Психологические основы религии: Психология и религия — Психологос

Содержание

Вестник ПСТГУ. Серия IV. Педагогика. Психология — №51

Двойнин Алексей Михайлович

Психология религии в постсоветской России (1990-е гг.)

Ссылка на статью:

Двойнин А. М. Психология религии в постсоветской России (1990-е гг.) // Вестник ПСТГУ. Серия IV: Педагогика. Психология. 2018. Вып. 51. С. 114-134.

DOI: 10.15382/sturIV201851.114-134

Аннотация

В статье анализируются социально-исторические условия исчезновения советской психологии религии и появления психологии религии новой формации в 1990-е гг.

Отмечается то, что советская психология религии была в большей степени аффилирована не с официальной психологической наукой, а с советским вариантом религиоведения — историей и теорией атеизма и религии. Ее исчезновение связано с общественно-политическими изменениями в России в начале 1990-х гг. Констатируется, что завязавшийся в 1990-е гг. в России диалог психологов и представителей религиозной сферы привел в большей мере к развитию альтернативного психологии религии проекта — христианской психологии. Утверждается, что это создало трудности дифференциации двух направлений и привело к формированию в российском академическом сообществе ложных представлений о предмете, методах и проблемах психологии религии. Автором выделяются причины, объясняющие отсутствие всплеска академических психологических исследований религии в России в 1990-е гг.: фокусировка на иных внутринаучных задачах; социально-экономические проблемы науки и финансовая непритягательность данного направления; обращение многих представителей академического сообщества к религии преимущественно не как к объекту исследования, а как к духовному источнику.
Приводятся основные публикации по данному направлению в рассматриваемый период, и отмечается появление первых университетских учебных курсов. Утверждается, что зарождение в 1990-е гг. в России новой, постсоветской психологии религии обусловлено не столько социальным заказом со стороны российского общества, переживавшего значительный подъем уровня религиозности, сколько личным интересом исследователей к психологическим вопросам религии, а также когнитивной свежестью и неразработанностью данной области знаний.

Ключевые слова

психология религии, христианская психология, советская психология, история психологии, религиоведение, религия, научный атеизм, научные исследования, научные институты, постсоветская Россия

Список литературы
  1. Акулич А. Л. Возможность влияния православия на личностный смысл боевой деятельности офицера: дис. … канд. психол. наук. М., 1996.
  2. Белорусов С. А. С точки зрения православного психотерапевта // Альфа и Омега. 1996. № 4 (11). С. 296–309.
  3. Братусь Б. С. К истории создания Московской школы христианской психологии: конец XX века // Христианская психология в контексте научного мировоззрения: коллективная монография / Братусь Б. С., ред. М., 2017. С. 15–49.
  4. Братусь Б. С. К проблеме человека в психологии // Вопросы психологии. 1997. № 5. С. 3–19.
  5. Братусь Б. С. Российская психология на перепутье // Начала христианской психологии: учеб. пособие / Братусь Б. С., отв. ред.; С. Л. Воробьев, науч. ред. М., 1995. С. 57–80.
  6. Братусь Б. С. Христианская психология как научное направление: к истории вопроса // Национальный психологический журнал. 2015. № 3 (19). С. 4–14. DOI: 10.11621/npj.2015.0301
  7. Василюк Ф. Е. Предпосылки периодизации новейшей истории христианской психологии // Христианская психология в контексте научного мировоззрения: коллективная монография / Братусь Б. С., ред. М., 2017. С. 50–69.
  8. Волков Е. Н. Методы вербовки и контроля сознания в деструктивных культах // Журнал практического психолога. 1996. № 3. С. 76–83.
  9. Волков Е. Н. Преступный вызов практической психологии: феномен деструктивных культов и контроля сознания // Журнал практического психолога. 1996. № 2. С. 87–94.
  10. Воловикова М. И., Махнач А. В. Психология, психотерапия и христианство («круглый стол») // Психологический журнал. 1995. Т. 16. № 1. С. 176–178.
  11. Вопросы научного атеизма. Вып. 11. Психология и религия. Редколлегия сборника: А. Ф. Окулов, отв. ред. и др. М., 1971.
  12. Гараджа В. И. Религиеведение: учеб. пособие для студентов высш. учеб. заведений и преп. ср. школы. М., 1995.
  13. Дубин Б. В. Массовая религиозная культура в России (тенденции и итоги 1990-х гг.) // Вестник общественного мнения: Данные. Анализ. Дискуссии. 2004. № 3 (71). С. 35–44.
  14. Дубова (Смирнова) Е. Т. Психология религии и религиозная психология: опыт философского анализа: Дис. … канд. филос. наук. М., 1999.
  15. Зенько Ю. М. Психология религии. 2-е изд., испр. и доп. СПб., 2009.
  16. Зенько Ю. М. Христианская антропология и психология в лицах. Основные авторы и работы с древнехристианского периода по настоящее время. Библиографический справочник / Ю. М. Зенько, сост. и ред. СПб., 2009.
  17. Зуев Ю. П. Институт научного атеизма (1964–1991) // Вопросы религии и религиоведения. Вып. 1: Антология отечественного религиоведения: Сборник / Ю. П. Зуев, В. В. Шмидт, сост. и общ. ред. Ч. 1: Институт научного атеизма — Институт религиоведения АОН при ЦК КПСС. М., 2009. С. 9–36.
  18. Зуев Ю. П., Шмидт В. В. От Института научного атеизма к кафедре государственно-конфессиональных отношений: становление религиоведческой школы (1964–1991, 1992–2010) // Вопросы религии и религиоведения. Вып. 2: Исследования: Сборник / В. В. Шмидт, И. Н. Яблоков, сост. и общ. ред.; при участии Ю. П. Зуева, З. П. Трофимовой. Кн. 1(I): Религиоведение в России в конце XX — начале XXI в. М., 2010. С. 15–27.
  19. Колбановский В. Н. Роль научной психологии в атеистической пропаганде: (Стенограмма лекции, прочит. на Всесоюзном семинаре по пропаганде науч. атеизма). М., 1963.
  20. Колбановский В. Н. Совещание по проблемам психологии религии // Вопросы психологии. 1969. № 4. С. 178–183.
  21. Костылев П. Н. Психология религии в системе высшего профессионального образования. URL: http://hentiamenti.livejournal.com/409331.html (дата обращения: 08.05.2018).
  22. Краткий психологический словарь / Л. А. Карпенко, сост.; А. В. Петровский, М. Г. Ярошевский, общ. ред. М., 1985.
  23. Лоскутов В. В., Иванов М. Д. К проблеме влияния духовно-религиозного опыта на трансформацию личности // Психологические проблемы саморегуляции личности / А. А. Крылов, Л. А. Коростылева, ред. СПб., 1997. С. 157–165.
  24. Лоскутов В. В., Иванов М. Д. К проблеме влияния духовно-религиозного опыта на трансформацию личности // Психология духовности: Хрестоматия / Н. И. Татаркин, сост. Липецк, 2002. С. 255–264.
  25. Мазилов В. А. Методология психологической науки: проблемы и перспективы // Психология. Журнал Высшей школы экономики. 2007. Т. 4. № 2. С. 3–21.
  26. Материалы дискуссии в журнале «Человек» (1998, № 1–4), опубликованы в качестве отдельного издания: Психология и этика: опыт построения дискуссии. Самара, 1999.
  27. Махнач А. В. Психология и христианство: путь интеграции // Вопросы психологии. 1995. № 6. С. 146–151.
  28. Митрохин Л. Н. Религиозная ситуация в современной России // Социологические исследования. 1995. № 11. С. 79–81.
  29. Мусхелишвили Н. Л., Спивак Д. Л., Шрейдер Ю. А. В поисках общего значения. Сравнительный анализ восточных и западной молитв // Страницы. 1996. № 4. С. 80–91.
  30. Мусхелишвили Н. Л., Шрейдер Ю. А. Некоторые замечания к психологии молитвы: когнитивный аспект // Московский психотерапевтический журнал. 1998. № 1. С. 24–46.
  31. Мусхелишвили Н. Л. Психология отношения к нуменальному: Личностные предпосылки религиозного опыта: дис. … д-ра психол. наук. М., 1994.
  32. Мчедлов М. П., Нуруллаев А. А., Филимонов Э. П., Элбакян Е. С. Религия в зеркале общественного мнения // Социологические исследования. 1994. № 5. С. 9–13.
  33. Мягков И. Ф., Щербатых Ю. В., Кравцова М. С. Психологический анализ уровня индивидуальной религиозности // Психологический журнал. 1996. № 6. С. 119–122.
  34. Начала христианской психологии: учеб. пособие / Б. С. Братусь, отв. ред.; С. Л. Воробьев, науч. ред. М., 1995.
  35. Ничипоров Б. В. Введение в христианскую психологию: Размышления священника-психолога. М., 1994.
  36. Основы религиоведения: учебник / И. Н. Яблоков, ред. М., 1994.
  37. Парыгин Б. Д., Ерунов Б. А., Букин В. Р. Религиозное настроение и его структура // Вопросы научного атеизма. Вып. 11. Психология и религия. Редколлегия сборника: А. Ф. Окулов, отв. ред. и др. М., 1971. С. 58–81.
  38. Платонов К. К. Краткий словарь системы психологических понятий. М., 1981.
  39. Платонов К. К. Психологические корни религии // Вопросы научного атеизма. Вып. 11.
  40. Психология и религия. Редколлегия сборника: А. Ф. Окулов, отв. ред. и др. М., 1971. С. 29–42.
  41. Платонов К. К. Психология религии и атеистическое воспитание // Вопросы психологии. 1975. № 3. С. 18–26.
  42. Платонов К. К. Психология религии. Факты и мысли. М., 1967.
  43. Платонов К. К. Человек и религия. Минск, 1984.
  44. Полищук Ю. И. Влияние деструктивных религиозных сект на психическое здоровье личности человека // Журнал практического психолога. 1997. № 1. С. 93–97.
  45. Психологическая наука в России XX столетия: проблемы теории и истории / А. В. Брушлинский, ред. М., 1997.
  46. Психология и христианство: путь интеграции: материалы Международной конференции, 7–9 сентября 1995 г., г. Москва / А. В. Махнач, ред. М., 1995.
  47. Психология и христианство: путь интеграции: сборник тезисов 3-й Международной конференции, 10–13 мая 1997 г., г. Санкт-Петербург. СПб., 1997.
  48. Психология и этика: опыт построения дискуссии. Самара, 1999.
  49. Разумова М. А. К вопросу о социально-психологических особенностях личности священнослужителя // Психология и христианство: путь интеграции: сборник тезисов
  50. 3-й Международной конференции, 10–13 мая 1997 г., г. Санкт-Петербург. СПб., 1997. С. 51–54.
  51. Разумова М. А. Социальные представления о священнослужителе (На материале сравнительного анализа, проведенного в России и Германии): дис. … канд. психол. наук. Ярославль, 1998.
  52. Разумова М. А., Новиков В. В. Личность священнослужителя как объект социально-психологического исследования // Педагогическая практика: опыт и перспективы: Межвузовский сборник научных трудов. Вып. 2. Саратов, 1998. С. 150–156.
  53. Религия и политика в посткоммунистической России / Л. И. Митрохин, отв. ред. М., 1994.
  54. Слободчиков В. И. Реальность субъективного духа // Человек. 1994. № 5. С. 21–38.
  55. Смирнов В. Н. Использование нетрадиционных психотехник в профессионально-психологической подготовке сотрудников органов внутренних дел к действиям в экстремальных условиях: На материале методик чань, дзэн-буддизма: дис. … канд. психол. наук. Рязань, 1998.
  56. Флоренская Т. А. Диалог как метод психологии консультирования (духовно ориентированный подход) // Психологический журнал. 1994. Т. 15. № 5. С. 44–55.
  57. Флоренская Т. А. К. Г. Юнг и проблема духовной активности личности // Гуманистические проблемы психологической теории / К. А. Абульханова-Славская, А. В. Брушлинский, отв. ред. М., 1995. С. 70–82.
  58. Чумаков М. В. Введение в психологию религии: учебное пособие. Курган, 1997.
  59. Чумаков М. В. Психология и религия: точки соприкосновения // Религия, человек, общество: доклады Международного научного религиоведческого конгресса: 2000-летию христианства посвящается / И. Н. Степанов, отв. ред. Курган, 1998. С. 134–139.
  60. Чумаков М. В. Психология религии в Зауралье // Академическое исследование и концептуализация религии в XXI веке: традиции и новые вызовы: Сборник материалов 3-го конгресса российских исследователей религии (7–9.10.2016, Владимир, ВлГУ): в 6 т. Владимир, 2016. Т. 3. С. 171–176.
  61. Чумаков М. В. Пути взаимодействия психологии и религии // Наука и образование Зауралья. 1999. № 3–4. С. 244–247.
  62. Швейцер Г. Возможно ли возрождение науки в России? // Вопросы экономики. 1995. № 9. С. 64–70.
  63. Шеховцова Л. Ф. III Международная конференция «Психология и христианство: пути интеграции» // Вопросы психологии. 1997. № 5. С. 147–151.
  64. Щербатых Ю. В. Структура индивидуальной религиозности // Справочник практического психолога. Психодиагностика / С. Т. Посохова, общ. ред. М.; СПб., 2005. С. 457–466.
  65. Элбакян Е. С. Современное российское религиоведение — в горе и в радости… // Религиоведческие исследования. 2015. № 1 (11). С. 191–199.
  66. Юревич А. В. Умные, но бедные: ученые в современной России. М., 1998.
  67. Mirskaya E. Z. Russian academic science today: Its societal standing and situation within scientifi c community // Social studies of science. 1995. № 25. P. 705–725.

Данные об авторе

Двойнин Алексей Михайлович

Ученая степень: кандидат психологических наук;
Ученое звание: доцент;
Место работы: Институт педагогики и психологии образования ГАОУ ВО г. Москвы «Московский городской педагогический университет»; Российская Федерация, 129226, г. Москва, 2-й Сельскохозяйственный пр-д, д. 4;

Должность: доцент;
ORCID:0000-0003-0530-740X;
Электронный адрес: [email protected]

PDF статьи

разговор о душе //Психологическая газета

О границе между психологией и религией, о понятии души в психологии и различных конфессиях, о невротической религиозности рассуждают руководитель отдела образования Федерации еврейских общин России, раввин Йонатан Фельдман, глава, муфтий ЦРО «Духовное собрание мусульман России», муфтий, председатель ЦРО «Духовное управление мусульман города Москвы и Центрального региона “Московский Муфтият”», член Общественной палаты Российской Федерации Альбир Рифкатович Крганов, православный священник, христианский психолог, заместитель декана факультета психологии Российского православного университета св.

Иоанна Богослова Петр Леонидович Коломейцев и декан факультета психологии Российского православного университета св. Иоанна Богослова, профессор кафедры общей психологии факультета психологии МГУ им. М.В. Ломоносова, доктор психологических наук, профессор Борис Сергеевич Братусь.

Модератором встречи выступила Наталия Владимировна Инина, руководитель направления прикладной психологии Научно-практического института психологии личности при Московской школе христианской психологии, сотрудник факультета психологии МГУ им. М.В. Ломоносова, старший преподаватель факультета психологии Российского православного университета св. Иоанна Богослова.

Обсуждение состоялось в рамках серии мероприятий «За пределами психологии. Жизнь как чудо», посвященных 25-летию Московского института психоанализа. Публикуем дискуссию в сокращенном формате.

Б.С. Братусь: До революции 1917 года отношения между религией и психологией были, условно говоря, нормальными. Они были напряженными, были разные точки зрения, тем не менее это была дискуссия. После этого события всякая связь психологии и религии была строго отсечена. Поэтому, когда в 1990-х годах начинается религиозный ренессанс, открываются духовные учреждения, высшие учебные заведения во всех основных конфессиях… Эта линия в основном идет по направлению строительства монастырей. Это строительство значительно опередило духовное устройство общества, в котором на 70 лет были порушены традиции богословия. И в частности традиции взаимоотношения духовного пространства и пространства науки, и совсем в частности это касалось психологии. Для многих было удивлением: как может быть христианская психология? Хотя она была с середины 19 века в России. Как может быть мусульманская психология? Иудаистская? Сейчас нам надо восстанавливать эту разрушенную связь. Она может быть напряженная, критическая, но она должна быть.

П.Л. Коломейцев: Мне кажется, надо четко понять, где происходит это напряжение. Напряжение происходит потому, что и священнослужитель, и психолог занимаются человеком, его душой, его психикой, его жизненными проблемами. Когда каждый стремится сохранить монополию на эту деятельность, тогда возникает враждебное отношение к другому, кто как бы эту монополию нарушает. Мне кажется, развести это напряжение могла бы демаркация — четкое представление о том, где и как начинаются и заканчиваются компетенции одного и другого: чем занимается пастырь, чем занимается психолог. И тогда из конкурентов они могут стать союзниками. Что еще может напрягать — психология представляется единой, существует научная парадигма, в которой психология развивается. Конфессии — разные. Поэтому христианская психология может вызывать у ученого отторжение: как она может быть научной, если она христианская? Или иудейская, или исламская…

Поскольку психология является сложным междисциплинарным знанием, изучает человека, который принадлежит к той или иной конфессии, она может быть и научной, и христианской одновременно. И исламской, и иудейской. И не противоречить друг другу, а составлять грани общего направления, которое можно назвать религиозной психологией.

Й. Фельдман: У нас здесь не будет времени заниматься определениями: кто такой психолог, с какого момента мы мыслим психолога как профессионала… либо мы мыслим психологическую функцию, которая всегда, испокон веков, находилась в любом человеческом сообществе. С древних времен были старейшины, духовные лидеры. Они не назывались психологами, но к ним люди шли не только за советом в бытовом плане, но и поправить свои переживания: страхи, тревогу. И они получали ответ, который в рамках того сообщества был приемлем и носил терапевтический характер.

Поэтому сказать, что я могу определить локацию во времени, когда зародилось понятие сегодняшнего психолога… Специалисты, наверное, знают. В моем скудном представлении о мире психологии выделяются два человека: Фрейд и Франкл. Есть многие другие величины. Чем они отличаются? Они уже мыслили психологию вне психологии. Прорыв, который осуществил Фрейд, тот мир, который он создал, не похож на психологию, которую изучают в университете. Франкл внес понятие, которое психология как таковая не подразумевает: основной инструмент, которым надо оперировать в работе с людьми, — понятие смысла.

Мне приходит на ум высказывание В.В. Бибихина: «Фрейд с его мифом об отце орды сделал для религии больше, чем тысячи благостных проповедей, на которые способны священнослужители. Потому что Фрейд оперирует мифами, а миф настолько близок внутренним слоям души человека, как ни одна логически сформулированная идея».

Отец Петр правильно сказал, что и психологи, и священнослужители занимаются человеком. Но здесь бы я сказал: все-таки не одним и тем же человеком. Религиозный человек занимается Адамом, а профессиональный психолог, получивший образование в рамках научной парадигмы, обязательно воспринимает человека как некую точку эволюционного процесса.

Адам — не точка в эволюции, он определяет, кто такой человек. Если ты работаешь с Адамом, ты уже знаешь, кто он такой, ему не предшествовал другой Адам. И не будет следующего Адама. Есть человек, который всегда один и тот же. Если ты оперируешь понятием человек как мобильная структура, идущая из древности, из животного мира в мир киборгов, то ты не знаешь, с кем ты имеешь дело сейчас. Эта плавучая платформа, я думаю, в данном случае контрастирует с неким стабильным знанием о том, кто такой Адам.

А.Р. Крганов: Человек — венец творения Всевышнего. Мы сегодня много говорим о правах человека, о том, как мы должны создавать условия для правильного, хорошего выстраивания жизни, но не все так получается, к сожалению.

В исламе нет противоречия и противопоставления с научными знаниями психологии и других наук. Наши учителя говорили нам, что Всевышний дал человеку две сущности: духовный и телесный мир. Если мы начнем с телесного, то все живое, что нас окружает, кроме людей — сыновей Адама, — также живет, размножается… Но понимание души, сочувствие, созерцание, радости, горести принадлежат человеку.

Говоря об исламе и психологии, можно вспомнить известного ученого Авиценну, который говорил о науке взаимосвязи души и тела…

Обращение к психологу, по исламу, является ничем иным, как тем, что человек ищет себе причину для изменения в лучшую сторону. В священном Коране сказано, что Аллах не понимает положение человека, пока он сам себя не изменит. Поэтому, когда мусульманин обращается к помощи профессионала, он не делает ничего предосудительного, запрещенного.

Возникает другой вопрос. Каких взглядов психолог, к которому обращается человек? Как он относится к человеку, насколько он может погрузиться в глубину проблемы, найти корни проблемы и показать ему дорогу.

Н.В. Инина: Уважаемые участники, как вам кажется, если попытаться определить уровни, которыми должна заниматься психология в человеке, и уровни, которыми должны заниматься священнослужители, — в чем состоит демаркационная линия?

Б. С. Братусь: И у Авиценны, и у Гиппократа есть триада инструментов медицины: слово, трава и нож. В переводе на нынешний язык: слово, лекарство, скальпель. Современная медицина совершенствуется лекарствами и хирургией, но забывает о слове. А слово — это чистое воздействие терапии…

Необходимо различать две психологии. Первая принадлежит, безусловно, не только науке и даже не столько науке, и в ней присутствует духовный элемент с самого начала. А вторая пыталась в течение более 100 лет строить только как естественно-научную дисциплину…

…сейчас психология уперлась в то, что нельзя объяснить человека только из естественно-научной парадигмы. Необходимо обратиться, условно говоря, от Фрейда к Франклу. Потому что заслуга Франкла в психологии состоит в том, что он подвинул психологию вверх. И сейчас наша проблема — поговорить о том, как продвинуть, можно ли продвинуть, надо ли продвинуть…

П.Л. Коломейцев: Мне кажется, попытки демаркировать компетенции по областям человеческой деятельности — не совсем правильные. Говорят, образованием пусть занимаются научные психологи. Педагогика и психология рука об руку идут. Но мы ведь можем сказать, что есть область духовного знания. Мы знаем профетическое знание…

Также мы знаем, что область религии надо отнести в зону компетенции духовного руководства. Но мы понимаем, что путь человека к Богу, установление определенных отношений человека и Бога, понимание воли Божьей — это то, чему учит духовный руководитель. Но ведь есть и такое явление, как невротическая религиозность.

Зачастую для того чтобы человек мог двигаться нормально в своем духовном развитии, нужна помощь психолога — чтобы избавить его от этой невротической религиозности.

Поэтому не по сферам деятельности демаркация, а скорее внутри — в каком-то разном качестве.

Когда речь идет о человеке и о его контактах с миром, с ближними, может быть, действительно помогает психолог, хотя это же можно рассматривать и в отношениях человека с Богом. Получается удивительная вещь: человек не может постичь отношения с Богом, потому что не может найти пути взаимодействия со своими ближними и даже с самим собой.

Н.В. Инина: …Поделюсь образом, который мне давно пришел в голову, и я всегда говорю об этом своим студентам… Если мы представим человека, который идет в гору, в гору смыслов, движется к вершинным опорам, о которых говорил Франкл, и все время претыкается о свои инстинктивные проблемы, о которых говорил Фрейд. То психолог — у подножия этой горы, он помогает человеку начать это восхождение, подготовиться, а духовное лицо стоит на вершине горы, он про должное, а не про наличное, и он помогает, протягивая руку сверху…

Продолжая наш разговор, мне бы хотелось ввести такую категорию, абсолютно понятную верующему и неверующему, психологу и священнослужителю… Как воспринимает понятие души христианская психология, психология вообще? Что думает об этом христианство, мусульманство, иудаизм?

П. Л. Коломейцев: Это та тема, которая в христианском богословии не является обозначенной точкой. Это скорее сфера многочисленных пересекающихся суждений разных святых отцов. Понятно, что душа — это нематериальная, духовная часть человека, составляющая его сердцевину, основу его личности, характера. Тело без души не является человеком и личностью, а вот душа может и без тела представлять из себя человека. Но есть много споров: как душа соотносится со Всевышним? …

Внутри души рассматривается несколько сил: мыслительная, желательная, раздражительная. Силы, которые отвечают за разум, за чувства, за волю. У души рассматривается как бы низшая её часть, та, которую иногда называют не psyche — душа, а маленькая душа — психика. И эта низшая часть души, наверное, и есть то, чем занимается психология. А есть и высшая часть души — та, которая ассоциируется с Духом, которой уже занимается теология…

Поскольку тело является инструментом души, то поэтому в данном случае и психика человека, можно сказать, является инструментом для его души уже как бессмертной субстанции.

Й. Фельдман: Можно исследовать вопрос о душе с разных ракурсов. С точки зрения каббалистического знания, есть очень подробное описание всех десяти сил души, те, которые осознанны, те, которые бессознательны…

… человек обретает веру, когда пускает Всевышнего в свою душу… От того, как человек познал Бога и познал себя, зависит дальше его жизнь. Наше тело является сосудом для нашей души, и душа обретает покой только от осознания своего истинного предназначения в этом мире…

Б.С. Братусь: …Душа была первой жертвой, когда появилась научная психология. Есть высказывание в «Британской энциклопедии» 1964 года: «Бедная, бедная психология. Сначала она потеряла душу, потом сознание и теперь испытывает беспокойство по поводу поведения».

Почему была потеряна душа? В общепринятом понятии о душе есть неизмеримая категория, есть безмерность. А научный постулат звучит так, что все измеряемое — измерить, а неизмеряемое сделать измеряемым. Все, что неизмеряемо, — вне науки. Наука — грандиозная гипотеза о мире, что мир познаваем и может быть сведен к формуле. В науке столько науки, сколько математики. Поэтому входным билетом в элитарный клуб науки была потеря души.

Но если мы более подробно посмотрим на понятие души… Я могу сослаться на полный церковно-славянский словарь начала века. Там написано более 20 определений души, среди них мышление, память, внимание, аппетит, тело, смерть… Есть один пункт, где говорится, что душа — дыхание Господа и это связь с духовным миром.

В истории произошла как бы редукция: психология превратилась в науку о психике, а психика — не душа. Психика — наш инструмент. Психика является условием существования человеческой души. И психику создал Господь. Потому что в противном случае не было бы этого инструмента.

И вот здесь мы можем начать говорить о том, зачем психология. Затем, чтобы этот аппарат работал бесперебойно, чтобы мы обладали возможностью видеть, слышать… Психолог не замахивается на духовный уровень, но он обеспечивает его ясное и четкое понимание.

Саммит

Борис Сергеевич Братусь

июнь 2022 года

Панельная дискуссия

Антропологический поворот — жизнь в пространстве травмы

Вопрос от зрителей. Христианская психология проводит вертикаль от психики к духу?

Б.С. Братусь: Виды психологии образуются двумя путями. Во-первых, по предмету. Мы говорим: детская психология, клиническая, инженерная… Во-вторых, по методологии или антропологии: психоаналитическая, экзистенциальная… Когда мы говорим «христианская психология», мы говорим о психологии, в основе которой лежит христианская антропология. Сейчас строится мусульманская психология. Более того, мы тесно сотрудничаем с представителями Казанского университета…

Что касается вертикали, то, в отличие от светской психологии, мы всегда эту вертикаль имеем в виду. Как говорил Ф.Е. Василюк, когда светский психолог работает с клиентом — в помещении их двое, когда христианский — их всегда трое. Господь соприсутствует. При этом неважно, разделяет ли клиент это мнение, является ли он христианином, мусульманином, иудеем… Все равно вас трое.

Н.В. Инина: Отец Петр сегодня сказал о невротической религиозности. Это довольно сложный и серьезный феномен, с которым встречается, я полагаю, и психолог, и духовное лицо. Это некие подмены, которые могут быть и в психологическом поле, мы знаем в пространстве психологии и психотерапии, как выглядит невроз, как человек лжет сам себе, подменяет понятия, пути, желания и т.д. Но ведь такую же подмену он может создать, полагая, что он идет духовным путем. Что может дать психология и что может сделать духовное лицо в помощь такому человеку?

П.Л. Коломейцев: Безусловно, часто обсессивно-компульсивное расстройство выглядит как религиозность и в этому форму облекается. Самое главное не только увидеть это с психологической точки зрения, и с духовной точки зрения есть свои четкие критерии здоровой религиозности. Потому что мы можем сказать, что это суеверие, язычество, т.е. то, что на самом деле противно вере в Бога. Или, например, фанатизм рассматривается как очень высокая степень религиозности, как высокая концентрация веры. Но на самом деле не только с психологической, но и с духовной точки зрения мы можем сказать, что фанатизм — это явление слабой веры. Это вера в то, что вера слаба, её надо защищать от окружающих, от их действий, от научных открытий. Вера в то, что Бог слабый, его могут унизить и оскорбить, он нуждается в человеческой защите.

Й. Фельдман: …Человек начинает делиться контентом религиозного характера, и ты видишь, что он немножко не в себе, а неискушенному человеку может показаться, что это и есть проявление некоего культа, некая нормальность служения. В этом опасность возникновения сект. Должна существовать строгая традиция передачи религиозного знания. Если ты в порядке и базис твоей заинтересованности в религиозной сфере не исходит из твоей психической идиосинкразии, то человека всегда тянет к первоисточнику, к учителям… Традиция определяет богатство смыслов. И сразу же виден в религиозном сообществе человек, который пришел по адресу или не по адресу.

А.Р. Крганов: …Как говорили уважаемый раввин и уважаемый батюшка, мы в нашей практике сталкиваемся с разного рода людьми, в том числе и с такими расстройствами. Нас очень беспокоит то, что людей с таким расстройством быстро находят вербовщики, вербуют и превращают в орудие убийства. Я согласен с раввином Йонатаном в том, что должен быть порядок передачи и его нельзя нарушать… Если у человека его внутренний шторм, непонимание основ религии возобладает над его разумом, то тогда он становится инструментом в руках нехороших людей…

Б.С. Братусь: Есть простые маркеры того, действительно ли человек говорит от духовных вершин или нет. Во-первых, радость этого человека и радость, когда ты присутствуешь рядом, это свет и, как ни странно, юмор — умение с добрым юмором посмотреть на себя и на остальных.

Глава 3.1. Психология религии.

Психология масс

Глава 3.1. Психология религии

Как известно, само понятие религии до сих пор остается одним из труднейших для определения в эмпирических, операциональных категориях. Единого определения религии нет, и потому в ходу у исследователей буквально сотни дефиниций. Большая часть из них относится к социологическим, психологические же определения практически просто отсутствуют. И для этого есть определенные основания: по мнению П. Бергера, например, принятие какого-то определения религии, в конце концов, вообще является делом вкуса.

Э. Дюркгейм и М. Вебер в свое время создали основу для выделения двух полярных типов определения религии: номинального и реального, а также близких к ним функционального и содержательного. Функциональные определения обычно характеризуются тем, что за критерий идентификации и классификации явлений принимается функция, которую эти явления исполняют: сначала выделяются функции, которые «требует» некоторая социальная система, а затем, на основе выполняемых функций, опознаются и классифицируются наблюдаемые социальные и культурные явления. Напротив, критерием содержательного определения фактически выступает содержание этих явлений. Р. Робертсон предложил связывать номинальные, функциональные определения с дефинициями включающего типа, а реальные определения — с исключающими дефинициями.

Дюркгейм стремился охватить определениями религии едва ли не все системы, признаваемые «религиозными», включая теистические и нетеистические системы верований. Такое широкое определение он основывал на различении духовного и светского, а также на выделении наиболее общих функций религии. Однако такой социологический подход, несомненно, носит слишком общий и не вполне точный характер. Другую позицию занимал Вебер, считавший, что религия как социальное явление проявляется в религиозном поведении людей, руководствующихся соответствующим типом мотивации, анализ которой особенно необходим как для понимания религии, так и для классификации ее разновидностей. Вебер полагал, что невозможно дать эмпирическое, недогматическое определение религии до начала исследования, — определение появляется как идеально-типическая конструкция феномена на одной из стадий работы.

Среди функциональных определений религии первую группу составляют те, которые, как конструкции М. Вебера и П. Тиллиха, тесно связаны с так называемыми конечными проблемами существования. Наиболее распространенное и представительное определение такого типа принадлежит Д. Йингрену. У него религия выступает как система верований и практических действий, с помощью которых группа людей справляется с конечными проблемами человеческой жизни. Понятно, что за этими взглядами легко «читается» Б. Малиновский (кстати, ярый последователь Э. Дюркгейма) с его мыслью о том, что религия помогает решить неизбежные проблемы человеческой жизни (например, смерть члена группы). Сходные определения предлагали У. Л. Колб, К. Данлоп и другие авторы. Близки к такой точки зрения и те исследователи, которые определяют религию как высший и наиболее общий уровень развития культуры — такая позиция характерна для старшего поколения функционалистов, социологов и антропологов типа Т. Парсонса, Р. Беллаха и К. Гирца. В. Пи-воварский считает, что такой подход — удобная позиция и для социально-психологического подхода (Piwowarski, 1974).

С психологической точки зрения, главным в религии является феномен веры. С ним и связаны основные слагаемые, образующие психологический уровень изучения религии — от наличия вполне определенных психологических корней религии до психологии религиозности верующих и отдельных психологических проявлений этой религиозности в виде как самой веры, так и производных от нее суеверий, религиозного культа, экстаза, фанатизма и т. д.

Корни религии

Мало кто теперь возражает против понимания религии как одной из форм общественного сознания. С психологической точки зрения, «основным объектом психологии религии как раздела социальной психологии является обыденное религиозное сознание широких масс верующих или религиозная психология как один из элементов обыденного сознания в целом» (Евгеньева, 1988). Принято выделять социальные, гносеологические и психологические корни религии.

Социальные корни религии. Воинствующие атеисты-социалисты, разумеется, несколько упрощали дело, когда писали: «Бессилие эксплуатируемых классов в борьбе с эксплуататорами так же неизбежно порождает веру в лучшую загробную жизнь, как бессилие дикаря в борьбе с природой порождает веру в богов, чертей, в чудеса и т. п.» (Ленин, 1967–1984). Однако социальные функции религии были признаны и западным светским научным сообществом. А. Рэдклифф-Браун, например, считал, что социальная функция религии состоит в том, чтобы заставлять членов группы поддерживать общие страхи и надежды и тем самым укреплять социальные связи. Так, он писал: «Мы исходим из гипотезы, что социальные функции религии не зависят от ее истинности или ложности, что религии, которые мы считаем ошибочными или даже абсурдными… могут быть частями социального механизма и что без этих «ложных» религий социальная эволюция и развитие современной цивилизации невозможны» (Radcliffe-Braun, 1959). Ф. Энгельс писал: «…Всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают форму неземных». И продолжал: «Фантастические образы, в которых первоначально отражались только таинственные силы природы, приобретают теперь также и общественные атрибуты и становятся представителями исторических сил» (Маркс, Энгельс, 1951–1984). Именно в этом смысле религия есть опиум для народа.

Нужно признать, что на определенных этапах истории религия действительно выступает в качестве своего рода «обезболивающего средства» от многих социальных невзгод и неурядиц. В значительной мере эта функция сохраняется до сих пор, однако теперь ее уже следует рассматривать как социально-психологическую функцию.

Гносеологические корни религии. Первые религиозные первобытные верования человека зародились много тысячелетий назад и являлись фантастическим отражением в сознании людей их зависимости от природы, чувства страха перед ее таинственными силами и поисков средств воздействия на них. Первобытный человек, не обладая необходимыми знаниями об окружающем внешнем мире, находясь на низком уровне развития производительных сил, практически полностью зависел от природы. Соответственно, он нуждался в объяснении того, что происходит с ним и вокруг него. Так рождались мифологические образы и целые «картины» мира — пра-основа религиозных картин сотворения мира.

Общеметодологическую неизбежность появления религии все материалисты обычно объясняют спиралеобразным характером самого процесса познания. Если попытаться превратить «кусочек этой кривой линии… в самостоятельную, целую, прямую» (Ленин, 1967–1984), то есть, говоря современным языком, абсолютизировать одну из сторон какого-либо явления или процесса, оторвать ее от иных сторон, то в результате мы получим в сознании иллюзорное отражение явления или процесса в целом, в том числе и в виде религиозных представлений. С этим теперь согласно большинство исследователей.

Таким образом, ни социальные, ни гносеологические корни религии сами явно оказываются не в состоянии самостоятельно объяснить данный феномен. Даже самые воинствующие материалисты, сталкиваясь с этими трудностями, были вынуждены со временем обращаться к субъективным факторам. Трудно возражать против справедливой и ныне мысли: «Религии создаются людьми, которые сами ощущают потребность в ней и понимают религиозные потребности масс» (Маркс, Энгельс, 1951–1984).

Психологические корни религии. Очевидно, что, со светской точки зрения, религия — это одна из форм мифологического, первобытного сознания. Она является отражением определенного этапа развития этого сознания, связанного с праисторией развития человечества. В определенном смысле история религии совпадает с историей развития психологии масс.

При рассмотрении психологических корней религии выделяют четырех группы факторов. Во-первых, это способность человеческого сознания к формированию достаточно абстрактных понятий. Во-вторых, это неосознанные компоненты мышления и деятельности. В-третьих, это человеческие эмоции. Наконец, в-четвертых, это психологическая дихотомия «мы» — «они», лежащая в основе формирования всех человеческих общностей.

С первой группой факторов все достаточно понятно. Ограничимся цитатой: «Процесс познания человеком окружающей действительности основан на способности человеческого сознания к формированию абстрактных понятий, к выделению общих, наиболее существенных сторон этой действительности и составляющих ее явлений.

Без этой способности невозможно представить себе развитие научного познания и все достижения науки. В то же время в ней заложена возможность дальнейшего развития элементарных абстракций, превращения в самостоятельные фантастические представления, не только полностью оторванные от своей объективной основы, но и обладающие способностью влиять на человеческую деятельность» (Евгеньева, 1988). С этой точки зрения, «образ бога есть не что иное, как оторванное от своей материальной основы представление об идеальном человеке» (Евгеньева, 1988).

Давно известна и роль второй группы факторов. Еще до 3. Фрейда — классика исследований бессознательного — Л. Фейербах писал: «Человек со своим Я или сознанием стоит на краю бездонной пропасти, являющейся, однако, не чем иным, как его собственным бессознательным существом, представляющимся ему чужим» (Фейербах, 1955). Соответственно, у людей неизбежно возникала неосознанная потребность в том, чтобы вытеснить это «бессознательное существо», опредметить его, отделить от себя и даже в чем-то противопоставить себе. К. К. Платонов писал: «Не только первобытному, но и современному человеку, не понимающему связи своего удачного действия с автоматизированным навыком, так же как не понимающему причин своего ошибочного действия, причин непроизвольного воспоминания, ассоциации, найденного решения и т. д., часто кажется, что ему кто-то помогает или мешает» (Платонов, 1975). Вот она, «потусторонняя сила».

Неоспоримо значение и третьей группы факторов, относимых к психологическим корням религии — человеческих эмоций. Еще древнеримский поэт Публий Стаций сказал: «Страх создал богов». Как человеческая эмоция, страх носит достаточно универсальный характер. Он всегда современен — каждая эпоха имеет свои страхи. Понятно, что страхи Публия Стация и современного человека различны. Однако по сути страх — одна и та же, наиболее глубинная эмоция человека. «Страх перед слепой силой капитала, которая слепа, ибо не может быть предусмотрена массами народа, которая на каждом шагу жизни пролетария и мелкого хозяйчика грозит принести ему и приносит «внезапное», «неожиданное», «случайное» разорение, гибель, превращение в нищего, в паупера, в проститутку, голодную смерть — вот тот корень современной религии, который прежде всего и больше всего должен иметь в виду материалист…» (Ленин, 1967–1984). Но не только материалист — эмоциональные корни религии признаны давно. Почти так же давно известно, например, и предельно эмоциональное явление катарсиса — его знали еще пифагорейцы, задолго до Платона и Аристотеля. Катарсис, «очищение», является компонентом психологической структуры многих религиозных действий — проклятия, молитвы, жертвоприношения и особенно исповеди — во всех их различных и многообразных формах.

Остановимся подробнее на четвертой группе факторов — психологических «корней» религии. Развивая идеи Б. Ф. Поршнева относительно древнейшей дихотомии «мы» — «они», фактически сформировавшей человеческое сознание, К. К. Платонов достаточно здраво писал: «…он не увидел в ней одного из социально-психологических корней религии. Дело в том, что «они» всегда кажутся более сильными, более могущественными, чем есть на самом деле. «Они» всегда вызывают страх. Для первобытного человека «они» — это наиболее простое объяснение всех непонятных неприятностей. Из понятия «они» с его характерной эмоциональной окраской легко возникает и психология тотема, и психология фетиша, и психология анимизма… Общим для любой религии является вера в то, что «они» могут воздействовать на «меня» и «нас»… «они» чаще мешают, чем помогают, и в словах «черт меня дернул» в пережиточном виде также содержится элемент тем же вызванного суеверия» (Ленин, 1967–1984).

Однако уже задолго до Поршнева и Платонова близкие идеи развивал основоположник социологии религии Э. Дюркгейм. Будучи социологом-позитивистом, обреченным искать во всем «социальные факты», он был совсем не чужд и психологии. Соответственно, религия определялась им как «связная система верований и обычаев, относящихся к священным вещам, т. е. вещам отделенным, запретным, это система таких верований и обычаев, которые объединяют в одну моральную общину… называемую церковью, всех тех, кто признает эти верования и обычаи»[116]. Под религиозными представлениями и чувствами Дюркгейм понимал коллективные представления и чувства. «Когда более или менее сильное возбуждение разделяется группой людей, оно неизбежно принимает религиозный характер» (Дюркгейм, 1900). Дюркгейм не сводил религию исключительно к вере в Бога. «И современное общество, по Дюркгейму, религиозно, даже если интеллектуальные функции религии отступают на задний план в пользу моральной интеграции, которая находит свое выражение в национальных и политических символах» (Яблоков, 1979). Дюркгейм считал совершенно однотипными собрания христиан, ритуально отмечающих главные события из жизни Христа, или иудеев, празднующих исход из Египта, провозглашение десяти заповедей, с собраниями и митингами граждан в память какого-нибудь национального события. Основной функцией религии Дюркгейм считал не столько объяснение мира, сколько возбуждение эмоций и чувств радости и экзальтации, побуждение к действию. Он считал, что именно религия отвечает устойчивым «коллективным потребностям», имеющимся в каждом обществе. «Не может быть общества, которое не чувствовало бы потребности поддерживать, оживлять и подкреплять через правильные промежутки времени коллективные идеи и чувства, из которых складывается его единство…Но ведь это нравственное оживление и подбадривание может быть получено лишь путем собраний, на которых личности сообща подкрепляют свои общие чувствования…»[117]

Развивая сходные мысли, И. Хейзинга рисовал конкретные картины того, как осуществлялась «взбадривающая» функция религии в Средневековье. «XV век демонстрирует острую религиозную впечатлительность… Это страстное волнение, порой охватывающее весь народ, когда от слов странствующего проповедника горючий материал души вспыхивает, точно вязанка хвороста. Это бурная и страстная реакция, судорогой пробегающая по толпе и исторгающая внезапные слезы, которые, впрочем, сразу же высыхают» (Хейзинга, 1988). И — в другом месте: «Не столь часто, как процессии и казни, появлялись странствующие проповедники, возбуждавшие народ своим красноречием. Мы, приученные иметь дело с газетами, едва ли можем представить себе ошеломляющее воздействие звучащего слова на неискушенные и невежественные умы того времени…Все это — настроение английских и американских сектантских бдений, атмосфера Армии спасения, но без каких бы то ни было ограничений и на глазах у всех» (Хейзинга, 1988).

Согласимся, что от этого уже остается всего только один шаг до тех картин, которые рисовал Б. Ф. Поршнев, демонстрируя роль суггестивных механизмов в формировании психологии масс. Ну а 3. Фрейд, анализировавший церковь как конкретный феномен психологии масс, вообще может считаться учителем И. Хейзинги. Правда, с одной, но принципиальной оговоркой. И Дюркгейм, и Хейзинга, и многие другие описывали механизмы естественных масс. Фрейд же рассматривал церковь как массу искусственную.

Как бы то ни было, все сказанное демонстрирует главное: религия — одна из форм своеобразной «упаковки» для ряда фундаментальных психологических факторов. Такими «упаковками» были, например, по Дж. Фрэзеру, магия, религия и наука. Затем, со временем, на их место постепенно пришла идеология. Как известно, Т. Парсонс считал задачей социологии религии анализ условий и форм коллективной, массовой организации. Отталкиваясь от этого, он понимал религию как систему верований (неэмпирическую и ценностную), отличая ее от иных «уровней узаконения» норм массовой психологии: науки (эмпирической и неценностной), идеологии (эмпирической и ценностной), философии (неэмпирической и неценностной). Как мы видим, все это и есть те контрконтрсуггестивные механизмы, о которых говорилось в первой части книги и которые, по Б. Ф. Поршневу, как раз и обеспечивают единство и сплоченность масс, сохранение и развитие всей массовой психологии, недопущение ее излишней индивидуализации и хаоткзации ради дальнейшего общесоциального развития.

В качестве иллюстрации данной мысли приведем несколько цитат. С одной стороны, такая мировая религия, как христианство, «как и всякое крупное революционное движение, было создано массами» (Маркс, Энгельс, 1951–1984). С другой стороны, в определенных социально-политических условиях бывает так, что чувства масс «вскормлены… исключительно религиозной пищей; поэтому, чтобы вызвать бурное движение, необходимо… собственные интересы этих масс представить им в религиозной одежде» (Маркс, Энгельс, 1951–1984). Таким образом, религия есть порождение психологии масс (и в этом смысле психология масс — главный психологический «корень» религии). Одновременно религия есть один из наиболее эффективных инструментов воздействия на психологию масс. Массы сами создали суггестивные механизмы огромной силы, и оказались затем под их влиянием. То есть религия — не только удобная «упаковка» для психологии масс. Это еще и механизм ее формирования.

Социально-психологические функции религии

Анализ специальной литературы показывает, что принято выделять пять основных социально-психологических функций религии.

Тот же анализ легко показывает, что основной функцией религии в социально-психологическом контексте безусловно является интегрирующая функция. От О. Конта и Г. Спенсера практически все исследователи считали именно религию средством достижения «единства», «объединения», «систематизации», «координации» и, наконец, «интеграции». Религия сплачивает индивидов в массы верующих. Мировые религии в своем развитии способствовали единению значительных масс людей. Так. только одна Римская империя, ликвидировав политические и социальные различия в жизни многих отдельных народов, ликвидировала и различия между религиями, породив единое для всех христианство. Оно же, в свою очередь, закрепило те достижения этой империи, которые иначе были бы обречены на вымирание, как и многие предшествовавшие цивилизации. «Все религии древности были стихийно возникшими племенными, а позднее национальными религиями, которые выросли из общественных и политических условий каждого народа и слились с ними. Раз были разрушены эти их основы, сломаны унаследованные общественные формы, установленное политическое устройство и национальная независимость, то, разумеется, рушилась и соответствующая им религия» (Маркс, Энгельс, 1951–1984). Ислам, который в период своего зарождения отражал объективную историческую необходимость объединения разрозненных арабских племен, использовал дихотомию «мы» («правоверные») — «они» («неверные») как основу для формирования самосознания арабов. Развитие православного христианства стало фактором сплочения и возникновения национальной идентификации великороссов. Можно приводить много таких примеров.

Интегрирующая функция сплачивает единоверцев. Психологическая основа такого сплочения — «мы-сознание», стимулирующее ощущение единства, взаимосвязи людей, принадлежащих к данной общности. На некоторых этапах общественного развития «мы-сознание» компенсирует отсутствие этнического единства в рамках государственного объединения. Универсализм католицизма долго был фактором государственного и регионального социально-психологического единства народов Латинской Америки. Протестантизм поднял США до уровня великой державы. Уже упоминавшийся ислам, объединивший арабские племена в единую общность, изначально опирался на концепцию государства как религиозной общности.

Для стран с доминированием одного религиозного направления характерно отождествление в массовом сознании религиозного и национального. Идея исключительности своего народа, своей нации также основана на вере. Если господствующие религиозные представления не обеспечивают социально-психологической основы национальной интеграции, то предпринимаются попытки возрождения идей, символов и ритуалов более древних культов. Пример — Германия эпохи фашизма, где пропаганда идеи немцев — наследников древней арийской расы сопровождалась внедрением ритуалов средневековых христианских крестоносцев, а также мистическими обрядами древнегерманских языческих культов.

Интегрирующая функция религии обычно поддерживается соответствующей системой обрядов и ритуалов (таких как коллективная молитва), подкрепляющих «мы-сознание», чувство принадлежности к данной религиозной общности. Здесь интегрирующая функция смыкается с другой, коммуникативной функцией религии.

Участие в религиозных обрядах удовлетворяет потребность людей в общении. Его центром часто как раз и является церковь, мечеть, молитвенный дом или иное место для собраний верующих. Коммуникативная функция религии — это своеобразный компенсаторный механизм по отношению к свойственному современному обществу феномену массового отчуждения. Это же связано с проявлениями еще одной, компенсаторной функции религии.

В целом, под компенсаторной функцией понимается иллюзорное восполнение неспособности людей на определенных этапах развития управлять своими собственными общественными отношениями. Возникающее при этом чувство зависимости от социальных сил определяется понятием «отчуждение». «Это закрепление социальной деятельности, это консолидирование нашего собственного продукта в какую-то вещественную силу, господствующую над нами, вышедшую из-под нашего контроля, идущую вразрез с нашими ожиданиями и сводящую на нет наши расчеты, является одним из главных моментов во всем предшествующем историческом развитии. Социальная сила… представляется данным индивидам не как их собственная объединенная сила, а как некая чужая, вне их стоящая власть, о происхождении и тенденциях развития которой они ничего не знают; они, следовательно, уже не могут господствовать над этой силой, — напротив, последняя проходит теперь ряд фаз и ступеней развития, не только не зависящих от воли и поведения людей, а наоборот, направляющих эту волю и это поведение» (Маркс, Энгельс, 1951–1984).

Компенсируя эту зависимость, религия объясняет непонятные закономерности общественного развития «божьим промыслом» и «божественной волей». Это дает надежду на вмешательство Бога, на его помощь. В свою очередь, желание воздействовать на Бога, заставить его помочь разрешить те или иные проблемы пронизывает всю религиозную деятельность верующих.

Разумеется, религия выполняет и важную мировоззренческую функцию. Она всегда выступает как основа системы ценностей и в обществе в целом, и в сознании отдельного человека. Догматы религии — это итог, результат систематизации непосредственного опыта, реальных и иллюзорных представлений, которые формируются массовым сознанием. В своей «организованной» форме они вновь воздействуют на массовое сознание, помогая человеку не только соединять свои знания об окружающей действительности в цельную и относительно непротиворечивую «картину мира», но и выбирать правильную линию поведения.

В этом проявляется тесная связь мировоззренческой функции религии с другой, регулятивной функцией. Последняя проявляется в том, что религия реально регулирует поведение людей в обществе, создает и поддерживает систему норм и правил жизни. Хорошо известно, например, что в средневековых общественных отношениях «политика и юриспруденция, как и все остальные науки, оставались простыми отраслями богословия… Догматы церкви стали одновременно и политическими аксиомами, а библейские тексты получили во всяком суде силу закона» (Маркс, Энгельс, 1951–1984). Почти аналогично шариат в исламе сложился как обоснованная божественными предписаниями система правил общественной и государственно-политической жизни. Подчеркнем, что регулятивная функция религии связана с регуляцией не только собственно религиозной деятельности, но и всей массовой обыденной жизни людей. В конечном счете, и христианские десять заповедей и, скажем, каноны шариата направлены почти на одно и то же — на формирование массового сознания и нормативного поведения значительных общностей людей. Понятно, что сказанное еще раз подчеркивает важную роль интегрирующей функции религии. Главный же интегратор — разумеется, сама вера.

Психология веры

Всю история изучения религии можно представить как непрерывный поиск того, что могло бы быть обозначено как «минимум религии», как ее своего рода «молекулярная единица», присущая всем религиям — от самой примитивной до самой сложной.

Это вопрос о том фундаменте, опорном камне, на котором стоит религиозная психология. Вслед за Э. Тейлором Л. Я. Штернберг писал о необходимости такого определения религии, которое «одинаково подходило бы и к верованию самоеда, секущего своего идола, когда его охота неудачна, и к верованиям финикиян, сжигавших на костре своих детей к угоду божеству, и к верованиям вавилонян, посылавших в храм Астарты своих дочерей и жен проституироваться, отдаваясь первому встречному чужеземцу, и к религии христианина, которая требует, чтобы люди полагали жизнь свою за ближнего, и к религии буддизма, в основе которой лежит в сущности полнейший атеизм…» (Штернберг, 1936). Таким «минимумом религии», по общему признанию, в социально-психологическом плане может быть названо только одно — чувство веры.

Справедливо отмечал К. К. Платонов: «Не понимая сущности психологии веры, трудно правильно понять многие другие явления религиозной психологии, в частности психологию молитвы, заклинания, заговоров, исповеди и всякого рода суеверий и предрассудков» (Платонов, 1975). Однако достичь такого понимания не просто.

В подобных поисках достаточно логично опираться на мнения самих «отцов церкви», много размышлявших над местом и ролью веры в религии. В основу понимания веры практически все теологи обычно кладут слова, приписываемые апостолу Павлу: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом». Доктор православного богословия, ректор Киевской духовной академии архимандрит Антоний в свое время так разъяснял это определение:»… то есть это суть истины, недоступные опыту и превышающие разум человеческий, чем отличается вера от знания» (Антоний, 1862). А. Введенский утверждал, что за вычетом из религиозной жизни всего того, что имеет смысл с земной точки зрения, в ней остается нечто, что не может быть осмыслено и понято с этой точки зрения и без чего религия теряет весь свой смысл, — «останется некоторый X (отношение к божеству), без разгадки которого мы не поймем ее существа» (Введенский, 1902). Понятно, что именно «отношение к божеству» и есть вера. Либо вера есть, и тогда есть божество, либо веры нет, и есть атеизм.

Л. Фейербах приводил слова Мартина Лютера: «Все члены нашего символа веры кажутся для разума глупыми и смехотворными… Поэтому не следует домогаться, возможна ли данная вещь; но следует так говорить: Бог сказал, и потому случится даже то, что кажется невозможным. Ибо хотя я не могу ни увидеть, ни понять этого, но ведь Господь может невозможное сделать возможным и из ничего сделать все» (Фейербах, 1955). Позднее это не раз было повторено и в православии: «…невозможность полного постижения разумом содержания догматических истин составляет одно из основных положений православного богословия»[118].

Однако бесспорным является то, что наиболее кратко, четко, жестко и последовательно сущность веры определил римский раннехристианский богослов Тертуллиан: «Верую, потому что абсурдно». Эта формула навсегда защитила веру от доводов разума.

«Вера — это чувство, создающее иллюзию познания и реальности того, что создано фантазией с участием этого же чувства. Оно является обязательным компонентом структуры религиозного сознания и, следовательно, минимумом религии» (Платонов, 1975). Вера — это, как правило, утверждение без каких бы то ни было доказательств.

Религиозные представления рождаются не в сознании отдельного человека, они не являются итогом анализа собственного опыта людей. Они внедряются в их сознание в готовом виде. Поэтому любые попытки анализа убивают веру. Поэтому вера и анализ нетерпимы друг к другу.

Очевидно, что при таком понимании вера сближается с целым рядом уже рассматривавшихся нами в первой части книги явлений: с внушением, психическим заражением, подражанием, основанными на иррациональных эмоциях и соответствующем поведении. Вера — это, по сути, и есть психологическая готовность к заражению, внушению и подражанию. Одновременно это есть и результат внушения, заражения и подражания. Это базовый элемент всей структуры восприятия и усвоения суггестивных воздействий и одновременно результат таких воздействий.

Чувство веры, как это свойственно любой эмоции, поддается действию «циркулярной реакции» и «эмоционального кружения». Вера легко образует массу верующих. И наоборот, в массе легко распространяется и укрепляется вера, часто достигая уровня неудержимого аффекта и принимая форму религиозного экстаза. Камлания шаманов, изгнание бесов, самобичевание цепями во время праздника «шахсей-вахсей», феномен кликушества — таковы разнообразные варианты проявления религиозного экстаза, подчас доходящего до религиозного фанатизма. «Состояние экстаза, то есть сильного эмоционального возбуждения, сопровождающегося утратой контроля над своими действиями, а иногда и зрительными и слуховыми галлюцинациями, было характерной чертой большинства древних традиционных культов… В последние годы наиболее типичным случаем использования религиозного экстаза для воздействия на сознание и поведение людей является деятельность евангелических проповедников, а также большинства так называемых нетрадиционных сект» (Евгеньева, 1988).

Религиозный культ: психология религиозных действий

Каждая религия включает в себя набор особых действий, необходимых верующим как для выражения своей принадлежности к религиозной общности, так и для укрепления своей веры, своей идентификации с данной общностью. Совокупность таких действий обычно и представляет собой религиозный культ.

Религиозный культ для верующих — это практически почти любые символические действия, основанные на вере в возможность влияния с их помощью на сверхъестественные объекты и их свойства. Культовые действия первобытных людей были предельно конкретны. Шаман, обращаясь к богам и вовлекая соплеменников в ритуальные действия, просил послать дождь или удачу в охоте. В современных религиях не обязательны конкретные просьбы. Культ необходим верующим для доказательства той их веры, которую они демонстрируют Богу с помощью особой системы действий, происходящих, как правило, в храме (культовом сооружении) под руководством служителей культа. Участие в таких действиях частично удовлетворяет основные потребности социального бытия: потребности в общении, в принадлежности к общности, в социальном статусе. Выполняют они и специфически психологические функции, например, снятие эмоционального напряжения верующих. Социально-психологический анализ группового богослужения в храме позволяет выделить в нем три последовательных этапа, в ходе которых происходит нарастание эмоционального напряжения, затем кульминация и наконец разрядка в виде усиления спокойных положительных эмоций. В этом проявляется своеобразное психотерапевтическое действие культа.

«В процессе выполнения религиозных культовых действий происходит подкрепление и усиление религиозных настроений в сознании верующих по тем же законам, по которым формируются и усиливаются настроения толпы. При этом мы можем наблюдать действие психологических механизмов, свойственных стихийному поведению. Это механизм внушения, подражания и заражения» (Евгеньева, 1988). В религиозном культе используются разнообразные инструменты активного воздействия на психику людей. Эмоциональная сторона собственно культовых действий подкрепляется системой религиозных символов, часто выражаемых через художественные образы. В культе почти непременно присутствуют музыка, песнопения, длительное ритмичное повторение однообразных слов и движений, вызывающих определенные эмоции.

Приведем только один, хотя и достаточно убедительный пример. В 1953 г. всем настоятелям московских соборов было разослано специальное патриаршее послание, в котором им настойчиво рекомендовалось создавать у всех молящихся «особое настроение», при богослужении учитывать абсолютно все, вплоть до освещения и песнопений, чтобы ничто постороннее, земное, не отвлекало молящихся от высокого устремления к Богу. В этом послании говорилось, в частности, что яркое освещение в соборе не располагает к молитве, лишая покрова таинственности и ожидания, и рекомендовалось иметь в храме слабый свет, так как мерцание лампад и восковых свечей наиболее отвечает настроению молящихся. «Чем темнее в храме, — говорилось в послании, — тем ярче будет гореть в сердце молящихся внутренний божественный свет, тем действеннее будет молитва и доступнее исповедь»[119].

Феномен взаимного эмоционального заражения, обычно наблюдаемый во время религиозных праздников с участием большого числа верующих, всегда создает общее эмоциональное состояние, способствующее эффективному действию механизмов внушения и самовнушения. Типичными примерами проявлений такого эффекта являются массовые видения и другие религиозные «чудеса». Так, впечатления от видения святой девы Марии, явившейся в 1858 г. девочкам в Лурде (Франция), а в 1917 г. целой группе верующих в Фатиме (Португалия), быстро распространились на толпы местных жителей, а затем и на многочисленных паломников. В 1979 г., во время революции в Иране, многие тысячи жителей Тегерана видели в полнолуние портрет аятоллы Хомейни на Луне. Примеров такого рода немало. В целом же, вполне справедливо замечено: «…религиозный культ стал первой в истории общества организованной формой манипулирования сознанием масс» (Евгеньева, 1988).

Среди религиозных действий, основанных на психологическом феномене веры, обычно выделяются три: молитва, жертвоприношение, исповедь. Психологически к ним обычно достаточно близки и некоторые сходные действия, опирающиеся на так называемую ложную веру — суеверия, предрассудки и предчувствия.

В истоках психологии молитвы лежат магический заговор и заклинания. Это слова, которые якобы имеют чудесную силу и свойство действовать не только на других людей, животных и силы природы, но и на духов, и на богов. Это те самые, теперь уже почти бытовые: «Сгинь! Рассыпься! Пропади! Исчезни! Изыди!».

Познав суггестивную силу слова и вербального межчеловеческого общения на самом себе, когда-то человек поверил, что аналогичным образом можно защитить себя от нападающих людей, животных и злых духов. Со временем заклинание стало и благодарственным, и просительным — в благодарности всегда есть элемент скрытой просьбы, как бы «на следующий раз». Так, постепенно, заклинание превращалось в молитву, в которой часто содержится просьба о чуде. Обычно наиболее эффективной считается групповая, однако практикуется и индивидуальная молитва.

Игуменья Евфрасия, настоятельница монастыря в Дялу-Тырговиште (Румынская православная церковь) писала: «Люди сегодня секуляризированы и бегут от молитвы, ибо боятся заглянуть в свою собственную жизнь, которая часто хаотична, неосмысленна и неопределенна в Боге. Молитва восстанавливает дух человеческий, сообщая ему состояние пребывания в братстве и любви с другими людьми. Она делает человека личностью. Человек молится, обращая лицо свое к Богу, как подсолнечник обращается к солнцу, — Источнику жизни и единства»[120].

Скептично настроенный русский писатель И. М. Тургенев говорил, что всякая молитва в сущности всегда сводится только к одному: «Сделай, Господи, так, чтобы дважды два было не четыре, а пять!». С другой стороны, иногда бывает и не такое. Врачи одного из медицинских центров США провели в конце 90-х годов XX века любопытный эксперимент. Семьдесят пять пожилых христианок молились о выздоровлении неизвестных им больных. Оказалось, что в группе «отмаливаемых» пациентов осложнений после операций было на целых 10 % меньше, чем у другой, «контрольной» группы[121]. Дальше начинается проблема выбора, который каждый человек будет делать, разумеется, с учетом своей собственной веры в правоту той или иной позиции.

Жертвоприношение — один из древнейших религиозных культов. В этом акте в фантастической форме отразилась традиционная норма обыденных человеческих взаимоотношений взаимопомощи или купли-продажи: «Ты мне — я тебе». Древнегреческий философ-атеист Лукиан говорил: «Боги ничего не делают безвозмездно, но продают людям разные блага…»[122] Пожертвования монастырю, свечка к иконе, выполнение какого-либо обета — все это отражение веры в возможность «откупа» или «расплаты» за старые грехи или новые блага.

Психология исповеди связана с психологией молитвы и жертвоприношения. Каясь в грехах, верующий не просто «просит прощения» — он верит, что если попросить хорошенько, то прощение будет реально получено. Неприятный акт «сознания в содеянном» (особенно при развитом чувстве «гордыни») переживается как своеобразная жертва, которая будет вознаграждена. Есть и еще одна сторона исповеди, отражающая известную житейскую мудрость: разделенная радость — двойная радость, разделенное горе — половинное горе. В процессе исповеди верующий человек как бы перекладывает тяжесть содеянного поступка на плечи исповедника, делится с ним и поступком, и ответственностью за него. Это усиливает действие катарсиса, свойственного не только молитве, но и любой задушевной беседе с другом о своих проблемах и неприятностях. В этом скрыт залог успеха не только духовников, но и психоаналитиков, и психотерапевтов различных школ.

Психология суеверий

По мнению К. К. Платонова, суеверия — это рудиментарные осколки прошлых религий. Это как бы кладбища былых богов и связанных с ними культов в массовой психологии. Иногда, однако, это и благоприобретенные, новые верования, близкие по психологическому происхождению к неврозу навязчивых состояний. В силу этого бороться с ними практически невозможно — они составляют «бытовую подкладку» нашего сознания.

Типичный пример суеверия — это представление о связи, якобы существующей между каким-либо предметом, выступающим в роли амулета, и удачей в делах. А также, наоборот, между плохой приметой и последующими неудачами и даже несчастьями человека. Приметой может служить любое обыденное и распространенное в жизни явление. Так, в странах Европы принято считать предвестником несчастья встречу с черной кошкой. В США и Латинской Америке считается: тот, кто пройдет под лестницей-стремянкой, наживет большие неприятности. Для проверки в 1939 г., во время Всемирной выставки в Нью-Йорке, был проведен своеобразный психологический эксперимент. В вестибюле поставили большую стремянку. Она никак не мешала проходу, но 70 % из нескольких миллионов посетителей выставки предпочли сделать специальный крюк, чтобы обойти ее.

Психологическое объяснение большинства существующих суеверий — поиск логической связи между событиями, наступающими одно после другого. Здесь действует известная формула: после того — значит, вследствие того. Разумеется, это логическая ошибка. Однако в психологии масс представления о вполне возможной сверхъестественной связи между близкими или совпадающими по времени явлениями до сих пор продолжает сохраняться и служить источником веры в приметы, предчувствия и гадания. Помогает здесь и особая избирательность нашей памяти: одна сбывшаяся примета или некое предсказание запоминаются лучше, чем десяток несбывшихся. Ф. Бэкон писал об этом: «Таково основание почти всех суеверий — в астрологии, в сновидениях, в предзнаменованиях, в божественных определениях и тому подобное. Люди, услаждающие себя подобного рода суетой, отмечают то событие, которое исполнилось, и без внимания проходят мимо того, которое обмануло, хотя последнее бывает гораздо чаще» (Бэкон, 1935).

Одно из типичных суеверий — вера в предсказания, гадания, гороскопы и т. д. В конце 80-х гг. XX века только в США существовало 12 000 астрологов, еще 175000 американцев совмещали астрологию с другими занятиями, а 1250 американских газет регулярно публиковали гороскопы[123]. Сегодня и наша страна ненамного отстает от таких показателей. Как еще сто лет назад сказал о подобных явлениях поэт А. Блок: «Начало века, декаданс, маразм интеллигенции».

Одно из типичных суеверий — вера в предчувствия. Ее основа — это подмена предчувствием предположения. Предположение — это допущение события, вероятность которого еще не известна. Умение предполагать — ценное свойство интеллекта. Однако сочетание предположения с чувством тревожного ожидания часто переживается людьми как предчувствие. Обычно это происходит в условиях реальной или потенциальной опасности и значительного нервного напряжения, стресса. Если развитие событий не подтвердит предчувствие, то оно легко забывается. Однако подтверждение предчувствия, напротив, непроизвольно запоминается. Так создается суеверное убеждение, легко перерастающее в предрассудок: «предчувствие меня никогда не обманывает».

Близка к вере в предчувствия и вера в загадывание, развивающаяся по сходному механизму. Гадание на ромашке («любит — не любит…»), игра в «чет — нечет» и тому подобные привычки — это тоже разновидность предрассудков и суеверий.

Суеверия осуждаются догматической религией, хотя психологическая природа и структура суеверия иной раз мало отличается от канонизированной веры. Отличия часто сводятся в основном к идейным компонентам, которые определяют содержание суеверия.

С одной стороны, суеверия бывают очень близки к вере. Однако, с другой стороны, часто они сливаются с предрассудками. Эти два явления религиозной психологии часто путают между собой. В психологической структуре суеверия обычно доминирует чувство веры, тормозящей мышление. Суеверие больше переживается, чем понимается. В его основе лежат лишь эмоции. Еще Б. Спиноза когда-то справедливо утверждал: «…Страх есть причина, благодаря которой суеверие возникает, сохраняется и поддерживается» (Спиноза, 1957). Предрассудок же — это явление ошибочной «картины мира», в его психологической структуре преобладает элемент мышления, неправильного понимания, причем обычно внушенного извне. Предрассудок не бывает без суеверия — последнее входит как элемент в его структуру. При этом и суеверия, и предрассудки всегда представляют собой явления обыденной психологии масс, объединяемые под общей рубрикой.

Б. Спиноза считал суеверия хотя и ложными, но все-таки естественными для широких масс. Он искренне полагал, что избавить толпу от суеверий невозможно, да, пожалуй, и не нужно. Вольтер провозгласил известный тезис: «Если бы бога не было, его следовало бы выдумать». П. А. Гольбах писал: «…Атеизм, подобно философии и всем серьезным абстрактным наукам, не по плечу толпе и даже большинству людей» (Гольбах, 1963). Таким образом, психология суеверий — еще более древняя и широкая основа психологии масс, чем даже психология самой религии.

Мотивы обращения к религии

Многочисленные социологические опросы и специализированные социально-психологические исследования позволяют дифференцировать религиозную психологию масс, вычленить группы верующих, чья религиозная общность строится на различных мотивах обращения к религии. Именно мотив обращения стоит в центре той массы, которая психологически формируется вокруг церкви. Существует шесть достаточно очевидно различающихся между собой мотивов — соответственно, можно говорить о шести вариантах религиозной психологии масс.

Первая группа верующих — люди, для которых религия выступает как своя форма познания мира. Обычно это крайне малообразованные люди, просто не имеющие никакой иной «картины мира». Зато они очень хорошо знают библейскую онтологию, всю мифологическую основу религии. Сотворение Богом мира и человека, наличие рая и ада, загробной жизни являются для них достаточно реальными вещами.

Ко второй группе относятся верующие, основным мотивом для которых выступает ожидание райского блаженства после смерти. Такой мотив порождается тяжелыми условиями жизни, множеством неудовлетворенных потребностей, а также страхом смерти. Как известно, в большинстве религий описание рая как раз и наполнено самыми приятными вещами. Коран, рожденный в засухе Аравийской пустыни, учит о рае: «В нем реки из воды, не портящейся, и реки из молока, вкус которого не меняется, и реки из вина, приятного для пьющих; реки из меду очищенного» (Коран, 1963). Из всей религиозной теории эти верующие лучше всего знают и помнят положения о бессмертии души и существовании загробной жизни. Страх смерти, хотя и не всегда в осознанной форме, занимает значительное место в сознании современных верующих. Избежать ее для тела невозможно — значит, следует утешаться бессмертием души.

Учебно-методический комплекс учебной дисциплины психология духовной жизни


База данных защищена авторским правом ©www.psihdocs.ru 2022
обратиться к администрации

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ

РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

«АЛТАЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ»

РАБЦОВСКИЙ ИНСТИТУТ (ФИЛИАЛ)

УЧЕБНО-МЕТОДИЧЕСКИЙ КОМПЛЕКС УЧЕБНОЙ ДИСЦИПЛИНЫ
ПСИХОЛОГИЯ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ

Специальность — 030301. 65

Психология

Форма обучения – очная, заочная,

заочная (сокращенная), очно-заочная (вечерняя)

Кафедра общественных дисциплин

Рубцовск — 2011

При разработке УМК учебной дисциплины в основу положены:

1) ГОС ВПО по специальности 030301.65 Психология, утвержденный Министерством образования РФ «17» марта2000 г., № 235 гум/сп.

2) Учебный план по специальности 030301.65 Психология, утвержденный Ученым Советом РИ (Филиала) АлтГУ «23» мая 2011 г., протокол № 12.


УМК одобрен на заседании кафедры общественных дисциплин«27» июня 2011 г. протокол № 6.


СОДЕРЖАНИЕ

ПОЯСНИТЕЛЬНАЯ ЗАПИСКА


Курс «История мировых религий» включен в учебный план в соответствии с Государственными требованиями к уровню подготовки дипломированного специалиста с высшим образованием по специальности «психология». Настоящая программа учитывает в своем содержании обязательный минимум знаний по предмету. При составлении программы содержание учебного материала подвергалось тщательному отбору, при этом преследовалась цель систематизировать, упорядочить учебный материал.

Предметом изучения истории религии является возникновение и развитие религии как одной из форм мировоззрения, её распространение, влияние на политическую, экономическую и культурную жизнь человечества, а также изменение религиозных традиций и современное состояние религиозных учений и церковных организаций.

Цель курсадать характеристику общей картины развития религиозной сферы от примитивных первобытных форм до мировых религий и современных разновидностей верований и культов, показать особенности религий разных времен и народов, их формы и методы воздействия на индивидуальное и общественное сознание, на психику людей, а также представить некоторые теоретические основы религиоведения.

Основные задачи курса:

выработать общее представление о религии как феномене культуры, раскрыть ее структурную и функциональную специфику, проанализировать проблемы типологии, происхождения и трансформаций религиозных представлений;

дать характеристику основным этапам истории религий и их роли в социально-политической жизни;

сформировать систематические знания о происхождении, основных этапах развития и роли наиболее распространенных религий в социальной жизни обществ разных эпох, об основах веры, культа, общинной организации каждой из них, об основной вероучительной литературе, этапах ее сложения, развития, канонизации, проблемах изучения;

выработать умения ориентироваться в массе современных религиозных и псевдорелигиозных течений;

выработать толерантное отношение к различным религиозным убеждениям, основой которого должно стать понимание религиозных представлений и нужд носителей разных вероисповеданий.

Усвоение предлагаемого для изучения материала может быть достаточно эффективным лишь при сочетании лекционных, семинарских занятий и самостоятельной работы с научной литературой. Также от студентов требуется глубокое знание источников, основная часть которых, наряду с обсуждением широкого круга проблем, будет изучаться на семинарских занятиях.

Изучение данного курса предполагает знание всемирной истории, владение методикой работы с источниками, понимание основных философских категорий. Следует заметить, что значительная часть материала, излагаемого в этом курсе, требует от студентов знания особенностей человеческой психики и отношения человека к иррациональным и сверхъестественным явлениям. Успешное обучение студентов по данной учебной дисциплине обеспечивают следующие дисциплины учебного плана: история первобытного общества, всеобщая история (история мировых цивилизаций), история стран Азии и Африки, история России, этнология, история мировой и отечественной культуры, история философии, культурология, философия, психология.

Текущий и итоговый контроль знаний и умений студентов по дисциплине «История мировых религий» осуществляется в целях оценки качества их общеобразовательной подготовки. Текущий контроль осуществляется на лекциях, семинарских и индивидуальных занятиях, в процессе проверки контрольных работ, рефератов и индивидуальных домашних заданий, тестовых работ. Итоговый контроль результатов изучения дисциплины осуществляется на экзамене. Оценка «отлично» на экзамене выставляется за знание и понимание основных проблем курса, первоисточников, обязательной и дополнительной литературы. Оценка «хорошо» выставляется за знание и понимание основных проблем курса, первоисточников и обязательной литературы. Оценка «удовлетворительно» выставляется за знание и понимание основных проблем курса.
ТЕМАТИЧЕСКИЙ ПЛАН УЧЕБНОЙ ДИСЦИПЛИНЫ
Очная форма обучения


Дидактические единицы

Наименование

тем


Максим. учебная нагрузка студента, час

Количество аудиторных часов при очной форме обучения

Самост. работа студ.

Всего

Лекции

Лаборат. работы

Практ. работа студ.

1

2

3

4

5

6

7

8

Тема 1. Предмет и методологические проблемы психологии религии

10

4

4

6

Тема 2. Становление психологии религии как научной дисциплины

12

6

4

2

6

Тема 3. Религиозность: психологические причины и функции

10

6

4

2

4

Тема 4. Психологические аспекты религиозной системы

12

6

2

4

6

Тема 5. Формирование религиозной личности

10

4

2

4

6

Тема 6. Проблема религиозного опыта

10

6

2

4

4

Тема 7. Психологические особенности религий

12

6

4

2

6

Итоговый контроль

зачет

Всего

76

38

20

18

38

Заочная форма обучения


Дидактические единицы

Наименование

тем


Максим. учебная нагрузка студента, час

Количество аудиторных часов при заочной форме обучения

Самост. работа студ.

Всего

Лекции

Лаборат. работы

Практ. работа студ.

1

2

3

4

5

6

7

8

Тема 1. Предмет и методологические проблемы психологии религии

10



10

Тема 2. Становление психологии религии как научной дисциплины

12

2

2



10

Тема 3. Религиозность: психологические причины и функции

10





10

Тема 4. Психологические аспекты религиозной системы

12





12

Тема 5. Формирование религиозной личности

10

2

2

8

Тема 6. Проблема религиозного опыта

10

2

2



8

Тема 7. Психологические особенности религий

12





12

Итоговый контроль

зачет

Всего

76

6

4

2

70

Заочнаясокращенная (на базе СПО и ВПО) форма обучения


Дидактические единицы

Наименование

тем


Максим. учебная нагрузка студента, час

Количество аудиторных часов при заочной сокращенной (на базе СПО и ВПО) форме обучения

Самост. работа студ.

Всего

Лекции

Лаборат. работы

Практ. работа студ.

1

2

3

4

5

6

7

8

Тема 1. Предмет и методологические проблемы психологии религии

10



10

Тема 2. Становление психологии религии как научной дисциплины

12

2

2



10

Тема 3. Религиозность: психологические причины и функции

10





10

Тема 4. Психологические аспекты религиозной системы

12





12

Тема 5. Формирование религиозной личности

10

2

2

8

Тема 6. Проблема религиозного опыта

10

2

2



8

Тема 7. Психологические особенности религий

12





12

Итоговый контроль

зачет

Всего

76

6

4

2

70

Очно-заочная (вечерняя) сокращенная на базе СПО

форма обучения


Дидактические единицы

Наименование

тем


Максим. учебная нагрузка студента, час

Количество аудиторных часов при очно-заочной (вечерней) форме обучения

Самост. работа студ.

Всего

Лекции

Лаборат. работы

Практ. работа студ.

1

2

3

4

5

6

7

8

Тема 1. Предмет и методологические проблемы психологии религии

10



10

Тема 2. Становление психологии религии как научной дисциплины

12

2

2



10

Тема 3. Религиозность: психологические причины и функции

10

2

2

8

Тема 4. Психологические аспекты религиозной системы

12

2

2



10

Тема 5. Формирование религиозной личности

10

2

2

8

Тема 6. Проблема религиозного опыта

10

2

2



8

Тема 7. Психологические особенности религий

12





12

Итоговый контроль

зачет

Всего

76

10

6

4

66

СОДЕРЖАНИЕ УЧЕБНОЙ ДИСЦИПЛИНЫ


ДЕ I. Методологические проблемы психологии религии
Тема 1. Предмет и методологические проблемы психологии религии

Место психологии религии в системе наук. Особенности психологии религии как междисциплинарного научного знания. Основные проблемы психологии религии: психологическая детерминированность религии, специфика религиозного сознания, религиозный опыт, типология религиозной личности и пр. Методы и техники эмпирических исследований религиозных явлений. Основные направления психологии религии: светский и конфессиональный подходы. Пастырская психология. Религиозная психотерапия.
Тема 2. Становление психологии религии как научной дисциплины

Предпосылки появления психологии религии. Анализ психологических аспектов религии в трудах основоположников психологии религии В. Вундта, Т. Рибо, Т. Флурнуа, У. Джемса и др. Американская психология религии: основные направления и школы. Психопатологический подход к изучению религиозности французскими исследователями (Ж. Шарко, П.Рише, П.Жане и др.). Теории религии в концепциях бихевиоризма, психоанализа, трансперсональной психологии. Отечественная психология религии: основные проблемы и перспективы. Концепции религиозной психики Д.М. Угриновича, К.К. Платонова, Ю.Ф. Борункова, Б.Ф. Поршнева. Тенденции современной психологии религии.
Тема 3. Религиозность: психологические причины и функции

Соотношение психологических, гносеологических, социальных корней религии в религиозной психике верующего. Исторический и индивидуально-психологический подходы к психологическим основам религиозности. Религия в духовном развитии личности. Религия и творчество. Религия и социально-психологическая гармония личности. Исповедь. Медитация. Катарсис. Утешение.

Каталог: public -> uploads
uploads -> Учебно-методический комплекс учебной дисциплины методика преподавания истории
uploads -> Методические рекомендации по освоению учебной дисциплины 15 1 Самостоятельная работа студента 16 2 Оценочные средства для контроля успеваемости и результатов освоения учебной дисциплины 17
uploads -> Учебно-методический комплекс «Геронтопсихология»
uploads -> Учебный план по специальности 080114 «Экономика и бухгалтерский учет (по отраслям)»
uploads -> Сборник: Психология и педагогика: методика и проблемы практического применения: сборник материалов XII международной научно-практической конференции. В 2-х частях. Часть 1 / Под общ. Ред. С. С


Скачать 0,71 Mb.


Поделитесь с Вашими друзьями:

Психология религии | Религии Мира. Портал о мировых религиях «Relig.Info»

Home » Энциклопедия религий » Психология религии


  • Религия:

Изображение: 

Психология религии – направление религиоведения, возникшее в конце XIX века, использующее психологию как метод исследования религиозных феноменов. Предметом психологии религии являются религиозные чувства, их причины, возникновение и развитие, особенности религиозного сознания.
Возникновение психологии религии было обусловлено несколькими факторами: во-первых, было накоплено очень много этнографического материала, который нуждался в осмыслении и обработке, во-вторых, начала зарождаться психология как наука. Учёные обратили внимание на то, что многие религиозные обряды, состояния в самых различных культурах имели одинаковую форму, и вопрос о том, почему так происходит, стал одним из основных для религиоведения. Религиозное поведение, его истоки и следствия стали предметом внимательного изучения. Предшественником психологии религии считается Ф. Шлейермахер (Friedrich Schleiermacher) и его работа 1862 года «Психология», в которой философ рассматривает психологию религии как осмысление захваченности человека тайной связи с миром. Не смотря на то, что психология религии возникла в Европе, и связывается с именем, прежде всего, Вильгельма Вундта, как религиоведческая дисциплина она получила обоснование в трудах американских психологов. Американская психологическая школа религиоведения (т.н. школа Кларка) представлена, прежде всего, именами С. Холла (Stanley Hall), Э. Старбека (Edwin Starbuck), Дж. Пратта (James Pratt), Дж. Леубы (James Leuba), известнейшего философа прагматизма У. Джеймса (William James), а также основателя пасторской психологии, религиозной психотерапии А. Бойзена (Anton Boisen). Первые публикации по психологии религии принадлежат перу С. Холла («Моральное и религиозное воспитание детей», 1891), А.Х. Дэниэлса («Новая жизнь», 1893), Дж. Леубы («Исследования психологии религиозных феноменов», 1896), В. Х. Бёрнхэма («Исследование юности», 1891), Э. Старбека («Изучение переходного периода», 1895). Также появляются более объёмные исследования, которые по сей день остаются классическими работами по психологии религии: «Психология религии» Э. Старбека (1899), «Многообразие религиозного опыта» У. Джеймса (1902), «Юность» С. Холла (1904). Если Э. Старбек и Дж. Леуба стремились к исследованиям явлений религиозной жизни посредством опросов, анкетирования, анализа статистики, то У. Джеймс избран в качестве предмета исследования крайние проявления религиозности и религиозного опыта. Бихевиористское движение представлено, прежде всего, работами И.П. Павлова, Р. Уэллса (Raymond Wells) («Биологические основы веры», 1921) и Д. Трота (David Trott) («Религиозное поведение», 1931).
Начало европейской психологии религии связано, прежде всего, с именами В. Вундта (Wilhelm Wundt) и Т. Флурнуа (Theodore Flournoy). В 1879 году В. Вундт основал в Лейпциге первую в мире лабораторию экспериментальной психологии, изучал проблемы психологии народов, мифологии, ввёл понятие «мифотворческой апперцепции». Т. Флурнуа известен, прежде всего, своими 14-ю лекциями по религиозной психологии в Женевском университете, основанными на работе 1902 года «Принципы религиозной психологии». Такими принципами, согласно Т. Флурнуа, являются: 1. принцип применения методов научной психологии; 2. принцип исключения трансцендентности; 3. принцип биологического объяснения религиозных феноменов. Дальнейшее развитие немецкой психологии религии связано с именами протестантских теологов Э. Трёльча (Ernst Troeltsch), А. Гарнака (Adolf fon Harnack), А. Ритчля (Albrecht Ritschl).
Новый подход к изучению религиозных чувств и переживаний был предложен психоанализом. Ещё в 1909 году З. Фрейд (Sigmund Freud) прочитал цикл лекций по психоанализу в университете Кларка, однако работа «Тотем и табу», самая, пожалуй, важная для психологии религии, вышла в 1913 году. Миф есть отражение человеческого бессознательного, утверждал З. Фрейд, и, полагая, что между психологией первобытных народов и психологией невротиков имеется определённое сходство, учёный пытался проанализировать представления первобытных людей, используя данные психоанализа. Более теоретической по характеру является работа «Будущее одной иллюзии» (1927), в которой З. Фрейд рассматривает религию как то, что возникает из беспомощности человека перед природой и внутренними силами. Религия, полагает З. Фрейд, есть повторение детского опыта, ощущение опасности и неспособности в полной мере познать мир, и, в то же время, желание защиты от него. Фактически, это коллективный невроз, который на определённой стадии должен пройти сам собой, и в некоторых случаях требует вмешательства психоаналитика. Психоаналитические исследования первобытной религии связаны также с именами последователей З. Фрейда, Гезы Рохейма (Géza Róheim) и Отто Ранка (Otto Rank). Г. Рохейм, проводя исследования в Центральной Австралии, Африке, юго-западе США, применял принципы, предложенные Фрейдом, при интерпретации конкретного этнографического материала. Мифология и ритуалы получили объяснение в контексте великого внутреннего конфликта отцов и сыновей, неудовлетворённого желания к матери. В центре анализа К. Г. Юнга (Carl Gustav Jung) лежала идея коллективного бессознательного. Рассматривая архетипы как древнейшие универсальные идеи, отражающие универсальный опыт в символической форме, К.Г. Юнг предпринимает исследования мифологии, символов и догматов мировых религий, религиозно-психологических аспектов алхимии. Из последователей К.Г. Юнга наибольший интерес вызывают работы Э. Ноймана (Erich Neumann), его анализ архетипов, в частности, архетипа Великой Матери; а также исследования мифологии Дж. Кэмпбелла (Joseph Campbell). В качестве альтернативы бихевиоризму и психоанализу в 1950-х годах возникает т.н. гуманистическая психология, основными представителями которой являются А. Маслоу (Abraham Maslow), К. Роджерс (Carl Roggers), Р. Мэй (Rollo May), Г. Олпорт (Gordon Allport), В. Франкл (Viktor Frankl). Большое значение для психологии религии имеют работы Э. Фромма (Erich Fromm), исследования религиозных потребностей, предложенная им типология религий (по критерию отношения к свободе и греху разделяет все религии на авторитарные и гуманистические).
Среди направлений такой науки как «психология религии» можно выделить общетеоретическое психологическое осмысление феномена религии, решающее вопросы возникновения религии, её развития, функционирования, классификации и т.п.. Далее, осмысление религии с социально-психологической точки зрения, исследования зависимости религиозности от социальных факторов, особенности религиозных воззрений в зависимости от возрастных, половых факторов, социальные феномены, возникающие на основании коллективных психологических переживаний. Религиозная психопатология исследует как влияние, так и зависимость религиозных чувств, впечатлений, переживаний от психопатологий отдельного индивида. Отдельным направлением является изучение физиологических оснований религиозных верований и переживаний. Свидетельства личной религиозности (автобиографии, дневники, заметки и т. п.) также зачастую являются весьма ценным источником для психологов религии в плане накопления эмпирического материала религиозных переживаний для последующего осмысления. Отдельным направлением психологии религии является пастырская психология, а также экзистенциальная психотерапия. Не смотря на внешнее сходство, следует понимать, что пастырская психология носит изначально религиозный характер, и её целью является помощь человеку, прежде всего, посредством открытия полноты жизни христианина, в то время как экзистенциальная психотерапия направлена, прежде всего, на открытие человеку его собственных сил, оснований, смысла жизни и т.п. К психологическим функциям религии можно отнести: экзистенциальную, компенсаторную, интегративную, регулятивную, коммуникативную и познавательную.
 

(c) Специально для энциклопедии  Relig.info

 


Автор: Рождественская Ирина

Теги: Религия, Психология религии, психология и религия, психология,

Защита верующих и атеистов

Как религия отражается на здоровье

Селена Гомес рассказала о своей вере

Селена Гомес рассказала о своей вере

Мексиканцы поклоняются культу Санта Мурете

Как вещие сны ведут людей по жизни

Человек может достичь любых вершин. Религия саентология

Еще по теме

Дзэн-буддизм

Религии Древнейшего Средиземноморья

Талмудический иудаизм

Авраамические религии

психология религии, или как люди становятся верующими — T&P

Начиная с Уильяма Джеймса психологи много интересовались религией: от концепции некоего мистического опыта их суждения эволюционировали в поиски места религии в головном мозге с помощью новейших технологий. Что объединяет религию с неврозом, как возникают суеверия и как связаны эпилепсия, секс и бог? T&P публикуют расшифровку лекции патопсихолога Людмилы Пятницкой о психологии религии.

Лекция была прочитана в рамках проекта психологического просвещения Praxis.

Психология религии занимается сознанием религиозных людей: изучает, как оно формируется и какие факторы на него влияют; самими людьми: их мышлением и поведением; а также религиозными сектами. Очень важный момент — исключение принципа трансцендентного. Этот постулат в психологии религии говорит о том, что мы не даем оценку: есть высший разум или его нет. Мы ставим себя перед фактом: есть люди, которые верят, и мы их изучаем. Чтобы начать изучать верующего человека, нужно понять, как он становится верующим. Теолог Джеймс Фаулер описал семь соответствующих стадий.

Первая — это ребенок до 3 лет, у которого воспитывается либо доверие, либо недоверие к окружающему. То есть его вера ограничена доверием или недоверием.

Следующая стадия — интуитивно-проекционная вера, основанная на интуиции (4–7 лет). Это наше любимое «Я перескочу через эти две ступенечки, и что-нибудь хорошее случится». На этой стадии ребенок интуитивен в своей вере: у него есть какие-то представления о том, что хорошо, что плохо, и это не оформленная доктрина, а его сказочные мышления о вере.

Следующая стадия — буквально-мифическая (7–11 лет), на ней человек начинает изучать сказки или мифы и воспринимать их чертовски буквально. На этих буквальных мифах основывается его вера в этот момент.

Потом случается синтетически-конвенциональная вера (11–13 лет). Это вера конформистская: в этом возрасте мы встраиваемся в группу, принимаем веру, которая в ней есть, и боимся из этой веры и группы уйти. Самое важное, что на этой стадии некоторые люди остаются. Дальше уже не будет возрастных ограничений, и ничего страшного не будет: мы будем принимать веру, которая есть в нашей группе.

Следующая стадия — индивидуально-рефлективная вера. На этой стадии человек задумывается: «А все ли так хорошо в вере, которую я принял? Может, в ней есть какие-то ошибки?» Он пытается вернуть веру в себе: вера группы была чужой, теперь он ее возвращает.

Дальше случается объединяющая вера, на которой попытки разрешить парадоксы веры и нестыковки сходят на нет, и мы принимаем ее такой, какая она есть. Если это случается, то это случается лет в 30. Человек заново открывает для себя мифы и легенды, но уже с двойным смыслом: если ребенок открывал все это буквально, то теперь мы видим двойные смыслы.

Ну и наконец, всеохватывающая вера. Это то, чего не достигает никто (ну или гуру и наставники). Получается, тут уже не вера есть у человека, а человек есть у веры.

Уильям Джеймс

Как знаменитые психологи рассуждали о вере? Расскажу об этом в хронологическом порядке. Первым появляется Уильям Джеймс. Мы ему обязаны тем, что он вообще первый начал говорить о связи религии и человека, но делал он это скорее философски, нежели научно. Для Джеймса религиозность была отношением человека к миру с очень важным компонентом — мистическим опытом и уверенностью в существовании высших сил. Что такое мистический опыт по Джеймсу? Если вы не можете объяснить, что именно испытали, если вы ощутили внутреннее просветление, если это ощущение было кратковременным, а потом исчезло, и в этот момент у вас отключилась воля — у вас был мистический опыт по Джеймсу. При этом бездеятельность воли присутствует только в момент опыта, но чтобы в него попасть, нужно быть очень волевым и делать усилия. Джеймс написал про все это огромную книгу — «Многообразие религиозного опыта». Она про то, что видимая часть — только часть существующего мира, еще есть духовная. Истинная цель человека — гармония с этим миром, которая достигается с помощью молитвы. Религия придает жизни новую ценность, побуждает к геройству, дает уверенность в спасении и влияет на чувство любви. Это очень романтичная точка зрения и скорее философская, чем научная.

Зигмунд Фрейд

Самый рьяный ругатель религии — Фрейд. Он считал, что религия опасна, потому что религия не позволяет мыслить критически, а если человек не мыслит критически, он интеллектуально стопорится. Опасность еще в том, что если религия берет на себя ответственность за нравственность и мораль, то как только пошатнется она сама, за ней пошатнется и мораль, а этого допустить нельзя. Фрейд называл религию массовым неврозом. Но невроз не получается на пустом месте. Чтобы он возник, нужен конфликт и комплекс, по Фрейду. Это будет Эдипов комплекс, объясню почему. Представьте себя древним человеком. Вы живете в Африке, все хорошо, и тут неожиданно на вашего друга падает дерево. Вы понимаете, что, черт возьми, вы тоже беззащитны, можете в любую секунду умереть. Жить с таким страхом чудовищно, он деструктивен для психики. Нужно договариваться с безжалостной природой. И так как договариваться мы можем только с теми, с кем можем разговаривать, мы очеловечим силы природы. На очеловеченные грозные и страшные силы природы тут же проецируется образ отца, а вместе с ним и Эдипов комплекс. Теперь мы можем устраивать обряды, чтобы задобрить этого бога, потому что можем с ним договориться: ведь он по сути человек. На базе этого комплекса формируется невроз, причем не обычный, а колоссальный — массовый. Фрейд говорил, что такой массовый невроз полезен, потому что он защищает от неврозов помельче. Массовый невроз — это иллюзия спокойствия, иллюзия спасения. От него нужно избавляться. Почему? Потому что религия, как я уже рассказала раньше, опасна.

Густав Юнг

Прямиком от Фрейда — к его ученику Юнгу. Самая известная теория Юнга, теория коллективного бессознательного, прекрасно подходит под объяснение религиозности. Если личное бессознательное — это оазис наших желаний, страхов, инстинктов, то коллективное бессознательное — это островок архетипов, которые в нас встроены с рождения. Если Джон Локк считал, что мы рождаемся как доска, как tabula rasa, то Юнг говорил, что мы рождаемся уже с набором архетипов в головах и именно на них будет строиться наша физическая жизнь, мифология, сказки, легенды и все прочее. Юнг просто проследил, что в разных сказках, верованиях и легендах неожиданно появляются одинаковые персонажи, которые и действуют одинаково, и сюжеты более-менее похожи. И тогда появилась эта концепция архетипа, с которой мы рождаемся, которая обладает одинаковым содержанием, где бы вы ни находились. Поэтому Юнг называл религию бессознательным, но не обычным бессознательным, а коллективным. Чтобы религия получилась, должно соединиться несколько архетипов. Архетип бога — это проекция всего возвышенного, хорошего, что есть в человеке, обратное — архетип дьявола. Как только бог и дьявол начинают бороться, получается религия.

Фредерик Скиннер

Едем дальше и приезжаем к бихевиористам. Скиннер считал, что религиозное поведение выросло из суеверий, а суеверия выросли из классической бихевиористской концепции «стимул — реакция»: за любым стимулом следует реакция. Чтобы это продемонстрировать, он провел простой эксперимент с голубями. Голубь сидит в загоне, и каждые 15 секунд ему выпадает еда. Голубь рад, но почему-то неожиданно он начинает страдать какой-то ерундой: он начинает танцевать, крутиться, мотать головой. Зачем? Все просто. Когда однажды выпала еда, голубь повернулся. И он решил: «А может, это как-то связано? Повернусь-ка я еще раз». А оно опять выпало. А он такой: «Замечательно. Может, я еще раз повернусь?» Оно выпало опять, потому что оно выпадает каждые 15 секунд. Но голубь этого не знает. Суеверие образовалось! Голуби были, действительно, с разными суевериями: кто-то крутился вокруг своей оси, кто-то бил клювом обо что-то. Изначально было суеверие, которое переросло в религиозное поведение, а религиозное поведение переросло в религиозное мышление и все остальное. Красиво.

Эрих Фромм

Двигаясь дальше по хронологической спирали и курсу общей психологии, мы переходим к Эриху Фромму. Он первый наплевал на то, как религия получилась: ему было интересно, что из этого вышло. Он также первый после Джеймса сказал, что, вообще-то, это кому-то нужно, потому что, дорогие психологи, вашу функцию много лет выполняли священники. Фромм назвал религию психотерапией, но не все конфессии, а некоторые. Но также у Фромма есть и некая провокационная идея: невроз = религия. Где-то мы это уже видели. У Фрейда религия = невроз, а у Фромма невроз = религия. Дело в том, что Фромм расширил понятие религии до любой вещи, которой мы живем, которая движет нашей жизнью. Айфоны — вполне себе религия, по Фромму. Или культ личности — Ким Чен Ын: бога нет, но религия есть. Фромм считал психотерапией не все религии, а только некоторые из них, потому что он поделил их на авторитарные и гуманистические. Авторитарным религиям свойственны послушание, подчинение доктрине, утрата независимости и, как говорил Фромм, величайшее бессилие. Человек бессилен перед религией, он полностью ей подвластен и действует только для того, чтобы эту религию накормить. Также есть гуманистические религии. Им свойственны самостоятельность, культ самоактуализации и реализации потенциала, право на счастье и свободу, которое ничем не регламентируется, и, в противовес величайшему бессилию, величайшая сила. Как вы, наверное, догадались, Фромм был поклонником дзен-буддизма. У него есть книжка «Дзен-буддизм и психоанализ».

Вилейанур Рамачандран

На этом этапе психологи закончили рассуждать. Они поняли, что могут смотреть, потому что появились методы регистрации мозговой активности, и начали искать, где место религии в мозге. Конечно, там нет «пятна бога». Религия — очень сложная конструкция. Но существует височная эпилепсия, которая более-менее сконцентрировала в себе гиперрелигиозность. Вилейанур Рамачандран — очень известный ученый, сейчас он занимается зеркальными нейронами и вообще считает, что они породили нашу цивилизацию. Но он изучал височную эпилепсию тоже. Изучал простыми способами, а именно КГР — это кожно-гальваническая реакция потовых желез на раздражение стимулом (на палец ставится прищепка). У него была группа больных височной эпилепсией и здоровых, которым он показывал слова: нейтрально заряженные (например, кочерга), сексуально заряженные (например, оргазм) и религиозно заряженные (например, бог). У нормы все достаточно примитивно: мы не реагируем на нормальные слова, более или менее реагируем на религиозные слова и хорошо реагируем на секс. У больных эпилепсией неожиданно самая сильная реакция возникает на религиозные слова. Этот эксперимент первым доказал, что височным эпилептикам свойственна гиперрелигиозность.

Майкл Персингер

Дальше появился Майкл Персингер, который придумал «шлем бога», на областях висков там встроены магниты. Включая это потрясающее устройство, Персингер воздействовал на височные доли людей. Сейчас мы посмотрим, что происходит с человеком, когда он надевает эту штуковину, — это редактор журнала Skeptic Magazine и один из главных атеистов мира. Шермер почувствовал некое присутствие, он вышел из тела. Таким образом, мы можем с большой уверенностью сказать, что височные доли в некоторой степени несут ответственность за гиперрелигиозное чувство.

Когнитивная психология религии

Мы добрались до когнитивной психологии религии — самого современного направления в ее исследованиях. Когнитивные психологи решили, что на каком-то эволюционном этапе религиозное мышление почему-то оказалось самым выгодным для познания. Тут вечный спор о науке и религии приходит к странной точке, потому что на каком-то этапе религия была нужна для познания, этот постулат они и сделали главным: «Религиозное мышление, возможно, путь наименьшего сопротивления для наших познавательных систем» (Стюарт Гарти). Очень многие из современных исследований направлены на то, чтобы понять, как в сознании закрепляется образ божества, как это работает. Был выведен принцип, который называется принципом закрепления минимума контринтуитивных идей. Смысл очень прост: мы запоминаем то, что, с одной стороны, интуитивно и понятно нам на бытовом уровне, но, с другой стороны, вырывается за рамки нашей повседневной жизни. То есть запоминающийся персонаж должен быть, с одной стороны, обычным, а с другой стороны — очень необычным. Тут встает вопрос, который называется проблемой Микки Мауса: почему Микки Маус не бог? Потому что это вполне себе бытовая вещь — мышь в штанах, но которая разговаривает. Над этим все ломали голову, пока экспериментально не вывели свойства сверхъестественного агента. Сверхъестественный агент — это не Джеймс Бонд, а как раз наше божество. Оно должно быть непонятным на бытовом уровне, оно должно обладать стратегической информацией, то есть знать все обо всех, оно должно уметь действовать и мотивировать к действию самих людей (это обряды, ритуалы и прочее). Дальше встает еще один вопрос: а куда делись старые боги? Они подходили на эту должность агента, но куда-то испарились. Куда делся Зевс? Дело в том, что есть один очень важный момент — момент контекста. Некоторые боги из него выпадают. Зевс уже не в нашем контексте, и теперь мы смотрим на него как на историю. Может быть, когда-нибудь наши конфессии тоже выпадут из контекста, но что-то придет им на смену.

Продолжая изучать то, как воспринимается высшее божество, когнитивные психологи решили посмотреть, в каком возрасте это случается и как это происходит: когда ребенок начинает быть зависимым от чего-то бестелесного. Был построен эксперимент, в котором исследователь просил детей кидать мячик с липучками, но через спину. Естественно, у детей не получалось. Они оставались в комнате одни, должны были кидать этот мячик, но у них плохо получалось, и они начинали жульничать. Но однажды ситуация изменилась: в эту комнату поставили стул и посадили на него невидимую принцессу Алису. Пустой стул оказался очень важным. Самое забавное, что детей спрашивали: «А вы верите в то, что тут сидит принцесса Алиса?» Они такие: «Нет!» — а потом прекращали жульничать. Это исследование показывает, в каком возрасте формируется некоторая зависимость от бестелесного наблюдающего существа.

Список литературы

  • «Будущее одной иллюзии», Зигмунд Фрейд

  • «Психоанализ и религия», Эрих Фромм

  • «Дзен-буддизм и психоанализ», Эрих Фромм

  • Handbook of the Psychology of Religion and Spirituality, Raymond F. Paloutzian, Crystal L.
    Park

  • «Фантомы мозга», Вилейанур Рамачандран

  • «Бог и мозг», Мэтью Альпер

Когнитивные и нейронные основы религиозной веры

. 2009 24 марта; 106 (12): 4876-81.

doi: 10.1073/pnas.0811717106. Epub 2009 9 марта.

Димитриос Капояннис 1 , Арон К. Барби, Майкл Су, Джованна Замбони, Фрэнк Крюгер, Джордан Графман

принадлежность

  • 1 Национальный институт неврологических расстройств и инсульта/Национальный институт здоровья, MSC 1440, 10 Center Drive, MSC 1440, Bethesda, MD 20892-1440, США.
  • PMID: 19273839
  • PMCID: PMC2660736
  • DOI: 10. 1073/пнас.0811717106

Бесплатная статья ЧВК

Димитриос Капояннис и др. Proc Natl Acad Sci U S A. .

Бесплатная статья ЧВК

. 2009 24 марта; 106 (12): 4876-81.

doi: 10.1073/pnas.0811717106. Epub 2009 9 марта.

Авторы

Димитриос Капояннис 1 , Арон К. Барби, Майкл Су, Джованна Замбони, Фрэнк Крюгер, Джордан Графман

принадлежность

  • 1 Национальный институт неврологических расстройств и инсульта/Национальный институт здоровья, MSC 1440, 10 Center Drive, MSC 1440, Bethesda, MD 20892-1440, США.
  • PMID: 19273839
  • PMCID: PMC2660736
  • DOI: 10.1073/пнас.0811717106

Абстрактный

Мы предлагаем интегративную структуру когнитивной нейронауки для понимания когнитивных и нейронных основ религиозных убеждений. Наш анализ выявляет 3 психологических аспекта религиозной веры (воспринимаемый уровень участия Бога, воспринимаемые эмоции Бога и доктринальное/эмпирическое религиозное знание), которые функциональная МРТ локализует в сетях, обрабатывающих Теорию разума в отношении намерений и эмоций, абстрактной семантики и образов. Наши результаты уникальны тем, что демонстрируют, что определенные компоненты религиозных верований опосредованы хорошо известными сетями мозга, и поддерживают современные психологические теории, которые основывают религиозные верования на эволюционных адаптивных когнитивных функциях.

Заявление о конфликте интересов

Авторы заявляют об отсутствии конфликта интересов.

Цифры

Рис. 1.

Эффект отсутствия у Бога…

Рис. 1.

Эффект отсутствия участия Бога (D1). Порог был установлен на P <…

Рисунок 1.

Эффект отсутствия участия Бога (D1). Порог был установлен на P < 0,05, скорректирована частота ложных открытий (FDR). Срезы ориентированы от L к R. Активации показаны желтым цветом.

Рис. 2.

Эффект воспринимаемой эмоции Бога…

Рис. 2.

Эффект воспринимаемой эмоции Бога (D2): Любовь ( Слева ) против Гнева (…

Рис. 2.

Эффект воспринимаемой эмоции Бога (D2): Любовь ( Слева ) против Гнева ( Справа ). Порог был установлен на P < 0,05, с поправкой на FDR. Активации показаны синим цветом для воспринимаемой любви Бога и зеленым для воспринимаемого гнева Бога.

Рис. 3.

Влияние религиозных знаний (D3):…

Рис. 3.

Эффект религиозного знания (D3): Опытный ( Выше ) vs. Доктринальный ( Ниже…

Рис. 3.

Эффект религиозного знания (D3): экспериментальный ( выше ) против доктринального ( ниже ). Порог был установлен на P < 0,05, с поправкой на FDR. Срезы ориентированы от L к R. Активации показаны фиолетовым цветом для доктринального знания и в виде спектра для экспериментального знания.

Рис. 4.

Влияние религиозности ( Выше…

Рис. 4.

Влияние религиозности ( Выше ) и несогласия ( Ниже ). Эффект…

Рис. 4.

Эффект религиозности ( Выше ) и несогласия ( Ниже ). Эффект религиозности в параметрическом дизайне показан выше. Эффект несогласия (по сравнению с согласием) для религиозных (по сравнению с нерелигиозными) участников непараметрического плана показан ниже. Порог был установлен на P < 0,05, с поправкой на FDR. Срезы ориентированы от L к R. Активации показаны красным.

См. это изображение и информацию об авторских правах в PMC

Похожие статьи

  • Нейронные корреляты религиозных и нерелигиозных убеждений.

    Харрис С., Каплан Дж. Т., Куриэль А., Букхаймер С.Ю., Якобони М., Коэн М.С. Харрис С. и др. ПЛОС Один. 1 октября 2009 г .; 4 (10): e0007272. doi: 10.1371/journal.pone.0007272. ПЛОС Один. 2009. PMID: 19794914 Бесплатная статья ЧВК.

  • Мозговые сети, формирующие религиозные убеждения.

    Капояннис Д., Дешпанде Г., Крюгер Ф., Торнбург М.П., ​​Графман Дж.Х. Капояннис Д. и соавт. Мозговой контакт. 2014 февраль;4(1):70-9. doi: 10. 1089/brain.2013.0172. Epub 2014 15 января. Мозговой контакт. 2014. PMID: 24279687 Бесплатная статья ЧВК.

  • Как дети и взрослые представляют Божий разум.

    Хейфетц Л., Лейн Д.Д., Вайтц А., Янг Л.Л. Хейфетц Л. и соавт. Знания наук. 2016 Январь; 40 (1): 121-44. doi: 10.1111/cogs.12232. Epub 2015 23 марта. Знания наук. 2016. PMID: 25807973 Бесплатная статья ЧВК. Обзор.

  • Почему ты веришь в Бога? Отношения между религиозными убеждениями, аналитическим мышлением, ментализацией и моральной заботой.

    Джек А.И., Фридман Дж.П., Бояцис Р.Э., Тейлор С.Н. Джек А.И. и др. ПЛОС Один. 2016 23 марта; 11 (3): e0149989. doi: 10.1371/journal.pone.0149989. Электронная коллекция 2016. ПЛОС Один. 2016. PMID: 27008093 Бесплатная статья ЧВК.

  • Эволюция религиозных убеждений у людей: краткий обзор с акцентом на познание.

    Сингх Д., Чаттерджи Г. Сингх Д. и др. Дж. Жене. 2017 июль; 96 (3): 517-524. doi: 10.1007/s12041-017-0794-7. Дж. Жене. 2017. PMID: 28761016 Обзор.

Посмотреть все похожие статьи

Цитируется

  • Адаптивность, сверхъестественность и нейрокогнитивная основа черты самопреодоления: к интегрированной структуре через психологию бедствий и модель самодеятельности.

    Сугиура М. Сугиура М. Фронт Behav Neurosci. 2022 18 августа; 16:943809. doi: 10.3389/fnbeh.2022.943809. Электронная коллекция 2022. Фронт Behav Neurosci. 2022. PMID: 36062259Бесплатная статья ЧВК. Аннотация недоступна.

  • Постдиктион в визуальном сознании и внутренней религиозности.

    Кери С. Кери С. Знания наук. 2022 июль;46(7):e13171. doi: 10.1111/cogs.13171. Знания наук. 2022. PMID: 35738491 Бесплатная статья ЧВК.

  • Вера и убеждения — нейрофизиологические основы.

    Зейтц Р.Дж. Зейтц Р.Дж. Фронт Behav Neurosci. 2022 19 апр;16:880504. doi: 10.3389/fnbeh.2022.880504. Электронная коллекция 2022. Фронт Behav Neurosci. 2022. PMID: 35517575 Бесплатная статья ЧВК. Аннотация недоступна.

  • Нейронная цепь для духовности и религиозности, полученная от пациентов с поражениями головного мозга.

    Фергюсон М. А., Шапер FLWVJ, Коэн А., Сиддики С., Меррилл С.М., Нильсен Дж.А., Графман Дж., Ургеси С., Фаббро Ф., Фокс М.Д. Фергюсон М.А. и соавт. Биол психиатрия. 2022 15 фев; 91(4):380-388. doi: 10.1016/j.biopsych.2021.06.016. Epub 2021 29 июня. Биол психиатрия. 2022. PMID: 34454698

  • Мозговые сети, участвующие в влиянии религии на эмпатию у мужчин-ветеранов войны во Вьетнаме.

    Кристофори И., Чжун В., Коэн-Цимерман С., Бюльбулия Дж., Гордон Б., Крюгер Ф., Графман Дж. Кристофори I и др. Научный представитель 2021 г. 26 мая; 11 (1): 11047. doi: 10.1038/s41598-021-

    -3. Научный представитель 2021. PMID: 34040097 Бесплатная статья ЧВК.

Просмотреть все статьи «Цитируется по»

Типы публикаций

термины MeSH

Грантовая поддержка

  • Z99 AG999999/ImNIH/Intramural NIH HHS/США
  • ZIA AG000966-03/ImNIH/Intramural NIH HHS/США

Религия | Психология сегодня

Атеизм

Отзыв от Psychology Today Staff

С тех пор, как первые люди ходили по земле, люди задавались вопросом, откуда они пришли, почему они здесь и что все это значит. Религия, по большому счету, представляет собой попытки общества ответить на эти вопросы. Хотя он не всегда может достичь этой цели, ему часто удается предоставить последователям структуру, этический кодекс и чувство цели. Обещание загробной жизни, основной принцип большинства организованных религий, является еще одним ключевым мотиватором для последователей, поскольку эта вера выполняет важную психологическую функцию.

Содержимое
  • Почему люди верят
  • Преимущества веры
  • Религия и психология

Почему люди верят

Религиозные верования отражают нашу уникальную когнитивную способность обнаруживать действия и намерения в других и, соответственно, в мире природы. Ранние формы религий были пантеистическими, приписывавшими аспекты природных сил мира, которые мы теперь назвали бы сверхъестественными. По мере того, как социальные группы усложнялись с появлением земледелия и постоянных общин, религия не отставала и продолжает идти вперед. Его ритуалы и верования способствуют социальной сплоченности и групповой идентичности, хотя иногда и исключают других, которые не разделяют те же идеи.

Почему люди верят в Бога?

Согласно эволюционной психологии, человеческая вера в богов могла возникнуть, когда мы освоили инструменты, обрели чувство свободы и применили эту концепцию к окружающему миру, предполагая, что ее создала высшая сила. Сегодня у большинства людей есть понимание науки, которая питает природу, но многие по-прежнему сохраняют веру в Бога, веру, которая, среди прочего, придает смысл миру.

Религия хороша или плоха для людей?

Полезна ли нам религия? Психологи спорят об этом на протяжении десятилетий. Некоторые отделяют приверженность организованной религии от участия в личной духовной практике, отдавая предпочтение последнему. Но ряд убедительных исследований показывает, что религиозная вера и участие могут помочь людям справиться со стрессом и что многие извлекают значительные выгоды из социальной поддержки религиозного сообщества. Однако может быть и обратная сторона, особенно если строгие убеждения способствуют стыду и вине.

Имеет ли значение, считаю ли я себя духовным или религиозным?

Все больше людей в опросах сообщают, что они считают себя духовными, но не религиозными. Такие люди могут верить в связь с высшей силой, но не интересоваться структурами организованной религии. И все же приверженцы религии утверждают, что такой взгляд игнорирует потенциальные выгоды, которые можно извлечь из дисциплины, подотчетности и безопасности религиозных общин, а также их литературы и музыки.

Является ли осознанность религиозной практикой?

Осознанность является важной частью многих религиозных традиций, прежде всего восточных, и не противоречит практикам или верованиям большинства мировых религий. Но даже когда осознанность практикуется вне религиозного контекста, как это делает все большее число людей, исследования показывают, что она все равно может принести значительную пользу для физического и психического здоровья.

Преимущества веры

Духовные убеждения могут быть полезны для здоровья человека, повышая его оптимизм и устойчивость, одновременно снижая риск депрессии, злоупотребления психоактивными веществами, самоубийства и рискованного поведения. Вера может объединить людей, разделяющих одни и те же ценности, давая им чувство принадлежности и большую социальную поддержку. Кроме того, многие религиозные организации поддерживают инициативы, основанные на здоровье, такие как здоровое питание, регулярные физические упражнения и снижение стресса, которые оказывают положительное влияние на их сообщества.

Вера может утешить людей в трудные времена, особенно когда они переживают глубокую утрату. Он обеспечивает цель и якорь для морали, которая действует как средство сдерживания преступности. Религиозная вера может быть благом и для родителей, поскольку она может вдохновить детей быть более щедрыми. прощение как ценность, которую они поддерживают.

Может ли религия помочь предотвратить депрессию?

В исследованиях людей с самым высоким риском депрессии из-за того, что родители страдали депрессией или у них были более ранние эпизоды депрессии, было обнаружено, что религиозность значительно ограничивает возникновение или рецидив состояния. Вопрос о том, как религия приносит такую ​​пользу, все еще исследуется, но важным фактором может быть содействие развитию устойчивости.

Являются ли люди, которые ходят на религиозные службы, более здоровыми, чем другие?

Социальные и духовные аспекты религиозного участия могут принести реальную физическую и психологическую пользу. Регулярное посещение религиозных служб коррелирует с улучшением физического и психического здоровья, включая лучший сон, более низкое кровяное давление и более низкий уровень смертности. Те, кто посещает службы, также менее склонны к «смертям от отчаяния», таким как самоубийство или отравление наркотиками или алкоголем.

Как религиозные убеждения и деятельность влияют на мозг?

Мощные религиозные или духовные переживания часто описываются как трансцендентные, и исследования мозга показывают, что это может быть правдой. Когда люди описывали случаи, когда они чувствовали связь с высшей силой, их сканирование показывало меньшую активность в нижней теменной доле, что указывало на своего рода временную потерю себя в эти моменты. Исследования с визуализацией также показывают, что интенсивные повторяющиеся молитвы активируют систему вознаграждения мозга, так же как секс, наркотики или шоколад.

Религия и психология

Должны ли терапевты спрашивать клиентов о религиозных убеждениях?

Некоторые терапевты исключают религию из своих сеансов с пациентами, но движение в этой области утверждает, что они не должны этого делать, потому что религиозные убеждения являются ключевыми элементами личности многих людей и могут также помочь пролить свет на источники их проблем. Использование элементов системы убеждений или практики клиента в терапии также может улучшить его понимание или принятие клинического совета.

Совместимы ли религиозные убеждения с терапией?

Опросы показывают, что сегодня гораздо меньше людей обращаются к духовному лидеру за советом или руководством, чем в прошлом. В отсутствие такой связи они с большей вероятностью обратятся к терапевтам как к «мудрым фигурам» в своей жизни, которые могут сыграть важную роль, особенно если клиницист способен включить систему убеждений клиента в свои обсуждения.

Считают ли психологи религиозные убеждения заблуждением?

Нет. Психологию часто считают враждебной или, по крайней мере, несовместимой с религиозными убеждениями, потому что эта область определяет веру в Бога как бредовую. Но это не так: центральным в клиническом определении бредовых убеждений является то, что другие с таким же социальным или культурным фоном не могут их понять. Это совсем не относится к религиозным верованиям, которые разделяют большой сегмент культуры, в том числе многие терапевты.

Основные материалы для чтения

Последние сообщения

Психология религии: психологические аспекты религиозности, духовности и светскости

Искать на mf.no

  • Код курса: RPSY5010
  • Кредитов: 10
  • Язык: английский

Принадлежность к учебной программе:

  • Erfaringsbasert master i praktisk teologi
  • Мастер и диаконы
  • Магистр теологии
  • Магистр религии в современном обществе
  • Профессиональная студия богословия

Расписание

Связаться с консультантом по обучению

RPSY5010 предоставляет введение в ключевые теории, определения и историю в области психологии религии, а также углубленные знания в области религиозных, духовных и светских мировоззрений. После рассмотрения исторического вклада Зигмунда Фрейда и Уильяма Джеймса в современные подходы курс дает глубокое понимание психологических основ развития веры и представлений о Боге, опыта обращения и психологических взглядов на духовность и светство. Курс также будет отражать актуальность эмоций в религии и феномен заговора, связывая возможные отношения между духовностью и верованиями в заговор.

Курс может быть включен в качестве факультатива в различные магистерские программы, а также является самостоятельным предметом, который может быть выбран экстерном.

Требования к обучению

Студент должен
— Выполнить и получить академическое задание объемом 1800-2000 слов. Тема диссертации не является обязательной, но должна относиться к целям курса и относиться к ограниченной части учебной программы. При желании преподаватель(и) может помочь в выборе формулировки темы.
— принять участие в оценке исследования.

Студенты, не выполнившие требования к обучению, будут засчитаны как одна попытка сдачи экзамена, если только они не отзовут свой оценочный отчет по курсу до истечения крайнего срока отказа.

Итоговая оценка/Экзамен

Окончательная оценка по этому курсу выставляется на основе трехдневного домашнего экзамена (2500-3500 слов). Курс и итоговый экзамен будут оценены от A до F.

Результат обучения

Знания
Учащийся имеет:
— Углубленные знания психологических основ развития веры и представлений о Боге
— Углубленное знание психологии религии, интерпретации опыта обращения, с особым акцентом на Зигмунда Фрейда и Уильяма Джеймса
— Углубленное знание теоретических и эмпирических различий между религиозностью и духовностью
— Углубленное знание психологических аспектов по светским мировоззрениям
— Знание роли чувств в религии и феномена заговора

Навыки
Студент может
— самостоятельно применять учебную литературу и извлекать существенные аспекты, связанные с целями курса RPSY5010 и соотносить их друг с другом
— независимо размышлять о своих и чужих формах религиозной практики с психологической точки зрения
— понимать и формулировать различия и совпадения между религиозными, духовными и светскими мировоззрениями

Перекрывающиеся курсы

RPSY5010 Психология религии: психологические взгляды на религиозность, духовность и секулярность пересекаются с упраздненными курсами RPSY5010 Основные теории в академической области психологии религии: понимание и профессиональные традиции и с упраздненным курсом RPSY501 Базовая психологическая теория религии: профессиональная понимания и профессиональных традиций. Такое академическое совпадение означает, что учащиеся, у которых уже есть RPSY501, получат 0 баллов за RPSY5010 в стенограмме или дипломе.

Список чтения

Список чтения для этого курса

Нравственная психология и непонимание религии | Верующий примас: научные, философские и богословские размышления о происхождении религии

Фильтр поиска панели навигации Oxford AcademicВерующий примас: научные, философские и богословские размышления о происхождении религииХристианское богословиеФилософия религииРелигия и наукаРелигиоведениеСоциология и антропология религииКнигиЖурналы Термин поиска мобильного микросайта

Закрыть

Фильтр поиска панели навигации Oxford AcademicВерующий примас: научные, философские и богословские размышления о происхождении религииХристианское богословиеФилософия религииРелигия и наукаРелигиоведениеСоциология и антропология религииКнигиЖурналы Термин поиска на микросайте

Расширенный поиск

  • Иконка Цитировать Цитировать

  • Разрешения

  • Делиться
    • Твиттер
    • Еще

Процитируйте

Хайдт, Джонатан,

«Моральная психология и непонимание религии»

,

в Джеффри Шлоссе и Майкле Мюррее (ред. ) Размышления о происхождении религии

(

Оксфорд,

2009;

онлайн-издание,

Oxford Academic

, 3 октября 2011 г.

), https://doi.org/10.1093/acprof:oso/9780199557028.003.0015,

, по состоянию на 23 сентября 2022 г.

