности, позволяет рассматривать собственный стандарт как приемлемый, основанный на выполнении некоего минимума, вряд ли это тот вид одобрения, который может удержать нас перед лицом множества одинаково приемлемых альтернативных стандартов.

Контекстуализм и релятивизм в эпистемологии

Безусловно, наиболее обсуждаемой формой релятивизма является этический релятивизм. Однако релятивистские проблемы возникают довольно часто почти во всех областях философских исследований. Одной из наиболее значительных тенденций в эпистемологии конца двадцатого века было появление взглядов, которые в широком смысле были либо релятивистскими, либо плюралистическими и в общих чертах собирались под лозунгом «контекстуализм». Контекстуалисты считают, что истинность предложений, приписывающих знание, таких как «S знает, что p», как и истинность предложений, приписывающих высокий рост, таких как «S высокий», зависит от контекста их использования. В частности, контекст говорящего определяет, какие стандарты эпистемологического обоснования действуют. Следовательно, утверждение А «Стелла знает, что Стэнли любит ее» может быть истинным, в то время как кажущееся противоречивым утверждение Б «Никто вообще ничего не знает» также может быть истинным, поскольку их контексты высказывания могут ссылаться на совершенно разные стандарты обоснования. A может быть разговорным контекстом; возможно, Стелла рассказала А о том, что Стэнли признался ей в своих чувствах, А знает, что Стелла умеет притворяться, и так далее, поэтому А может исключить возможность того, что она не знает. В контексте А эта возможность не бросается в глаза. B, с другой стороны, изучал Декарта, и в этом контексте возможность того, что всех обманывает всемогущий злой демон, очень заметна. В контексте А гипотеза демона неуместна. То, что «Стелла знает», верно относительно одного контекста утверждения А, что она знает, но не относительно контекста Б.

По сути, контекстуализм сводится к своего рода релятивизму говорящего, при котором действующие стандарты определяются человеком, заявляющим о знаниях. Стандарты связаны с контекстом, а контекст устанавливается говорящим. Для каждого контекста подходит определенный стандарт. Затем говорящий «выбирает» соответствующий стандарт, делая утверждения о знании, которые затем определяют условия истинности утверждения. Однако, возможно, было бы лучше классифицировать контекстуализм как своего рода плюрализм, потому что любой контекстуалист будет считать, что существуют стандарты оправдания не ниже тех, которые могут быть утрачены при любых обстоятельствах. Например, не существует контекстов, в которых простое убеждение в том, что что-то есть, считается знанием. Таким образом, существует ряд стандартов, каждый из которых подходит для определенного контекста, но все они подчиняются определенному базовому минимуму обоснования.

Также кажется, что контекстуализм можно рассматривать как параметрический универсалистский взгляд. Например, эвиденциализм — это точка зрения, согласно которой S знает p только тогда, когда убеждение S соответствует свидетельству. Когда кто-то говорит, что S знает, что p, эвиденциалист, который является контекстуалистом, скажет, что это будет истинным только тогда, когда, согласно контексту говорящего, имеется достаточно свидетельств и убеждение достаточно хорошо ему соответствует. Таким образом, здесь различается не стандарт оправдания; стандарт заключается в том, что обоснованное убеждение должно соответствовать свидетельству. Это степень соответствия, которая варьируется в зависимости от контекста, и это не вопрос изменения стандартов.

Стивен Стич, однако, защищает однозначно релятивистский взгляд на знание. По его мнению, не имеет смысла думать, что существуют стандарты формирования рациональных убеждений, независимые от тех, которые приняты в данном месте и в данное время. Стандарты рациональности в формировании убеждений варьируются от местности к местности. И это, кажется, является основанием для того, чтобы считать, что универсального стандарта не существует. Но кто-то что-то знает только в том случае, если его убеждения об этом обоснованы — сформированы по веским причинам. Поскольку стандарты меняются, знания меняются вместе с ними. Следовательно, в соответствии с господствующими стандартами рациональности в одной местности вера может иметь веские основания, в то время как в другой те же самые причины могут оказаться недостаточно вескими.

