Релятивизм в философии это: РЕЛЯТИВИЗМ — это… Что такое РЕЛЯТИВИЗМ?

РЕЛЯТИВИЗМ — это… Что такое РЕЛЯТИВИЗМ?

РЕЛЯТИВИЗМ — (от лат. relativus относительный) филос. принцип интерпретации природных, социокультурных, мировоззренческих, когнитивных объектов в их отношении друг к другу и своему окружению. Р. подчеркивает примат связи объектов над их субстанциальными… …   Философская энциклопедия

Релятивизм —  Релятивизм  ♦ Relativisme    Учение, утверждающее невозможность абсолютного учения. В широком смысле слова это, конечно, не более чем трюизм. Разве конечный разум способен получить абсолютный доступ к абсолюту, если абсолют есть бесконечный… …   Философский словарь Спонвиля

РЕЛЯТИВИЗМ — (от лат. relatio отношение). Учение об относительности всякого познания в зависимости от познающего субъекта. (Протатор: человек есть мера всех вещей) или от законов сознания (Конт). Словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка.… …   Словарь иностранных слов русского языка

Релятивизм

— (лат. relativus салыстырмалы) – онтологиялық құрылымдарды, танымды және қоғамдық қызметті (мәдениетті) талдау мен түсіндіруінің теориялық концепциясы мен әдіснамалық принципті қолдану нәтижесінде әлеуметтік білімнің салыстырмалылығын білдіретін… …   Философиялық терминдердің сөздігі

РЕЛЯТИВИЗМ — (от латинского relativus относительный), признание относительности, условности и субъективности познания, отрицание абсолютных этических норм и правил. В познании релятивизм нередко ведет к агностицизму …   Современная энциклопедия

РЕЛЯТИВИЗМ — (от лат. relativus относительный) признание относительности, условности и субъективности познания, отрицание абсолютных этических норм и правил. В познании релятивизм нередко ведет к агностицизму …   Большой Энциклопедический словарь

релятивизм

— относительность Словарь русских синонимов. релятивизм сущ., кол во синонимов: 2 • относительность (4) • …   Словарь синонимов

релятивизм — а, м. relativisme m.> нем. Relativismus < лат. relativus относительный. филос. Концепция, согласно которой все наши знания относительны и условны и тем самым объективное познание действительности невозможно. Крысин 1998. || Екатерина… …   Исторический словарь галлицизмов русского языка

РЕЛЯТИВИЗМ — РЕЛЯТИВИЗМ, релятивизма, мн. нет, муж. (от лат. relativus относительный) (научн.). 1. Философское идеалистическое учение, отрицающее возможность объективного познания и существование абсолютных истин и считающее все знания относительными (филос.) …   Толковый словарь Ушакова

РЕЛЯТИВИЗМ — РЕЛЯТИВИЗМ, а, муж. В философии: методологическая позиция, сторонники к рой, абсолютизируя относительность и условность всех наших знаний, считают невозможным объективное познание действительности. | прил. релятивистский, ая, ое. Толковый словарь …   Толковый словарь Ожегова

РЕЛЯТИВИЗМ — (от лат. relativus относительный) англ. relativism; нем. Relativismus. Методол. принцип анализа и инвентаризации познания, мировоззренческих систем, культуры, состоящий в абсолютизации качественной нестабильности явлений, их зависимости от… …   Энциклопедия социологии

Антропологизм и релятивизм в философии.

Релятивизм и антропологизм – одни из основных принципов философии. Несмотря на то что эти принципы были обоснованы относительно недавно, появились они еще с возникновением первых цивилизаций. Особенное развитие получили эти направления в Древней Греции, в частности этими вопросами занимались софисты.

Релятивизм

Релятивизм в философии – это принцип, согласно которому все в жизни имеет относительный характер и зависит от обстоятельств и точки зрения. Принцип подчеркивает связь различных объектов с их субъективными характеристиками и свойствами. Согласно этому, поскольку все объекты имеют субъективные характеристики, их достоверность поддается критике и практически все объекты могут быть представлены как недостоверные и ошибочные. Например, если человеку скажут: «Приведите примеры философии релятивизма», то это можно проиллюстрировать при помощи следующего предложения: Лев убивает свою жертву. Это предложение субъективно, поскольку, в зависимости от разной ситуации, оно может быть положительным и негативным. Если жертва антилопа, тогда это нормально, поскольку таковы законы животного мира, однако если жертва человек – тогда предложение становиться негативным. В этом и заключен релятивизм.

В зависимости он того, как смотреть на эту ситуацию, она может быть хорошей или плохой, правдивой или ложной, достоверной или недостоверной. Это приводит к тому, то многие философы рассматривают релятивизм как болезнь современной философии.

Релятивизм и антропологизм софистов

Софистами в Древней Греции называли людей, которые полностью посвящали себя умственной деятельности. Традиционно софистами были философы, а также те, кто изучал политику, ораторское искусство, право и др. Самыми известными софистами того времени были Солон, Пифагор, Сократ, Протагор, Продик, Гиппий и др. Антропологизм, субъективизм и релятивизм философии софистов стали основой для практически всех современных философских направлений.

Одной из основных черт софистов было то, что в центре своих учений они всегда на первое место ставили человека. Антропоцентризм несомненно был основой их учений, поскольку они считали, что любой объект в разной степени связан с человеком.

Еще одной важной чертой софистов была субъективность и относительность любого знания, поскольку, как утверждали ученые того времени, любое знание, понятие или оценку можно подвергнуть сомнению, если посмотреть на нее с другой стороны. Примеры философии релятивизма можно найти практически у всех софистов. Это прекрасно иллюстрирует известная фраза Протагора: «Человек – это мера всех вещей», поскольку именно от того, как ситуацию оценивает человек, и зависит то, как она им воспринимается. Сократ рассматривал относительность морали и этики, Парменид интересовался процессом оценки вещей, а Протагор выдвигал идею касательно того, что все в этом мире оценивается через призму интересов и целей конкретного человека. Антропологизм и релятивизм философии софистов нашли свое развитие в последующих исторических эпохах.

Развитие релятивизма на разных этапах истории

Впервые принцип релятивизма формируется в Древней Греции, в частности усилиями софистов. Позже этот принцип переходит и в скептицизм, согласно которому все знания являются субъективными, поскольку рассматриваются в зависимости от исторических условий формирования познавательного процесса. Согласно этому, любое знание является недостоверным само по себе.

Принцип релятивизма также использовался в 16-17 веках в качестве основы для критики догматизма. В частности, этим занимались Эразм Роттердамский, Бейль, Монтень и др. Также релятивизм использовался в основе идеалистического эмпиризма, а также был основой для метафизики. Со временем появились и другие примеры философии релятивизма, которые стали отдельными направлениями.

Гносеологический релятивизм

Гносеология, или познание – это основа релятивизма. Гносеологический релятивизм в философии – это полный отказ от идеи, что знания могут расти и развиваться. Процесс познания описывается как такой, который полностью зависит от определенных условий: биологических потребностей человека, психического и психологического состояния, наличия теоретических средств, используемой логической формы и др.

Факт развития познания на каждом этапе релятивисты видят как основное доказательство его неистинности и недостоверности, поскольку знания не могут меняться и расти, они должны быть однозначными и стабильными. Это приводит к отрицанию возможности объективности вообще, а также к полному агностицизму.

Физический релятивизм

Принцип релятивизма нашел область применения не только в философии и гуманитарных и социальных науках, но также и в физике и квантовой механике. В этом случае принцип состоит в том, что возникает необходимость переосмыслить все понятия классической механики, среди которых время, масса, материя, пространство и др.

В рамках интерпретации данного принципа Эйнштейном был введен термин «наблюдатель», который описывает того, кто работает с определенными субъективными элементами. В этом случае процесс познания данного объекта и трактовка реальности зависит от субъективных представлений наблюдателя.

Эстетический релятивизм

Эстетический релятивизм в философии – это принцип, который впервые появился в Средневековье. Особенное внимание этому уделял Вителон. В своих работах он интересовался понятием прекрасного с психологической точки зрения. Он утверждал, что понятие прекрасного с одной стороны очень изменчиво, а с другой стороны имеет некоторую стабильность. Например, он утверждал, что маврам больше нравятся одни цвета, тогда как скандинавам совсем другие. Он считал, что это зависит от воспитания, от привычек и от того, в какой среде человек вырос.

В своих рассуждениях Вителон пришел к релятивизму, поскольку считал, что прекрасное является относительным. То, что является прекрасным для одних, не является таковым для других, и на это есть определенные субъективные причины. Кроме того, то, что один человек считает прекрасным, со временем он может увидеть ужасным. Основой этому могут служить самые разные ситуации и позиции.

Моральный (этический) релятивизм

Моральный релятивизм в философии – это принцип, согласно которому добро или зло в своей абсолютной форме не существует в принципе. Этот принцип отрицает какие-либо нравственные нормы и наличие каких-либо критериев касательно того, что такое мораль и нравственность. Некоторые философы видят принцип морального релятивизма как вседозволенность, тогда как другие рассматривают его как условность трактовки добра и зла. Этический релятивизм в философии – это принцип, который показывает условные моральные нормы согласно понятий добра и зла. Согласно этому, в разное время, при разных обстоятельствах и в разных местах одни и те же понятия морали могут не только не совпадать, но и быть полностью противоположными друг другу. Любая мораль относительна в силу того, что относительно само добро и зло.

Культурный релятивизм

Культурный релятивизм в философии – это принцип, который состоит в том, что какие-либо системы оценок культуры отрицаются вообще, а все культуры считаются абсолютно равными. Это направление было заложено Франом Боасом. В качестве примера автор использует американскую и европейскую культуры, которые навязывают свои принципы и свою мораль другим странам.

Культурный релятивизм в философии – это принцип, который рассматривает такие категории, как моногамия и полигамия, социальный престиж, гендерные роли, традиции, модели поведения и др. Культурные черты зависят от места проживания, религии и других факторов. Все культурные понятия можно рассматривать как со стороны человека, который вырос в этой культуре, так и со стороны человека, который был воспитан в другой культуре. Взгляды на одну и ту же культуру кажутся противоположными. При этом большую роль играет антропологизм, поскольку в центре любой культуры прежде всего стоит человек.

Антропологизм

Антропологизм – это принцип философии, который рассматривает в качестве основной категории понятие «человек». Люди являются центром таких категорий, как бытье, культура, общество, социум, природа и др. Принцип антропологизма появился еще в первых цивилизациях, однако своего пика он достиг в 18- 21 веках.

В современной философии антропологизм пытается утвердить единство научного и философского подхода касательно понятия «человек». Антропологизм присутствует практически во всех современных науках, которые исследуют разные аспекты человека. Особенно широко это понятие рассматривается в философском антропологизме, который пытается полностью охватить понятие «человек».

Антропоцентризм – основа антропологизма

Основой антропологизма является антропоцентризм, согласно которому человек – это центр всего. В отличие он антропологизма, который чаще всего исследует именно биологическую сущность человека, антропоцентризм интересуется его социальной природой.

Согласно антропоцентризму, человек является основой любого философского исследования. Многие исследователи даже само понятие философии рассматривают как поиск и осмысление людьми своего бытья и существования. Таким образом, именно через природу человека, его сущность и предназначение можно идентифицировать практически все философские проблемы, которые возникают в любой исторической эпохе.

Историческое развитие антропологизма

Антропологизм прежде всего присущ европейской культуре, однако многие его принципы можно найти и в восточных. Что касается зарождения направления, то этим местом несомненно является античность. Большая заслуга здесь принадлежит Сократу, Протагору, Платону, и др. Особенного внимания заслуживают работы Аристотеля, который исследовал множество физико-психологических тем, связанных с человеком.

По-другому представлены люди в христианской трактовке. Человек рассматривается как храм, который несет на себе отпечаток творца. Здесь, кроме антропоцентризма, присутствует также теоцентризм, в центре миропонимания находится Бог. В этот период на первое место выходит душа человека, его личность и чувства.

Эпоха Возрождения приносит принцип гуманизма, который отличался от того, что использовался в Средневековье. Гуманизм начинает основываться на философском понимании человека и на свободе человеческой личности. Мыслителей 17-18 века волнует природа человека, его предназначение, его место в этом мире. Эпоха Просвещения пыталась познать человека при помощи точной науки и разума. Этим занимались Руссо, Вольтер, Дидро и др.

Последующие эпохи стали переосмысливать многие метафизические процессы. Антропологизм развивается благодаря философии Фейербаха, Маркса, Кьеркегора и Шелера. На сегодняшний день антропологизм все еще остается основой современной философии и различных ее направлений.

Антропологизм и релятивизм – это основные принципы современной философии. Разные аспекты этих направлений появились еще в древние времена, однако и по сей день они не утратили своей актуальности.

Философско-социологический факультет ПГНИУ — РЕЛЯТИВИЗМ В НАУКЕ И ЦЕННОСТНОЕ ОТНОШЕНИЕ

УДК 165:001

DOI: 10.17072/2078-7898/2016-4-50-56

РЕЛЯТИВИЗМ В НАУКЕ И ЦЕННОСТНОЕ ОТНОШЕНИЕ

Клёцкин Михаил Васильевич
кандидат философских наук,
старший преподаватель кафедры истории и философии науки

Самарский государственный аэрокосмический университет им. акад. С.П. Королёва,
443086, Самара, Московское ш., 34;
e-mail: [email protected]

Предмет исследования — осмысление причин и последствий когнитивного релятивизма в научном познании и философии науки. Проанализирована взаимосвязь категорий объективность, истина, научная рациональность и предложена праксеологическая модель их объединения. Обосновывается утверждение о том, что «социологический поворот» в осмыслении научной рациональности является одной из разновидностей релятивизма. Когда научная рациональность подменяется социологией познания, наука, лишившись опоры на истинное знание законов природы и общества, неизбежно скатывается в релятивизм. На основании проведенного анализа утверждается, что релятивизм в науке противоречит отстаиваемому нами пониманию ценностного отношения, поскольку лишает научную деятельность смысла достижения истины как цели познания. Объективность истины достигается в процессе познания, когда практика устраняет возможные иллюзии об истинном положении дел.

Ценностное отношение, с нашей точки зрения, фундирует наряду с сущим, инвариантность «объективной» истины для разных ученых сообществ. Без опоры на знание общего для всех субъектов познания сущего, без точного установления фактов происходящих изменений сущего знание становится пустой фантазией. Альтернативой релятивизма и догматизма в понимании истины должна стать концепция, снимающая антагонизм этих точек зрения и делающая их моментами обобщенной праксеологической концепции.

Ключевые слова: ценностное отношение, релятивизм, научное познание, истина, объективность, сущее, научная рациональность, аксиология, практика.

Поиск смыслов человеческого существования предполагает переплетение гносеологических и морально-нравственных суждений, интенциональности, воли и веры. Такому поиску противостоят: когнитивный релятивизм, утверждения абсурдности существования и нравственный нигилизм современного общества — все эти признаки «рабского сознания» (по Гегелю), для которого мир расщеплен и обесценен, ибо раб не имеет собственной цели, а значит, и смысла существования.

Мы согласны со словами Н.С. Автономовой, утверждающей, что связанный с релятивизмом «скептицизм, как бы мы его ни трактовали, обрекает нас на пассивную позицию, потому что разъедает нашу способность к действию» [1, с. 298]. Мы наблюдаем, как в наше время проваливается социальная практика мультикультурализма и абсолютизации толерантности к культурным различиям. Причина этого провала — в искусственном обособлении жизни различных национальных и социальных групп от общей цели, «национальной идеи», что неизбежно приводит к обострению противоречий внутри общества, к национальной сегрегации. Примером деструктивности мультикультурализма может служить разделение Советского Союза по «национальным квартирам», ставшее одной из причин трагедии развала СССР, сопровождавшейся многочисленными жертвами. Так же и в науке — попытки спрятаться от прогресса в развитии научного познания ведут к застою и догматизму. Изменение форм познания неизбежно, но важно понимать и сохранять общую для всех ученых содержательную основу их взаимодействия на основе приоритета истинности познания.

Диалог и конкуренция научных парадигм выступают «как уважение к чужой позиции в сочетании с установкой на взаимное изменение позиций в результате критического диалога» [6, с. 31]. В отечественной философии проблему релятивизма одним из первых поднял В.И.Ленин. Критикуя махизм, он заметил, что «положить релятивизм в основу теории познания, значит неизбежно осудить себя либо на абсолютный скептицизм, агностицизм и софистику, либо на субъективизм» [7

, с.139]. Перед философией встала задача анализа истоков экзистенциального кризиса современного общества, истоков нигилизма и господствующего в обществе скепсиса по отношению к нормам морали и истинного познанию.

Гуссерль видел причину отчуждения «жизненного мира» в науке Нового времени в отказе от поисков жизненных смыслов. «Галилей абстрагируется от субъектов как личностей с их личной жизнью, от всего духовного в каком бы то ни было смысле… только с Галилеем впервые вступает в свет идея природы как реально замкнутого в себе мира тел… [Замкнутый в себе телесный мир] расслаивается, так сказать, на два мира: природу и душевный мир» [4, с.  89]. Вопросы о ценностях и смыслах были отнесены в сферу «анонимности» [4, с. 155].Это критика декартовской онтологии, разрывающей бытие на две независимые субстанции и объявляющей ненаучными любые попытки установить их сущностную праксеологическую взаимосвязь. «Соотнесенность схемы деятельности и выявляемых в ее рамках фундаментальных характеристик исследуемой реальности была и в классической науке. Только там она выступала в скрытом виде. Доминирующими оставались представления прямолинейного онтологизма» [10, с. 280]. Картезианская метафизика предполагает выносящую суждения, отдельную от сущего мыслящую субстанцию — абсолютного субъекта, «точку зрения Бога». «Субъект» искусственно отрывался от сущего, а под истиной стали понимать верифицируемое в опыте представление «субъекта» познания. «Субъект» стал «мерой всех вещей», что и послужило, на наш взгляд, основой для укоренения релятивизма в науке Нового времени. Объявление абсолютной истиной, например, ньютоновской физики означало отождествление природы с определенной теоретической конструкцией, что, во-первых, ограничивало дальнейшее развитие физики как науки и, во-вторых, представляло ложным любое утверждение, противоречащее ньютоновской концепции, то есть истинность ставилась в зависимость от теории, а не от сущего.

Борясь с «метафизикой», естествоиспытатели Нового времени создали, пожалуй, самую абстрактную философскую доктрину, из-за своей простоты и близости к «естественной установке» сознания оказавшуюся крепко укорененной в умах ученых.

В.А. Лекторский перечисляет следующие признаки релятивизма: 1) отрицание существования истины как чего-то независимого от того или иного концептуального каркаса; 2) отрицание общезначимых стандартов рациональности; 3) отрицание самого существования реальности как независимой от определенной понятийной конструкции [6, с. 3]. Научная рациональность запрещает произвольно обращаться с сущим. Достижение результата научной деятельности опирается на выработанную наукой общую структуру научной рациональности, наиболее адекватно описывающую «положение дел» с сущими. Общезначимые нормы рациональности остаются инвариантным кросспарадигмальным содержанием и в период смены научных парадигм.

Поскольку картина мира создается человеком исходя из его практических интересов, то невозможно избежать сведения категориального аппарата аксиологии, гносеологии и даже онтологии к категориям праксиологии (интенциональность, потребление, воление и т. д.). Практика конституирует онтологическую структуру существования — это, пожалуй, главная мысль хайдеггеровской философии, подхваченная им как эстафета от Аристотеля, Гегеля и Ницше и знаменующая, по его словам, «завершение метафизики». Эту же мысль высказывает в наше время Д.И. Дубровский: «Гносеологическая и онтологическая относительность должны осмысливаться также сквозь призму категорий аксиологического и праксеологического, поскольку всякое утверждение о чем-либо (независимо от того, идет ли в нем речь о знании или реальности) так или иначе несет в себе факторы ценности и активности» [5, с. 48]. Однако Дубровский полагает категории онтологии, гносеологии, аксиологии и праксеологии не редуцируемыми друг к другу, но «взаиморефлексируемыми» [5, с. 47]. То, как «работает» в науке ценностное отношение, ярко показал Дж. Гибсон в работе «Экологический подход к зрительному восприятию» [3]. Работа Гибсона знаменательна отказом от созерцательной концепции восприятия информации об окружающем мире, характерном для классической науки Нового времени. Для нас особенно важна его концепция восприятия. Восприятие не является созерцанием предмета, а показывает его соответственно индивидуальной потребности и в рамках возможностей восприятия, разных у различных видов животных. Дальнейшее различение конкретных восприятий делает их все более точными и определенными.

Поскольку потребности могут различаться, индивиды выделяют в сущем то, что необходимо для ведения дел. Результатам наблюдений за физическими объектами соответствует инвариант в сущем — нечто, существующее независимо от сознания субъектов наблюдения и являющееся общей для всех основой познания, благодаря которой и возможно прийти к общему мнению. Существующее можно по-разному оценивать, но невозможно произвольно придумать (сконструировать), как полагают релятивисты. Без опоры на адекватное знание общего для всех субъектов познания сущего, без точного установления фактов происходящих в сущем изменений знание становится пустой фантазией. Совместное бытие людей задает общее понимание окружающего мира, так как формирует общие способы обращения с сущим. Воздушные замки теорий, не опирающихся на существующее положение дел, неизбежно разбиваются о необходимость согласования совместных действий учеными. Неточные знания о сущем приводят к невозможности достижения необходимого результата и поэтому признаются ошибочными. Истинность научных теорий устанавливается, таким образом, в конкурентной борьбе, правилами в которой выступают существующие и проверенные практикой нормы рациональности. То, что на смену классической ньютоновской физике пришла квантовая, говорит о том, что квантовая физика эффективнее предсказывает и объясняет происходящие в физическом мире события, а не то, что квантовая физика создает новую онтологию и принципы рациональности. Открытие многоуровневости бытия стало открытием только для самих физиков, воспитанных на новоевропейской, декартовской парадигме структуры бытия сущего. Для философов же квантовая физика стала опорой для возвращения к античным истокам онтологии — к аристотелевским представлениям о сущем, бытии, движении и времени. «Какой бы абстрактной ни казалась проблема не-бытия, с которой мы здесь сталкиваемся, она не случайным образом возникает при анализе квантовой теории. Как раз с этой проблемой мы и сталкиваемся, рассматривая, к примеру, концепцию “творения” по Уиллеру в процессе наблюдения. Здесь действительно приходится говорить о не-бытии, т.к. “к бытию может приходить только то, что в нем еще не существует”, что связано, таким образом, с проблемой становления» [9, с. 132]. Безусловно, науки о природе ушли далеко вперед в сравнении со временами Аристотеля. Прежде всего, прогресс проявляется в росте объема эмпирической базы исследований, однако аристотелевская онтология и гносеология именно во время кризиса ярко демонстрируют свою непреходящую значимость, разоблачая догматизм очередных «вечных истин» в науке.

Обратимся к логическому релятивизму. Условиями истинного вывода в логике являются: 1) истинность посылок и 2) соблюдение законов логики в процессе вывода. Если нарушаются законы логики, то даже из истинных посылок могут следовать ложные выводы, поэтому очень важно следование нормам рациональности и важен поиск противоречий в рассуждениях, ведь только таким образом возможно получение истинных суждений, опирающихся на знание физических объектов (сущностей), — получение объективной истины. Говоря об истинности научных суждений, нельзя забывать о таких ее важнейших характеристиках, как относительность и учет временного фактора. Суждение может быть истинным в одно время и ложным в другое, поскольку сущее движется и меняет бытие; также суждение может быть истинным относительно одного наблюдателя и ложным относительно другого, поскольку эти наблюдатели находятся в различных отношениях к изучаемой сущности, поэтому бытие этой сущности для них будет различным. Относительность истины не отменяет исходного принципа логики — истинное суждение всегда имеет денотат в сущем и адекватно ему, ложное же суждение такого денотата не имеет. Понятие «ложь» относится исключительно к семантике оценочных суждений об истине бытия. Ложь — это отрицание истины, то есть утверждение об отсутствии адекватности высказывания истинному положению дел. Имеется в виду отсутствие адекватности истине бытия как желаемому результату деятельности или как материальным условиям существования индивида и осуществления им деятельности. Релятивность (но не релятивизм!) истинности суждений неизбежна, так как любое суждение выражает некоторое отношение. Физика Ньютона истинна относительно макрообъектов с небольшими скоростями и ложна относительно мира элементарных частиц. Неправильно, на наш взгляд, прямолинейно онтологизировать истину, как, например, Фреге в следующем фрагменте: «Логика есть наука о наиболее общих законах бытия истины» [12, с. 307]. Это высказывание представляет истину как сущность, а не как отношение. Поэтому, на наш взгляд, следовало бы исправить словосочетание «законах бытия истины» на «законах истины бытия», поскольку такой подход подразумевает истину как телос деятельности.

Три фактора имеют определяющее значение при установлении истинности научного суждения: 1) интенции ученого, выражаемые в определенной точке зрения на объект исследования; 2) внешние факторы — исследуемые сущности, чьи свойства независимы от интенций и служат объективным основанием истинности суждений для компетентного исследователя и 3) временной фактор, ибо суждения об изменяющемся сущем в физике соотнесены с временными координатами (концепция пространственно-временного континуума современной физики). В одно время Сократ здоров, в другое болен, но он не может быть одновременно здоровым и больным, разве что только потенциально. Если суждение рассматривается вне указанных контекстов, то оно становится истинностно неопределенным, а поэтому бессмысленным. Вернее сказать, что бессмысленна сама верификация суждений вне этих контекстов. Значение суждения относительно, таким образом, к контексту его употребления, поэтому всякое суждение является «индексным». Попытки логических позитивистов придать индексным выражениям характер общезначимых не увенчались успехом. Не существует суждений истинных на все времена и для всех людей, если только они не относятся к абстрактным объектам, таким как числа или платоновские идеи. Мы фиксируем некое квантовомеханическое явление в данное время и в данном месте, но не в состоянии предсказать его изменение с абсолютной определенностью: все, что мы можем — это рассчитать вероятность таких изменений. В отличие от Картезия основатели квантовой механики не онтологизировали свое специфическое видение мира. В квантовой механике Бора, например, не допускается объективация представлений, сложившихся в результате обобщений экспериментов с микрообъектами. По мнению А.Б. Макарова, принцип дополнительности Бора «позволил физикам отложить спекулятивные и натурфилософские споры о природе квантовых объектов и сконцентрировать усилия на решении задач наличными на достигнутом физикой уровне средствами» [8, с. 108].

Обычно релятивизму противопоставляется абсолютистское (догматическое) понимание истины, как чему-то внеисторическому и неизменному. Такое противопоставление некорректно: неправильно останавливаться как на релятивной концепции относительности истины, так и на абсолютистских концепциях познания истины как исчерпывающих знаниях об объекте исследования. На наш взгляд, правильный подход должен преодолевать эту противоположность между релятивностью и абсолютизмом в понимании истины. При таком подходе важным компонентом теории познания может стать изучение становления истинного знания как реализации ценностного отношения, поскольку это позволяет учитывать как культурно-социальный, так и психолого-прагматический контексты этого становления. «Те или иные философские представления должны быть переведены в статус именно внутренних оснований. Они должны быть приняты самой наукой, должны функционировать в ней. Здесь важнейшую роль играет рефлексия самих ученых, осознание научной деятельности и ее результата» [2, c. 13–14]. Именно учет всех факторов процесса познания позволяет сформировать наиболее адекватное понимание истины, игнорирование же каких-либо факторов ведет к догматизму и фрагментации теории познания. Например, противопоставление пользы как цели познавательных усилий и точного познания вещей как они есть сами по себе ведет к такой фрагментации в теории познания Рорти. Невозможно получение пользы от знания без опоры на точное знание свойств объектов, играющих на практике роль средств достижения пользы. «Из факта релятивности вовсе не следует эпистемологический релятивизм, скорее он толкает ученого к поиску новых средств и методов построения теории как объективного, обоснованного знания, не упуская из вида различие между знанием и достижением» [11, с.  129]. Релятивизм в науке противоречит нашему пониманию ценностного отношения в научном познании, поскольку лишает научную деятельность цели достижения истины как результата и смысла познания. Ценностное отношение релятивно, так как оно отношение, но эта релятивность не является основанием для релятивизма, поскольку наука всегда опирается на адекватное потребностям индивида знание сущего.

Классический позитивизм запрещал исследовать науку извне, предполагая, что научная рациональность может быть осознана и сформулирована исключительно средствами самих наук, прежде всего естественных. Такая методологическая установка получила название «сциентизм». В постпозитивисткой философии науки произошел отказ от понятия методологической нормы, во многом связанный с попыткой неопозитивизма навязать научному сообществу строгие методологические рамки понимания истинного познания. Результатом стал перекос в сторону поиска внешних для естественных наук социокультурных и психологических факторов (Дюркгейм, Лакатос, Кун, Фейерабенд, Эдинбургская школа). Но даже при таком «расширении» сциентизма он по-прежнему ограничивался методами «позитивных» наук, таких как социология. Таким образом, естественно-научный сциентизм сохранялся, хотя и в несколько трансформированном виде, чему способствовала практическая польза от применения новых методов управления научным сообществом. Но насколько глубоко «социологический поворот» в осмыслении научной рациональности раскрывает внутреннюю структуру научного познания? Разве не теряется при таком подходе историческая преемственность, целостность и в то же время плюралистичность процесса развития познания сущего? Ведь на первый план выходит практическая польза научной деятельности, а не поиск истины, который подменяется теперь созданием технологии достижения истины. Это также односторонний подход. Невозможно создать технологию, обеспечивающую истинность решения, так как никакая технология или компьютер не способны учитывать ценностные характеристики объектов, задаваемые смыслообразующими потребностями человека (единого с сущим, но вместе с тем отличного от него). «Я считаю, что характер эпистемологических дебатов не может быть полностью понят, если они не рассматриваются как выражение глубоких идеологических проблем в нашей культуре» [13, p. 55]. Влияние общества на развитие науки неоспоримо, но неверно поиск истины подменять идеологизированными конструктами, обеспечивающими практическую выгоду определенных социальных групп. Лишившись опоры на истинное знание законов природы и общества, научное познание неизбежно скатывается в релятивизм, когда научная рациональность подменяется социологией познания и заботой о выгоде определенных социальных групп. Конечно, представления о нормах научности исторически меняются, но это не является основанием отказа от рациональных норм истинности познания вообще, основанием для методологического анархизма, антинормативизма и дескриптивизма.

Целью данной статьи было показать, что практика определяет научную ценность тех или иных теоретических конструкций. Кун отмечал, что не существует «чистых фактов», что все исследуемые объекты в науке теоретически нагружены, то есть приобретают специфическую практическую значимость. Вне ценностного отношения факты для ученого не существуют. В этом смысле научная парадигма может пониматься как устоявшаяся и принятая научным сообществом форма реализации ценностного отношения, опирающаяся на сущностные (независимые от субъекта познания и особенностей языковых конструкций) свойства физических объектов (когда мы говорим об естественных науках) или на специфически человеческие способы осмысления и восприятия сущего (в гуманитарных науках). Таким образом, ценность научных теорий, идеалов, концептов определяется прежде всего их использованием в познавательной практике. При смене парадигм в новой концепции могут использоваться концепты старой, но их смысл часто меняется коренным образом из-за смены способов его использования. Так, в истории науки не раз менялись представления об устройстве космоса, вместе с этим менялась интерпретация одних и тех же астрономических явлений.

В науке целеобразующим смыслом является получение знания, адекватного действительности и потребностям индивида, т. е. достижение истины.Неверно говорить о том, что истина открывается как нечто скрытое. Истина не существует как некая данность, а становится объективной, то есть она не задана, а создается и объективируется как результат и средство познания сущего. Истинное познание создает объективный мир (мир объектов), создает условия для использования сущего. При этом наука опирается на знание природных и социальных свойств объектов познания — качеств, задающих рамки использования объективной реальности. Истинность предполагает определенный смысл и способ отношения субъекта познания с сущим, но обязательно с опорой на сущее. Именно это отношение, определяемое нами как ценностное, фундирует наряду с самим сущим инвариантность «объективной» истины для разных ученых сообществ. Поэтому философская онтология, выявляющая самые общие основы мироустройства бытия сущего и тем самым предохраняющая научное сообщество от консервации парадигмальных различий, является, на наш взгляд, одной из важнейших общенаучных дисциплин. Объективность истины достигается в процессе познания, когда практика устраняет возможные иллюзии об истинном положении дел. На основе же релятивизма невозможно решать возникающие научные и социальные проблемы, так как релятивизм уничтожает поле и смысл такого решения — он утверждает: «что пусть все остается как есть».

Список литературы

1. Автономова Н.С. От языковых экспериментов к анализу апорийных ситуаций (о так называемом «постмодернистском релятивизме» в концепции Жака Деррида) // Релятивизм как болезнь современной философии. М.: Канон+: РООИ «Реабилитация», 2015. С. 265–298.
2. Борисов В.Н. Избранные труды по философии и методологии науки. Самара: НВФ «Сенсоры. Модули. Системы», 1999. 223 c.
3. Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. М.: Прогресс, 1988. 464 с.
4. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб.: Владимир Даль, 2004. 399 с.
5. Дубровский Д.И. Относительное и абсолютное. К проблеме концептуального осмысления релятивизма // Релятивизм как болезнь современной философии. М.: Канон+: РООИ «Реабилитация», 2015. С. 41–60.
6. Лекторский В.А. Релятивизм и плюрализм в современной культуре // Релятивизм как болезнь современной философии. М.: Канон+: РООИ «Реабилитация», 2015. С. 5–31.
7. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Полное собрание сочинений. М.: Изд-во полит. лит., 1968. Т. 18. С. 7–384.
8. Макаров А.Б. Принцип дополнительности Бора и проблема его статуса // Научный ежегодник Института философии и права Уральского отделения Российской академии наук. 2012. Вып. 12.
   С. 98–109.
9. Севальников А.Ю. Философский анализ онтологии квантовой теории: дис. … д-ра филос. наук. М., 2005. 200 с.
10. Стёпин В.С. Классика, неклассика, постнеклассика: критерии различения // Постнеклассика: философия, наука, культура. СПб.: Изд. дом «Мiръ», 2009. С. 249–295.
11. Черткова Е.Л. Скептицизм и релятивизм: от искания истины к ее отрицанию // Релятивизм как болезнь современной философии. М.: Канон+: РООИ «Реабилитация», 2015. С. 104–136.
12. Фреге Г. Логика и логическая семантика: сборник трудов. М.: АспектПресс, 2000. 512 с.
13. Bloor D. Knowledge and Social Imagery. Chicago, IL: University of Chicago Press, 1991. 211 p.

Получено 03.03.2016

Просьба ссылаться на эту статью в русскоязычных источниках следующим образом:

Клёцкин М.В. Релятивизм в науке и ценностное отношение // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2016. Вып.4(28). С. 50–56.doi: 10.17072/2078-7898/2016-4-50-56

(PDF) Размышления над книгой «Релятивизм как болезнь современной философии»

215

ЯковлеваА.Ф.

бенности релятивизма по сравнению с кустом сходных на первый

взгляд понятий. Известный философ науки Дж. Агасси2 полагает,

что релятивизм – это не столько принятие относительной истины,

сколько отрицание истины абсолютной. Сразу заметим, что реля-

тивизм, скептицизм и плюрализм роднит то, что получение знания

основано на мнении. Само словообразование, объясняющее эти

явления, сомнение (скептицизм), разнообразие мнений (плюра-

лизм) определяет происходящий в их рамках познавательный про-

цесс. Это мнения, основанные на каком-то познавательном опыте,

но обусловленные ситуацией. Однако, как пишет Е.О. Труфанова,

есть опасность, что «если любое мнение получит статус “знания”,

то знание перестанет существовать, будут существовать лишь мне-

ния» (c. 261). «Человеку, на которого обрушиваются информаци-c. 261). «Человеку, на которого обрушиваются информаци-. 261). «Человеку, на которого обрушиваются информаци-

онные потоки, все труднее отделить то, что существует на самом

деле, от того, что только кажется реальным, знание от мнения, ис-

тину от заблуждения и лжи», – замечает В.А. Лекторский (с. 7).

К. Поппер, говоря о релятивизме, ставит его на одну чашу

весов со скептицизмом, справедливо отмечая, что в основе обо-

их лежит отношение к проблеме истины, вернее убеждении в том,

что «объективной истины вообще нет»3. Е.Л. Черткова, наоборот,

различает эти два понятия, причем основываясь именно на этом

отношении к истине. Она соглашается с тем, что общность реля-

тивизму и скептицизму придает присущая им многослойность и

утверждение о трудности процессов познания. Однако Черткова

выявляет принципиальную разницу между ними: «скептик под-

черкивает несоответствие между знанием и мнением, в то время

как релятивист отказывается признавать само это различие. Если

скептик обеспокоен вопросом, можем ли мы познать истину, т. е.

мир, каков он есть, то релятивист предлагает отрешиться от этого

вопроса и рассматривать познание как инструмент практического

согласования конвенциональных убеждений» (с. 129). Скептик со-

мневается в возможности нахождения истины, не отрицая суще-

ствования действительного положения дел и не утверждая, что у

разных людей своя истина, – пишет, в свою очередь В.А. Лектор-

ский (с. 10). При этом нужно учитывать, как замечает Н.С. Автоно-

2 AgassiJ. Kuhn’s way // Philosophy of the social sciences. 2002. September. Vol. 32.

No. 3. P. 416–417.

3 ПопперК.Р. Открытое общество и его враги. Т. 2. С. 441.

дальнейшая критика релятивизма (1964) — Гуманитарный портал

Интеллектуальный и моральный релятивизм — вот главная болезнь философии нашего времени. Причём моральный релятивизм, по крайней мере частично, основывается на интеллектуальном. Под релятивизмом или, если вам угодно, скептицизмом я имею в виду концепцию, согласно которой выбор между конкурирующими теориями произволен. В основании такой концепции лежит убеждение в том, что объективной истины вообще нет, а если она всё же есть, то всё равно нет теории, которая была бы истинной или, во всяком случае, хотя и не истинной, но более близкой к истине, чем некоторая другая теория. Иначе говоря, в случае двух или более теорий нет никаких способов и средств для ответа на вопрос, какая из них лучше. В этом «Дополнении» D. 1 я, во-первых, намереваюсь показать, что даже отдельные идеи теории истины А. Тарского D. 2, усиленные моей теорией приближения к истине, могут способствовать радикальному лечению этой болезни. Конечно, для этой цели могут потребоваться и другие средства, например, неавторитаркая теория познания, развитая в некоторых моих работах D. 3. Во-вторых, я попытаюсь продемонстрировать (в разделе 12 и следующих), что положение в мире норм — особенно в его моральной и политической сферах — в чём-то схоже с положением, сложившимся в мире фактов. 1. Истина «Что есть истина?» — в этом вопросе, задаваемом тоном убеждённого скептика, заранее уверенного в несуществовании ответа, кроются возможности защиты релятивизма. Однако на вопрос Понтия Пилата можно ответить просто и убедительно, хотя такой ответ вряд ли удовлетворит нашего скептика. Ответ этот заключается в следующем: утверждение, суждение, высказывание или мнение истинно, если и только если оно соответствует фактам. Что же, однако, мы имеем в виду, когда говорим о соответствии высказывания фактам? Хотя наш скептик или релятивист, пожалуй, скажет, что на этот второй вопрос так же невозможно ответить, как и на первый, на самом деле получить на него ответ столь же легко. Ответ на этот вопрос не труден — и это неудивительно, особенно если учесть, что любой судья предполагает наличие у свидетеля знания того, что означает истина (в смысле соответствия фактам). Более того, искомый ответ оказывается почти что тривиальным. В некотором смысле он действительно тривиален. Поскольку, согласно теории Тарского, проблема истины заключается в том, что мы нечто утверждаем или говорим о высказываниях и фактах, а также о некотором отношении соответствия между высказываниями и фактами, постольку решение интересующей нас проблемы состоит в том, что нечто утверждается или говорится о высказываниях и фактах, а также о некотором отношении между ними. Рассмотрим следующее утверждение: Высказывание «Смит вошёл в ломбард чуть позже 10.15» соответствует фактам, если и только если Смит вошёл в ломбард чуть позже 10.15. Когда вы прочтёте эту набранную курсивом фразу, то прежде всего, по всей вероятности, удивитесь её тривиальности. Однако не поддавайтесь обманчивому впечатлению. Если вы вглядитесь в неё снова и на этот раз более внимательно, то увидите, что в ней говорится [1] о высказывании, [2] о некоторых фактах и в ней формулируются [3] вполне ясные условия, выполнение которых необходимо для того, чтобы указанное высказывание соответствовало указанным фактам. Тем же, кто считает, что набранная курсивом фраза слишком тривиальна или слишком проста для того, чтобы сообщить нам что-либо интересное, следует напомнить: поскольку каждый (пока не задумывается над этим) знает, что имеется в виду под истиной или соответствием фактам, то наше прояснение этого должно быть в некотором смысле также тривиальным. Продемонстрировать правильность идеи, сформулированной в набранной курсивом фразе, можно при помощи следующей фразы: Сделанное свидетелем заявление «Смит вошёл в ломбард чуть позже 10.15» истинно, если и только если Смит вошёл в ломбард чуть позже 10.15. Очевидно, что и эта набранная курсивом фраза достаточно тривиальна. Тем не менее в ней полностью приводятся условия применения предиката «истинно» к любому высказыванию, которое может сделать свидетель. Возможно, что некоторым покажется более приемлемой следующая формулировка этой фразы: Сделанное свидетелем заявление «Я видел, как Смит входил в ломбард чуть позже 10.15» истинно, если и только если свидетель видел, как Смит вошёл в ломбард чуть позже 10.15. Сравнивая третью набранную курсивом фразу со второй, нетрудно увидеть, что во второй из них речь идёт об условиях истинности высказывания о Смите и его действиях, тогда как в третьей — об условиях истинности высказывания о свидетеле и его действиях (или о том, что он видел). Таково единственное различие между этими двумя фразами: обе формулируют полные условия истинности для двух различных высказываний, заключённых в кавычки. Основное правило дачи свидетельских показаний требует, чтобы очевидцы события ограничивались в своих показаниях только тем, что они действительно видели. Соблюдение этого правила иногда может помочь судье отличить истинное свидетельство от ложного. Поэтому можно сказать, что, с точки зрения поиска истины и её обнаружения, третья фраза имеет некоторые преимущества по сравнению со второй. Однако для стоящих перед нами целей важно не смешивать вопрос реального поиска и обнаружения истины (то есть эпистемологический или методологический вопрос) с вопросом о том, что мы имеем в виду или что мы намереваемся сказать, когда говорим об истине или о соответствии фактам (логическая или онтологическая проблема истины). С точки зрения этого второго вопроса, третья набранная курсивом фраза не имеет никаких преимуществ по сравнению со второй. В каждой из этих фраз формулируются полные условия истинности входящих в них высказываний. Следовательно, во всех трёх случаях мы получаем совершенно одинаковый ответ на вопрос «Что есть истина?» Однако ответ этот даётся не прямо, а при помощи формулировки условий истинности некоторого высказывания, причём в каждой из рассматриваемых фраз эти условия формулируются для разных высказываний. 2. Критерии Самое существенное теперь — осознать и чётко провести следующее различение: одно дело — знать, какой смысл имеет термин «истина» или при каких условиях некоторое высказывание называется истинным, а другое дело — обладать средствами для разрешения, или критерием разрешения, вопроса об истинности или ложности того или иного высказывания. Это различение имеет очень общий характер и, как мы увидим далее, очень важно для оценки релятивизма. Рассмотрим такой пример. Мы вполне можем знать, что имеется в виду, когда речь идёт о «свежем мясе» или о «портящемся мясе», и в то же время, по крайней мере в некоторых случаях, можем совершенно не уметь отличить одно от другого. Именно это мы подразумеваем, когда говорим об отсутствии критерия доброкачественности мяса. Аналогичным образом каждый врач более или менее точно знает, что он понимает под словом «туберкулёз», но не всегда может распознать эту болезнь. И хотя вполне вероятно, что в наше время существует целая группа тестов, которые почти равносильны методу решения, или, иначе говоря, критерию для распознавания туберкулёза, шестьдесят лет назад такой группы тестов в распоряжении врачей, без сомнения, не было, и поэтому они не имели критерия для распознавания туберкулёза. Однако и в те времена врачи хорошо знали, что, употребляя термин «туберкулёз», они имеют в виду легочную инфекцию, вызываемую одним из видов микробов. По общему признанию критерий, то есть некоторый метод решения, если нам удаётся его получить, может сделать обсуждаемые нами проблемы более ясными, определёнными и точными. С этой точки зрения нетрудно понять, почему некоторые жаждущие точности люди требуют критериев. И в тех случаях, когда мы можем получить такие критерии, это требование представляется вполне разумным. Однако было бы ошибочным считать, что прежде чем мы получим критерий, позволяющий определить, болен человек туберкулёзом или нет, фраза «X болен туберкулёзом» бессмысленна; что прежде чем мы приобретем критерий доброкачественности или испорченности мяса, бессмысленно говорить о том, начал некоторый кусок мяса портиться или нет; что прежде чем мы будем иметь надёжный детектор лжи, мы не представляем, что же подразумевается, когда речь идёт о том, что X преднамеренно лжёт, и поэтому даже не должны рассматривать такую возможность, поскольку это вообще не возможность, а нечто бессмысленное; и, наконец, что прежде чем мы будем обладать критерием истинности, мы не узнаем, что же имеется в виду, когда речь идёт об истинности некоторого высказывания. Поэтому явно заблуждаются те, кто заявляет, что без критерия, то есть надёжного теста для распознавания туберкулёза, лжи или истины, нельзя выразить ничего определённого посредством слов «туберкулёз», «ложный» и «истинный». В действительности построение групп тестов для распознавания туберкулёза или выявления лжи происходит уже после установления, хотя бы приблизительного, того смысла, который вкладывается в термины «туберкулёз» или «ложь». Ясно, что в ходе разработки тестов для определения туберкулёза мы, без сомнения, способны узнать много нового об этой болезни. Приобретённые знания могут оказаться очень важными, и мы тогда будем вправе сказать, что под влиянием нового знания изменилось само значение термина «туберкулёз» и поэтому — после установления критерия — значение этого термина стало не таким, каким было прежде. Некоторые, вероятно, даже могут заявить, что термин «туберкулёз» теперь может определяться на основе такого критерия. Однако всё это не изменяет того факта, что и прежде мы вкладывали в этот термин некий смысл, хотя наши знания о данном предмете, конечно, могли быть значительно беднее. Верно и то, что существует не так уж много болезней, если таковые вообще есть, для распознавания которых в нашем распоряжении имеются критерии или хотя бы чёткие определения. Кроме того, немногие критерии, если они вообще существуют, являются надёжными (если же они ненадёжны, то их лучше не называть «критериями»). Предположим, что нет критерия, позволяющего нам отличить настоящую фунтовую банкноту от поддельной. Однако, если нам встретятся две банкноты с одинаковым серийным номером, то у нас будут достаточные основания заявить, что по крайней мере одна из них поддельная. Отсутствие критерия подлинности банкнот, очевидно, не лишает это утверждение смысла. Сказанное позволяет сделать вывод, что теория, согласно которой для определения смысла некоторого слова следует установить критерий правильного использования или применения его, ошибочна: на практике в нашем распоряжении никогда не бывает таких критериев. 3. Философия критериев Отвергнутый нами взгляд, в соответствии с которым только обладание определёнными критериями позволяет нам понять, что, собственно, мы имеем в виду, говоря о туберкулёзе, лжи или о существовании, значении, истине и тому подобном, явно или неявно лежит в основе многих философских учений. Философию такого рода можно назвать «философией критериев». Основное требование философии критериев обычно невыполнимо, а потому, как нетрудно понять, приняв философию критериев, мы во многих случаях приходим к полному разочарованию, релятивизму и скептицизму. На мой взгляд, многие люди считают ответ на вопрос «Что есть истина?» невозможным главным образом в силу их стремления к обладанию критерием истины. На самом же деле отсутствие критерия истины не в большей степени лишает понятие истины смысла, чем отсутствие критерия здоровья делает бессмысленным понятие здоровья. Больной может жаждать здоровья, не имея его критерия. Заблуждающийся человек может жаждать истины, не обладая её критерием. Больной и заблуждающийся могут просто стремиться к здоровью или к истине, не слишком заботясь о точном значении этих терминов и, подобно другим людям, довольствуясь той степенью точности, которой достаточно для достижения их целей. Одним из непосредственных результатов предпринятого А. Тарским исследования понятия истины является следующая логическая теорема: универсальный критерий истины невозможен (исключением являются некоторые искусственные языковые системы, обладающие чрезвычайно бедными выразительными средствами). Этот результат можно точно обосновать, причём такое обоснование использует понятие истины как соответствия фактам. Названная теорема Тарского является весьма интересной и важной с философской точки зрения (особенно в связи с проблемой авторитарной теории познанияD. 4). Существенно, что этот результат был установлен при помощи понятия истины, для которого у нас нет критерия. Мы никогда не получили бы этот логический результат, представляющий большой философский интерес, если бы придерживались неразумного требования философии критериев, состоящего в том, что мы не должны серьёзно относиться к понятию до тех пор, пока не будет установлен критерий его использования. Между прочим, утверждение о невозможности универсального критерия истины является непосредственным следствием ещё более важного результата (полученного А. Тарским путём соединения теоремы К. Гёделя о неразрешимостиD. ah с его собственной теорией истины), согласно которому универсального критерия истины не может быть даже для относительно узкой области теории чисел, а значит — и для любой науки, использующей арифметику. Естественно, что этот результат применим a fortiori к понятию истины в любой нематематической области знания, в которой, тем не менее, широко используется арифметика. 4. Учение о погрешимости знания (fallibilism) Упомянутые в конце предыдущего раздела логические результаты наглядно демонстрирует не только ошибочность некоторых все ещё модных форм скептицизма и релятивизма, но и их безнадёжную отсталость. В основе таких форм релятивизма лежит логическое недоразумение — смешение значения термина и критерия его правильного использования, хотя средства для устранения этого недоразумения доступны нам вот уже тридцать лет. Следует, однако, признать, что и в скептицизме, и в релятивизме имеется зерно истины — это отрицание существования универсального критерия истины. Это, конечно, не означает, что выбор между конкурирующими теориями произволен. Смысл отрицания существования универсального критерия истины предельно прост: мы всегда можем ошибиться при выборе теории — пройти мимо истины или не достигнуть её, иначе говоря — люди подвержены ошибкам, и достоверность не является прерогативой человечества (это относится и к знанию, обладающему высокой вероятностью, что я доказывал неоднократно) D. 5). Сказанное, как мы хорошо знаем, — очевидная истина. В сфере человеческой деятельности имеется не так уж много областей, если они вообще есть, свободных от человеческой погрешимости. То, что в некоторый момент представляется нам твёрдо установленным и даже достоверным, в следующий миг может оказаться не совсем верным (а значит — ложным) и потребовать исправления. Весьма впечатляющим примером такой ситуации может служить открытие тяжёлой воды и тяжёлого водорода (дейтерия, впервые выделенного Гарольдом К. Юри в 1931 году). До этого открытия нельзя было вообразить в химии ничего более достоверного и точно установленного, чем наше знание о воде (Н2О) и тех элементах, из которых она состоит. Вода использовалась даже для «операционального» определения грамма — единого стандарта массы «абсолютной» метрической системы. Таким образом, при помощи воды определялась одна из основных единиц экспериментальных физических измерений. Это свидетельствует о том, что наше знание о воде считалось достаточно хорошо установленным для того, чтобы служить прочным основанием остальных физических измерений. Однако после открытия тяжёлой воды стало ясно, что вещество, представлявшееся до этого химически чистым, в действительности является смесью химически неразличимых, но физически существенно различных соединений. Эти соединения различаются удельным весом, точками кипения и замерзания, хотя ранее «вода» использовалась в качестве эталона для определения всех этих свойств. Этот исторический эпизод весьма характерен: он показывает, что мы не способны предвидеть, какие области нашего научного знания могут в один прекрасный день потерпеть фиаско. Поэтому вера в научную достоверность и в авторитет науки оказывается благодушным пожеланием: наука погрешила, ибо наука — дело рук человеческих. Однако концепция погрешимости (fallibility) знания или тезис, согласно которому всё наше знание состоит из догадок, хотя часть из них и выдержала самые суровые проверки, не должны использоваться в поддержку скептицизма или релятивизма. Из того факта, что мы можем заблуждаться, а критерия истинности, который уберег бы нас от ошибок, не существует, отнюдь не следует, что выбор между теориями произволен или нерационален, что мы не умеем учиться и не можем двигаться по направлению к истине, что наше знание не способно расти. 5. Учение о погрешимости и рост знания Под «учением о погрешимости», или «фаллибилизмом» («fallibilism»), я понимаю концепцию, основывающуюся на признании двух фактов: во-первых, что мы не застрахованы от заблуждений и, во-вторых, что стремление к достоверности знания (или даже к его высокой вероятности) ошибочно. Отсюда, однако, не следует, что мы не должны стремиться к истине. Наоборот, понятие заблуждения подразумевает понятие истины как образца, которого мы, впрочем, можем и не достичь. Признание погрешимости знания означает, что хотя мы можем жаждать истины и даже способны обнаруживать её (я верю, что во многих случаях это нам удаётся), мы тем не менее никогда не можем быть уверены до конца, что действительно обладаем истиной. Всегда имеется возможность заблуждения, и только в случае некоторых логических и математических доказательств эта возможность столь незначительна, что ей можно пренебречь. Следует подчеркнуть, что учение о погрешимости не даёт никаких поводов для скептических или релятивистских заключений. В этом нетрудно убедиться, если задуматься о том, что все известные из истории примеры человеческой погрешимости, включая все известные примеры судебных ошибок, являются вехами прогресса нашего познания. Каждый раз, когда нам удаётся обнаружить ошибку, наше знание действительно продвигается на шаг вперёд. Как говорит в «Жане Баруа» Р. Мартен дю Гар: «Это уже шаг вперёд. Пусть мы не обнаружили истины, но зато уверенно указали, где её не следует искать» D. 6) Открытие тяжёлой воды, если возвратиться к нашему примеру, показало, что ранее мы глубоко заблуждались. При этом прогресс нашего знания состоял не только в отказе от этого заблуждения. Сделанное Г. Юри открытие в свою очередь было связано с другими достижениями, которые породили новые продвижения вперёд. Следовательно, мы умеем извлекать уроки из наших собственных ошибок. Это фундаментальное положение действительно служит базисом всей эпистемологии и методологии. Оно указывает нам, как учиться систематически, как идти по пути прогресса быстрее (не обязательно в интересах техники — для каждого отдельного искателя истины нет проблемы неотложнее, чем ускорение своего собственного продвижения вперёд). Эта позиция, попросту говоря, заключается в том, что нам следует стремиться обнаруживать свои ошибки или, иначе, стараться критиковать свои теории. Критика, по всей вероятности, — это единственный доступный нам способ обнаружения наших ошибок и единственный систематический метод извлечения из них уроков. 6. Приближение к истине Центральное ядро всех наших рассуждений составляет идея роста знания или, иначе говоря, идея приближения к истине. Интуитивно эта идея так же проста и прозрачна, как и сама идея истины. Некоторое высказывание истинно, если оно соответствует фактам. Некоторое высказывание ближе к истине, чем другое высказывание, если оно полнее соответствует фактам, чем это второе высказывание. Идея приближения к истине достаточно интуитивно ясна, и вряд ли кто-либо из непричастных к науке людей или учёных сомневается в её законности. И всё же она, как и идея истины, была подвергнута критике некоторыми философами как незаконная (вспомним, к примеру, недавнюю критику этой идеи У. Куайном D. 7). В связи с этим следует отметить, что путём объединения двух введённых А. Тарским понятий — истины и содержания — мне недавно удалось дать «определение» понятия приближения к истине в чисто логических терминах теории Тарского. (Я просто объединил понятия истины и содержания и получил понятие истинного содержания высказывания а, то есть класса всех истинных высказываний, следующих из а, и его ложного содержания, которое можно приблизительно определить как содержание данного высказывания за вычетом его истинного содержания. Используя введённые понятия, можно сказать, что высказывание а ближе к истине, чем высказывание b, если и только если его истинное содержание превосходит истинное содержание b, тогда как ложное содержание а не превосходит ложного содержания b D. 8). Поэтому нет никаких оснований для скептического отношения к понятию приближения к истине и, соответственно, к идее прогресса знания. И хотя мы всегда можем ошибаться, однако во многих случаях, особенно тогда, когда проводятся решающие эксперименты, определяющие выбор одной из двух теорий, мы прекрасно осознаем, приблизились мы к истине или нет. Следует хорошо уяснить, что идея о том, что высказывание а может быть ближе к истине, чем некоторое другое высказывание b, ни в коем случае не противоречит идее, согласно которой каждое высказывание является либо истинным, либо ложным, и третьей возможности не дано. Идея близости к истине отражает только тот факт, что в ложном высказывании может заключаться значительная доля истины. Если, например, я говорю: «Сейчас половина четвёртого — слишком поздно, чтобы успеть на поезд в 3.35», то это высказывание может оказаться ложным, потому что я мог бы ещё успеть на поезд в 3.35, поскольку он, к примеру, опоздал на четыре минуты. Тем не менее в моём высказывании содержится значительная доля истины — истинной информации. Конечно, я бы мог сделать оговорку: «Если поезд в 3.35 не опоздает (что случается с ним весьма редко)» — и тем самым несколько обогатить истинное содержание моего высказывания, но вполне можно считать, что эта оговорка подразумевалась в первоначальном высказывании. (Однако и в этом случае моё высказывание всё равно может оказаться ложным, если, к примеру, в момент его произнесения было только 3.28, а не 3.30, хотя и тогда в нём содержалась бы значительная доля истины.) О теории, подобной теории Кеплера, которая описывает траектории планет с замечательной точностью, можно сказать, что она содержит значительную долю истинной информации, несмотря на то, что это — ложная теория, так как на самом деле имеют место отклонения от кеплеровских эллиптических орбит. Точно так же и теория Ньютона (хотя мы вправе считать её ложной) содержит, по нашим нынешним представлениям, чрезвычайно много истинной информации — значительно больше, чем теория Кеплера. Поэтому теория Ньютона представляет собой лучшее приближение, чем теория Кеплера, — она ближе к истине. Однако всё это ещё не делает её истинной. Теория может быть ближе к истине, чем другая теория, и всё же быть ложной. 7. Абсолютизм Многие подозрительно относятся к идее философского абсолютизма на том основании, что эта идея, как правило, сочетается с догматической и авторитарной претензией на обладание истиной или критерием истины. Вместе с тем существует и другая форма абсолютизма — абсолютизм концепции погрешимости, который решительно отвергает такие претензии. Согласно абсолютизму такого рода, по крайней мере наши ошибки являются абсолютными ошибками в том смысле, что если теория отклоняется от истины, то она — ложная теория, даже если она содержит ошибки менее грубые, чем ошибки другой теории. Поэтому понятия истины и отклонения от истины могут считаться абсолютными нормами для сторонников теории погрешимости. Абсолютизм такого рода совершенно свободен от упрека в приверженности к авторитарности и способен оказать огромную помощь при проведении серьёзной критической дискуссии. Конечно, он сам, в свою очередь, может быть подвергнут критике в полном соответствии с принципом: ничто не свободно от критики. Вместе с тем мне кажется маловероятным, что, по крайней мере в настоящее время, критика логической теории истины и теории приближения к истине может быть успешной. 8. Источники знания Принцип «все открыто для критики» (из которого следует, что и само это утверждение не является исключением из этого принципа) ведёт к простому решению проблемы источников знания, как я пытался это показать в других работах D. 9. Решение это таково: любой «источник знания» — традиция, разум, воображение, наблюдение или что-либо иное — вполне приемлем и может быть полезен, но ни один из них не является авторитарным. Это отрицание авторитарности источников знания отводит им роль, в корне отличную от тех функций, которые им приписываются в эпистемологических учениях прошлого и настоящего. И такое отрицание авторитарности, подчеркнём, является неотъемлемой частью нашего критического подхода и теории погрешимости. Мы приветствуем любой источник знания, но ни одно высказывание, каков бы ни был его «источник», не исключено из сферы критики. В частности, традиция, к отрицанию которой склонялись и интеллектуалисты (Декарт), и эмпирики (Бэкон), с нашей точки зрения, вполне может считаться одним из наиболее важных «источников» знания. Действительно, ведь почти Всё, чему мы учимся (у старших, в школе, из книг и так далее), проистекает из традиции. Поэтому я считаю, что антитрадиционализм следует отбросить за его пустоту. Однако и традиционализм — подчёркивание авторитарности традиции — следует также отбросить, но не за пустоту, а за его ошибочность. Традиционализм такого рода ошибочен, как и любая другая эпистемология, признающая некоторый источник знания (скажем, интеллектуальную или чувственную интуицию) в качестве непреложного авторитета, гарантии или критерия истины. 9. Возможен ли критический метод? Если мы действительно отбрасываем любые претензии на авторитарность любого отдельного источника знания, то как же в таком случае можно осуществлять критику некоторой теории? Разве любая критика не отталкивается от некоторых предпосылок? Разве действенность критики не зависит от истинности таких предпосылок? И какой толк в критике теории, если эта критика необходимо оказывается необоснованной? Если же мы хотим показать, что она верна, разве не должны мы обосновать или оправдать её предпосылки? И разве не к объявленному мною невозможным обоснованию или оправданию любой предпосылки стремится каждый (хотя зачастую это ему и не удаётся)? И если такое обоснование невозможно, то не является ли тогда (действенная) критика также невозможной? Я считаю, что именно эта серия вопросов-возражений представляет собой главную преграду на пути (предварительного, пробного) принятия защищаемой мною точки зрения. Как показывают эти возражения, легко склониться к мнению, что в логическом отношении критический метод ничем не отличается от всех других методов. Если он, как и эти последние, не может функционировать без принятия предпосылок, то эти предпосылки следует обосновать и оправдать. Но как же тогда быть с основным принципом нашей концепции, согласно которому мы не в состоянии обосновать или оправдать достоверность и даже вероятность наших предпосылок, и вместе с тем мы вынуждены иметь дело с теориями, которые подлежат критике. Конечно, эти возражения весьма серьёзны. Они подчёркивают важность нашего принципа: ничто не свободно и не должно считаться свободным от критики — даже сам основной принцип критического метода. Таким образом, приведённые возражения содержат интересную и существенную критику моей точки зрения. Однако эту критику, в свою очередь, можно критиковать, и её можно опровергнуть. Отметим прежде всего то, что если бы мы даже присоединились к мнению о том, что любая критика отталкивается от некоторых предпосылок, то это ещё отнюдь не означает, что необходимым условием действенной критики является обоснование и оправдание принятых предпосылок. Эти предпосылки, к примеру, могут быть частью теории, против которой направлена критика. (В этом случае говорят об «имманентной критике».) Они также могут представлять собой предпосылки, которые хотя и не являются частью критикуемой теории, но могут считаться общепринятыми. В этом случае критика сводится к указанию на то, что критикуемая теория противоречит (чего её защитники не осознают) некоторым общепринятым взглядам. Такого рода критика, даже если она и не особенно убедительна, может представлять большую ценность, поскольку она способна вызвать у защитников критикуемой теории сомнение в общепринятых взглядах, что, в свою очередь, может привести к важным открытиям. (Интересным примером такой ситуации является история создания теории античастиц П. Дираком.) Предпосылки критики могут быть также органической частью конкурирующей теории (в этом случае мы имеем дело с «трансцендентной критикой» в противоположность «имманентной критике»). Среди предпосылок такого рода могут быть, например, гипотезы или догадки, которые можно критиковать и проверять независимо от исходной теории. В этом случае критика равносильна вызову первоначальной теории на проведение решающих экспериментов, которые позволили бы разрешить спор между двумя конкурирующими теориями. Все эти примеры показывают, что серьёзные возражения, выдвинутые против моей теории критики, основываются на несостоятельной догме, согласно которой «действенная» критика должна исходить из каким-либо образом обоснованных или оправданных предпосылок. Я же, со своей стороны, считаю возможным утверждать следующее. Критика, вообще говоря, может быть неверной, но тем не менее важной, открывающей новые перспективы и поэтому плодотворной. Доводы, выдвинутые для защиты от необоснованной критики, зачастую способны пролить новый свет на теорию и их можно использовать в качестве (предварительного) аргумента в пользу этой теории. О теории, которая таким образом способна защищаться от критики, вполне можно сказать, что её подкрепляют критические доводы. Итак, говоря в самом общем плане, мы теперь в состоянии установить, что действенная критика теории состоит в указании на неспособность теории решить те проблемы, для решения которых она первоначально предназначалась. Такой подход означает, что критика вовсе не обязательно зависит от некоторого конкретного набора предпосылок (то есть критика может быть «имманентной»), хотя вполне возможно, что её вызвали к жизни некоторые внешние для обсуждаемой теории (то есть «трансцендентные») предпосылки. 10. Решения С точки зрения развиваемой нами концепции, окончательное обоснование или оправдание теории в общем случае находится вне сферы наших возможностей. И поэтому хотя критические доводы могут оказывать поддержку нашим теориям, эта поддержка никогда не является окончательной. Следовательно, нам надо тщательно размышлять, чтобы определить, достаточно ли сильны наши критические доводы для оправдания предварительного, или пробного, принятия данной теории. Иначе говоря, нам каждый раз заново приходится выяснять, дает ли данная критическая дискуссия достаточные основания предпочесть некоторую теорию её соперницам. В этом пункте в критический метод проникают принимаемые нами решения. Они всегда носят предварительный, или пробный, характер, и каждое такое решение открыто для критики. Такие решения следует отличать от того, что некоторые философы — иррационалисты, антирационалисты и экзистенциалисты — именуют «решением», или «прыжком в неизвестность». Эти философы, вероятно, под влиянием (опровергнутого нами в предыдущем разделе) аргумента о невозможности критики, которая не предполагала бы каких-нибудь первоначальных предпосылок, разработали теорию, согласно которой все наши теоретические построения должны основываться на некотором фундаментальном решении — на некотором прыжке в неизвестность. Оно должно быть таким решением, или прыжком, который мы выполняем, так сказать, с закрытыми глазами. Конечно, если мы ничего не можем «знать» без предпосылок, без предварительного принятия какой-либо фундаментальной установки, то такую установку нельзя принять на основе одного только знания. Поэтому принятие этой установки является результатом выбора, причём выбора рокового и практически непреложного, который можно совершить только вслепую, на основе инстинкта, случайно или с благословения Бога. Приведённое в предыдущем разделе опровержение возражений, выдвинутых против критического метода, показывает, что иррационалистический взгляд на принятие решений сильно преувеличивает и излишне драматизирует реальное положение дел. Без сомнения, принятие решения — необходимый компонент человеческой деятельности. Однако если наши решения не запрещают выслушивать приводимые доводы и прислушиваться к голосу разума, если они не запрещают учиться на собственных ошибках и выслушивать тех, кто может возражать против наших взглядов, то ничто не обязывает их быть окончательными. Это относится и к решению анализировать критику. (Следует отметить, что в своём решении отказаться от необратимого прыжка в неизвестность иррациональности рационализм оказывается не самодостаточным в смысле, определённом в настоящей книге (см. главу 24). Я полагаю, что кратко обрисованная мною критическая теория познания бросает свет на наиболее важные проблемы всех теорий познания: Как же случилось так, что мы знаем так много и так мало? Как же нам удаётся медленно вытаскивать себя из трясины незнания, так сказать, за волосы? Нам удаётся всё это благодаря выдвижению догадок и совершенствованию этих догадок посредством критики. 11. Социальные и политические проблемы Теория познания, кратко очерченная в предыдущих разделах настоящего «Дополнения», имеет, по моему мнению, важное значение для оценки современной социальной ситуации. Особенности этой ситуации во многом определяются упадком влияния авторитарной религии. Этот упадок привёл к широкому распространению релятивизма и нигилизма, к утрате всякой веры, даже веры в человеческий разум, и как следствие этого — к утрате веры людей в самих себя. Однако выдвинутые мною в этом «Дополнении» аргументы показывают, что нет никаких оснований для столь безнадёжных выводов. В действительности все релятивистские и нигилистские (да и экзистенциалистские) аргументы включают в себя ошибочные рассуждения. Кстати, уже сам факт использования ими рассуждений свидетельствует, что в этих философских учениях роль разума фактически признается, однако он не применяется в них должным образом. Пользуясь терминологией, принятой в такого рода философии, можно сказать, что её сторонникам не удалось понять «человеческой ситуации». В частности, они не смогли осмыслить способность человека расти как интеллектуально, так и морально. В качестве наглядной иллюстрации такого рода заблуждения и безнадёжных следствий, выведенных из неудовлетворительного понимания эпистемологической ситуации, я приведу отрывок из «Несвоевременных размышлений» Ф. Ницше (раздел 3 его эссе об А. Шопенгауэре): «Такова была первая опасность, в тени которой вырастал Шопенгауэр: одиночество. Вторая же называется: отчаяние в истине. Эта опасность сопровождает каждого мыслителя, путь которого исходит от кантонской философии, если только он сильный и цельный человек в своих страданиях и желаниях, а не дребезжащая мыслительно-счетная машина… Правда, мы всюду можем прочесть, что [влияние Канта]… вызвало революцию во всех областях духовной жизни; но я не могу поверить этому… Но как скоро Кант начнёт оказывать действительное влияние на массы, оно скажется в форме разъедающего и раздробляющего скептицизма и релятивизма; и лишь у самых деятельных и благородных умов… его место заступило бы то духовное потрясение и отчаяние во всякой истине, какое пережил, например, Генрих Клейст… «Недавно, — пишет он в своём захватывающем стиле, — я ознакомился с философией Канта и должен теперь сообщить тебе одну мысль из нее; ведь мне не нужно бояться, что она потрясет тебя так же глубоко, так же болезненно, как и меня. Мы не можем решить, есть ли то, что мы зовем истиной, подлинная истина или это только так нам кажется. Если верно последнее, то истина, которую мы здесь собираем, после нашей смерти не существует более, и всё наше стремление приобрести достояние, которое следовало бы за нами в могилу, тщетно. Если острие этой мысли не затронет твоего сердца, то улыбнись над другим человеком, который чувствует себя глубоко раненным в своём интимнейшем святилище. Моя единственная, моя высшая цель пала, и у меня нет другой» D. 10. Я согласен с Ницше, что слова Клейста волнуют. Я также согласен, что прочтение Клейстом кантовского учения о невозможности достижения знания вещей в себе достаточно искренне, хотя и расходится с намерениями самого Канта. Кант верил в возможности науки и в возможность достижения истины. (К принятию субъективизма, который Клейст правильно признал шокирующим, Канта привела только необходимость объяснения парадокса существования априорного естествознания.) К тому же отчаяние Клейста было, по крайней мере частично, результатом разочарования, вызванного осознанием упадка сверхоптимистической веры в простой критерий истины (типа самоочевидности). Однако, каковы бы ни были исторические источники этого философского отчаяния, оно не является неизбежным. Хотя истина и не открывается нам сама по себе (как представлялось сторонникам Декарта и Бэкона) и хотя достоверность может быть недостижима для нас, тем не менее положение человека по отношению к знанию далеко от навязываемой нам безнадёжности. Наоборот, оно весьма обнадёживающее: мы существуем, перед нами стоит наиболее трудная задача — познать прекрасный мир, в котором мы живём, и самих себя, и хотя мы подвержены ошибкам, мы тем не менее к нашему удивлению обнаруживаем, что наши силы познания практически адекватны стоящей перед нами задаче — и это больше, чем мы могли бы представить себе в самых необузданных наших мечтаниях. Мы действительно учимся на наших ошибках, пробуя и заблуждаясь. К тому же мы при этом узнаем, как мало мы знаем: всё это происходит точно так же, как при восхождении на вершину, когда каждый шаг вверх открывает новые перспективы в неизвестное, и перед нами раскрываются новые миры, о существовании которых мы в начале восхождения н не подозревали. Таким образом, мы можем учиться и мы способны расти в своём знании, даже если мы никогда не можем что-то познать, то есть знать наверняка. И пока мы способны учиться, нет никаких причин для отчаяния разума; поскольку же мы ничего не можем знать наверняка, нет никакой почвы для самодовольства и тщеславия по поводу роста нашего знания. Могут сказать, что изложенный нами новый путь познания слишком абстрактен и изощрен для того, чтобы возместить утрату авторитарной религии. Возможно, это так. Однако нам не следует недооценивать силу интеллекта и интеллектуалов. Именно интеллектуалы — «торговцы подержанными идеями», по меткому выражению Ф. Хайека, — распространяли релятивизм, нигилизм и интеллектуальное отчаяние. Почему же тогда некоторые другие — более просвещённые — интеллектуалы не могут преуспеть в распространении доброй вести, что нигилистический шум на самом деле возник из ничего? 12. Дуализм фактов и норм В настоящей моей книге я говорил о дуализме фактов и решений и отмечал, следуя Л. Дж. Расселу (см. прим. 5 [3] к гл. 5), что этот дуализм можно описать как дуализм предложений (propositions) и предложений-проектов, или рекомендаций (proposals) D. ai. Использование такой терминологии имеет важное достоинство — оно помогает нам понять, что и предложения, фиксирующие факты, и предложения-проекты, предлагающие линии поведения, включая принципы и нормы политики, открыты для рациональной дискуссии. Более того, решение, скажем, о выборе принципа поведения, принятое после дискуссии по поводу некоторого предложения-проекта, вполне может носить пробный, предварительный характер и во многих отношениях может походить на решение принять (также в предварительном порядке) в качестве наилучшей из доступных нам гипотез некоторое предложение, фиксирующее факт. Вместе с тем между предложением и предложением-проектом имеется важное различие. Можно сказать, что предложение-проект некоторой линии поведения или нормы с целью принятия его после последующей дискуссии и решение о принятии этой линии поведения или нормы создают некоторую линию поведения или норму. Выдвижение же гипотезы, дискуссия по поводу неё и решение о её принятии или принятие некоторого предложения не создают в том же самом смысле факта. Именно это различие, как я теперь считаю, послужило основанием для высказанного мною ранее мнения о возможности выразить при помощи термина «решение» контраст между принятием линий поведения или норм и принятием фактов. Однако всё это было бы, несомненно, значительно понятнее, если бы вместо дуализма фактов и решений я говорил о дуализме фактов и линий поведения или о дуализме фактов и норм. Терминологические тонкости, однако, не должны оттеснять на второй план самое важное в данной ситуации, а именно — неустранимость указанного дуализма. Каковы бы ни были факты и каковы бы ни были нормы (к примеру, принципы нашего поведения), между ними следует провести границу и чётко осознать причины, обусловливающие несводимость норм к фактам. 13. Предложения-проекты и предложения Итак, отношение между нормами и фактами явно асимметрично: решившись принять некоторое предложение-проект (хотя бы в предварительном порядке), мы создаём соответствующую норму (по крайней мере, в пробном порядке), тогда как, решив принять некоторое предложение, мы не создаём соответствующего факта. Асимметричность норм и фактов проявляется и в том, что нормы всегда относятся к фактам, а факты оцениваются согласно нормам, и эти отношения нельзя обратить. О любом встретившемся нам факте, и особенно о факте, который мы, возможно, способны изменить, можно поставить вопрос: согласуется ли он с некоторыми нормами или нет? Важно понять, что такой вопрос в корне отличается от вопроса о том, нравится ли нам этот факт. Конечно, зачастую нам приходится принимать нормы в соответствии со своими симпатиями и антипатиями. И хотя при выдвижении некоторой нормы наши симпатии и антипатии могут играть заметную роль, вынуждая нас принять или отвергнуть эту норму, однако, кроме таких норм, имеется, как правило, множество других норм, которые мы не принимаем, и вполне можно судить и оценивать факты согласно любой из них. Все это показывает, что отношение оценивания (некоторого неопределённого факта на основе некоторой принятой или отвергнутой нормы) с логической точки зрения совершенно отлично от личного психологического отношения (которое представляет собой не норму, а факт) — симпатии или антипатии — к интересующим нас факту или норме. К тому же наши симпатии и антипатии сами представляют собой факты, которые могут оцениваться точно так же, как и все другие факты. Аналогичным образом факт принятия или отбрасывания некоторой нормы некоторым лицом или обществом следует как факт отличать от любой нормы, включая и ту норму, которая принимается или отбрасывается. Поскольку акт принятия или отбрасывания нормы представляет собой факт (и к тому же изменяемый факт), его можно судить и оценивать с точки зрения некоторых (других) норм. Таковы основные причины, которые требуют чёткого и решительного различения норм и фактов и, следовательно, предложений-проектов и предложений. И поскольку такое различение проведено, мы можем теперь рассмотреть не только различие, но и сходство фактов и норм. Предложения-проекты и предложения, во-первых, сходны в том, что мы можем дискутировать по поводу них, критиковать их и принимать относительно них некоторые решения. Во-вторых, и к тем, и к другим относятся некоторого рода регулятивные идеи. В мире фактов такой регулятивной идеей является идея соответствия между высказыванием или предложением и фактом, то есть идея «истины». В мире норм или предложений-проектов соответствующую регулятивную идею можно описать разными способами и назвать различными именами, к примеру «справедливостью» или «добром». По поводу некоторого предложения-проекта можно сказать, что оно является справедливым (или несправедливым) или добрым (или злым). И при этом мы имеем в виду, что оно соответствует (или не соответствует) некоторым нормам, которые мы решили принять. Однако и по поводу некоторой нормы можно сказать, что она является справедливой или несправедливой, доброй или злой, верной или неверной, достойной или недостойной, и при этом мы вполне можем иметь в виду то, что соответствующее предложение-проект следует (или не следует) принимать. Приходится, следовательно, признать, что логическая ситуация в сфере «справедливости» или «добра» как регулятивных идей значительно запутаннее, чем в сфере идеи «истины» — соответствия предложений фактам. Как указывалось в настоящей книге, эта трудность носит логический характер и её нельзя устранить при помощи введения какой-либо религиозной системы норм. Тот факт, что Бог или любой другой авторитет велит мне делать нечто, не гарантирует сам по себе справедливости этого веления. Только я сам должен решить, считать ли мне нормы, установленные каким-либо (моральным) авторитетом, добром или злом. Бог добр, только если его веления добры, и было бы серьёзной ошибкой — фактически неморальным принятием авторитаризма — говорить, что его веления добры просто потому, что это — его веления. Конечно, сказанное верно лишь в том случае, если мы заранее не решили (на свой собственный страх и риск), что Бог может повелевать нам только справедливое и доброе. И именно в этом состоит кантовская идея автономии в противоположность идее Гетерономии. Таким образом, никакое обращение к авторитету и даже к религиозному авторитету не может избавить нас от указанной трудности: регулятивная идея абсолютной «справедливости» и абсолютного «добра» по своему логическому статусу отличается от регулятивной идеи «абсолютной истины», и нам ничего не остаётся делать, как примириться с этим различием. Именно это различие обусловливает отмеченный нами ранее факт — в некотором смысле мы создаём наши нормы, проектируя, обсуждая и принимая их. Нам приходится мириться с таким положением дел в мире норм. Вместе с тем мы можем использовать идею абсолютной истины как соответствия фактам в качестве своего рода образца для мира норм. И нам это нужно для того, чтобы понять, что точно так же, как и в мире фактов, мы можем стремиться к абсолютно справедливым или абсолютно верным нормативным предположениям или, может быть, лучше было бы сказать — к более верным предложениям-проектам. Распространение такого подхода с процесса поиска на его результат — обнаружение — представляется мне ошибочным. Конечно, следует искать абсолютно справедливые или абсолютно верные предложения-проекты, но никогда не следует убеждать себя, что нам действительно удалось обнаружить их. Очевидно, что критерий абсолютной справедливости невозможен ещё в большей степени, чем критерий абсолютной истины. Можно, конечно, в качестве такого критерия попытаться рассматривать максимизацию счастья. Но я никогда не рекомендовал бы принять в качестве такого критерия минимизацию нищеты, хотя я думаю, что такой критерий был бы усовершенствованием некоторых идей утилитаризма. Я также высказывал мысль о том, что уменьшение нищеты, которой в принципе можно избежать, является задачей общественной политической деятельности (это, конечно, не означает, что любой вопрос общественной политической деятельности следует решать при помощи исчисления минимизации нищеты), тогда как максимизация счастья должна быть предоставлена заботам самого индивида. (Я совершенно согласен с теми моими критиками, которые показали, что при использовании в качестве критерия принцип минимума нищеты приводит к абсурдным следствиям, и я полагаю, что то же самое можно сказать о любом другом моральном критерии.) Таким образом, хотя в нашем распоряжении нет критерия абсолютной справедливости, тем не менее и в этой области вполне возможен прогресс. Здесь, как и в области фактов, перед нами широкий простор для открытий. К таким открытиям принадлежит, например, понимание того, что жестокость всегда несправедлива и её по мере возможности следует избегать; что «золотое правило» — хорошая корма, которую, пожалуй, можно даже улучшить, если наши действия по возможности будут совпадать с желаниями других. Все это элементарные, но тем не менее чрезвычайно важные примеры открытий, совершенных в мире норм. Эти открытия создают нормы, можно сказать, из ничего. Здесь, как и при открытии фактов, нам приходится, так сказать, самим вытягивать себя за волосы. Совершенно удивительным фактом является то, что мы умеем учиться — на наших ошибках и в результате их критики, и тем более удивительно, что мы не утрачиваем этой способности, переходя из мира фактов в мир норм. 14. Два заблуждения не равносильны двум правдам С принятием абсолютной теории истины становится возможным ответить на старый и серьёзный, но тем не менее вводящий в заблуждение аргумент в пользу релятивизма как интеллектуалистского, так и оценочного типа. Этот аргумент заключается в проведении аналогии между истинными фактами и верными нормами и обращает внимание на то, что идеи и убеждения у других людей значительно отличаются от наших. Кто же мы такие, чтобы настаивать на своей правоте? Уже Ксенофан 2500 лет тому назад пел так: Черными пишут богов и курносыми все эфиопы, Голубоокими их же и русыми пишут фракийцы. Если быки, или львы, или кони имели бы руки, Или руками могли рисовать и ваять, как и люди, Боги тогда б у коней с конями схожими были, А у быков непременно быков бы имели обличье; Словом, тогда походили бы боги на тех, кто их создал D. 11. Да, каждый из нас видит своих богов и свой мир со своей собственной точки зрения, согласно традициям своего общества и полученному воспитанию. И никто из нас не свободен от субъективных пристрастий. Указанный аргумент развивался в различных направлениях. Доказывали, например, что наша раса, национальность, наше историческое происхождение, наше историческое время, наш классовый интерес или социальное происхождение, наш язык или индивидуальное исходное знание представляют собой непреодолимый или почти непреодолимый барьер для объективности. Несомненно, факты, на которых основывается этот аргумент, следует признать: действительно, мы не можем избавиться от пристрастий. Однако нет никакой необходимости принимать сам этот аргумент и тем более релятивистские следствия из него. Во-первых, мы можем постепенно избавляться от части наших пристрастий, критически мысля сами и прислушиваясь к критике других. К примеру, Ксенофану его собственное открытие, без сомнения, помогло увидеть мир в менее пристрастном ракурсе. Во-вторых, фактом является то, что люди с крайне различными культурными предпосылками могут вступать в плодотворную дискуссию при условии, что они заинтересованы в приближении к истине и готовы выслушивать друг друга и учиться друг у друга. Все это показывает, что культурные и языковые барьеры не являются непреодолимыми. Таким образом, очень важно извлечь максимальную пользу из открытия Ксенофана, для чего следует отбросить всякую самоуверенность и открыть свой взор для критики. При этом чрезвычайно важно не перепутать это открытие, этот шаг по направлению к критическому методу с продвижением по пути к релятивизму. Если две спорящие стороны не согласны друг с другом, то это может означать, что не права одна из сторон, или другая, или обе. Такова позиция сторонников критического метода. Это ни в коем случае не означает, как думают релятивисты, что обе стороны могут быть в равной степени правыми. Они, без сомнения, могут в равной степени заблуждаться, хотя такая ситуация не является необходимой. Поэтому любой, кто утверждает, что, если спорящие стороны в равной степени заблуждаются, то это означает, что они в равной степени правы, на самом деле только играет словами или пользуется метафорами. Научиться самокритичному отношению, научиться думать, что наши оппоненты могут быть правы, даже в большей степени, чем мы сами, — это великий шаг вперёд. Однако в нём скрыта огромная опасность. Мы можем вообразить, что возможна такая ситуация, когда и наш оппонент, и мы сами одновременно правы. Такая установка, на первый взгляд, скромная и самокритичная, на самом деле не является ни столь скромной, ни столь самокритичной, как мы склонны это себе представлять. Значительно более вероятно, что и мы сами, и наш оппонент заблуждаемся. Таким образом, самокритика не должна быть оправданием лени и принятия релятивизма. И как злом не исправишь зло и не создашь добро, так и в споре две заблуждающиеся стороны не могут быть обе правыми. 15. «Опыт» и «интуиция» как источники знания Наша способность учиться на своих ошибках и извлекать уроки из критики в мире норм, как и в мире фактов, имеет непреходящее значение. Однако достаточно ли нам только опоры на критику? Не следует ли вдобавок опереться на авторитет опыта или (особенно в мире норм) на авторитет интуиции? В мире фактов мы не просто критикуем наши теории, мы критикуем их, опираясь на опыт экспериментов и наблюдений. Однако было бы серьёзной ошибкой верить в то, что при этом мы можем опереться на некий авторитет опыта, хотя некоторые философы, особенно эмпирики, считают чувственное и прежде всего зрительное восприятие источником знания, который обеспечивает нас вполне определёнными «данными», из которых состоит опыт. Я считаю, что такая картина познания совершенно ошибочна. Даже наш опыт, получаемый из экспериментов и наблюдений, не состоит из «данных». Скорее он состоит из сплетения догадок — предположений, ожиданий, гипотез и тому подобное, — с которыми связаны принятые нами традиционные научные и ненаучные знания и предрассудки. Такого явления, как чистый опыт, полученный в результате эксперимента или наблюдения, просто не существует. Нет опыта, не содержащего соответствующих ожиданий и теорий. Нет никаких чистых «данных» и эмпирических «источников знания», на которые мы могли бы опереться при проведении нашей критики. «Опыт» — обыденный, как и научный — значительно больше похож на то, что имел в виду О. Уайлд в «Веере леди Уиндермир» (действие III) D. 12: Дамби: Все называют опытом собственные ошибки. Сесил Грэхем: Не надо их совершать. Дамби: Без них жизнь была бы не жизнь, а сплошная скука. Обучение на ошибках, без которого жизнь действительно была бы скучной, — именно такой смысл вкладывается в термин «опыт» в известной шутке доктора С. Джонсона о «триумфе надежды над опытом» и в замечании Ч. Кинга: «Британским лидерам следовало бы поучиться в… единственной школе, где учат дураков, — в школе опыта» D. 13. Таким образом, мне кажется, что по крайней мере некоторые из обычных способов употребления термина «опыт» значительно лучше согласуются с тем, что, по моему мнению, является характерной чертой как «научного опыта», так и «обыденного эмпирического знания», чем с традиционными способами анализа этого термина, бытующими у философов эмпиристской школы. К тому же сказанное, по-видимому, согласуется и с первоначальным значением термина «empeiria» (от «peirao» — стараться, проверять, исследовать) и, следовательно, терминов «experientia» и «experimentum». Проведённое рассуждение не следует рассматривать в качестве аргумента, основанного на обыденных способах употребления термина «опыт» или на его происхождении. При помощи соответствующих ссылок я лишь намеревался проиллюстрировать предпринятый мною логический анализ структуры опыта. Следуя такому анализу, опыт, особенно научный опыт, можно представить как результат ошибочных, как правило, догадок, их проверки и обучения на основе наших ошибок. Опыт в таком смысле не является «источником знания» и не обладает какой-либо авторитарностью. При таком понимании опыта критика, опирающаяся на опыт, не имеет значения непреложного авторитета. В сферу её компетенции не входит сопоставление сомнительных результатов с твёрдо установленными результатами или со «свидетельствами наших органов чувств» («данными»). Такая критика, скорее, заключается в сравнении некоторых сомнительных результатов с другими, зачастую столь же сомнительными, которые могут, однако, для нужд данного момента быть приняты в качестве достоверных. Вместе с тем такие принимаемые за достоверные знания также могут быть подвергнуты критике, как только возникнут какие-либо сомнения в их достоверности или появится какое-то новое представление или предположение, например, предположение о том, что определённый эксперимент может привести к новому открытию. Теперь я могу сказать, что процесс получения знаний о нормах представляется мне полностью аналогичным только что описанному процессу получения знаний о фактах. В мире норм философы издавна стремились обнаружить авторитарные источники знания. При этом они в основном находили два таких источника: во-первых, чувство удовольствия и страдания, моральное чувство или моральную интуицию в отношении добра и зла (аналогичные восприятию в эпистемологии фактуального знания) и, во-вторых, источник, обычно называемый «практическим разумом» (аналогичный «чистому разуму», или способности «интеллектуальной интуиции», в эпистемологии фактуального знания). Вокруг вопроса о том, существуют ли все названные или только некоторые из таких авторитарных источников морального знания, постоянно бушевали неутихающие споры. Я думаю, что всё это не что иное, как псевдопроблема. Дело заключается вовсе не в вопросе о «существовании» какой-либо из таких способностей (это тёмный и весьма сомнительный психологический вопрос), а в том, могут ли они быть авторитарными «источниками знания», обеспечивающими нас «данными» или другими отправными точками для наших построений, или, по крайней мере, могут ли они быть точной системой отсчёта для нашей критики. Я решительно отрицаю существование каких-либо авторитарных источников такого рода как в эпистемологии фактуального знания, так и в эпистемологии знания о нормах. И я также отрицаю необходимость любой такой системы отсчёта для проводимой нами критики. Как же мы приобретаем знание о нормах? Как в этой области нам удаётся учиться на ошибках? Вначале мы учимся подражать другим (между прочим, это мы делаем путём проб и ошибок) и при этом учимся взирать на нормы поведения, как если бы они состояли из фиксированных «данных» правил. Впоследствии мы обнаруживаем (также при помощи проб и ошибок), что мы продолжаем заблуждаться, например причинять вред людям. При этом мы можем узнать о «золотом правиле». Затем обнаруживается, что мы зачастую можем неправильно судить о позиции другого человека, о запасе его знаний, о его целях и нормах. И наши ошибки могут научить нас заботиться о людях даже в большей степени, чем этого требует от нас «золотое правило». Без сомнения, такие явления, как сочувствие и воображение, могут играть важную роль в этом развитии, но и они, точно так же, как и любой из наших источников знания в мире фактов, не являются непреложными авторитетами. Аналогичным образом, несмотря на то, что нечто подобное интуиции добра и зла вполне может играть существенную роль в этом развитии, оно равным образом не является авторитарным источником знания. Это происходит потому, что сегодня мы можем быть уверены в своей правоте, а завтра вдруг обнаружить, что ошибались. «Интуитивизм» — таково название философской школы, которая учит, что у нас имеется некоторая особая способность интеллектуальной интуиции, позволяющая «видеть» истину. В результате всё, что представляется нам истинным, и на самом деле оказывается истинным. Таким образом, интуитивизм является теорией некоторого авторитарного источника знания. Антиинтуитивисты обычно отрицают существование этого источника знания, но в то же время они, как правило, утверждают существование другого источника, например чувственного восприятия. С моей точки зрения, ошибаются обе стороны, и причём по двум причинам. Во-первых, я согласен с интуитивистами в том, что существует нечто вроде интеллектуальной интуиции, которая наиболее убедительно даёт нам почувствовать, что мы видим истину (это решительно отвергается противниками интуитивизма). Во-вторых, я утверждаю, что интеллектуальная интуиция, хотя она в некотором смысле и является нашим неизбежным спутником, зачастую сбивает нас с истинного пути, и эти блуждания представляют собой серьёзную опасность. В общем случае мы не видим истину тогда, когда нам наиболее ясно кажется, что мы видим её. И только ошибки могут научить нас не доверять нашей интуиции. Во что же тогда нам следует верить? Что же всё-таки нам следует принять? Ответ на эти вопросы таков: во-первых, в то, что мы принимаем, верить следует только в пробном, предварительном порядке, всегда помня, что в лучшем случае мы обладаем только частью истины (или справедливости) и по самой нашей природе вынуждены совершать, по крайней мере, некоторые ошибки и выносить неверные суждения. Это относится не только к фактам, но и к принимаемым нами нормам. Во-вторых, мы можем верить в интуицию (даже в пробном порядке) только в том случае, если мы пришли к ней в результате многих испытаний нашего воображения, многих ошибок, многих проверок, многих сомнений и долгих поисков возможных путей критики. Нетрудно заметить, что эта форма антиинтуитивизма (или, как могут сказать некоторые, интуитивизма) радикально отличается от до сих пор существовавших форм антиинтуитивизма. Не составляет труда понять, что в этой теории имеется один существеннейший компонент, а именно — идея, согласно которой мы можем не достигнуть (и, пожалуй, так будет всегда) некоторой нормы абсолютной истины или абсолютной справедливости — как в наших мнениях, так и в наших действиях. На всё сказанное можно, конечно, возразить, что, независимо от вопроса о приемлемости или неприемлемости моих взглядов на природу этического знания и этического опыта, эти взгляды всё же оказываются «релятивистскими», или «субъективистскими». Поводом для такого обвинения служит то, что я не устанавливаю каких-либо абсолютных моральных норм, а в лучшем случае только показываю, что идея абсолютной нормы является некоторой регулятивной идеей, полезной лишь для того, кто уже обращён в нашу веру, кто уже жаждет искать и открывать истинные, верные или добрые моральные нормы. Мой ответ на это возражение таков: даже «установление», скажем, с помощью чистой логики, абсолютной нормы или системы этических норм не принесло бы в этом отношении ничего нового. Предположим на минуту, что мы настолько преуспели в логическом доказательстве верности некоторой абсолютной нормы или системы этических норм, что для определённого субъекта можем чисто логически, вывести, каким образом он должен действовать. Однако даже в таком случае этот субъект может не обращать на нас никакого внимания или, к примеру, ответить: «Ваше должен и ваши моральные правила — всё это интересует меня не более, чем ваши логические доказательства или, скажем, ваша изощрённая математика». Таким образом, даже логическое доказательство не может изменить описанную нами принципиальную ситуацию: наши этические или любые другие аргументы могут произвести впечатление только на того, кто готов принять рассматриваемый предмет всерьёз и жаждет что-либо узнать о нём. Одними аргументами вы не сможете никого принудить принимать эти аргументы серьёзно или заставить уважать свой собственный разум. 16. Дуализм фактов и норм и идея либерализма По моему глубокому убеждению, учение о дуализме фактов и норм — это одна из основ либеральной традиции. Дело в том, что неотъемлемой частью этой традиции является признание реального существования в нашем мире несправедливости и решимость пытаться помочь её жертвам. Это означает, что имеется (или возможен) конфликт (или, по крайней мере, разрыв) между фактами и нормами. Факты могут отклоняться от справедливых (верных или истинных) норм, особенно те социальные и политические факты, которые связаны с принятием и проведением в жизнь сводов законов. Иначе говоря, либерализм основывается на дуализме фактов и норм в том смысле, что его сторонники всегда стремятся к поиску все лучших норм, особенно в сфере политики и законодательства. Однако такой дуализм фактов и норм был отвергнут некоторыми релятивистами, которые противопоставили ему следующие аргументы: Принятие предложений-проектов и, следовательно, принятие нормы представляет собой социальный, политический или исторический факт. Если принятая норма оценивается с точки зрения другой, ещё не принятой нормы и в результате возникает потребность в улучшении первой нормы, то это оценочное суждение (кто бы его ни делал) также является социальным, политическим или историческим фактом. Если оценочное суждение такого рода становится основанием социального или политического движения, то это также исторический факт. Если такое движение добивается успеха и, как следствие, старые нормы реформируются или заменяются новыми нормами, то всё это также исторический факт. Таким образом, заявляет релятивист или этик-позитивист, нам никогда не удаётся выйти за пределы мира фактов, конечно, при условии, что мы включаем в этот мир социальные, политические и исторические факты, из чего следует, что никакого дуализма фактов и норм не существует. Я считаю, что заключение [5] является ошибочным. Оно не следует из посылок [1] — [4], истинность которых я признаю. Причины отказа от [5] очень просты: мы всегда можем спросить, является ли некоторое событие — то или иное социальное движение, основанное на принятии соответствующей программы реформ определённых норм, «хорошим» или «плохим». Постановка же этого вопроса вновь раскрывает пропасть между фактами и нормами, которую релятивисты пытались заполнить при помощи монистического рассуждения [1] — [5]. Из сказанного можно с полным основанием заключить, что монистическая позиция — философия тождества фактов и норм — весьма опасна. Даже там, где она не отождествляет нормы с существующими фактами, и даже там, где она не отождествляет существующую сегодня силу (власть) с правом, она тем не менее неизбежно ведёт к отождествлению будущей власти и права. Поскольку, по мнению мониста, вопрос о справедливости или несправедливости (правоте или неправоте) некоторого движения за реформы вообще нельзя поставить, если не встать на точку зрения какого-либо другого движения с противоположными тенденциями, то всё, что мы можем спросить в данной ситуации, сводится к тому, какое из этих противоположных движений в конечном счёте добилось успеха в деле превращения своих норм в социальные, политические или исторические факты. Другими словами, охарактеризованная нами философия, представляющая собой попытку преодоления дуализма фактов и норм и построения некоторой монистической системы, создающей мир из одних только фактов, ведёт к отождествлению норм или с властвующей ныне, или с будущей силой. Эта философия неизбежно приводит к моральному позитивизму или моральному историцизму, как они были описаны мною в главе 22 настоящей книги. 17. И снова Гегель Мою главу о Гегеле в «Открытом обществе» много критиковали. Большую часть критики я не могу принять, потому что она бьет мимо моих главных возражений против философии Гегеля. Эти возражения состоят в том, что его философия, если сравнить её с философией Канта (я даже считаю почти кощунственным ставить эти имена рядом), служит примером кошмарного упадка в интеллектуальной искренности и интеллектуальной честности, что его философские аргументы не следует принимать всерьёз и что его философия была главным фактором, породившим «век интеллектуальной нечестности», как назвал его Артур Шопенгауэр, и подготовившим то современное trahison des clercsdaj (я имею в виду великую книгу Жюльена Бенда), которое помогло столь далеко зайти в двух мировых войнах. Не следует забывать, что я рассматриваю мою книгу «Открытое общество и его враги» как мой вклад в военные действия. Будучи действительно убеждён в ответственности Гегеля и гегельянцев за большую часть случившегося в Германии, я чувствовал, что я, как философ, был обязан разоблачить псевдофилософский характер этой философии. Время создания этой книги может, пожалуй, объяснить и моё оптимистическое допущение (которое я могу отнести к влиянию на меня А. Шопенгауэра), согласно которому суровые реальности войны должны разоблачить действительное содержание таких игр интеллектуалов, как релятивизм, и что это словесное привидение вскоре рассеется. Я определённо был настроен слишком оптимистично. В действительности, большинство критиков моей книги, по-видимому, настолько бессознательно принимают некоторую форму релятивизма, что они оказались совершенно неспособны поверить в серьёзность моего отрицания его. Я согласен с тем, что я сделал несколько фактических ошибок. Господин Г. Родмен из Гарвардского университета сообщил мне, что я ошибся, написав в одном месте «два года», а должен был написать «четыре года». Он также сообщил, что, по его мнению, в этой главе есть некоторое число более серьёзных — но менее очевидных — исторических ошибок и что некоторые из моих попыток выявить скрытые мотивы деятельности Гегеля, по его мнению, исторически неоправданны. Об этом следует, конечно, пожалеть, хотя такие ошибки случаются и у лучших, чем я, историков. Однако действительно важный вопрос состоит в следующем: влияют ли эти ошибки на мою оценку гегелевской философии и её ужасного воздействия на последующую философию? Мой ответ на этот вопрос: «Нет». Именно философия привела меня к изложенному взгляду на Гегеля, а вовсе не биография. Я, кстати, до сих пор удивляюсь, что серьёзные философы были оскорблены моей явно частично шутливой атакой на философию, которую я не принимал всерьёз. Я пытался выразить это в шутливом стиле моей главы о Гегеле, надеясь этим показать всю неуклюжесть его философии, которую я могу воспринимать только со смесью презрения и ужаса. На всё это было ясно указано в моей книге D. 14. В ней также обращено внимание на тот факт, что я и не мог, и не желал тратить неограниченное время на глубокие исследования по истории философа — к такой работе я отношусь весьма отрицательно. Поэтому я и писал о Гегеле в такой манере, которая предполагала, что немногие могут воспринимать Гегеля всерьёз. Хотя эта манера не была замечена критиками-гегельянцами, которые были определённо не довольны, я все ещё надеюсь, что некоторые из моих читателей поняли шутку. Однако всё это сравнительно несущественно. А вот что может оказаться существенным, так это вопрос о том, действительно ли оправданно моё отношение к философии Гегеля. Я хотел бы теперь попытаться дать ответ именно на этот вопрос. Я полагаю, что большинство гегельянцев признают, что к числу основных мотивов и намерений философии Гегеля принадлежит стремление заменить и «превзойти» дуалистический взгляд на факты и нормы, который был разработан Кантом и который составил философское основание идей либерализма и социального реформирования. Упразднение этого дуализма фактов и норм и есть главная цель гегелевской философии тождества — тождества идеального и реального, права и силы. Все нормы историчны, они представляют собой историческими факты, стадии в развитии разума, одинаковые для развития и идеального, и реального. Нет ничего, кроме фактов, и при этом некоторые из социальных и исторических фактов оказываются нормами. Гегелевское рассуждение в основном совпадает с тем рассуждением, которое я изложил (и критиковал) в предшествующем разделе. Правда, сам Гегель преподносит его в чрезвычайно смутной, неясной и лицемерной форме. К тому же я твёрдо заявляю, что гегелевская философия тождества (несмотря на некоторые «прогрессистские» предложения и некоторые содержащиеся в ней умеренные изъявления симпатии к различным «прогрессивным» движениям) играла наиболее важную роль в упадке либерального движения в Германии, того самого движения, которое под влиянием кантовской философии породило таких крупных либеральных мыслителей, как Фридрих Шиллер и Вильгельм фон Гумбольдт и такие важные работы, как гумбольдтовский «Опыт определения границ государственной власти». Это моё первое и основное обвинение. Моё второе обвинение, тесно связанное с первым, состоит в том, что, поддерживая историцизм и отождествление силы и права, гегелевская философия тождества вдохновляла тоталитарные формы мышления. Моё третье обвинение состоит в том, что рассуждения Гегеля (которые явно потребовали от него определённой степени изощрённости, хотя и не большей, чем можно ожидать от философа) содержали множество логических ошибок и трюков, преподнесенных с претенциозным величием. Это подорвало и неизбежно снизило традиционные нормы интеллектуальной ответственности и честности. Это также внесло вклад в подъём тоталитарного философствования и, что ещё более серьёзно, в недостаток сколько-нибудь чётко выраженного интеллектуального сопротивления ему. Таковы мои главные возражения против философии Гегеля. На мой взгляд, они достаточно ясно сформулированы в главе 12. Однако я, безусловно, не проанализировал главный вопрос — философию тождества фактов и норм — так чётко, как я должен был это сделать. Поэтому я надеюсь, что в этом «Дополнении» я загладил свою вину — не по отношению к Гегелю, а по отношению к тем, кому он мог причинить вред. 18. Заключение Заканчивая, я, как никогда, осознаю все недостатки моей книги. Частично они вызваны широтой охвата материала, далеко выходящего за пределы тех проблем, которые я с каким-либо основанием могу считать объектами своего профессионального интереса. Частью эти недостатки являются просто следствием моей личной погрешимости, ведь я недаром считаю себя сторонником теории погрешимости, то есть фаллибилистом. Однако, несмотря на полное осознание своей личной погрешимости и даже степени её влияния на то, что я собираюсь сказать сейчас, я действительно верю в плодотворность подхода, предлагаемого теорией погрешимости для философского исследования социальных проблем. Действительно, как признание принципиально критического и, следовательно, революционного характера человеческого мышления, то есть того факта, что мы учимся на ошибках, а не посредством накопления данных, так и понимание того, что почти все проблемы и все (неавторитарные) источники нашего мышления коренятся в традиции, и именно традиция является объектом нашей критики, — всё это позволяет критическому (и прогрессивному) учению о погрешимости открыть нам столь насущную перспективу для оценки как традиции, так и революционной мысли. И это учение, что ещё важнее, показывает, что роль мышления заключается в проведении революций путём критических споров, а не при помощи насилия и войн, что битва слов, а не мечей, является замечательной традицией западного рационализма. Именно поэтому наша западная цивилизация по своему существу является плюралистической, а монолитное социальное состояние означает гибель свободы — свободы мысли, свободы поиска истины, а вместе с ними рациональности и достоинства человека.

КРИТИКА РЕЛЯТИВИЗМА В УЧЕНИЯХ ОБ ИДЕАЛЬНОМ ПЛАТОНА И Э. В. ИЛЬЕНКОВА

[2] В современном платоноведении есть «драматическая школа», которая придает особое значение художественной форме платоновских диалогов, и с ее точки зрения эта процедура выглядит спорно. Но мы сейчас не будем вдаваться в тонкости платоноведения и возьмем лишь «логический скелет» произведения Платона.

 

Суть ее сводится к следующему. Взгляд на имеющиеся у нас мнения как на универсальные истины наивен и не выдерживает критики. Всякое знание основано на ощущениях, однако ощущения принадлежат конкретным людям: у одних людей они такие, а у других – иные. Скажем, мерзнущему кажется, что дующий ветер холодный, а немерзнущему – что теплый. Наивные догматики, считающие, что они располагают общезначимой истиной, думают, что первый заблуждается, а второй прав. Но из самих ощущений невозможно сделать подобный вывод: ощущения мерзнущего пусть и неприятнее, но не менее истинны, чем ощущения немерзнущего. Итак, по Протагору, каждый по-своему прав: «поверим Протагору, что для мерзнущего он холодный, а для немерзнущего – нет» [7, с. 204]. «Мера вещей человек» – провозглашает отец софистики, а отсюда очевидно, что «для каждого истинно то, что он представляет себе на основании своего ощущения» [7, с. 215]. Из этого легко сделать вывод, что не существует красоты как таковой, ведь одному женщина или ваза кажутся красивыми, а другому – нет; нет и справедливости как таковой, ведь то, что в одной стране или в одно время считается справедливым, в другой стране и в другое время таковым не считается. Вместо устойчивых ценностей мы получаем текучее марево мнений. В итоге мы не сможем даже толком что-либо сказать: «нам и остается быть связанными друг с другом так, что если кто скажет “нечто есть”, то он должен добавить, для чего “есть”, от чего “есть” и в отношении к чему “есть”, и то же самое, если он говорит “становится”. Само же по себе что-то существующее или становящееся ни сам он не должен называть, ни другому позволять это делать – так требует рассуждение, которое мы разобрали» [7, с. 214].

Но дело не только в том, что людей много и ощущения у них разные. Даже если взять одного человека, то всё равно мы сталкиваемся с большой трудностью. Ощущения нам открывают мир вещей, которые находятся в движении и становлении, и который в том виде, в котором он нам предстает, существует лишь по отношению к нам. Поэтому говорить о независимом, объективном существовании этого мира не приходится: «ничто не есть само по себе, но всё всегда возникает в связи с чем-то, а понятие “существовать” нужно отовсюду изъять, хотя еще недавно мы вынуждены были им пользоваться по привычке и по невежеству» [7, с. 210] – заявляет Сократ. Мы, воспринимая мир, как бы выхватываем на мгновение какой-либо один предмет и обозначаем его неизменным словом, а потом употребляем это слово, потому что думаем, что перед нами та же самая вещь. Однако и вещь сразу же изменилась, и мы сами, так что неизменный мир, бытие, существует лишь в мире слов, или, как мы бы сейчас сказали, лишь в нашем сознании. Платоновский Сократ предупреждает: «В согласии с природой вещей должно обозначать их в становлении, созидании, гибели и изменчивости. Поэтому если бы кто-то вздумал остановить что-либо с помощью слова, он тотчас же был бы изобличен» [7, с. 210].

Итак, объективный мир, открывающийся нам через органы чувств, текуч и изменчив, подобен Гераклитовой реке. О нем невозможно неизменное, точное, истинное знание, а если бы оно и было, его невозможно было бы выразить словами, потому что любые слова оказывались бы ложью. Сократ иронизирует: «приверженцам этого учения нужно учредить другую какую-то речь, поскольку в настоящее время у них нет слов для своих положений…» [7, с. 240].

Но здесь и скрывается проблема. Ведь это, очевидно, не так; знание о мире, пусть и относительное, возможно и вполне выразимо при помощи языка. Более того, мы можем даже утверждать, что одно мнение является более близким к истине, чем другое (хотя софисты, конечно, правы в том, что абсолютной истиной не обладает во всей ее полноте ни один отдельный человек). Ведь есть разница между суждениями знатока и разглагольствованиями невежды. Протагор опровергает сам себя, когда, с одной стороны, говорит, что все мнения равноценны, а с другой стороны, считает себя и других софистов – мудрецами, а толпу – невеждами: Сократ иронизирует: «… с какой же стати, друг мой, Протагор оказывается таким мудрецом, что даже считает себя вправе учить других за большую плату, мы же оказываемся невеждами, которым следует у него учиться, – если каждый из нас есть мера своей мудрости?» [7, с. 215-216].

Итак, Протагор поставил проблему относительности того знания, что мы получаем при опоре на чувственный опыт. Протагор решил ее в ключе философского релятивизма, но это решение Платон признает неудовлетворительным, потому что тогда непонятно, каким образом мы можем выражать при помощи языка хотя бы относительные истины, откуда у нас берется представление о более или менее правдоподобных мнениях, на каком основании сам Протагор говорит, что в его учении есть хотя бы частица истины (которая там, безусловно, есть)?

Платон согласен с Протагором, что в чувственном текучем мире критерия для разграничения мнений нет, но именно потому кроме этого чувственного, материального мира есть и другой уровень реальности – царство эйдосов, объективно существующее идеальное. После прочтения «Теэтета» становится понятным, что Платон вводит гипотезу эйдосов (в других своих диалогах) не просто так, а прежде всего для того, чтобы объяснить познаваемость и выразимость этого мира, который был бы сплошным текучим неразличимым маревом, если бы в действительности – вне отдельного человеческого ума и конкретной индивидуальной речи – не существовало ничего неизменного, общего, универсального. Это неизменное, общее и универсальное – эйдосы, умопостигаемые сущности вещей, придающие им смысл и наполняющие смыслами и весь окружающий нас мир. Без эйдосов, объективного идеального, мы не могли бы различить большое и малое, истинное и ложное, справедливое и несправедливое, наш космос был бы хаосом. Как всегда, предельно ясно и глубоко пишет об этом А.Ф. Лосев: «Если данная вещь ничем не отличается от всякой другой вещи, то это значит, что мы не можем приписать ей ровно никакого свойства или качества, и тогда невозможно говорить о нашем познании этой вещи. Если мы знаем, что такое данная вещь, то, следовательно, она есть для нас нечто, а если нечто, то и нечто определенное, а если нечто определенное, то, значит, и совокупность тех или иных свойств. Стол есть нечто деревянное, это – раз. Стол есть приспособление для разного рода бытовых целей, для принятия пищи, для чтения и письма, для целесообразного помещения и размещения разных предметов. Это – два. Вот совокупность всех этих существенных свойств стола и есть его идея. Ясно, что, если мы не понимаем устройства и назначения стола, то у нас нет и никакой идеи стола, то есть мы ровно ничем не можем отличать стол от стула, от дивана, от кровати, от стен комнаты, где находится стол, и т.д. Но мы вполне понимаем, что такое стол, каково устройство этого деревянного предмета и каково его назначение. Следовательно, если мы действительно познаем стол, то мы обладаем и идеей стола. Другими словами, идея вещи есть нечто существенно, жизненно и разумно необходимое для того, чтобы мы познавали эту вещь, общались с ней, пользовались ею, могли ее создавать, могли ее переделывать и могли ее направлять в тех или иных целях» [4, с. 39-40].

Разумеется, это только одна проблема, которая разрешается при помощи гипотезы эйдосов. Вместе с тем, великие философские гипотезы тем и велики, что они разрешают сразу, одним ударом, целую связку философских проблем. Платон это делает и с проблемой бытия, и с проблемой любви, и с проблемой государства – если есть вечные неизменные эйдосы, то получает свое объяснение существование вещей, тяга человека к прекрасному и к благу, справедливость как база государственного управления. В этом отношении интересна мысль Алана Бадью, который видит в платоновской «идее» «понятийный оператор», связывающий воедино четыре аспекта любой сколько-нибудь развитой философии: онтологию, эстетику, философию любви и философию политики (Бадью называет их: матема, поэма, любовь и политическое изобретение) [см.: 1, с. 20].

Э.В. Ильенков и Д.И. Дубровский. Тем из представителей младших постсоветских поколений, кто в наши дни обращается к полемике между Д.И. Дубровским и Э.В. Ильенковым по вопросу о бытии идеального, может показаться, что полемика эта, скорее, имела отношение к идеологии. Первое впечатление после прочтения статей оппонентов: их главным образом интересовало, кто лучше и правильнее понимает интерпретацию идеального в трудах Маркса, Энгельса и Ленина. Ильенков апеллирует к фразе Ленина о превращении идеального в реальное и обвиняет Дубровского в вульгарном домарксовом материализме; Дубровский апеллирует к фразе Маркса о том, что идеальное есть материальное, пересаженное в голову человека, и обвиняет Ильенкова в гегельянстве. Кажется, что перед нами спор, значимый только для представителей марксистско-ленинской философии, которая давно уже растеряла своих сторонников и, правду сказать, сдана в архив истории науки.

Кстати, такое толкование произошедшего весьма выгодно для школы Дубровского. Сам главный оппонент Ильенкова в своих интервью, которые он дал уже после перестройки и падения СССР, неоднократно намекал, что он, дескать, ученый, который изучал феномен идеального сугубо научными средствами и лишь вынужден был использовать марксистскую фразеологию в силу условий того времени, тогда как Ильенков и его сторонники занимались навешиванием на него идеологических ярлыков. Складывается такая же ситуация, как с объяснением причин выдвижения Платоном гипотезы эйдосов. Бдительные советские диаматчики не в силах были понять, почему Платон «удваивает мир» и склонялись к тому, что это связано с его злостной сущностью идеолога рабовладельчества – мешал, мол, «прогрессивным афинским трудящимся» постичь материалистическую истину о мире, удерживал их в плену религиозных суеверий и тем самым «лил воду на мельницу» класса рабовладельцев. Дубровский так же до сих пор не в силах понять, почему Ильенков выступил против «столь очевидного», «научного» определения идеального, и не может ничего предположить, кроме того, что Ильенков якобы обнаружил в этом «научном определении» несоответствие с буквой некоторых высказываний Маркса и встал на защиту «буквы»…

В действительности всё, конечно, совершенно не так. Ильенков выступил против теории «субъективного идеального» Дубровского не столько потому, что был марксистом, сколько потому, что был вообще сторонником классической философии. Будь на его месте представитель любой другой вариации классической философии – например, религиозный философ-платоник, – и он с тем же пылом стал бы опровергать Дубровского. Просто ситуация в советской философии 1960-1970-х гг. была такова, что публично выступать можно было только с позиций марксизма, и религиозным платоникам никто не дал бы слова в официальной печати.

И подобно тому как Платон выдвинул гипотезу эйдосов для решения проблемы относительности истины, которая была поставлена софистами, Ильенков тоже утверждает объективность идеального, дабы отстоять существование неизменных, всеобщих, абсолютных истины, добра и красоты. Собственно, он не скрываясь говорит об этом в своих работах. «Что нашему автору до того, что философия, как особая наука, разрабатывала и разработала категорию “идеального” именно в связи с проблемой истинности (курсив Ильенкова. – Р.В.) и что только в этой связи ее определения идеального и материального вообще имели и имеют смысл?» [5, с. 231] – иронизирует Ильенков над философской наивностью Дубровского и затем раскрывает эту мысль подробнее. «Хорошо известно, что теоретическая разработка категории “идеального” в философии была вызвана необходимостью установить, а затем и понять как раз то самое различие, которое, по Д.И. Дубровскому, “для характеристики идеального безразлично”, – различие и даже противоположность между мимолетными психическими состояниями отдельной личности, совершенно индивидуальными и не имеющими никакого всеобщего значения уже для другой личности, и всеобщими и необходимыми, и в силу этого объективными, формами знания и познания человеком независимо от него существующей действительности» [5, с. 232].

Действительно, Д.И. Дубровский сводил идеальное к субъективным психическим феноменам, которые, как и полагается всему субъективному, существуют лишь в голове человеческого субъекта. Ильенков приводит показательное определение, имеющееся в работах Д.И. Дубровского: «Идеальное — это психическое явление <…>; а постольку идеальное представлено всегда только в сознательных состояниях отдельной личности <…> Идеальное есть сугубо личностное явление, реализуемое мозговым нейродинамическим процессом определенного типа» [5, с. 230].

Обычно обращают внимание на момент вульгарного материализма, который, безусловно, присутствует в этом определении, но для нас сейчас важно другое, что также не ускользнуло от взора Ильенкова, – тенденция к философскому релятивизму, скрытая в трактовке идеального по Дубровскому. В самом деле, если идеальное принадлежит только отдельным человеческим личностям и тождественно их психическим феноменам, которые, ясно, у разных личностей различны, да и у одной и той же личности постоянно меняются или, как специально подчеркивает Ильенков, являются «мимолетными», то никакого постоянного, неизменного, универсального идеального не существует. А следовательно, не существует постоянных, неизменных, всеобщих истины или добра, или красоты, а есть лишь текучие изменчивые субъективные мнения об истине, добре и красоте у отдельных личностей. Но тогда спрашивается: как возможна та самая наука, принадлежностью к которой так гордился Дубровский, противопоставлявший свой «научный», «точный», физиологический подход к проблеме идеального «абстрактному», «расплывчатому», «слишком философскому» подходу Ильенкова? Ведь еще Иммануил Кант показал, что законы природы, которые открывает естествознание, носят общезначимый, универсальный, общеобязательный характер и именно потому из опыта как совокупности текучих и субъективных ощущений они не выводимы. Кант в «Пролегоменах» в главе «Как возможно чистое естествознание?» прямо пишет: «.. опыт, хотя и учит меня тому, что существует и как оно существует, но никогда не научает тому, что это необходимо должно быть так, а не иначе… Тем не менее мы действительно обладаем чистым естествознанием, которое a priori и со всей необходимостью, требуемой для аподиктических положений, излагает законы, коим подчинена природа» [6, с. 182].

Строго говоря, невозможно даже утверждать, что Дубровский поставил проблему относительности истины, для разрешения которой Ильенков ввел свою концепцию объективности идеального. Дубровский и его сторонники не обладали философской проницательностью, глубиной и последовательностью греческих софистов, чтобы до конца осознать эту проблему. Они создали некий абрис современной криптопозитивистской софистической гносеологии, закамуфлированной под марксизм, в рамках которой все идеалы и ценности латентно сводились к текучим, мимолетным и субъективным психическим феноменам. Но они в полной мере даже и не поняли: к чему ведут их теоретические установки – вероятнее всего, в силу своей философской малограмотности и незнания философской классики – от Платона до Канта и Гегеля. Малограмотность же эта проистекала из сугубо позитивистской гордыни: зачем, мол, изучать философов-классиков, когда они якобы давно устарели, и пришло время использовать вместо архаичной диалектики новейшие научные – физиологические, лингвистические, кибернетические – теории? Ильенков верно подметил, что Дубровский даже не осознавал сути философской проблемы идеального и пытался подменить ее сугубо научной проблемой из области физиологии высшей нервной деятельности: «Нетрудно понять, что понятие “идеального”, “конкретизированное” таким способом, превращается в простое название (“обозначение”) этого, очень специализированного, мозгового (нейродинамического) процесса, а философская проблема отношения “идеального” к “материальному” подменяется вопросом об отношении одного нейродинамического процесса к другим нейродинамическим же процессам, – специальной проблемой физиологии высшей нервной деятельности» [5, с. 231].

Непонимание это Дубровский продемонстрировал и через двадцать лет после начала дискуссии – в статье 1988 года «Категория идеального и ее соотношение с понятиями индивидуального и общественного сознания», где он писал: «если материальное означает объективную реальность, то тогда идеальное должно обозначать субъективную реальность» [8, с. 157]. Не совсем ясно, почему Д.И. Дубровский априори утверждает, что объективная реальность именно материальна, а не, скажем, идеально-материальна, ведь никакого доказательства этого он не приводит. Но даже если так – материальный мир отражается в человеческом сознании, и если мир вне человека объективен и в нем есть общезначимые универсальные, объективные закономерности, которые открывает наука, то эти характеристики должны отражаться и в сознании, в мире человеческого бытия; иначе получится, что закон природы объективен и общезначим, а человеческое суждение о законе природы субъективно и необязательно. А отсюда следует, что никакое познание, осмысление мира невозможно, поскольку научное и философское знание превращается в набор необязательных личных мнений.

Сравнительно недавно Д.И. Дубровский, правда, стал приближаться к осознанию этой проблемы; в статье 2007 года он наконец-то ставит проблему субъективной реальности и пытается ее решить с позиций своего «информационного подхода» [3]. Беда лишь в том, что все его рассуждения об информации как основе психических феноменов, о кодировании и раскодировании мозговых процессов снова бьют мимо цели: всё это так и не объясняет того, почему объективные мозговые процессы отражаются в субъективных психических феноменах. И это не говоря уже о том, что сами мозговые процессы даны нам не непосредственно, а тоже в отраженном виде, как феномены сознания, пусть и лишенные образности и сведенные к математическим и биологическим моделям, а согласно позиции самого же Дубровского, всё, что находится в сознании – субъективно…

Собственно, это и пытался Ильенков объяснить Дубровскому, а Платон – софистам: без объективно существующего идеального мир был бы непознаваемой субъективной реальностью, но мы ведь познаем мир, пусть и не без ошибок, мы имеем общезначимое знание, универсальные критерии для различения явлений, значит, существует не только текучая и изменчивая реальность индивидуальных субъективных сознаний. Ильенков пишет: «Проблема идеальности всегда была аспектом проблемы объективности (“истинности”) знания, то есть проблемой тех и именно тех форм знания, которые обусловливаются и объясняются не капризами личностной психофизиологии, а чем-то гораздо более серьезным, чем-то стоящим над индивидуальной психикой и совершенно от нее не зависящим. <…> Вот эта-то своеобразная категория явлений, обладающих особого рода объективностью <…> и была когда-то обозначена философией как идеальность этих явлений, как идеальное вообще (курсив Э.В. Ильенкова – Р.В.). В этом смысле идеальное <…> фигурирует уже у Платона, которому человечество и обязано как выделением этого круга явлений в особую категорию, так и ее названием» [5, с. 232].

Разумеется, понимание идеального у марксиста Ильенкова и у мистика Платона различное, но это сейчас не суть важно, и это пока можно оставить за скобками нашего рассуждения. Главное, что и Платон, и Ильенков выдвинули свои концепции идеального в борьбе с софистическими течениями своего времени, грозившими утопить философию и вообще научное познание в болоте релятивизма. Платону это удалось – греческая философия вышла из тупика софистики и пошла торной дорогой классической мысли. Вслед за Платоном появился Аристотель, который не только систематизировал учение Платона, попытавшись разрешить его некоторые внутренние противоречия, но и систематизировал все имевшиеся к тому времени достижения в области естествознания и тем самым определил развитие конкретных наук на тысячелетие вперед.

Ильенкову это, увы, не удалось; и не его вина, что крипотопозитивизм Дубровского и его сторонников, сначала скрывавшийся под маской марксизма, заполонил советскую философию, а затем, в постсоветские времена, сбросил эту маску и открыл свое истинное лицо (Дубровский, как известно, теперь открыто заявляет о своей принадлежности к «аналитической философии сознания»). Сейчас в российской философии мы видим доминирование разного рода неопозитивистов, сторонников лингвистической и аналитической философии с одной стороны и постмодернистов разного толка с другой. И те и другие при слове «истина» высокомерно усмехаются, как и полагается софистам, считающим свое отрицание истины высшей истиной (так, В.П. Руднев снисходительно сообщает читателям «Независимой газеты»: «В своем определении реальности я сказал, что это настолько сложная разветвленная знаковая система, что простому человеку трудно понять, что реальность – это знаковая система. <…> Но как философ я понимаю, что реальность – это иллюзия» [2]). К сожалению, выступления сторонников классической диалектической философии, в позднесоветские времена с разных позиций критиковавших «Большую современную софистику» (А. Бадью) в ее латентном псевдомарксистском варианте и отстаивавших идеальное и идеалы – это были, конечно, со стороны марксистов Э.В. Ильенков и М.А. Лившиц, а со стороны религиозных мыслителей А.Ф. Лосев, – оказались мало кем услышанными. Однако борьба за классическую мысль в России еще не окончена.

Проблема релятивизма (часть 2)

Подробно:

---

Проблема релятивизма (часть 2)

Существует распространённое убеждение, что «истина» является результатом позиции исследователя, развития научного знания и генезиса человека или продуктом культурной среды. Релятивисты убеждают нас, что человеческий разум на самом деле не в состоянии знать что-либо определенно. Какова ваша оценка релятивизма?

ДЖОЗЕФ СЕЙФЕРТ

«Существует распространённое убеждение, что «истина» является результатом исследователя, развития научного знания и генезиса человека или продукта культурной среды?» Пожалуй, это слишком сильно сказано. Скептицизм и релятивизм в наши дни действительно можно наблюдать в самых разных проявлениях. Однако релятивист, утверждающий, что истина относительна, прежде всего, противоречит сам себе, так как провозглашает истинным собственное суждение. Он утверждает, что его позиция истинна, поскольку она соответствует действительности. Иными словами, истина относительна, а потому релятивизм является истинным. Отсюда следует, что любой релятивист предполагает абсолютную истину в собственной позиции, особенно в части относительности любых истин. Но релятивизм также предполагает истинность всех доводов, которые привели релятивиста к обоснованию его позиции. Обнаруживая внутренние противоречия релятивизма, мы убеждаемся, что он не может быть верным.

Кроме того, мы можем обратиться к бесчисленным очевидным истинам в математике (даже в области теории шахмат), в осознании нашего собственного бытия и в бесконечном разнообразии нашего опыта.

Существует необъятное царство очевидных истин. Некоторые истины выводятся из математики и логики, другие основаны на специфических структурах шахматных правил, в сочетании с математическими законами, которые применяются в теории шахматных гамбитов и эндшпилей.

Мы видим эти истины в математических объектах и законах, которые ими управляют, в нравственном порядке, в природе любви и т. д. То, что движение предполагает существование времени, что каждое следствие имеет свою причину, что уважение прав других людей является необходимым благом, тогда как дискриминация, убийство и насилие является не только злом, но и нравственным злом — все эти и многие другие универсальные истины о сути вещей абсолютно ясны для человеческого разума. То же самое относится к законам логики.

Непосредственный доступ к очевидным истинам (каким бы трудным и тернистым ни оказался путь, ведущий к очевидной истине) — это ещё одно опровержение релятивизма, причём даже более глубокое, чем выявление его внутренних противоречий.

Опровергает релятивизм и скептицизм понимание логических связей между истинным и ложным в постулатах формальной логики и силлогизмах. Когда мы говорим, что предпосылки логических аргументов содержат их выводы, это не означает, что вывод находится в самой предпосылке. Скорее, это означает, что истинность различных предпосылок гарантирует истинность выводов. С этой точки зрения, вывод из логического аргумента вполне может открыть что-то новое, не известное прямо, но познаваемое косвенно, путем демонстрации.

---

ДЖОРДЖ Ф.Р. ЭЛЛИС

На мой взгляд, релятивистский подход к науке может развиваться лишь теми, кто не имеет практического научного опыта. Одной из наиболее поразительных особенностей науки на протяжении её истории было многократное развенчивание разнообразных гипотез о природе реальности, и осуществлялось это развенчивание с помощью экспериментальных методов. Наука часто изумляла ученых и вынуждала их пересматривать свои теории перед лицом неопровержимых экспериментальных доказательств (например, в случае с квантовой теорией и общей теорией относительности). То же самое справедливо и по отношению к математике, где, к примеру, феномен хаоса был скрыт в простых уравнениях вплоть до прошлого десятилетия. Утверждение о том, будто новые удивительные теории являются лишь результатом общественного устройства и социального развития, представляется мне несостоятельным.

Что же касается самых упрямых релятивистов, для которых этот аргумент звучит неубедительно, я могу им предложить: если вы действительно утверждаете, что научные законы есть лишь результат социального устройства или лингвистической игры, то измените социальное устройство или правила лингвистической игры таким образом, чтобы подняться над землей и воспарить к небу. Тогда вы докажете, что так называемый всеобщий закон тяготения не имеет реальной основы в природе и является лишь общественной условностью. Впрочем, я не ожидаю в ответ на свой вызов сообщений об успешных экспериментах.

Таким образом, моё понимание ситуации совпадает с пониманием учёных-практиков. Хотя научный процесс и подвержен воздействию социальных сил, как и любая другая человеческая деятельность, а вопросы, которыми задаются учёные, до некоторой степени социально детерминированы, это никак не влияет на получаемые ответы. Научные открытия помогают прояснить природу реальности и универсальных структур, на которых основана физическая Вселенная.

Многие согласятся с этим высказыванием в отношении «точных» наук — физики, химии и особенно математики — но будут отрицать его достоверность по отношению к общественным наукам, где исследователь действительно сталкивается с невероятным многообразием человеческого поведения и культурных систем. Это приводит к отрицанию любых универсальных схем человеческого поведения. Моя точка зрения заключается в том, что можно найти путеводные нити, если, проникнув в поверхностные напластования, провести достаточно глубокий анализ. Существуют общие темы и сюжеты, которые выражаются многими способами в разных местах и в разное время. Мне могут возразить, что, хотя с этим можно согласиться, однако универсальные темы не столь интересны: наиболее волнующие вопросы связаны с частными случаями (скажем, различные способы осуществления общественного контроля), а не с общим поведением (скажем, тот факт, что в любом обществе существуют особые механизмы общественного контроля). Это хороший и достаточно веский аргумент, но он скорее подтверждает, чем опровергает мою точку зрения.

Недавний анализ, выполненный Берковым, Космидесом и Туби, показывает (с подробными примерами) наличие веских эволюционных доводов в пользу универсальных аспектов человеческого поведения. Основная идея заключается в том, что исследователь должен применять интегрированный подход к знанию; общественные науки не могут игнорировать такие научные дисциплины, как теория эволюции, если мы хотим достичь фундаментального понимания изучаемого предмета. Однако, полагают авторы, в своём анализе человеческого поведения представители общественных наук во многом игнорируют эволюционные аспекты и делают выводы на основе чисто культурных предпосылок. Хотя в этой позиции есть свои достоинства, она весьма спорна; основной довод состоит в том, что воздействие унаследованных характеристик минимально, а культура остается основным и важнейшим компонентом человеческого поведения. Независимо от итога дискуссии, я вижу дополнительную поддержку своим взглядам в универсальной значимости великих литературных произведений всех времен и народов (греческие трагедии, Шекспир, Достоевский и так далее). Они не могли бы приобрести такое значение, если бы не существовало общей нити, связывающей человеческое понимание во всех культурах.

---

РАЛЬФ МАКИНЕРНИ

Релятивизм — одна из самых трудно приемлемых концепций. Мне кажется, что пытаясь последовательно отстаивать релятивистские позиции, вы не приобретаете ничего, кроме неприятностей. Стоит вспомнить Ницше, Рорти и других нигилистов. В конце концов, они вообще не пытались обосновать свой релятивизм. Они не считали его истинным, в противном случае они не были бы релятивистами. В сущности говоря, они лишь занимали определённую эстетическую позицию. Это их право, но я не понимаю, почему этому следует уделять какое-то особое внимание. Попробуйте стать релятивистом, и вы обнаружите, что это невозможно. Чтобы обозначить свою позицию, вам придется сначала опровергнуть её. Думаю, это подходящий редукционистский аргумент против релятивизма.

Кроме того, «мы знаем, что мы знаем» (Здесь и далее курсивом Р.А. Варгезе).

Да. Это уместное замечание. Если вы сомневаетесь насчёт самого знания, то вы не сомневаетесь в том факте, что вы знаете о своём сомнении. В итоге вы оказываетесь перед старой дилеммой, стоявшей перед Декартом: он глубоко доверял тому самому рассудку, в существовании которого не испытывал никакой уверенности. Но все эти аргументы не удовлетворительны. Принцип reductio ad absurdum [доведение до абсурда] не может нас устроить, поскольку мы не нуждаемся в аргументах для обоснования своей позиции. Поэтому у нас невольно возникает чувство, будто мы играем в игры, вроде тех, в которые играли другие люди, породившие эту проблему. На мой взгляд, почти что постыдно заниматься аргументацией в пользу очевидных вещей.

---

УИЛЬЯМ П. ОЛСТОН

Прежде всего, я хочу сказать, что мы не должны смешивать вопрос об истине с вопросом о знании. Насколько я понимаю истину в логических суждениях, утверждение вроде «статуя Свободы находится в Нью-Йорке» является истинным в том и только в том случае, если статуя Свободы находится в Нью-Йорке. То есть содержание предпосылки обеспечивает необходимое и достаточное условие её истинности. Если это содержание, так сказать, отвечает реальности, если оно существует в реальном мире, то утверждение является истинным. Это всё, что необходимо для доказательства его истинности, но меньшего недостаточно. Поэтому не стоит раздувать вопрос о том, является ли истина относительной по отношению к культуре, обществу или к чему-то другому. То же самое касается и вопроса об относительности знания.

По-моему, совершенно ясно, что существует множество истин, знанием которых не обладает никто. В качестве простого примера рассмотрите ряд утверждений вроде «в такое-то в время в этом месте шёл дождь». Подумайте о бесконечно огромном количестве подобных утверждений, образуемых подстановкой конкретного времени. Если взять то место, где я сижу сейчас, никто не знает, шёл ли здесь дождь ровно девятьсот тысяч лет назад. Бог, без сомнения, знает всё, но если говорить о людях, то существует бесконечное количество истинных утверждений такого рода, но никто не знает об их истинности и никогда не сможет подтвердить её. Поэтому очень важно не смешивать истину и знание, хотя в современном интеллектуальном мире мало кто отдаёт себе отчёт в этом. Люди просто забывают о том, что такое истина.

Я могу хотя бы отчасти понять причину релятивизма. Люди могут сомневаться в человеческой способности знать определённые вещи. Они не удовлетворяются идеей о том, что в наших суждениях об этих вещах есть зерно объективной истины, даже если мы не знаем, в чём она заключается. «Что толку от этого для нас?» — спрашивают они. Хорошо, я отвечу. Независимо от того, есть ли для нас в этом какой-то толк или нет, мы должны иметь дело с фактами, связно излагать свои мысли и не запутывать обстоятельства без всякой необходимости. Крайне важно не смешивать разные понятия и осознавать, что истина остаётся истиной независимо от того, приносит она пользу или нет.

Я читал недавно опубликованную книгу на эту тему под названием «Реалистическая концепция истины». Там излагаются весьма популярные современные взгляды, которые можно назвать концептуальным, или теоретическим релятивизмом. Автор утверждает, что есть множество способов концептуализации реальности, которые несовместимы друг с другом (по крайней мере, на первый взгляд) и в принципе таковы, что у нас нет рационального способа сделать выбор между ними. Отсюда следует вывод, что мир нельзя описать каким-то одним последовательным способом. Аргументы в поддержку этой теории не кажутся мне убедительными, но даже если она правильна, то лишь усложняет дело по отношению к истине, не меняя основной картины. Возьмем конкретный пример того, что здесь утверждается. Вы можете представить аристотелевский способ построения мира из множества материальных субстанций, каждая из которых существует и поддерживает свою тождественность во времени, взаимодействуя с другими субстанциями. Потом сравните это представление с онтологией развития по Уайтхеду, и скажем, с философскими воззрениями Спинозы. Допустим, я считаю, что на дереве есть листья. Я формулирую это в аристотелевском понимании, но реальность, с которой я нахожусь в контакте, будет классифицирована с точки зрения Уайтхеда или Спинозы совершенно иным образом. В результате у нас нет ни одного факта о данном элементе реальности. Есть то, что есть с аристотелевской позиции; есть то, что есть с точки зрения Спинозы и с точки зрения Уайтхеда. Они вполне могут быть эквивалентны в эмпирическом смысле, но представляют собой разные способы классификации реальности. Это означает, что нам приходится соотносить предмет суждения с метафизическими схемами. Но мы не обязаны «соотносить истину» или делать её относительной к чему-либо. Чтобы дать адекватную формулировку любого суждения, нужно соотнести его с позицией или концептуальной схемой, в соответствии с которыми выдвигается это суждение. Не может быть такого законченного суждения: «У этого дерева есть листья относительно аристотелевской метафизики». Истина постоянна независимо от отношения. Суждение о том, что у дерева есть листья относительно аристолетевской метафизики, является истинным в том и только в том случае, если у этого дерева есть листья относительно аристотелевской метафизики. Истина — это положение вещей в том виде, как вы его формулируете. Дело лишь в разнообразии формулировок, описывающих положение вещей. Некоторые формулировки или способы описания можно отвергнуть как непоследовательные, содержащие внутренние противоречия и так далее.

В любом случае, я не могу защитить подобный релятивизм, но в наши дни он получил широкое распространение, и люди часто путаются, пытаясь разобраться в нём. Это заставляет их говорить, что истина относительна, тогда как истина вовсе не является относительной. Относительной является лишь истинность наших суждений об истине.

Однако знание — это совсем другое дело. Вопрос о сущности знания и ограничениях возможностей познания очень сложен и неоднозначен. Я не думаю, что для религии важно, чтобы человек обладал знаниями в строгом смысле слова. В христианской традиции есть масса оговорок, налагающих жесткие ограничения на то, что мы можем знать о Боге. Есть, к примеру, знаменитая метафора Павла в Первом послании к Коринфянам: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (13:12). Я думаю, что возможность нашего знания о Боге зависит от того, что следует считать правильными представлениями о знании, и от необходимых критериев познания. Есть несколько строгих концепций знания. Так, например, у нас нет научного знания о том, что даётся нам христианской верой. Фома Аквинский, который отнюдь не похож на нерешительных либеральных теологов XX века, противопоставлял веру знанию в строгом смысле последнего слова и считал, что мы можем полностью принимать догматы веры, не имея четкого знания о них. Рассмотрим идею веры, то есть когнитивную сторону веры в Бога. (Разумеется, вера требует доверия, преданности, нравственных обязательств, но я говорю о декларативной, утверждающей вере, или вере в то, что «все устроено именно так, а не иначе».) Декларативная вера не требует знания. Это не значит, что она не имеет обоснования или рациональной поддержки, но обоснование не обязательно должно соответствовать знанию в строгом смысле этого слова.

Как это связано с темой уверенности, если рассматривать ее отдельно от веры? Речь идет об эмпирической уверенности; к примеру, об уверенности в том, что вы меня видите. Это может быть иллюзией, но, по крайней мере, у вас есть иллюзия, будто вы видите меня. Можете ли вы быть абсолютно уверены в чём-то подобном?

Да, но я не думаю, что здесь мы сталкиваемся с такими же проблемами. Разумеется, есть абстрактные, логические возможности, которые можно обсуждать. Но, по моему мнению, они не должны мешать нам испытывать уверенность в чем-либо.

Как ваши слова об истине связаны с концепцией соответствия — иными словами, с идеей о том, что истина устанавливает определённое соответствие между фактами и предположениями?

Концепция соответствия — это способ выражения тех вещей, о которых я говорил раньше. Это попытка объяснить, что делает суждения истинными. Думаю, основным критерием истинности служит уже знакомая схема: предположение, что «Т» является истинным в том и только в том случае, если «Т». Поясняю: выражение «трава зелёная» является истинным в том и только в том случае, если трава зеленая. Это дает основную концепцию, но в теории соответствия предпринята попытка её дальнейшего развития. Если предположение, что трава зеленая является истинным в том, и только в том случае, если трава зеленая, то существование факта является необходимым и достаточным условием истинности предположения. Это должно означать, что ваше предположение до некоторой степени связано с одним фактом иначе, чем с другими фактами, поскольку именно он должен существовать, чтобы предположение было истинным. Какова же природа этой связи? При попытке её объяснения возникают различные трудности, но это не мешает нам думать, что мы правильно понимаем основную концепцию.

Как можно установить истинность утверждения вроде «мир действительно существует»?

Вы имеете в виду какой-то отдельный аспект этого утверждения?

Только тот факт, что мир существует. Я утверждаю, что мир существует на самом деле. Это правда? Это высказывание является истинным?

Да уж, пожалуй!

Как оно согласуется с тем, что вы говорили о фактах и предположениях?

Знаете, такое зерно можно долго перемалывать без особого толка. Это совершенно особое предположение.

Но его можно отнести к теории соответствия?

Почему бы и нет? Разумеется, это скорее истина априори, а не истина апостериори. Мы не можем логически отрицать, что мир существует, но само предположение попадает в ту же схему.

Это аналитическое предположение?

Нет. Разделение априори/апостериори является эпистемологическим различием. Оно даёт обоснование для того, чтобы принять предположение, но не позволяет судить о его истинности. Разделение аналитический/синтетический не является эпистемологическим, но я не думаю, что оно может служить критерием для установления истины. Это различие относится к характеру предположения. Есть много проблем с его формулировкой, но бесспорно, аналитическим является такое предположение, истинная ценность которого зависит от взаимосвязи составляющих его понятий, в отличие от синтетического предположения. Но истина по-прежнему остаётся неизменной — различаются лишь критерии для определения условий истинности.

Уважаемые посетители!

У вас отключена работа JavaScript. Включите пожалуйста скрипты в браузере, и вам откроется полный функционал сайта!

Релятивизм — Энциклопедия Нового Света

Сравните моральный релятивизм и культурный релятивизм. Для несвязанной физической теории с аналогичным названием см. Теорию относительности

Релятивизм — это точка зрения или утверждение, что не существует абсолютного референта для человеческих убеждений, человеческого поведения и этики. Релятивисты утверждают, что люди понимают и оценивают убеждения и поведение только с точки зрения, например, их исторического или культурного контекста. Этический или оценочный или аксиологический релятивизм — это точка зрения или утверждение, что не существует никаких абсолютных ценностей или абсолютных стандартов этики.

Описательный или наблюдательный релятивизм — это точка зрения или наблюдение, что разные люди, группы, общества и культуры на самом деле имеют разные взгляды на правильное и неправильное, хорошее и плохое, истину или ложь. Фактические взгляды людей на хорошее или плохое, правильное или неправильное, истинное или ложное, которых придерживаются или придерживаются люди, на самом деле различаются от человека к человеку, от группы к группе и от общества к обществу. Другими словами, наблюдательный релятивизм считает, что как наблюдаемый факт взгляды на хорошее и плохое, правильное и неправильное, истину или ложь относятся к человеку, группе, обществу или культуре, которые исследуются или рассматриваются.Ни один разумный или здравомыслящий человек не может отрицать истинность хотя бы некоторой степени наблюдательного релятивизма.

Философы выделяют множество различных видов релятивизма в зависимости от того, что якобы от чего-то зависит и от чего это зависит. Термин часто относится к релятивизму истины — доктрине о том, что абсолютной истины не существует, но эта истина всегда относится к определенной системе отсчета, такой как язык или культура. Это можно назвать эпистемологическим релятивизмом .Другой наиболее распространенной формой релятивизма является этический релятивизм , точка зрения, согласно которой утверждения о том, что хорошо или плохо, правильно или неправильно, всегда связаны с утверждениями или убеждениями определенного человека, общества или культуры.

Защитники релятивизма

Концепция релятивизма имеет значение как для философов, так и для антропологов, хотя и по-разному. Философы исследуют, как верования могут или не могут на самом деле зависеть в своей истинности от таких элементов, как язык, концептуальная схема, культура и т. Д.; с этическим релятивизмом, дающим лишь один пример.С другой стороны, антропологи занимаются описанием реального человеческого поведения. Для них релятивизм относится к методологической позиции, при которой исследователь приостанавливает (или ограничивает) свои собственные культурные предубеждения, пытаясь понять убеждения и поведение в их местном контексте. Это стало известно как методологический релятивизм и конкретно касается избегания этноцентризма (применения собственных культурных стандартов к оценке других культур).

Комбинация философского релятивизма и антропологического релятивизма приводит к описательному релятивизму , который утверждает, что разные культуры на самом деле имеют разные взгляды на мораль, которые им не удалось объединить под одной общей концепцией морали. Таким образом, можно было бы заявить, что все культуры, например, запрещают убийство невинных людей. Описательный релятивистский ответ на это состоит в том, что, хотя это может быть правдой на общем уровне, разные культуры по-разному понимают, что означает «невинность», и поэтому все еще культурно относительны.

Элементы релятивизма возникли, по крайней мере, еще софистами в V веке до н. Э.

Один из аргументов в пользу релятивизма предполагает, что наша собственная когнитивная предвзятость не позволяет нам наблюдать что-либо объективно нашими собственными чувствами, и систематическая предвзятость применима ко всему, что мы предположительно можем измерить без использования наших органов чувств. Кроме того, у нас есть культурная предвзятость, разделяемая с другими доверенными наблюдателями, которую мы не можем устранить. В качестве контраргумента утверждается, что субъективная уверенность и конкретные объекты и причины составляют часть нашей повседневной жизни, и что нет особой ценности в отказе от таких полезных идей, как изоморфизм, объективность и окончательная истина.

Другой важный защитник релятивизма, Бернард Крик, британский политолог, написал книгу В защиту политики (впервые опубликованную в 1962 году), предполагающую неизбежность морального конфликта между людьми. Крик заявил, что только этика может разрешить такой конфликт, а когда это происходит публично, это приводит к политике. Соответственно, Крик считал процесс разрешения споров, уменьшения вреда, посредничества или миротворчества центральным элементом всей моральной философии. Он оказал большое влияние на феминисток, а затем и на зеленых.

Джордж Лакофф и Марк Джонсон определяют релятивизм в своей книге Метафоры, которые мы живем как отказ как от субъективизма, так и от метафизического объективизма, чтобы сосредоточиться на отношениях между ними, то есть на метафоре, с помощью которой мы связываем наш текущий опыт с нашим предыдущим. опыт. В частности, Лакофф и Джонсон характеризуют «объективизм» как «соломенного человека» и в меньшей степени критикуют взгляды Карла Поппера, Канта и Аристотеля.

Описательный vs.нормативный релятивизм

В этике необходимо различать описательный этический релятивизм и нормативный этический релятивизм.

Описательный этический релятивизм (это также может быть известно как наблюдательный этический релятивизм ) — это наблюдение, что разные группы, общества и культуры имеют разные взгляды на правильное и неправильное, хорошее и плохое — это наблюдение, что Фактические взгляды людей на хорошее или плохое, правильное или неправильное, которых придерживаются или придерживаются люди, варьируются от человека к человеку, от группы к группе и от общества к обществу.

Нормативный этический релятивизм — это этическая теория, согласно которой люди должны, или , должны принимать, верить или поддерживать этические взгляды группы или общества, в котором они живут. Большинство приверженцев нормативного этического релятивизма считают, что нормативный этический релятивизм необходим, потому что нет способа выйти за пределы различных норм различных групп или обществ, поэтому лучше всего следовать тем нормам, которых придерживается данная группа или общество, в котором он существует.Нормативный этический релятивизм можно резюмировать в лозунге: «Находясь в Риме, делайте, как римляне».

Важно отметить два существенных недостатка и возражения против нормативного этического релятивизма. Во-первых, вопреки утверждениям многих людей, описательный этический релятивизм логически не подразумевает нормативного этического релятивизма. Тот факт, что данная группа или общество придерживается какой-либо этической нормы, не означает, что кто-либо, даже член этой группы или общества, должен принять или соблюдать эту этическую норму.Второе важное возражение против нормативного этического релятивизма состоит в том, что для любой нормы, общества или группы мы всегда можем задать вопрос: «Группа G считает, что вера (или практика) X — это хорошо. Но действительно ли вера или практика X хороши? » Мы всегда можем спросить, в отношении любого верования или практики, действительно ли это хорошо, несмотря на то, что те люди, группы или общества, которые придерживаются этого мнения, думают, что это хорошо. Например, мы можем спросить: «Некоторые общества думают, что калечащие операции на женских половых органах — это хорошо. Но действительно ли это хорошо, или те люди и общества, которые думают, что это хорошо, ошибаются, полагая, что это хорошо?»

Более того, тот факт, что в настоящее время среди людей нет общего согласия относительно этических норм, не доказывает, что универсальных или абсолютных этических норм не может быть.Так же, как в математике тот факт, что некоторые теоремы никогда не были доказаны — а значит, в настоящее время неизвестно, доказуемы ли эти теоремы, — не показывает, что эти теоремы на самом деле ложны или недоказуемы, и тот факт, что универсальные этические нормы не являются доказуемыми. все же известные или принятые не показывают, что таких норм не существует или что их никогда не найти.

Постмодернистский релятивизм

Термин «релятивизм» часто используется в дебатах по поводу постмодернизма и феноменологии.Критики этих взглядов часто называют защитников ярлыком «релятивизм». Например, гипотеза Сепира-Уорфа часто считается релятивистской точкой зрения, поскольку она утверждает, что культурные, лингвистические и символические верования формируют то, как люди видят мир. Точно так же деконструкцию часто называют релятивистской перспективой из-за способов, которыми она определяет значение текста в его присвоении и чтении, подразумевая, что не существует «истинного» чтения текста и текста, кроме его чтения.Утверждения литературного критика Стэнли Фиша также часто называют «релятивистскими».

Эти точки зрения не могут считаться релятивистскими в философском смысле, потому что они выражают агностицизм в отношении природы реальности и нашей способности познавать вещи. Тем не менее, этот термин полезен для того, чтобы отличить их от реалистов, которые считают, что цель философии, науки или литературной критики — найти внешне истинные значения. Важные философы и теоретики, такие как Мишель Фуко, Макс Штирнер и Фридрих Ницше, политические движения, такие как пост-анархизм или пост-левая анархия, также могут считаться релятивистскими в этом смысле, хотя более подходящим термином может быть социальный конструктивизм.

Распространение и популярность такого «мягкого» релятивизма варьируется в зависимости от академических дисциплин. Он имеет широкую поддержку в антропологии и большинство исследователей культуры. У него также есть сторонники политической теории и политологии, социологии и континентальной философии (в отличие от англо-американской аналитической философии). Он вдохновил на эмпирические исследования социального конструирования смысла, такие как те, которые связаны с теорией навешивания ярлыков, на которые защитники могут указать как на доказательство обоснованности своих теорий (хотя и рискуют обвинить в перформативном противоречии в этом процессе).Сторонники такого рода релятивизма также часто заявляют, что недавние достижения в естественных науках, такие как принцип неопределенности Гейзенберга, квантовая механика, работы Томаса Куна по парадигмам, теории хаоса и теории сложности, показывают, что наука теперь становится релятивистской. Однако многие ученые, использующие эти методы, продолжают относиться к реалистам или постпозитивистам.

Релятивизм: за и против

Опровержения

1. Один из распространенных аргументов против релятивизма предполагает, что он по своей сути противоречит, опровергает или притупляет сам себя: утверждение «все относительно» классы либо как относительное, либо как абсолютное утверждение.Если оно относительное, то это утверждение не исключает абсолютов. С другой стороны, если утверждение является абсолютным, то оно представляет собой пример абсолютного утверждения, доказывая, что не все истины относительны. Однако этот аргумент против релятивизма применим только к релятивизму, который постулирует истину как относительную, т.е. эпистемологический / истинностный релятивизм. В частности, только сильных форм эпистемологического релятивизма могут стать предметом этой критики, поскольку есть много эпистемологических релятивистов, которые постулируют, что некоторые аспекты того, что считается «истинным», не универсальны, но все же признают, что другие универсальные истины существуют (е.грамм. газовые законы).
2. Другой аргумент против релятивизма утверждает существование естественного закона. Проще говоря, физическая вселенная работает в соответствии с основными принципами: «Законами природы». Некоторые утверждают, что по аналогии может существовать и естественный нравственный закон.
3. Третий аргумент касается последствий релятивизма. В качестве идеи, утверждает этот аргумент, релятивизм имеет единственную социальную ценность в том, чтобы сделать всех равными, отменив любые правила, что потенциально может привести к (анархии и полному социальному дарвинизму).Согласно этой точке зрения, релятивизм позволяет людям делать все, что им заблагорассудится. Многие релятивисты добавили бы вывод о причинении вреда другим, но сам релятивизм отрицает такие системы. Если я считаю неправильным причинять вред другим, я также могу считать это правильным — независимо от обстоятельств. В этой идеологической схеме нет никакой разницы.
4. Также возникает проблема отрицания. Если правы все, придерживающиеся разных мнений, то никто. Таким образом, вместо того, чтобы говорить «все верования (идеи, истины и т. Д.)) одинаково действительны », с тем же успехом можно было бы сказать« все убеждения одинаково бесполезны »(см. статью о двоемыслие).
5. Моральный релятивизм, в частности, в его более чистых формах, часто бросает вызов логике и действует, игнорируя возможные истины. При любом конкретном действии он может вызывать положительные и отрицательные состояния у других живых существ, а это означает, что релятивизм не может быть «законом», поскольку даже при сотнях факторов обычно все равно есть общий положительный или отрицательный результат, и, следовательно, «неправильно» будет пытаться искать больше отрицательных состояний, чем положительных, возможно, ради личной выгоды.Моральный релятивизм либо игнорирует это, либо пытается его переписать. Поскольку определенные вещи, такие как логика, действительно существуют и постоянны, релятивизму трудно оставаться верным во всех сценариях.
6. Поскольку логика по своей природе постоянна, и некоторые вещи более верны, чем другие, это означает, что «сильный» релятивизм не может выполняться во многих условиях. Релятивизм часто игнорирует то, что взгляды имеют разный вес по отношению друг к другу. Примером подобного явления являются дебаты о гомосексуальных браках в Соединенных Штатах — пример, когда большинство диктует права большинства, даже когда это не относится к ним, поскольку они не взвешивают последствия своих взглядов.
7. Еще один аргумент против релятивизма состоит в том, что простое игнорирование его часто хорошо работает на прагматическом уровне.

Оборона

1. Противоречия типа «все убеждения одинаково бесполезны» кажутся неуместными, поскольку представляют собой аргументы, исходящие из предпосылки. После того, как вы сказали , если X является абсолютным , вы предположили, что релятивизм ложен. И нельзя доказать утверждение, используя это утверждение в качестве предпосылки. Есть противоречие, но противоречие есть между релятивизмом и предпосылками абсолютности в используемой обычной логике.Ничего не было доказано ошибочным и ничего не было доказано само по себе, только известная несовместимость была подтверждена неэффективно.
2. Другой контраргумент использует парадокс Бертрана Рассела, который ссылается на «Список всех списков, которые не содержат самих себя». Курт Гедель, Хорхе Луис Борхес и Жан Бодрийяр широко обсуждали этот парадокс.
3. Совершенно иной подход объясняет риторическое производство якобы «чистых» аргументов против релятивизма.Влиятельная и неоднозначная статья Эдвардса и др. «Смерть и мебель» ^[1] придерживается этой линии в своей стойкой защите релятивизма.
4. Сильный эпистемологический релятивист теоретически мог бы утверждать, что не имеет значения, что его теория относительна только сама по себе. Пока он остается «истинным» в соответствии с относительными рамками, он так же истинен, как и любая кажущаяся «абсолютная» истина, которую постулирует реалист. Спор заключается в различии между тем, является ли структура относительной или абсолютной, но если реалист можно было бы убедить, что она относительна, тогда релятивистская теория могла бы логически существовать в этих рамках, хотя и признавая, что ее «истина» относительна.Сильный эпистемологический релятивист должен отказаться от своих собственных представлений об универсальной истине, если он хочет полностью принять свою теорию, он должен принять некоторую форму истины для логического подтверждения своей теории, и эта истина по определению должна быть относительной. В других рамках его теория могла бы считаться ложной, и поэтому теория здесь не может существовать. Если смотреть с этой точки зрения, без всех понятий и предпосылок универсальной истины, понятие сильного эпистемологического релятивизма логически обосновано.
5. Некоторые люди утверждают, что Бог существует и что Бог является источником или средоточием по крайней мере некоторых абсолютных ценностей.(В этике эту точку зрения часто называют «теорией этики божественного повеления».) Но это утверждение падает жертвой наблюдения, что даже если Бог существует, это не гарантия того, что Бог полностью добр, полностью правдив или придерживается ценностей. которые являются абсолютными или могут считаться действительно нормативными для человеческих убеждений и действий.

Католическая церковь и релятивизм

Католическая церковь в течение некоторого времени, особенно при Папе Бенедикте XVI (который ранее возглавлял Конгрегацию Доктрины Веры в качестве кардинала), определила релятивизм как одну из проблем сегодняшнего дня. ^[2]

Согласно Церкви и некоторым философам, релятивизм как отрицание абсолютной истины ведет к моральной распущенности и отрицанию возможности греха и Бога.

Релятивизм, по словам ортодоксальных католиков, представляет собой отрицание способности человеческого разума и разума прийти к истине. Истина, по мнению католических богословов и философов (вслед за Аристотелем и Платоном), состоит из adeatio rei et intellectus , соответствия разума и реальности.Другими словами, ум имеет ту же форму, что и реальность. Это означает, что когда форма компьютера передо мной (тип, цвет, форма, мощность и т. Д.) Также является формой, которая находится в моем сознании, тогда то, что я знаю, является правдой, потому что мой разум соответствует объективной реальности.

Релятивизм, согласно католической и аристотелевской точке зрения, нарушает философский принцип непротиворечивости, самый фундаментальный принцип всего мышления, без которого у людей нет возможности понять друг друга или возможности науки.

Отрицание абсолютной ссылки отрицает Бога, который приравнивается к Абсолютной Истине, согласно этим христианским философам. Таким образом, они говорят, что релятивизм связан с секуляризмом, препятствием для Бога в жизни человека.

Возможность отрицания абсолютной истины основана на концепции первородного греха в соответствии с традиционным католическим богословием. Первый глава человеческого рода, Адам, оскорбил Бога и злоупотребил его разумом, ранив себя и природу, которую он должен был передать остальным своим потомкам.Наша человеческая природа, хотя и в значительной степени функциональна, из-за этих «ран» имеет определенную трудность в достижении истины либо потому, что (1) наш ум отвлекается и легко истощается, либо (2) наша воля колеблется, делая то, что хорошо, справедливо и верно. Таким образом, многие католические богословы утверждают, что выбор атеизма имеет не только интеллектуальные, но и моральные корни.

Иоанн Павел II

Иоанн Павел II в Veritatis Splendor («Красота истины») подчеркивал зависимость человека от Бога и его закона («Без Творца тварь исчезает») и «зависимость свободы от истины».«Он предупреждал, что человек,« предавшийся релятивизму и скептицизму, уходит в поисках иллюзорной свободы отдельно от самой истины ».

В Evangelium Vitae (Евангелие жизни) он говорит:

Первоначальное и неотъемлемое право на жизнь ставится под сомнение или отвергается на основании голосования в парламенте или воли одной части народа, даже если это большинство. Это зловещий результат релятивизма, который не встретит сопротивления: «право» перестает быть таковым, потому что оно больше не основывается на неприкосновенном достоинстве личности, но подчиняется воле более сильной стороны. Таким образом демократия, противореча своим собственным принципам, фактически движется к форме тоталитаризма. Государство больше не является «общим домом», где все могут жить вместе на основе принципов фундаментального равенства, но превращается в государство-тиран, которое присваивает себе право распоряжаться жизнью самых слабых и беззащитных членов. , от будущего ребенка до пожилых людей, во имя общественных интересов, которые на самом деле являются ничем иным, как интересами одной стороны.(Курсив добавлен)

Бенедикт XVI

В апреле 2005 года в своем обращении к кардиналам во время мессы перед конклавом, на которой его изберут Папой (ключевое публичное обращение к высшим лидерам Церкви), будущий Бенедикт XVI говорил о том, что мир «движется к ». диктатура релятивизма «.

6 июня 2005 г. он сказал педагогам:

«Сегодня особенно коварным препятствием на пути к задаче образования является массовое присутствие в нашем обществе и культуре того релятивизма, который, не признавая ничего окончательного, оставляет в качестве окончательного критерия только самость с ее желаниями.И под подобием свободы он становится тюрьмой для каждого, поскольку отделяет людей друг от друга, запирая каждого человека в его или ее собственное «эго» »

Затем, во время Всемирного дня молодежи в августе 2005 года, он также проследил к релятивизму проблемы, порожденные коммунистической и сексуальной революциями, и предоставил контраргумент .

В прошлом веке мы пережили революции с общей программой — ничего больше не ожидая от Бога, они взяли на себя полную ответственность за дело мира, чтобы изменить его.И это, как мы видели, означало, что человеческая и частичная точка зрения всегда принималась в качестве абсолютного руководящего принципа. Абсолютизация не абсолютного, а относительного называется тоталитаризмом. Это не освобождает человека, но лишает его достоинства и порабощает его. Не идеологии спасают мир, а только возвращение к живому Богу, нашему Создателю, гаранту нашей свободы, гаранту того, что действительно хорошо и верно.

Банкноты

1. ↑ Дерек Эдвардс, Малкольм Эшмор и Джонатан Поттер.Смерть и мебель: риторика, политика и теология основных аргументов против релятивизма, История гуманитарных наук, 8, 25-49. 1995. Проверено 23 сентября 2007 г.
2. ↑ Джон Л. Аллен-младший ,. Отчет № 4: Самостоятельная религия «в конечном итоге не может нам помочь», — говорит Папа молодежи 21 августа 2005 г., National Catholic Reporter. Проверено 23 сентября 2007 года.

Список литературы

• Баграмян Мария. Релятивизм . Лондон и Нью-Йорк: Рутледж, 2004.ISBN 0415161495 ISBN ISBN 0415161509
• Беквит, Фрэнсис и Грегори Кукл. Релятивизм: ноги твердо стоят в воздухе . Гранд-Рапидс, штат Мичиган: Baker Books, 1998. ISBN 0801058066
• Дивайн, Филип Э. Релятивизм, нигилизм и Бог . Нотр-Дам, штат Индиана: University of Notre Dame Press, 1989. ISBN 0268016402
• Эдвардс Д., М. Эшмор и Дж. Поттер. «Смерть и мебель: риторика, политика и теология основных аргументов против релятивизма», History of the Human Sciences , 8: 25-49, 1995.
• Эдвардс, Стивен Д. Релятивизм, концептуальные схемы и категориальные рамки . Олдершот, Англия: Эйвбери; Brookfield, Vt .: Gower Pub., 1990. ISBN 0566071339
.
• Эриксон, Миллард Дж. Релятивизм в современной христианской этике . Гранд-Рапидс: Baker Book House, 1974. ISBN 0801033152
• Геллнер, Эрнест. Релятивизм и социальные науки . Кембридж и Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета, 1985. ISBN 0521265304
• Хейлз, Стивен Д. Релятивизм и основы философии . Кембридж, Массачусетс: MIT Press, 2006. ISBN 0262083531 ISBN 9780262083539
• Кауфман, Гордон Д. Релятивизм, знания и вера . Чикаго: University of Chicago Press, 1960.
• Краус, Майкл, (ред.). Релятивизм: интерпретация и противостояние . Нотр-Дам, штат Индиана: University of Notre Dame Press, 1989. ISBN 0268016364
• Льюис, Чарльз М. (ред.). Релятивизм и религия .Нью-Йорк: St. Martin’s Press, 1995. ISBN 0312123922
• Macklakiwicz, Генри. В ад в Lexus: проблемы современного релятивистского американского общества . 2001.
• Мейланд, Джек В. и Майкл Краус, (ред.). Релятивизм, когнитивный и моральный , Нотр-Дам: University of Notre Dame Press, 1982. ISBN 0268016119 ISBN 0268016127
• Мостеллер, Тимофей. Релятивизм в современной американской философии , Лондон и Нью-Йорк: Континуум, 2006.ISBN 0826486363 ISBN 9780826486363
• Сигель, Харви. Опровергнутый релятивизм: критика современного эпистемологического релятивизма . Дордрехт и Бостон: D. Reidel Pub. Ко .: Норвелл, Массачусетс, США: Продается и распространяется в США и Канаде издательством Kluwer Academic Publishers, 1987. ISBN 24695

Внешние ссылки

Все ссылки получены 27 июля 2019 г.

Источники общей философии

Шаблон: Скептицизм.

Кредиты

Энциклопедия Нового Света Писатели и редакторы переписали и завершили статью Википедия в соответствии со стандартами New World Encyclopedia .Эта статья соответствует условиям лицензии Creative Commons CC-by-sa 3.0 (CC-by-sa), которая может использоваться и распространяться с указанием авторства. Кредит предоставляется в соответствии с условиями этой лицензии, которая может ссылаться как на участников New World Encyclopedia , так и на самоотверженных добровольцев Фонда Викимедиа. Чтобы процитировать эту статью, щелкните здесь, чтобы просмотреть список допустимых форматов цитирования. История более ранних публикаций википедистов доступна исследователям здесь:

История этой статьи с момента ее импорта в Энциклопедия Нового Света :

Примечание. Некоторые ограничения могут применяться к использованию отдельных изображений, на которые распространяется отдельная лицензия.

Релятивизм — по ветке / доктрине

Введение | Метафизический релятивизм | Эпистемологический релятивизм | Другие типы релятивизма

Релятивизм — это идея о том, что некоторый элемент или аспект опыта или культуры находится на относительно (или в зависимости от ) некоего другого элемента или аспекта . Следовательно, как выразился Аристотель, вещи есть то, что они есть только относительно по отношению к другим вещам, а ничто — это то, что есть просто в добродетели самого себя .

Это не отдельная доктрина, а семейство взглядов , общей темой которых является то, что некий центральный аспект опыта, мысли, оценки или даже реальности каким-то образом связан с чем-то другим . Таким образом, как и метафизика, релятивизм имеет отношение к эпистемологии, этике и даже эстетике.

Протагор и другие софисты, еще в V веке до нашей эры, считаются отцами-основателями релятивизма в западном мире, хотя их верования в основном известны в трудах их противников , Платона и Сократа.Релятивизм также обсуждался ранними индуистскими , джайнскими и сикхскими философами в Индии .

Метафизический релятивизм — это позиция, согласно которой объектов и реальности в целом существуют только относительно других объектов и не имеют значения в изоляции .

Метафизический релятивизм предполагает реализм в том смысле, что в мире есть объективных вещей , которые соотносятся с другими реальными вещами.Идея о том, что не существует реальности «снаружи» независимых нашего разума, подобна концепции метафизического субъективизма и противоположна объективизму.

Эпистемологический релятивизм (или Когнитивный релятивизм ) — это идея о том, что нашему знаниям реального мира должны помогать наши ментальные конструкции , и что истинность или ложность утверждения относительно социальной группа или индивидуально.

Он утверждает, что существует когнитивного смещения , нотационного смещения и культурного смещения , все из которых мешают нам объективно наблюдать что-то нашими собственными чувствами, и которое мы не можем устранить .Следовательно, это антидогматическая позиция , которая утверждает, что истина предложения зависит от того, кто интерпретирует его , потому что никакой моральный или культурный консенсус не может или не будет достигнут.

Перспективизм — это тип эпистемологического релятивизма, разработанный Фридрихом Ницше, который утверждает, что все идей (создание новых идей) имеют место с определенной точки зрения . Это означает, что существует множество возможных перспектив, которые определяют любое возможное суждение о истинности или значении , которое мы можем сделать.Следовательно, ни один способ видения мира не может быть принят за окончательно, «истинно», но это не обязательно, означает, что все точки зрения равнозначны, .

• Моральный релятивизм — это позиция, согласно которой моральные или этические суждения не отражают объективных и / или универсальных моральных истин , а вместо этого заявляют относительно социальных, культурных, исторических или личных обстоятельств .
• Эстетический релятивизм — это философская точка зрения, согласно которой оценка красоты является относительно людей, культур, периодов времени и контекстов, и что не существует универсальных критериев красоты.
• Антропологический релятивизм (или Методологический релятивизм ) относится к методологической позиции, при которой исследователь приостанавливает свои собственные культурные предубеждения , чтобы избежать этноцентризма в попытке понять убеждения и поведение в их локальные контексты . В целом антропологи придерживаются описательного релятивизма , в отличие от нормативного релятивизма философии.

Почему релятивизм — наихудшая идея

Философ Аллан Блум однажды посетовал: «Есть одна вещь, в которой профессор может быть абсолютно уверен: почти каждый студент, поступающий в университет, верит или говорит, что верит, что истина относительна.Возможно, Блум преувеличил свою позицию, но, как преподаватель университета, я думаю, что он кое-что понял.

Верят ли в это люди, которые заявляют, что «истина относительна» или что «у каждого своя правда»? Даже Блум добавляет предостережение: «… или говорит, что он верит». Любой, кому нужно соприкасаться двумя нейронами, может видеть, что этот тезис обречен на провал. Если «правда», что истина относительна, то само утверждение также относительно и отменяет само себя. Релятивизм в отношении того, что является морально правильным и неправильным, менее очевидно побеждает сам себя, поскольку не совсем ясно, является ли утверждение, что «моральные стандарты относительны», само по себе моральным заявлением.Но на практике моральный релятивизм является столь же обреченной на провал позицией. Например, моральные релятивисты обычно осуждают веру в универсальные моральные стандарты как форму «культурного империализма», подразумевая, что культурный империализм — это плохо. Но если моральные стандарты относительны, то утверждение, что культурный империализм заслуживает осуждения, — тоже. В любой рациональной дискуссии релятивизм является интеллектуальным эквивалентом «гарантированного взаимного уничтожения», средства сдерживания, которое использовали ядерные сверхдержавы во время холодной войны.Нажатие на красную кнопку уничтожит вашего врага, но гарантирует также и ваше собственное уничтожение.

Возможно, релятивист может просто пожать плечами при таких логических тонкостях и с радостью продолжить отстаивать релятивизм, как Чувак в The Big Lebowski: «Ну, это просто твое мнение, чувак». Однако даже самый стойкий релятивист не глотает собственного лекарства. Попробуйте безосновательно обвинить такого человека в растлении малолетних, и он с негодованием заявит о своей невиновности.Не как вопрос субъективного мнения, как одна из точек зрения среди других одинаково значимых, а как твердая и объективная истина. Постмодернисты могут провозгласить, что «правда» — это продукт властных структур и что современная наука — это просто «повествование» о белых европейских мужчинах, но эти радикальные взгляды выбрасываются в окно, когда они идут лечиться от рака или когда садятся на борт самолета. самолет, чтобы поехать на постмодернистские конференции. Как однажды сказал Ричард Докинз: «Никто не является социальным конструкционистом на высоте 30 000 футов.’

То же и с моральным релятивизмом. Люди могут притворяться, что осуждение других культур — это форма империализма, и некоторые из них тревожно болтают о ужасных практиках, таких как калечащие операции на половых органах или детские браки. Но если бы мы обнаружили племя, которое, скажем, умышленно пытает невинных детей — или любой другой достаточно крайний пример — они были бы в равной степени возмущены и воспротивились бы представлению о том, что безнравственность такой практики существует только в глазах смотрящего. .

Приятно знать, что релятивисты не так глупы, как кажется. Но это не означает, что релятивизм безобиден. Даже простое притворство, будто не существует универсальных стандартов правильного и неправильного, имеет пагубные последствия. Настоящая цель релятивизма всегда корыстная и оппортунистическая: уклоняться от критики и ответственности. Это не столько искренняя вера, сколько удобный козырь, который можно разыграть, когда вам удобно, а затем незаметно спрятать, когда он больше не нужен.Философ Дэвид Стоув назвал это Эффектом Измаила в честь рассказчика из Моби Дик . В конце романа Мелвилла корабль тонет, и все тонут, кроме рассказчика книги: «Я сбежал один, чтобы сказать тебе». Подобно Измаилу, релятивист освобождает себя от участи, на которую он обрекает всех остальных.

Проблема в том, что, несмотря на корыстолюбие и саморазрушение, в релятивизме есть что-то такое, что звучит хорошо.В повседневной жизни мы все знакомы с ситуациями, в которых разные люди имеют разные точки зрения на проблему, и нет объективных фактов относительно того, кто прав. Более того, когда вы критикуете кого-то, может показаться, что вы навязываете свои убеждения другим, тем самым ущемляя их свободу. И наоборот, моральный релятивизм, если не задумываться над этим слишком сильно, кажется похвально терпимым, скромным и скромным. И действительно, мы не должны слишком быстро осуждать, казалось бы, отвратительные культурные обычаи, если у нас есть только поверхностное понимание их обоснования и истории.Чрезмерное осуждение может раздражать, как мы знаем из притчи Иисуса о женщине, которую вот-вот забьет камнями толпа. Если вы утверждаете, что кто-то объективно неправ, вы звучите как один из тех грешников, которые хотят бросить первый камень.

Но, несмотря на утверждения об обратном, иногда люди объективно ошибаются , и притворяться иначе губительно. В своей великолепной новой книге « Психический иммунитет » философ Энди Норман пишет, что плохие идеи могут рассматриваться как паразиты разума, и предлагает стратегии, чтобы сделать прививку нашему разуму против них.Точно так же, как биологические паразиты могут вторгаться в наши тела и вызывать болезни, паразиты разума могут заразить наш разум и сделать нас глупыми. С этой иммунологической точки зрения релятивизм — главный разрушитель нашей психической иммунной системы. Объективные стандарты правильного и неправильного — наша основная защита от плохих идей. Если мы потеряем эти стандарты, все пойдет. Отключая наш естественный иммунитет, релятивизм делает нас уязвимыми для целого ряда плохих идей (потому что кто сказал, что идея действительно плохая?) И мешает нам подбирать хорошие (потому что зачем изучать что-то новое, если все это в любом случае относительно? ).Это также разрушает наши социальные нормы, поскольку подрывает само представление о том, что мы несем ответственность за свои убеждения и поведение и что мы должны быть в состоянии оправдать их, если им бросят вызов.

В этом смысле релятивизм — это не просто плохая идея, это кладезь плохих идей. Пора искоренить это.

Благодарности : Спасибо Максу Холистеру и Мэриеллен Столман-Вандервен за их редакционные предложения.

Маартен Будри

Маартен Будри — философ науки и нынешний заведующий кафедрой критического мышления Этьена Вермеерша в Гентском университете.Его последняя книга — Science Unlimited? На вызовах науки , в соавторстве с Массимо Пильуччи. Он опубликовал более 40 статей в академических журналах и несколько популярных книг на голландском языке о критическом мышлении, иллюзиях и моральном прогрессе.

Идея «морального релятивизма» в философии Фридриха Ницше

«Моральный релятивизм» ^{Сноска 1} , несомненно, является одной из самых ярких тем и наиболее спорных вопросов среди всех релятивизмов.В строгом смысле моральный релятивизм утверждает, что моральные решения, суждения о правильном и неправильном, хорошем и плохом, справедливом и несправедливом и т. Д. Уходят корнями в конкретные исторические периоды или социальные контексты, и что их связь и институт ограничены и « относительно их конкретной ситуации. То есть моральный релятивизм отвергает универсальную ценность или абсолютную истину в контексте морали. Моральный релятивизм основан на ряде связанных источников свидетельств и подтвержденных утверждений:

1. 1.

   Эмпирические факты направлены на то, чтобы заставить нас осознать, насколько сильно различаются моральные убеждения. Группы различных сообществ и институтов делают свой выбор в соответствии с нормативными целями и стандартами, которые не только сильно различаются, но и часто могут противоречить друг другу. Моральные установки и выбор во многом зависят от их сообщества, социального или эмоционального фона.

2. 2.

   Суждения между противоречивыми моральными взглядами мирового сообщества не являются объективными или универсальными. Все попытки открыть так называемую «истину», будь то фундаменталистские или философские системы, не увенчались успехом. Более того, эта неудача не из-за недостатка знаний; напротив, это свидетельство того, что моральные принципы отличаются от эмпирических фактов. Моральный плюрализм не потребовал бы релятивизма, если бы действительно существовал надежный путь к изобретению моральных истин или формированию универсальных оснований для разрешения споров между противоречивыми нормативными суждениями.Моральные релятивисты даже утверждают, что любой процесс создания рассуждений обязательно будет иметь глубоко укоренившиеся нормативные, исторические и культурные убеждения. Обоснование и рассуждение сами по себе являются интерпретирующими выражениями, фактически ограниченными историческими и культурными эффектами и, следовательно, неспособными внести свой вклад в серию объективных и общеприемлемых моральных оценок.

3. 3.

   Моральный релятивизм, прямо или косвенно, подразумевает, что разнообразные моральные суждения несопоставимы или несоизмеримы.Несоизмеримость в этике гласит, что когда два принципа, такие как стандарты, причины или ценности, несопоставимы, когда они не могут иметь один и тот же стандарт измерения и не могут быть сравнены друг с другом каким-либо образом.

Таким образом, мы можем провести различие между тремя типами моделей в пользу морального релятивизма:

1. 1.

   Описательный моральный релятивизм: Моральные стандарты сильно различаются с течением времени от общества к обществу и в то же время от человека к человеку в рамках одного и того же сообщества, которое возникло в различных исторических ситуациях или социальных поселениях, в которых они были сформированы.

2. 2.

   Нормативный моральный релятивизм: все, что является этически хорошим или плохим, может и должно определяться только в рамках и в соответствии с культурными и социальными стандартами различных культур, и, учитывая, что как общественные ценности, так и моральные стандарты, похоже, сильно различаются, релятивизм следует .

3. 3.

   Метаэтический релятивизм: идея о том, что не существует объективных, вечных или универсальных ценностных суждений в контексте морали. Часто противопоставляется моральному реализму и абсолютизму. Его аргументы идут дальше, чем отрицание истинности этических концепций когнитивистов и объективистов. Он также основан на фактах, сформированных описательным релятивизмом, и выводах нормативного релятивизма, чтобы утверждать, что о морали нельзя ничего сказать, кроме местных требований о том, что правильно и неправильно, хорошо и плохо. ^{Сноска 2}

Ницше начинает свою философию как восстание против покорного этоса своего времени, и он понимает, что мораль управляется и регулируется слабыми как инструмент власти. Замечания Ницше о морали имеют сильную релятивистскую основу. Во втором разделе Человека, слишком человечного, Об истории моральных чувств, Ницше бросает вызов христианской идее добра и зла, как это теоретизировал Артур Шопенгауэр. ^{Footnote 3} Ницше сопротивляется: «Иерархия добра… не является постоянной и неизменной во все времена. Если кто-то предпочитает месть справедливости, он морален по меркам прежней культуры, но по меркам нынешней культуры он аморален »( HH II: 45). То, что один участник считал добром, было осуждено другим как зло, поскольку в конечном итоге это было бессмысленным и провальным. Позже то, что когда-то считалось злом, стало считаться добром, потому что оно оказалось успешным и полезным. Следовательно, моральные законы связаны с историей, культурой и социальной группой, которой они призваны служить.Для Ницше все традиционные моральные стандарты, отстаиваемые философами и религиозными группами, увлекательны, есть скрытые основания, по которым они требуются как так называемая абсолютная истина или универсальная уверенность. Ницше упрекает бывшего теоретика морали: «Философ весьма своеобразен тем, что они отражают как мораль, и« в частности, его [философские] моральные принципы несут решительное и решающее свидетельство того, кто он такой, что означает, в каком порядке ранжируются самые сокровенные побуждения человека. его натуры стоят по отношению друг к другу »( BGE , 6).Философы пытаются найти универсальные и объективные моральные принципы, основанные на ложном впечатлении, поскольку «то, что философы называли« рациональным основанием морали »и стремились предоставить, было, если рассматривать в надлежащем свете, всего лишь академической формой веры в господствующую мораль. , новый способ его выражения и, следовательно, сам факт в рамках определенной морали »( BGE , 186). В книге Человек, все слишком человечно Ницше обвиняет традиционных философов в незнании исторического смысла: «Отсутствие исторического разума — врожденный недостаток всех философов….Они не поймут, что человек развился, что способность познания также развилась, в то время как некоторые из них даже позволяют себе вращать весь мир из этой способности познания … Но все изменилось; нет ни вечных фактов, ни абсолютных истин. Таким образом, историческое философствование необходимо впредь, как и достоинство скромности ». ^{Сноска 4} ( HH I: 2).

Ницше объясняет мораль, исследуя моральную историю конкретного общества или культуры, показывая, как социальные установки менялись с течением времени.Ницше дает нам «генеалогию» морали в отношении истории. Описать генеалогию — значит определить историческое происхождение, и Ницше указывает во введении О генеалогии морали , что его цель — исследовать исторические корни наших моральных убеждений. Нравственность не является вечным результатом априорного разума; это культурная конструкция, которая со временем развивается по мере исторического роста человеческих сообществ. Ницше исследует корни человеческого общества до двух классов морали, известных как «господствующая мораль» и «рабская мораль».Решающим набором моральных принципов высшей морали является разница между «хорошим» и «плохим»; для морали рабов это разница между «добром» и «злом». Генеалогия Ницше затем развивается как изложение того, как мораль господ разрушается моралью рабов. Ницше утверждает, что отличительной чертой дихотомии «хорошее» / «плохое» является то, что положительный термин «хороший» указывает на первичную значимость. Ценность, которую он представляет, — это сильное самоутверждение благородного класса. Ницше утверждает, что «две противоположные ценности — хорошее и плохое; добро и зло на протяжении тысячелетий вели ужасную борьбу на земле ».«Хороший» означает «сильный», обладающий благородными достоинствами, такими как храбрость, стойкость, физическая и умственная сила и гордость. «Плохие» — это те, кто слаб, мелочен и уязвим, кто полностью лишен благородных добродетелей. Их не осуждают только за то, что они плохие, и они по своей сути бедны.

Мастер нравственности признает себя главным мерилом ценностей, и впоследствии этот индивид вырабатывает собственные ценности на основе своего самоутверждения. В этом отношении Ницше утверждает, что: «Человек благородного типа чувствует, что он определяет ценность, он не нуждается в чьем-либо одобрении, он считает, что« то, что вредно для меня, вредно само по себе », он знает, что именно он в первую очередь уважает вещи, он создает ценности.Он чтит все, что видит в себе: такая мораль возвеличивает себя »( BGE , 260). Следовательно, формирование ценностей творчески достигается «благородным человеком», и его создание ценностей подтверждает существование, которому он приписывает свою личную сущность. С этой точки зрения Ницше утверждает, что высшая мораль не стремится распространять моральные истины, и ее ценности не относятся к правдивой природе общественной жизни и взглядов. Вместо этого господствующая мораль выражает субъективный взгляд на определенную динамику и этим субъективным определением превращает в камень уникальное творение «я».Для Ницше верховенство эгоистичных поступков лежит в основе системы оценки морали господина, поскольку «я» часто признает свои личные ценности в оценке морали. Другими словами, в господствующей морали определение добра и зла определяется личными интересами индивида и имеет обязательную природу только для того «я», которое может утверждать существование с помощью таких оценок. «Скорее, это были сами« хорошие », то есть благородные, могущественные, высокопоставленные и возвышенные, которые чувствовали и утверждали себя и свои действия как хорошие, то есть первоклассные, в отличие от все низкие, низменные, простые и плебейские.Именно из-за этого пафоса дистанции они впервые захватили право создавать ценности и придумывать названия для этих ценностей: какое они имеют отношение к полезности! » ( GM , I: 2).

С другой стороны, мораль рабов формулируется платонической моралью, за которой следуют иудео-христианская и кантианская универсализуемость. Ницше описывает мораль рабов как любую мораль, сформированную бессильными в мстительности сильным и благородным, так что ценности сильных и благородных рассматриваются как зло.Это не позволяет сильной склонности человека к жизни проявлять себя. Ницше отрицает, что такие качества, как сострадание, доброта и бескорыстие, являются универсальными ценностями. Согласно Ницше, «рабская мораль — это иудео-христианская мораль в чистом виде. Чтобы он сказал «нет» всему на земле, что представляет восходящую тенденцию жизни, тому, что оказалось удачным, силе, красоте, самоутверждению ». Основное отрицание Ницше иудео-христианской моральной системы сосредоточено на различении добра и зла.Ницше утверждает, что оценка благ в этой системе основана на альтруистических тенденциях. Добрые дела выявляются только при отсутствии индивидуального личного интереса, а его бескорыстие поощряется как неотъемлемая черта добра. Таким образом, предполагается соответствие хороших действий, черты которых служат «общности» в социальной жизни.

Для Ницше «негодование» является основным источником идеалов добра и зла, побуждая рабскую идеологию игнорировать нечто большее, чем то, что она продвигает универсальные принципы.Таким образом, рабская мораль отвергает всякую уникальную моральную ценность для оправдания «правдивости» добра и зла, и последовательно «ressentiment» рабской морали ищет основания судить о любом принятии отдельных ценностей как о нарушении ее моральных законов. В морали рабов чувство обиды заключает в себе связанные этикеты прошлого, сохраняя внешнюю ответственность за то, что было сделано против. Его притязания на несправедливое обращение являются основанием для передачи дополнительных моральных норм.Ницше определяет эти специфические черты рабской морали следующими словами: «Рабское восстание в морали начинается, когда ресентимент сам становится созидательным и порождает ценности: рессентимент природы, которая отвергает истинную реакцию поступков и компенсирует себя воображаемой реакцией. месть. В то время как всякая благородная мораль развивается из торжествующего утверждения самой себя, рабская мораль с самого начала говорит «нет» тому, что «снаружи», тому, что «отличается», тому, что «не является собой»; и это нет — его творческий поступок.Эта инверсия ценностно-постулирующего взгляда — потребность направить взгляд вовне, а не обратно к себе — является сущностью ресентимента; Для того чтобы существовать, мораль рабов всегда сначала нуждается во враждебном внешнем мире; физиологически говоря, для того, чтобы действовать, ему необходимы внешние раздражители — его действие, по сути, является реакцией »( GM , I: 10).

Ницше делает свои первые упорные шаги в эволюции морали с Human, All Too Human. В этой работе пессимистический и оптимистический тон The Birth of Tragedy был превращен в новое позитивистское отношение, понимание того, что человеческая жизнь и моральные ценности не укоренились в далекой метафизической реальности, а, напротив, исторически подготовлены: Как, тогда начинают ли появляться моральные суждения? Ответ Ницше состоит в том, что они являются результатом самого этого исторического состояния.В книге, написанной в 1886 году под номером Beyond Good and Evil , Ницше провозглашает известное заявление о том, что моральных явлений не существует самих по себе, а есть только моральные интерпретации этих явлений. То, что мы называем «моралью», на самом деле является процессом интерпретации физиологических явлений: «Нравственность — это иллюзия. Как и у всех организмов, наши действия определяются не бессильными побуждениями нашего интеллекта или химерическими императивами моральных предписаний, а сложным взаимодействием наших инстинктов и побуждений.«Сознание, — утверждает Ницше в Daybreak , — это просто эпифеномен,« более или менее фантастический комментарий к неизвестному, возможно, непознаваемому, но полному тексту »( D , II: 120) — неэлегантному зеркалу, которое туманно изображает первобытные органические функции человеческого тела. Моральные суждения и есть такой мираж, просто «образы и фантазии, основанные на неизвестном нам физиологическом процессе» ( D , 12). Или, как он позже выразился в образе, к которому он часто возвращается: мораль — это не что иное, как «неадекватный вид языка жестов […], посредством которых некоторые физиологические факты тела хотели бы сообщать о себе ». (Мур, 2004, с. 65).

Согласно американскому философу Дэниелу Деннету, Ницше считал, что мораль произошла из доморального мира человеческой истории из-за преимуществ, которые она давала виду. Деннет утверждает, что для Ницше стремление к нравственности сформировалось в смысле обмена. ^{Footnote 5} В разделе 32 книги «За пределами добра и зла», Ницше классифицировал три исторических этапа развития морали: доморальную эпоху, моральный период и внеморальную эпоху.

1. 1.

   «Домораль»: На первом этапе человеческой предыстории ценность действия зависела исключительно от его последствий. Мотивы сочли бессмысленными.

2. 2.

   Моральный период: (а). В этот период мораль проявляется по мере того, как начало действия приобретает смысл. Чтобы быть нравственно хорошим человеком, нужно было смотреть «внутрь себя».(б). Однако тогда здесь все же произошла ужасная ошибка: «происхождение» и ценность действия приравнивались к цели человека, то есть к тому, что этот человек решил намеренно.

3. 3.

   «Вне морального»: (а). На следующем этапе будет признана ценность действия не по тривиальной и обманчивой цели человека, а по непреднамеренности (например, «непреднамеренное» последствие или способ выполнения действия), которую мы сможем определить. к тому, что было совершено действие, не входившее в намерение.(б). В конечном итоге философы выйдут за рамки добра и зла и создадут новые ценности.

Для Ницше история морали — это удивительно история морализации существовавшей ранее моральной системы. Другими словами, это повествование о переходе от «доморальной эры человечества» к «периоду, который в более слабом смысле можно назвать моральным». Люди были связаны законами в доморальных рамках, которым предшествовали сложные интеллектуальные механизмы ролей, прав и обязанностей.В Сумерках идолов (1889) Ницше часто говорит о морали по отношению к природе, он думает, что мораль консервативна «по отношению» к тому, что мы можем рассматривать как необузданное проявление импульсов, желаний и наклонностей. Критическое отношение Ницше к морали, таким образом, породило идею морального релятивизма: «моральных фактов не существует вообще. Моральные суждения имеют это общее с религиозными суждениями, каждый из которых верит в несуществующую реальность.Мораль, которая является только интерпретацией или, лучше сказать, неверной интерпретацией определенных явлений … принадлежит стадии невежества, на которой отсутствует понятие реальности, любого различия между воображаемым и реальным. Мораль — это просто язык жестов, просто симптоматика: нужно уже знать, что он собирается извлечь из этого выгоду »( TI , 1). Ницше пытается указать на то, что сила морали не является продуктом ее религиозных или добожественных основ, и что приписывание божеству нашей системы ценностей — всего лишь басня, приписывание фиктивного абстрактного источника того, что в строго натуралистическом понимании. словами, можно уточнить как генетически, так и функционально.Нравственность возникает как естественный феномен в ответ на желание стабилизировать группы, гарантировать их сохранение и помочь контролировать силы и желания, которые могут нарушить или разрушить сплоченность сообщества без какого-либо надзора или сублимации.

Верен ли моральный релятивизм? —

Доцент философии Дэвид Дженсен разобрал труды Томаса Нагеля и идею морального релятивизма в недавнем выпуске серии лекций по философии.

Прово, Юта (27 октября 2016 г.) — В 2008 г. Кристиан Смит, социолог из Нотр-Дама, провел опрос среди широкой выборки молодых людей по всей Америке, чтобы высказать свое мнение о морали по нескольким ключевым вопросам. Подавляющее большинство ответили, что мораль — это вопрос личного вкуса, и типичным ответом было что-то вроде «Кто я такой, чтобы говорить, что для них правильно?» Это классический ответ теорий морального релятивизма.

Дэвид Дженсен, доцент философии в BYU, затронул идею морального релятивизма в недавней лекции.«[Моральный релятивизм] — это не люди, придерживающиеся разных моральных убеждений», — объяснил Дженсен. «Но позиция, согласно которой разные, даже противоречащие друг другу моральные взгляды в каком-то смысле одинаково верны или верны. Моральные истины или факты варьируются от человека к человеку и от группы к группе ».

Томас Нагель в книге Взгляд из ниоткуда, подчеркивает трудности философов в борьбе с идеями морального релятивизма. «Это больше, чем обычное желание превзойти своих предшественников, поскольку оно включает в себя бунт против самого философского импульса, который воспринимается как унизительный и нереалистичный», — цитирует Дженсена.Он продолжил, выразив трудность теоретической проблемы моральной относительности: «Очень трудно дать правильную и убедительную теорию морали».

Существует два типа практического морального релятивизма: индивидуальный и культурный. Индивидуальный моральный релятивизм — это идея о том, что ценности варьируются от человека к человеку, и у каждого человека есть свой собственный действующий набор моральных принципов. Нет концепции правильных моральных принципов; все основано на желаниях человека.

Проблема с индивидуальным моральным релятивизмом в том, что ему не хватает концепции руководящих принципов правильного или неправильного.«Один из пунктов морали — направлять нашу жизнь, говорить нам, что делать, чего желать, против чего возражать, какие качества характера развивать, а какие не развивать», — сказал Дженсен. Если мораль уже основана на личном желании, продолжил он, невозможно дистанцироваться от ситуации, чтобы найти действительно объективную моральную основу и принять решение, основанное на том, что правильно.

Культурный релятивизм предполагает, что «культура имеет различные стандарты, и они составляют мораль.Эта точка зрения решает проблему руководства, но также поднимает проблему, которую большинство людей отождествляет с несколькими различными культурами, которые могут иметь противоположные ценности. Также существует проблема терпимости. Хотя мыслители культурного релятивизма убеждены в том, что неправильно навязывать свои собственные культурные ценности другим, в некоторых культурах главной ценностью является нетерпимость.

Примером, приведенным Дженсеном, были религиозные экстремистские группы. В таких случаях группы часто придерживаются морального принципа уничтожения культур, отличных от их собственной, тем самым опровергая представление о том, что культурный релятивизм всегда терпим.Дженсен объяснил, что для того, чтобы толерантность стала истинной частью культурного релятивизма, «толерантность должна рассматриваться как универсальная моральная ценность», которая больше не относительна.

Есть и другие проблемы с культурным релятивизмом. «[Проблема культурного релятивизма] заключается в идее, что что-то одновременно является правильным и неправильным», — сказал Дженсен. «Категория культуры недостаточно точна, чтобы выполнять работу морали, потому что это некий вид обобщения».

— Ханна Сандорф (Б.A. История искусства и кураторские исследования »17)

Ханна освещает мероприятия факультета философии гуманитарного колледжа. Она учится на младших курсах, изучает историю искусств с незначительной степенью в искусстве.

Изображение Дэвида Дженсена

Действительно ли моральный релятивизм является проблемой?

Предположим, вы считаете, что аборт разрешен. Сделало бы это так одно только это убеждение? Нет? Тогда как насчет того, чтобы в это поверило большинство американцев? Достаточно ли , что ? Если вы думаете, что ответ на любой вопрос — да, то, скорее всего, вы моральный релятивист.Вы можете считать, что в целом, как выразился Гамлет, «нет ничего хорошего или плохого, но мышление делает это так».

Моральный релятивизм имеет столь же плохую репутацию, как и любое представление о морали. Например, в интервью 2011 года консервативной некоммерческой организации American Enterprise Institute тогдашний представитель Пол Райан из Висконсина сказал: «Моральный релятивизм нанес настолько большой ущерб нижним слоям населения страны, что нижняя пятая часть пострадала от культуры морали. Я бы сказал, что релятивизм больше, чем что-либо еще.Если вы спросите меня, в чем заключается самая большая проблема в Америке, я не буду говорить вам о долгах, дефиците, статистике, экономике — я скажу вам, что это моральный релятивизм ».

Многие другие (в основном консервативные и религиозные) комментаторы также сетовали на пагубное влияние морального релятивизма. Но оправдан ли этот диагноз? Должны ли американцы действительно беспокоиться о релятивистских интерпретациях морали? Это вопрос, который меня интересует. Чтобы ответить на него, предлагаю обратиться к психологии и философии.

Моральный релятивизм популярен

Чтобы моральный релятивизм стал потенциальной проблемой, должны быть люди, которые в него верят. Много людей. В последние годы все больше психологов задаются вопросом, насколько американцы релятивистски настроены. Сначала их исследования, казалось, предполагали, что моральные вопросы в основном рассматриваются как объективные, то есть как , а не по отношению к человеку или культуре. Однако, посмотрев более внимательно на эти исследования, некоторые из моих коллег-философов и я пришли к выводу, что исследователям, возможно, не удалось полностью измерить то, что они думали о себе.

В свете этой проблемы я недавно решил объединиться с Дженнифер Райт, психологом из Чарльстонского колледжа. Вместе мы разработали новый экспериментальный план для измерения взглядов на основы морали. В онлайн-опросе мы использовали этот дизайн с более чем 100 студентами из США и так называемыми краудфандерами, нанятыми через веб-сайт Amazon Mechanical Turk.

Например, мы спросили их, как они интерпретируют ситуации, когда два человека расходятся во мнениях по поводу морального утверждения (например, что аборт недопустим).Думали ли они, что один из этих людей был прав, а другой ошибался, что оба были правы, что оба были неправы, или что ни один из них не был правильным или неправильным?

Когда мы впервые посмотрели на результаты нашего исследования, мы с Райтом были ошеломлены. В отличие от многих предыдущих исследований, большинство участников, казалось, отрицали моральную объективность. В них преобладала тенденция к индивидуалистическим и культурным формам релятивизма (около 64 процентов всех ответов), а также к другим формам необъективизма.

В описанной выше задаче «Несогласие», например, около половины испытуемых ответили, что люди, которые утверждали и отрицали допустимость аборта, были правы. Если несогласные стороны были представлены как представители разных культур, этот ответ получил более двух третей ответов.

Вместе с первоначальными последующими исследованиями это исследование, таким образом, дает первоначальные доказательства того, что моральный релятивизм довольно широко распространен. Сегодня многие американцы, кажется, рассматривают истинность моральных суждений как относящуюся к их собственным убеждениям и / или доминирующим убеждениям их культуры.Но это открытие не обязательно означает, что мы должны беспокоиться. Действительно ли широко распространенные релятивистские взгляды представляют собой проблему , , как предполагали Райан и другие комментаторы? Наши результаты пока не указывают на то, что есть основания для беспокойства.

Моральный релятивизм — не большая проблема

Предупреждения против морального релятивизма чаще всего основаны на теоретических предположениях. Критики учитывают природу взгляда и добавляют определенные предположения о психологии человека.Затем они делают вывод, как релятивист может повлиять на поведение человека. Например, для релятивиста даже такие действия, как убийство или изнасилование, никогда не могут быть на самом деле или абсолютно неправильными; они ошибаются только в той степени, в которой релятивист или большинство представителей его или ее культуры считают их таковыми.

Поэтому можно беспокоиться, что релятивисты менее мотивированы воздерживаться от убийств и изнасилований, чем люди, которые считают эти действия объективно неправильными. Хотя этот сценарий может показаться правдоподобным, однако важно отметить, что эффекты релятивизма могут быть в конечном итоге определены только соответствующими исследованиями.

Пока что научные исследования не подтверждают подозрение, что моральный релятивизм проблематичен. Правда, есть два исследования, которые подтверждают такой вывод. В одном из них участников заставили задуматься о морали либо с точки зрения релятивизма, либо с точки зрения объективизма. Оказалось, что испытуемые в условиях релятивизма чаще жульничали в лотерее и заявляли, что готовы украсть, чем субъекты в условиях объективизма. В другом исследовании участники, столкнувшиеся с релятивистскими идеями, с меньшей вероятностью делали пожертвования на благотворительность, чем те, кто столкнулся с объективистскими идеями.

Тем не менее, есть свидетельства того, что моральный релятивизм ассоциируется с позитивным поведением. В одном из своих более ранних исследований Райт и ее коллеги сообщили участникам, что другой человек не согласен с одним из их моральных суждений. Затем исследователи измерили степень терпимости испытуемых к расходящимся моральным взглядам этого человека. Например, участников спросили, насколько они готовы взаимодействовать с этим человеком, насколько они готовы помочь ему или ей и насколько комфортно им в целом было общение с другим человеком, отвергающим одно из своих моральных суждений.Оказалось, что испытуемые с релятивистскими наклонностями были более терпимы к несогласному человеку, чем те, кто был склонен к объективизму.

Это исследование предполагает, что релятивистские установки могут проявляться более разнообразно, чем это часто думают. Некоторые из этих эффектов отрицательны; другие положительные. Наконец, я подозреваю, что в большинстве повседневных контекстов влияние релятивизма будет просто незначительным. Многочисленные виды неморальных причин и влияний мотивируют просоциальное поведение и противодействуют антиобщественному поведению.

Таким образом, даже если бы релятивистам было правдой не хватало сильной моральной мотивации воздерживаться от убийства или изнасилования, такая ситуация вряд ли бы заставила их выйти и фактически убить или изнасиловать. Как и у большинства других людей, у релятивистов будет естественное запрещение делать такие вещи; они будут сочувствовать другим людям, они захотят избежать тюремного заключения или социального остракизма и так далее.

Так является ли моральный релятивизм «самой большой проблемой в Америке»? Или даже большая проблема? Я предлагаю Райану и другим комментаторам вместо этого обратить внимание на такие вопросы, как изменение климата, растущее экономическое неравенство или недостаточное медицинское обслуживание.Если мы рассмотрим доступные научные данные, моральный релятивизм может быть более распространенным, чем мысли. Тем не менее, это, вероятно, не представляет серьезной угрозы для американского общества.

Лабиринт морального релятивизма

The Stone — это форум для современных философов и других мыслителей по актуальным и вневременным вопросам.

Релятивизм в отношении морали стал играть все более важную роль в современной культуре. Для многих мыслящих людей, и особенно для тех, кто не желает выводить свою мораль из религии, это кажется неизбежным. Откуда взялись бы абсолютные факты о добре и зле, рассуждают они, если нет верховного существа, которое их предписывает? Мы должны отвергать моральные абсолюты, даже если мы сохраняем свои моральные убеждения, допуская, что может быть правильное и неправильное относительно того или иного морального кодекса, но нет правильного и неправильного как такового.(См., Например, статью Стэнли Фиша 2001 г. «Осуждение без абсолютов».) [1]

Когда мы решили, что ведьм не существует, мы не стали относиться к ведьмам.

Можно ли ответить на отрицание абсолютных моральных фактов релятивистским взглядом на мораль? Почему наша реакция не должна быть более радикальной, нигилистической, согласно которой мы перестаем использовать нормативные такие термины, как «правильный» и «неправильный» вместе, будь то в их абсолютистском или релятивистском обличье?

Релятивизм не всегда является последовательным способом ответа на отказ от определенного класса фактов.Когда мы решили, что ведьм не существует, мы не стали стать релятивистами о ведьмах. Скорее, мы просто полностью отказались от колдовских разговоров, за исключением того, чтобы охарактеризовать отношения людей (например, в Салеме), которые ошибочно полагали, что мир содержит ведьмы, или чтобы охарактеризовать то, что детям нравится притворяться на Хэллоуин. Мы стали тем, что можно назвать «элиминативистами» в отношении ведьм.

С другой стороны, когда Эйнштейн учил нас в своей Специальной теории относительности, что не существует такой вещи, как абсолютная одновременность двух событий, рекомендованным результатом было то, что мы стали релятивистами в отношении одновременность, допуская, что существует такая вещь, как «одновременность относительно (пространственно-временной) системы отсчета», но не одновременность как таковая.

В чем разница между делом ведьмы и случаем одновременности? Почему отвержение последнего привело к релятивизму, а первое — к элиминативизму?

В случае одновременности Эйнштейн показал, что, хотя мир не содержит одновременности как таковой, он все же содержит своего релятивистского кузена — одновременность относительно системы отсчета — свойство это играет примерно ту же роль, что и классическая одновременность в нашей теории мира.

Напротив, в случае с ведьмами, как только мы откажемся от ведьм, нет релятивистского кузена, который бы играл хоть какую-то роль, которую должны были играть ведьмы. Свойство, которое могут иметь два события: «Быть ​​одновременным по отношению к системе отсчета F», несомненно, является разновидностью одновременности. Но свойство «быть ведьмой согласно системе убеждений Т» не является чем-то вроде ведьма, но своего рода содержание (содержание системы убеждений T): это способ характеристики того, что говорит система убеждений T, а не способ характеристики мира.

Лейф Парсонс

Теперь вопрос в том, является ли моральный случай больше похожим на случай одновременности или больше на ведьмовский? Когда мы отвергаем абсолютные моральные факты, правильным результатом является моральный релятивизм или моральный элиминативизм. (нигилизм)?

Ответ, как мы видели, зависит от того, есть ли релятивистские кузены «правильного» и «неправильного», которые могут играть что-то вроде той же роли, что и абсолютные «правильные» и «неправильные». играть.

Трудно понять, что это могло быть.

Что существенно для «правильного» и «неправильного», так это то, что они являются нормативными терминами, терминами, которые используются для обозначения того, как все должно быть, в отличие от того, как все обстоит на самом деле. Но какой релятивистский кузен «правильного» и «неправильного» мог бы играть хоть что-то подобное нормативной роли?

Большинство моральных релятивистов говорят, что моральное добро и зло следует соотносить с «моральным кодексом общества».«Согласно некоторым таким кодексам, употребление в пищу говядины разрешено; по мнению других, это мерзость и никогда не должна допускаться. Релятивистское предложение состоит в том, что мы никогда не должны говорить просто о том, что правильно, а что неправильно, а только о том, что «правильно или неправильно по отношению к конкретному». моральный кодекс ».

Проблема в том, что, хотя «есть говядину неправильно» является явно нормативным заявлением, «есть говядину неправильно по отношению к моральному кодексу индусов» — это просто описательное замечание, которое несет никакого нормативного импорта вообще нет.Это просто способ охарактеризовать то, что утверждается определенным моральным кодексом индусов. Мы видим это по тому факту, что любой, независимо от его Взгляды на употребление в пищу говядины, можно согласиться с тем, что есть говядину неправильно по отношению к моральному кодексу индусов.

Итак, похоже, что моральный случай больше похож на случай ведьмы, чем на случай одновременности: нет релятивистских родственников «правильного» и «неправильного».»Отрицание морального абсолютизма ведет не к релятивизму, а к нигилизму. [2]

Если не существует абсолютных фактов о морали, «правильное» и «неправильное» должны были бы присоединиться к «ведьме» на свалке неудавшихся концепций.

Не существует промежуточного дома под названием «моральный релятивизм», в котором мы продолжаем использовать нормативную лексику с оговоркой, что ее следует понимать как относящуюся к определенным моральным кодексам.Если нет никаких абсолютных фактов о морали, «правильное» и «неправильное» должны были бы присоединиться к «ведьме» на свалке неудавшихся концепций.

Аргумент важен, потому что он показывает, что мы не должны торопиться отказываться от абсолютных моральных фактов, какими бы таинственными они иногда ни казались, поскольку мир может показаться еще более загадочным без какой-либо нормативной лексики. как бы то ни было.

Мои аргументы против морального релятивизма могут вызвать подозрение.Разве мы не знакомы с некоторыми нормативными областями, такими как этикет, в которых мы все являемся релятивистами? Конечно нет Кто-то в здравом уме мог бы подумать, что существует некий абсолютный факт относительно того, должны ли мы глотать лапшу во время еды.

Если мы ужинаем в Букингемском дворце, мы не должны пить, так как хозяева сочтут это оскорбительным, и мы не должны, при прочих равных условиях, обижать хозяев.С другой стороны, если мы обедаем в Сиане, Китай, мы должны есть, так как в Сиане это считается признаком того, что мы наслаждаемся едой, и наши хозяева сочли бы это оскорбительным, если бы мы не чавкали, а мы не должны, кроме прочего равные, оскорбляют наших хозяев.

Но если релятивизм логичен в случае этикета, почему мы не можем утверждать, что мораль относительна таким же образом?

Причина в том, что наш релятивизм в отношении этикета на самом деле не обходится без всех абсолютных моральных фактов.Скорее, мы относимся к этикету с релятивистами в том смысле, что в отношении ограниченного круга вопросов (например, манеры за столом и приветствия), мы принимаем правильную абсолютную норму как «мы не должны, при прочих равных, обижать наших хозяев».

Эта норма абсолютна и применима ко всем и всегда. Его релятивистский оттенок проистекает из того факта, что в отношении этого ограниченного диапазона поведения (манеры за столом и приветствия, но не, скажем, жестокое обращение с детьми для развлечения), он призывает менять свое поведение в соответствии с местными традициями.

Другими словами, релятивизм этикета зависит от существования абсолютных моральных норм. Поскольку этикет не обходится без абсолютных моральных фактов, нельзя надеяться использовать его в качестве модели морального релятивизма.

Предположим, однако, что мы примем это к сведению и признаем, что должны быть некоторые абсолютные моральные факты. Почему все они не могут быть похожи на факты, связанные с этикетом? Почему они все не могли говорят, что в отношении любого морально значимого вопроса, что мы должны делать, зависит от того, каковы местные условности?

Проблема с этим подходом состоит в том, что после того, как мы признали существование некоторых абсолютных моральных фактов, трудно понять, почему мы не должны думать, что их много — столько же, сколько здравого смысла и обычных рассуждения, кажется, оправдывают.Отказавшись от чистоты радикального антиабсолютизма, мы теперь пытаемся выяснить, какие существуют абсолютные моральные факты. Для этого нам нужно будет использовать нашу обычную смесь аргументов, интуиции и опыта. И аргумент, интуиция и опыт подсказывают нам, что следует ли нам есть лапшу, зависит от местных традиций. есть, но следует ли нам жестоко обращаться с детьми для развлечения, не имеет значения.

Потенциальному релятивисту в отношении морали необходимо решить, допускает ли его точка зрения существование некоторых абсолютных моральных фактов или же она должна быть чистым релятивизмом, свободным от каких-либо обязательств по отношению к абсолютам. Последний позиция, как я утверждал, — всего лишь нигилизм; тогда как первый выводит нас прямо из релятивизма обратно к поискам моральных абсолютов.

Ничто из этого не отрицает наличие сложных случаев, когда нелегко увидеть, каков правильный ответ на моральный вопрос.Это просто для того, чтобы подчеркнуть, что, похоже, нет хорошей альтернативы мышлению. что, когда мы не понимаем, каков ответ на сложный моральный вопрос, мы не понимаем, какой ответ является абсолютно правильным.

---

СНОСКИ:

[1] Определить точную философскую позицию в отношении кого-либо, особенно нефилософа, всегда сложно, потому что люди склонны давать неэквивалентные формулировки того, что они считают одним и тем же взглядом.Фиш, например, после того, как сказал, что, по его мнению, «не может быть независимых стандартов для определения того, какая из многих конкурирующих интерпретаций события является истинной», что звучит уместно. релятивистский, в конечном итоге заявляет, что все, что он хочет защищать, это «практика поставить себя на место противника, не для того, чтобы носить его как свои собственные, а для того, чтобы иметь некоторое понимание (далеко от одобрения) того, почему кто-то еще может захотеть их надеть.Последнее, однако, является всего лишь рекомендацией чуткого понимания и, конечно же, является хорошим советом и совершенно последовательным с одобрением моральных абсолютов.

Еще одна точка зрения, с которой иногда смешивают моральный релятивизм, — это точка зрения, согласно которой правильный поступок может зависеть от обстоятельств. Нет никаких сомнений в том, что правильный поступок может зависеть от обстоятельств, даже с абсолютистской точки зрения.Стоит ли вам помогать нуждающемуся, может зависеть от ваших обстоятельств, обстоятельств и т. Д. Что делает взгляды релятивистскими, так это то, что то, что нужно сделать, зависит не только от обстоятельств, но и от того, что человек (или его сообщество) считает правильным поступком, от их морального кодекса.

В этой колонке меня интересуют только те, кто желает отрицать существование каких-либо абсолютных моральных истин в этом смысле.Если это не ваша точка зрения, то вы не являетесь целью данной дискуссии.

[2] Некоторые философы могут подумать, что они могут избежать этой проблемы, представив релятивизм в терминах релятивизированного предиката истины, а не релятивизированного морального предиката. Но как я объяснил в другом месте проблема потери нормативного содержания повторяется в этой обстановке.

---

Пол Богосян — серебряный профессор философии Нью-Йоркского университета.Он является автором «Страха перед знаниями: против релятивизма и конструктивизма», «Содержание и обоснование: философские статьи» и соредактором «Новых эссе о априори», опубликованных издательством Oxford University Press. Больше его работ можно найти на его веб-сайте.