Выберите формат Выберите format.ris (Mendeley, Papers, Zotero).enw (EndNote).bibtex (BibTex).txt (Medlars, RefWorks)

Закрыть

Фильтр поиска панели навигации Oxford AcademicВерующий примас: научные, философские и богословские размышления о происхождении религииХристианское богословиеФилософия религииРелигия и наукаРелигиоведениеСоциология и антропология религииКнигиЖурналы Термин поиска мобильного микросайта

Закрыть

Фильтр поиска панели навигации Oxford AcademicВерующий примас: научные, философские и богословские размышления о происхождении религииХристианское богословиеФилософия религииРелигия и наукаРелигиоведениеСоциология и антропология религииКнигиЖурналы Термин поиска на микросайте

Расширенный поиск

Резюме

В этой главе обсуждается, как нравственная психология выдает доказательства и доказательства того, как она определяет нравственность так, как ее не описывает религия. Он начинается с утверждения нового синтеза в моральной психологии: интуитивное первенство, но не диктатура, моральное мышление предназначено для социальных действий, мораль связывает и созидает, а мораль — это нечто большее, чем вред и справедливость. Он утверждает, что применение этих новых синтезов создает основу, которая может привести к Новому Атеизму, и опровергает то, во что верила религия.0003

Ключевые слова: моральная психология, религия, бог, новый атеизм

Предмет

РелигиоведениеСоциология и антропология религииХристианское богословиеФилософия религииРелигия и наука

В настоящее время у вас нет доступа к этой главе.

Войти

Получить помощь с доступом

Получить помощь с доступом

Доступ для учреждений

Доступ к контенту в Oxford Academic часто предоставляется посредством институциональных подписок и покупок. Если вы являетесь членом учреждения с активной учетной записью, вы можете получить доступ к контенту одним из следующих способов:

Доступ на основе IP

Как правило, доступ предоставляется через институциональную сеть к диапазону IP-адресов. Эта аутентификация происходит автоматически, и невозможно выйти из учетной записи с IP-аутентификацией.

Войдите через свое учреждение

Выберите этот вариант, чтобы получить удаленный доступ за пределами вашего учреждения. Технология Shibboleth/Open Athens используется для обеспечения единого входа между веб-сайтом вашего учебного заведения и Oxford Academic.

  1. Щелкните Войти через свое учреждение.
  2. Выберите свое учреждение из предоставленного списка, после чего вы перейдете на веб-сайт вашего учреждения для входа.
  3. Находясь на сайте учреждения, используйте учетные данные, предоставленные вашим учреждением. Не используйте личную учетную запись Oxford Academic.
  4. После успешного входа вы вернетесь в Oxford Academic.

Если вашего учреждения нет в списке или вы не можете войти на веб-сайт своего учреждения, обратитесь к своему библиотекарю или администратору.

Войти с помощью читательского билета

Введите номер своего читательского билета, чтобы войти в систему. Если вы не можете войти в систему, обратитесь к своему библиотекарю.

Члены общества

Доступ члена общества к журналу достигается одним из следующих способов:

Войти через сайт сообщества

Многие общества предлагают единый вход между веб-сайтом общества и Oxford Academic. Если вы видите «Войти через сайт сообщества» на панели входа в журнале:

  1. Щелкните Войти через сайт сообщества.
  2. При посещении сайта общества используйте учетные данные, предоставленные этим обществом. Не используйте личную учетную запись Oxford Academic.
  3. После успешного входа вы вернетесь в Oxford Academic.

Если у вас нет учетной записи сообщества или вы забыли свое имя пользователя или пароль, обратитесь в свое общество.

Вход через личный кабинет

Некоторые общества используют личные аккаунты Oxford Academic для предоставления доступа своим членам. Смотри ниже.

Личный кабинет

Личную учетную запись можно использовать для получения оповещений по электронной почте, сохранения результатов поиска, покупки контента и активации подписок.

Некоторые общества используют личные аккаунты Oxford Academic для предоставления доступа своим членам.

Просмотр учетных записей, вошедших в систему

Щелкните значок учетной записи в правом верхнем углу, чтобы:

  • Просмотр вашей личной учетной записи и доступ к функциям управления учетной записью.
  • Просмотр институциональных учетных записей, предоставляющих доступ.

Выполнен вход, но нет доступа к содержимому

Oxford Academic предлагает широкий ассортимент продукции. Подписка учреждения может не распространяться на контент, к которому вы пытаетесь получить доступ. Если вы считаете, что у вас должен быть доступ к этому контенту, обратитесь к своему библиотекарю.

Ведение счетов организаций

Для библиотекарей и администраторов ваша личная учетная запись также предоставляет доступ к управлению институциональной учетной записью. Здесь вы найдете параметры для просмотра и активации подписок, управления институциональными настройками и параметрами доступа, доступа к статистике использования и т. д.

Покупка

Наши книги можно приобрести по подписке или купить в библиотеках и учреждениях.

Информация о покупке

Основы религии, Фред Фолдвари, доктор философии.

Когда мы практикуем и соблюдаем религиозные ритуалы и верования, слишком часто мы думаем только о внешнем виде. Понимание лежащей в основе глубокой реальности религии требует некоторого понимания и анализа. К счастью, один из основоположников социологии Эмиль Дюркгейм сто лет назад углубился в тайны религиозных верований и ритуалов в своей книге «Элементарные формы религиозной жизни». (Книга была первоначально опубликована на французском языке в 1912; столетнее издание 2012 года было опубликовано издательством Quid Pro Books.)

Дюркгейм изучал описания антропологами религий австралийских аборигенов. Анализируя то, что, по его мнению, было изначальными верованиями, предшествовавшими развитым религиям, практикуемым сегодня, он мог получить представление о происхождении и глубинных реалиях религии. Действия, которые кажутся нам произвольными и основанными на ложных идеях, имеют скрытую социальную ценность и основаны на глубоких истинах, замаскированных поверхностными разновидностями практикуемых ритуалов.

Основным понятием религии, по словам Дюркгейма, является не вера в Бога или богов, а различие между священным и профанным. В исконных австралийских религиях священный характер не просто приписывается физическим объектам, но вселяется в членов клана. Когда прихожане дают пищу своим богам, на самом деле они отдают свои мысли. Их боги являются символическим выражением общества. Религия по своей сути социальна. Дюркгейм писал, что основная цель жертвенных пиров состоит в том, чтобы прихожанин и его бог общались «в одной плоти». Ритуал формирует узы родства между верующим и его богом, и, что более важно, он формирует социальную связь между сообществом верующих. Дюркгейм называл периодическую подачу, взятие и совместное использование пищи «актом алиментарного общения».

Происхождение и сущность бессмертия не в моральном осуждении, вознаграждающем хороших и наказывающем плохих. Религиозная вера в бессмертие укрепляет представление о непрерывности коллективной жизни сообщества. Существование душ является частью непрерывности, поскольку души не могут быть созданы из простой материи, а происходят из других, уже существующих душ.

Религии обычно включают символы, которые носят, рисуют или вживляют в кожу. Татуировки и другие украшения являются изображениями, свидетельствующими о совместном существовании членов религиозной общности, которая в первобытных обществах являлась также этнической общностью, родом или племенем. Отличительные знаки на теле или предметы, которые носят на теле, указывают на то, что человек является членом этой группы. Они делают видимым единство этой группы. Точно так же, когда собрание произносит один и тот же крик или совершает одни и те же молитвы и жесты, они становятся и чувствуют себя в унисон. У людей есть глубокое желание быть в психологической близости и связи с другими, и религия обеспечивает эту связь в большей степени, чем мирские интересы.

Священность физического объекта не проистекает из каких-либо внутренних свойств предмета. Святость прививается объекту верующим. Эта концепция согласуется с основной предпосылкой экономики, что ценности субъективны, что вещи имеют ценность только потому, что люди проявляют к ним интерес, ценность, которая исходит из разума, а не из какого-либо неотъемлемого аспекта объекта. Даже сама наука зависит от людей, верящих в то, что логика и доказательства гарантируют истину.

За поверхностными фигурами религии есть живая реальность. Религия «является системой идей, с помощью которых люди представляют себе общество, членами которого они являются», и отношения, которые люди имеют со своим обществом.

Религия разделяет с наукой стремление понять конечную реальность. К религиям относится вера в вечную истину о том, что вне нас существует «нечто большее, чем мы, с чем мы вступаем в общение». С помощью науки мы можем открывать простые факты, но с религией мы можем иметь психологически близкие и эмоционально удовлетворяющие отношения с другими членами нашего общества, с другими живыми существами, с землей и со вселенной.

Таким образом, религия укрепляет узы, связывающие людей с их обществом. Боги религии являются образным выражением общества. Углубляясь в сущность религии, Дюркгейм объясняет, что религиозные верования не являются «тканью иллюзий», фантазий и обмана. Религия по своей сути социальна и коллективна; его различные проявления исходят из эволюции культуры, но за деталями скрывается рациональная социологическая цель.

Мы сможем понять запреты, которые предписывают религии, когда осознаем сущность религии в проведении различия между священным и мирским. В религиях есть запреты, запреты и ограничения, потому что эти запреты демонстрируют «наличие чего-то священного». Вот почему верующие так расстраиваются, когда их самые священные верования и образы воспринимаются как оскорбленные.

Поэтому из уважения и самосохранения мы не должны высмеивать или пренебрегать чужими религиозными символами и верованиями. Но также и члены религии не должны навязывать свои убеждения другим, потому что это отрицает святость чужих религий. Есть одно религиозное убеждение, которому следует бросить вызов, и это превосходство, вера в то, что чья-то религия не только истинная, но и превосходящая по своей сути. Превосходство — это вера в то, что общество, которому служит религия, распространяется на все человечество и поэтому должно быть навязано силой.

В мире никогда не будет мира, пока большинство людей не поверят, что помимо их религиозных и культурных убеждений существует универсальная для всех людей этика, естественный моральный закон, который является императивом и основой для надлежащего управления. Некоторые критики рассматривают универсальную этику просто как еще одно личное убеждение, но, как писал философ Джон Локк, естественный моральный закон выводится с помощью разума из предпосылок, основанных на нашей общей человеческой природе.

Нравственное равенство людей было признано в декларациях прав, но большинство людей отвергает его, когда дело доходит до приложений. Каждый вор неявно отрицает равенство своей жертвы, включая людей, которые думают, что они делают добро, налагая неявно расистские издержки и ограничения на честные и мирные, но нежелательные человеческие действия.

Войны мира — это, по сути, конфликты между расистскими культурами, а также этический конфликт между верой в равную святость всех людей и верой в превосходство святости отдельных религий, обществ и людей.

© Текст Copyright Fred Foldvary, Ph.D. права защищены.

Религиозные различия в моральных основах

Моральные основы Теория предполагает, что несколько основных ценностей играют важную роль в формировании наших моральных взглядов, и что это может объяснить растущую поляризацию, которую мы наблюдаем в западных демократиях. Тамим Мобайед недавно проверил эту теорию среди религиозных групп в Великобритании и пришел к выводу, что это полезный инструмент, с помощью которого мы можем понять религиозные и светские мировоззрения.

Photo by Viktor Forgacs on Unsplash

При изучении определенных психологических тенденций, таких как черты личности и психическое здоровье, было обнаружено, что уровень религиозности человека является важным фактором в их результирующей классификации. Совсем недавно Теория моральных основ (MFT) предполагает, что религиозные различия также присутствуют в отношении моральных ценностей. Учитывая моральные корни религий, это открытие не должно вызывать удивления.

Теория моральных основ

Западная моральная психология была основана Лоуренсом Кольбергом в 1969 году. Будучи моральным монистом, он считал, что справедливость является единственным психическим процессом, который диктует моральное поведение. Он считал, что из справедливости вытекают все остальные моральные познания. Одна значительная критика работы Кольберга исходила от Кэрол Гиллиган, которая утверждала, что моральный путь, которым обычно следуют девочки, не может быть объяснена монистической позицией Кольберга, и приводила доводы в пользу необходимости отдельного пути ухода. Это породило моральный дуалистический подход; справедливость и забота.

MFT был разработан учеными Джонатаном Хайдтом, Джесси Грэмом, Сеной Колевой, Мэттом Мотилом и Рави Айером. Архитекторы MFT стремились определить основной спектр моральных сфер человека. Пытаясь интегрировать эволюционные и культурные объяснения человеческого морального поведения, MFT опирается на обе ветви, а также на модели мозга. Они выступают за то, чтобы мозг был наполнен «маленькими механизмами обработки информации, которые позволяют легко решать — или учиться решать — определенные виды проблем, но не другие виды». Объясняя эту модель далее и предлагая примирение между природой и воспитанием, основатели теории объясняют:0003

«МФТ предполагает, что человеческий разум организован заранее, чтобы он был готов к усвоению ценностей, норм и поведения, связанных с разнообразным набором повторяющихся адаптивных социальных проблем».

5 моральных основ

  1. Фонд заботы/вреда
  2. Фонд справедливости/мошенничества
  3. Фонд Верности/Предательства
  4. Фонд Власти/Подрывной деятельности
  5. Фонд святости/деградации

Изучая мораль в ряде культур, чтобы извлечь из них универсальные моральные ценности, исследователи вывели набор из пяти (или шести — некоторые предлагали добавить Свободу в качестве моральной основы) основных моральных ценностей. Значение, придаваемое культуре в преодолении или подпитке моральных предрасположенностей, открывает большие возможности для влияния на религиозное окружение человека.

Укоренившиеся процессы человеческого разума затем подпитываются, адаптируются или подавляются ролью культуры. Проводя аналогию со зданиями и их фундаментами, авторы уподобляют природу основам нашего разума, а культура влияет на то, как строятся сами здания:

«Нравственные основы не являются законченными нравами, хотя они ограничивают виды моральных порядков, которые могут быть построены. Некоторые общества строят свой моральный порядок преимущественно на одном или двух основаниях. Другие используют все пять».

MFT и политические разногласия

MFT тщательно изучалась с точки зрения различных профилей между политическими либералами, консерваторами, либертарианцами и так далее. Учитывая широкий характер как политики, так и религии, они часто переплетаются. Хайдт и др. (2009 г.) проанализировали уровни каждого аспекта MFT среди различных религиозных групп в США.

Рисунок 1 – Моральные основы в политическом спектре. Адаптировано из книги Дж. Грэма «Либералы и консерваторы полагаются на разные наборы моральных устоев». (2009). Журнал психологии личности. 95(5). стр. 1,029-46.

Забота и Справедливость, как правило, единственные две ценности, которые провозглашаются светскими либералами, при этом Власть, Святость и Лояльность считаются неважными. Социальные консерваторы несколько отличались друг от друга: авторитет занял первое место, а остальные четыре — чуть позади. Либертарианцы повторили настроения светских либералов, с той лишь разницей, что интенсивность поддержки как Заботы, так и Справедливости снизилась. Основатели теории признают, что модель MFT изо всех сил пытается адекватно приспособить либертарианцев и приоритет, который они отдают индивидуальной свободе. Религиозные левые также имели впереди Заботу и Справедливость; однако Лояльность, Власть и Святость не сильно отставали. Различия между религиями в настоящее время недостаточно изучены.

MFT и религиозные различия

В моей выборке из 1070 британцев были обнаружены различия между религиями. Чуть менее 62,5% этой выборки назвали себя атеистами, что выше, чем 52%, о которых сообщалось в одном опросе 2018 года.

Tamim Mobayed, 2019. Tamim Mobayed, 2019.

Как показано выше, среди этой британской выборки мусульмане набрали самые высокие баллы по ценностям справедливости и заботы. Как это обычно бывает в большинстве групп, все подразделы получили высокие оценки по обоим значениям. Атеисты и представители других религий (около 20% из которых назвали себя язычниками или викканами) набрали самые низкие баллы за святость. Конечно, можно было бы ожидать, что атеисты будут иметь низкий балл святости. Будет ли справедливо сказать то же самое о язычниках или викканах?

Внутрихристианские различия были очевидны: протестанты набрали более высокие баллы по Верности, чем католики; Католические и мусульманские оценки лояльности были одинаковыми. Это можно объяснить противоречивыми чувствами британских мусульман по отношению к Британии; такие идеи, как Умма , транснациональная исламская религиозная связь, могут уменьшить чувство национализма среди мусульман. Однако опрос BBC показал, что 95% мусульман чувствуют себя лояльными по отношению к Великобритании. Что касается высокого балла мусульман за святость, это может объяснить коллективную реакцию мусульман на предполагаемые оскорбления исламской святости, такие как «Сатанинские стихи» Салмана Рушди или, совсем недавно, полемика вокруг датских карикатур.

С точки зрения различий между католиками и протестантами, это может быть давнее пережиток времен католических преследований в Англии, или, опять же, это может свидетельствовать о католической идентичности, которая включает в себя чувство принадлежности к международному сообществу, или родом из Ватикана. Что касается преследований, в отчетах по-прежнему освещаются проблемы, связанные с обращением с католиками в Великобритании. При рассмотрении этих различий важно иметь в виду, что и мусульмане, и католики набрали больше баллов по Лояльности, чем атеисты и группа «Другие».

Все религиозные группы получили более высокие баллы по авторитету, чем атеисты и группа «другие религии». Обе группы также получили более низкие баллы по авторитету, чем другие. Это типично для либерального секуляристского профиля.

Заключение

MFT обещает стать основой для дальнейшего понимания того, как разные религии приводят к тому, что верующие воплощают разные моральные ценности. Конечно, в формировании моральных основ будут иметь значение и другие факторы, помимо религии; социализация, социальный контекст и индивидуальные различия личности также играют роль.

Разрабатывается группа работ, использующих MFT для воздействия на отношение и поведение. Одно исследование успешно использовало MFT для преодоления «прогрессивного парадокса» — термина, используемого для описания несоответствия намерений и поведения избирателей, при котором, казалось бы, популярные политические позиции не поддерживаются при голосовании.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.