Заявление Стича об эпистемологическом релятивизме, похоже, соответствует исходной модели Хармана. В частности, это согласуется с мнением Хармана о том, что «нет никакого смысла в том, чтобы» смутно судить о действиях кого-то, кто соответствует стандартам, отличным от наших собственных. Из-за этого он также унаследовал сложность объяснения того, почему такое суждение кажется разумным. Нет никакой явной путаницы в том, что кто-то говорит, когда она говорит, что у этих людей нет причин верить в то, во что они верят, даже если они думают, что они делают. Мы можем думать, что подобные суждения морально неприемлемы, но это не бессмысленно. Более того, мы можем даже подумать, что наше осуждение эпистемически опрометчиво. Но, как и в случае с этическим релятивизмом, если мы считаем эпистемически опрометчивым осуждать эпистемические практики других, это должно основываться на каком-то стандарте рациональности. Однако, если он основан на наших собственных стандартах, неясно, как мы можем сохранять уверенность в этих стандартах, формируя убеждения на их основе. Если это не основано на наших собственных стандартах, то мы должны ссылаться на какие-то неотносительные стандарты. Кажется, что релятивизм в эпистемологии сталкивается с той же дилеммой, что и этический релятивизм.

Заключение

Нормативный релятивизм в данной области рекомендует терпимость к практикам, которые соответствуют альтернативным стандартам, преобладающим в данной области. Парадигма приемлемой терпимости явно относится к этикету. Здесь у нас есть основания для оправданного и бескомпромиссного релятивизма. И здесь подходят релятивистские доктрины, которые мы обсуждали: трезвые суждения о том, что практики в другой культуре, соответствующие стандартам этикета, преобладающим там, являются грубыми, действительно вызывают недоумение. Что могут означать такие суждения? Верно и то, что такие суждения не имеют большого смысла, и что нам не следует пытаться ими заниматься. Но что отличает этикет от других областей, так это его относительное отсутствие важности в нашем мышлении и поведении. Мы можем поддерживать свои манеры, даже если воспринимаем их со стороны как просто один из стандартов этикета среди других. Когда мы обращаемся к заявлениям о том, что является ценным или рациональным, например, сам предмет поднимает ставки. Как только ставки повышаются, мы, кажется, менее способны смотреть со стороны, отстаивать свои взгляды на то, что морально стоит делать или во что разумно верить. Будущая работа над релятивизмом, несомненно, принесет новые способы осмысления таких трудностей.

См. также Философия: исторический обзор и последние разработки ; Философия, История ; Философия, мораль: современная ; Скептицизм .

библиография

Коэн, Стюарт. «Как быть фаллибилистом». Философские перспективы 2 (1988): 91–123.

———. «Знание и контекст». Журнал философии 83 (1986): 575–583.

ДеРоуз, Кит. «Решение скептической проблемы». Philosophical Review 104 (1995): 1–52.

Фельдман, Ричард. Эпистемология. Река Аппер-Сэдл, Нью-Джерси: Prentice-Hall, 2003.

Gibbard, Alan. Думая, как жить. Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета, 2003.

Харман, Гилберт. «Моральный релятивизм защищен». Philosophical Review 84, вып. 1 (1975): 3–22.

Харман, Гилберт и Дж. Дж. Томсон. Моральный релятивизм и моральная объективность. Нью-Йорк: Блэквелл, 1996.

Льюис, Дэвид. «Неуловимое знание». Австралазийский философский журнал 74 (1996): 549–567.

Маки, Дж. Л. Этика: изобретение правильного и неправильного. Нью-Йорк: Пингвин, 1977.

Ролз, Джон. Теория справедливости. Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета, 1971.

Скэнлон, Т. М. Чем мы обязаны друг другу. Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета, 19.98.

Стич, Стивен П. «Эпистемический релятивизм». В Философской энциклопедии Рутледжа , под редакцией Эдварда Крейга. Том. 3. Нью-Йорк: Routledge, 1999.

Вальцер, Майкл. Интерпретация и критика. Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета, 1987.

Уильямс, Бернард. Этика и пределы философии. Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета, 1985.

———. Мораль: Введение.

No related posts.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *