трансцендентальное единство апперцепции | это… Что такое трансцендентальное единство апперцепции?
ТолкованиеПеревод
- трансцендентальное единство апперцепции
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИ — одно из центральных понятий критической философии И. Канта. В отличие от первоначально-синтетического единства апперцепции как субъективного единства самосознания, состоящего в сопровождении суждения «я мыслю» всех представлений обладающего этим единством, Т. е. а. является объективным единством самосознания и состоит в том единстве, «благодаря которому все данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте» (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 104). Если при помощи первоначально-синтетического единства апперцепции ее носитель способен считать все имеющиеся у него представления своими собственными, то на основе Т.
С. 101). Уже у И.Г. Фихте наметилась тенденция толковать чистую апперцепцию Канта как созерцание самого себя в интеллектуальной интуиции в процессе акта возникновения Я — дела — действия. Из получаемого таким образом Я Фихте дедуцирует всю полноту знания, что было принципиально невозможно для Канта. В. Виндельбанд центральным тезисом трансцендентального идеализма называл утверждение, что все предметы порождены трансцендентальной апперцепцией как общезначимым синтезом и кроме них ничего не существует. В последующей философии понятие трансцендентальной апперцепции Канта тесно связали с его же понятием трансцендентального субъекта. Для самого Канта трансцендентальный субъект являлся постоянным логическим субъектом мышления, субстанциальным в себе, чем-то вообще = х, «Я в собственном смысле, как оно существует само по себе, или трансцендентальный субъект» (Там же. С. 306), о котором мы «не можем иметь ни малейшего понятия» (Там же. С. 243) и «в отношении которого ни одна из категорий не находит условий для своего применения» (Там же.
е. а. оказывается возможным объективное знание, связь представлений именно в объекте, а не в случайных субъективных состояниях. Трансцендентальность такого единства апперцепции означает, что на его основе возможны иные априорные знания. Благодаря первоначально-синтетическому и Т. е. а. возможны все иные виды синтеза, которые Кант выделяет в своей критической философии. Т. е. а. является у него пустой бессодержательной формой, не носящей субстанциального характера; из нее невозможно дедуцирование какого-либо содержания. В послекантовской же философии в силу различий первого и второго издания «Критики чистого разума», некорректных истолкований и иных причин различия между первоначально-синтетическим и Т. е. а. были размыты; и первое, и второе стали рассматриваться как некая единая трансцендентальная апперцепция, являющаяся высшим пунктом кантовской А.Я. Круглое
е. а. оказывается возможным объективное знание, связь представлений именно в объекте, а не в случайных субъективных состояниях. Трансцендентальность такого единства апперцепции означает, что на его основе возможны иные априорные знания. Благодаря первоначально-синтетическому и Т. е. а. возможны все иные виды синтеза, которые Кант выделяет в своей критической философии. Т. е. а. является у него пустой бессодержательной формой, не носящей субстанциального характера; из нее невозможно дедуцирование какого-либо содержания. В послекантовской же философии в силу различий первого и второго издания «Критики чистого разума», некорректных истолкований и иных причин различия между первоначально-синтетическим и Т. е. а. были размыты; и первое, и второе стали рассматриваться как некая единая трансцендентальная апперцепция, являющаяся высшим пунктом кантовской 
Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М.: «Канон+», РООИ «Реабилитация». И.Т. Касавин. 2009.
Игры ⚽ Нужна курсовая?
- трансцендентальное
- трансцендентальный метод
Полезное
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИ — что такое в Энциклопедии эпистемологии и философии науки
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИ — одно из центральных понятий критической философии И. Канта. В отличие от первоначально-синтетического единства апперцепции как субъективного единства самосознания, состоящего в сопровождении суждения «я мыслю» всех представлений обладающего этим единством, Т. е.
а. является объективным единством самосознания и состоит в том единстве, «благодаря которому все данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте» (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 104). Если при помощи первоначально-синтетического единства апперцепции ее носитель способен считать все имеющиеся у него представления своими собственными, то на основе Т.е. а. оказывается возможным объективное знание, связь представлений именно в объекте, а не в случайных субъективных состояниях. Трансцендентальность такого единства апперцепции означает, что на его основе возможны иные априорные знания. Благодаря первоначально-синтетическому и Т. е. а. возможны все иные виды синтеза, которые Кант выделяет в своей критической философии. Т. е. а. является у него пустой бессодержательной формой, не носящей субстанциального характера; из нее невозможно дедуцирование какого-либо содержания. В послекантовской же философии в силу различий первого и второго издания «Критики чистого разума», некорректных истолкований и иных причин различия между первоначально-синтетическим и Т.
е. а. были размыты; и первое, и второе стали рассматриваться как некая единая трансцендентальная апперцепция, являющаяся высшим пунктом кантовской трансцендентальной философии, хотя сам Кант усматривал «высший пункт» применения рассудка, логики и трансцендентальной философии в первоначально-синтетическом единстве апперцепции ( Т а м же. С. 101). Уже у И.Г. Фихте наметилась тенденция толковать чистую апперцепцию Канта как созерцание самого себя в интеллектуальной интуиции в процессе акта возникновения Я — дела — действия. Из получаемого таким образом Я Фихте дедуцирует всю полноту знания, что было принципиально невозможно для Канта. В. Виндельбанд центральным тезисом трансцендентального идеализма называл утверждение, что все предметы порождены трансцендентальной апперцепцией как общезначимым синтезом и кроме них ничего не существует. В последующей философии понятие трансцендентальной апперцепции Канта тесно связали с его же понятием трансцендентального субъекта.
Для самого Канта трансцендентальный субъект являлся постоянным логическим субъектом мышления, субстанциальным в себе, чем-то вообще = х, «Я в собственном смысле, как оно существует само по себе, или трансцендентальный субъект» (Там же. С. 306), о котором мы «не можем иметь ни малейшего понятия» (Там же. С. 243) и «в отношении которого ни одна из категорий не находит условий для своего применения» (Там же. С. 299). Однако в 20 в. широко распространились воззрения, согласно которым трансцендентальный субъект Канта тождествен с трансцендентальной апперцепцией, чистой апперцепцией или с Т. е. а., либо же является их носителем.
А.Я. Круглое
Смотреть больше слов в «Энциклопедии эпистемологии и философии науки»
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ МЕТОД →← ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ
Смотреть что такое ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИ в других словарях:
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИ
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИв философии Канта — единство самосознания, производящее чистое наглядное представление ‘я мыслю’, данное до всяк.
.. смотреть
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИ
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИ — в философии Канта — единство самосознания, производящее чистое наглядное представление «я мыслю», данное до в… смотреть
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИ
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИ — в философии Канта — единство самосознания, производящее чистое наглядное представление я мыслю, данное до всякого мышления и в то же время не принадлежащее чувственности; представление, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть тождественным во всяком сознании. Иначе говоря, это единство сознания мыслящего субъекта, в отношении которого только и возможно представление о предметах. После того как в Аналитике понятий был дан перечень всех первоначальных чистых понятий синтеза, которые рассудок соединяет в себе a priori и с помощью которых он только и может понимать что-либо в многообразии наглядного представления, Кант осуществляет свою знаменитую трансцендентальную дедукцию категорий.
Целью этой дедукции становится показать конституирование доступных познанию объектов как результат применения категорий к созерцаниям. В параграфах 15-20 этой дедукции он осуществляет попытку отыскать в самом рассудке первоисточник всех возможных видов связей и синтезов. Тем изначальным единством, без которого, согласно Канту, вообще не было бы возможно любое синтезирующее действие, а также высшим объективным условием возможности всех синтезов рассудка и высшим условием объективности знания (в кантовском смысле) становится у него единство человеческого Я, единство сознания мыслящего субъекта. Исследуя это единство со стороны сознания субъекта, Кант называет его трансцендентальным единством самосознания, кото- рое является констатируемой априорной данностью. Это означает, что оно не может быть результатом познания или опыта; оно предшествует последнему, т.е. априорно. Оно является условием возможности подведения многообразия чувственно наглядного представления под априорные понятия единства.
Таким образом, именно принадлежность этого чувственного многообразия к единому сознанию субъекта, в котором это многообразие находится, и становится высшим условием возможности всех синтезов. Проявления и функции этого невидимого единства Кант описывает через картезианское cogito, но не совсем в том ключе, как это делал сам Декарт. Он считает, что это cogito (я мыслю) должно сопровождать все мои представления, в противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить; иными словами, представление или было бы невозможно или, по крайней мере, для меня не существовало бы. Представление, которое может быть дано до всякого мышления, называется у Канта созерцанием. Все многообразное в созерцании имеет, следовательно, необходимое отношение к (представлению) я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразие находится. Но это представление, по Канту, и есть акт спонтанности; т.е. нечто, не принадлежащее чувственности. Это и есть чистая апперцепция, самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании.
Единство апперцепции, по Канту, есть, дано изначально в качестве внутреннего неотъемлемого человеческого свойства. Вопрос о том, каким образом оно могло бы быть выведено, Кантом не затрагивается, хотя он явно против рассуждений о какой-то вложенности его в человеческое сознание Богом. Т.Е.А. делает возможным, таким образом, применение категорий рассудка к чувственным созерцаниям, т.к. объект и есть то, в понятии чего объединено многообразное, схватываемое данным созерцанием. Это так называемое объективное единство самосознания (в отличие от ранее описанного субъективного единства сознания), благодаря которому все данное в созерцании многообразие объединяется в понятие об объекте и благодаря чему для человека и его сознания конституируется весь познаваемый им предметный мир (в гносеологическом смысле). Опыт, а следовательно и естествознание оказываются, таким образом, возможны благодаря наличию в рассудке априорных категорий и их применению к чувственным данным. Впоследствии именно из идеи Т.
Е.А. Фихте выстроит всю систему своей философии, первым основоположением которой и станет тезис: Я полагает первоначально свое собственное бытие или Я полагает Я. При этом Фихте даст совершенно иное толкование этому понятию, да и роль его в учении последнего будет существенным образом отличаться от той, которую оно имело у Канта в Критике чистого разума. Толкуя Т.Е.А. в качестве самосознания, сопровождающего все представления в сознании, Кант не пытался вывести все содержание сознания из этого первоначального единства самосознания, как это сделал Фихте, и резко выступал против этого положения Фихте, совершенно недвусмысленно разъясняя недопустимость использования понятия Т.Е.А. в таких целях. Он подчеркивал, что оно есть акт, в котором мне открывается только то, что я существую и ничего более относительно меня самого: как я существую сам по себе и т.п. Только синтез мышления и чувственности дает это знание, как и познание вообще. Кант полагал то, что формула я мыслю выражает акт моего существования, этим мое существование уже дано.
Но тот способ, каким я должен его определять, этим еще мне не дан. По Канту, я не могу определить свое существование как самодеятельного существа, а могу лишь представлять самодеятельность моего мышления. У Канта, таким образом, появляется его знаменитая идея вещи в себе. Подобно тому, как явления внешнего мира мы познаем через синтез рассудком многообразия, данного аффицированием нашей чувственности вещью в себе, так же мы познаем и себя. Наше внутреннее Я есть результат воздействия на наше внутреннее чувство вещи в себе. Мы для себя сами тоже являемся вещью в себе и познаем себя лишь постольку, поскольку сами себе являемся. Таким образом, о себе как о вещи в себе мы знаем лишь то, что Я есть и ничего более: из этого Я есмь вывести, по Канту, невозможно, никакого содержания нашего Я. По Фихте же, акт трансцендентальной апперцепции является актом созерцания с помощью рассудка, актом, в котором рассудок выступает как интуитивный или, согласно Фихте, в акте апперцепции и порождается впервые само наше Я и таким образом сознание становится тождественным у Фихте самосознанию, оно порождается нами самими в акте интеллектуальной интуиции.
В любом акте восприятия, мышления и т.д., по Фихте, я обязательно примысливаю свое Я как сознающее само себя. И хотя у Канта Я мыслю тоже сопровождало все мои представления, это осуществлялось как бы само собой, без особого усилия. Поэтому и самосознание у Канта было не более чем фактом, данностью и т.п. Более того, принцип самосознания был в философии Канта ограничен принципом сознания или вещью в себе, указывающей на изначальную данность другого, в принципе не выводимого из самосознания и данного наряду с ним. Элиминируя дуализм Канта и признавая первичность самосознания, Фихте затем выведет из него и все остальное, отличное от Я, т.е. не-Я. Т.Г. Румянцева<br><br><br>… смотреть
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИ
в философии Канта единство самосознания, производящее чистое наглядное представление *я мыслю*, данное до всякого мышления и в то же время не принадлежащее чувственности; представление, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть тождественным во всяком сознании.
Иначе говоря, это единство сознания мыслящего субъекта, в отношении которого только и возможно представление о предметах. После того как в *Аналитике понятий* был дан перечень всех первоначальных чистых понятий синтеза, *которые рассудок соединяет в себе a priori и с помощью которых он только и может понимать что-либо в многообразии наглядного представления*, Кант осуществляет свою знаменитую трансцендентальную дедукцию категорий. Целью этой дедукции становится показать конституирование доступных познанию объектов как результат применения категорий к созерцаниям. В параграфах 15-20 этой дедукции он осуществляет попытку отыскать в самом рассудке первоисточник всех возможных видов связей и синтезов. Тем изначальным единством, без которого, согласно Канту, вообще не было бы возможно любое синтезирующее действие, а также высшим объективным условием возможности всех синтезов рассудка и высшим условием *объективности знания* (в кантовском смысле) становится у него единство человеческого *Я*, единство сознания мыслящего субъекта.
Исследуя это единство *со стороны* сознания субъекта, Кант называет его *трансцендентальным единством самосознания*, которое является констатируемой априорной данностью. Это означает, что оно не может быть результатом познания или опыта; оно предшествует последнему, т.е. априорно. Оно является условием возможности подведения многообразия чувственно наглядного представления под априорные понятия единства. Таким образом, именно принадлежность этого чувственного многообразия к единому сознанию субъекта, в котором это многообразие находится, и становится высшим условием возможности всех синтезов. Проявления и функции этого невидимого единства Кант описывает через картезианское cogito, но не совсем в том ключе, как это делал сам Декарт. Он считает, что это cogito (я мыслю) должно сопровождать все мои представления, в противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить; иными словами, *представление или было бы невозможно или, по крайней мере, для меня не существовало бы*.
Представление, которое может быть дано до всякого мышления, называется у Канта созерцанием. Все многообразное в созерцании имеет, следовательно, необходимое отношение к (представлению) я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразие находится*. Но это представление, по Канту, и есть акт спонтанности; т.е. нечто, не принадлежащее чувственности. Это и есть чистая апперцепция, самосознание, порождающее представление *я мыслю*, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании. Единство апперцепции, по Канту, есть, дано изначально в качестве внутреннего неотъемлемого человеческого свойства. Вопрос о том, каким образом оно могло бы быть выведено, Кантом не затрагивается, хотя он явно против рассуждений о какой-то *вложенности* его в человеческое сознание Богом. Т.Е.А. делает возможным, таким образом, применение категорий рассудка к чувственным созерцаниям, т.к. *объект и есть то, в понятии чего объединено многообразное, схватываемое данным созерцанием*.
Это так называемое объективное единство самосознания (в отличие от ранее описанного *субъективного единства сознания*), благодаря которому все данное в созерцании многообразие объединяется в понятие об объекте и благодаря чему для человека и его сознания конституируется весь познаваемый им предметный мир (в гносеологическом смысле). Опыт, а следовательно и естествознание оказываются, таким образом, возможны благодаря наличию в рассудке априорных категорий и их применению к чувственным данным. Впоследствии именно из идеи Т.Е.А. Фихте выстроит всю систему своей философии, первым основоположением которой и станет тезис: *Я полагает первоначально свое собственное бытие* или *Я полагает Я*. При этом Фихте даст совершенно иное толкование этому понятию, да и роль его в учении последнего будет существенным образом отличаться от той, которую оно имело у Канта в *Критике чистого разума*. Толкуя Т.Е.А. в качестве самосознания, сопровождающего все представления в сознании, Кант не пытался вывести все содержание сознания из этого первоначального единства самосознания, как это сделал Фихте, и резко выступал против этого положения Фихте, совершенно недвусмысленно разъясняя недопустимость использования понятия Т.
Е.А. в таких целях. Он подчеркивал, что оно есть акт, в котором мне открывается только то, что я существую и ничего более относительно меня самого: как я существую сам по себе и т.п. Только синтез мышления и чувственности дает это знание, как и познание вообще. Кант полагал то, что формула *я мыслю* выражает акт моего существования, этим мое существование уже дано. Но тот способ, каким я должен его определять, этим еще мне не дан. По Канту, я не могу определить свое существование как самодеятельного существа, а могу лишь представлять самодеятельность моего мышления. У Канта, таким образом, появляется его знаменитая идея *вещи в себе*. Подобно тому, как явления внешнего мира мы познаем через синтез рассудком многообразия, данного аффицированием нашей чувственности *вещью в себе*, так же мы познаем и себя. Наше внутреннее Я есть результат воздействия на наше внутреннее чувство *вещи в себе*. Мы для себя сами тоже являемся *вещью в себе* и познаем себя лишь постольку, поскольку сами себе являемся.
Таким образом, о себе как о *вещи в себе* мы знаем лишь то, что Я есть и ничего более: из этого *Я есмь* вывести, по Канту, невозможно, никакого содержания нашего Я. По Фихте же, акт трансцендентальной апперцепции является актом созерцания с помощью рассудка, актом, в котором рассудок выступает как интуитивный или, согласно Фихте, в акте апперцепции и порождается впервые само наше Я и таким образом сознание становится тождественным у Фихте самосознанию, оно порождается нами самими в акте интеллектуальной интуиции. В любом акте восприятия, мышления и т.д., по Фихте, я обязательно примысливаю свое Я как сознающее само себя. И хотя у Канта *Я мыслю* тоже сопровождало все мои представления, это осуществлялось как бы само собой, без особого усилия. Поэтому и самосознание у Канта было не более чем фактом, данностью и т.п. Более того, принцип самосознания был в философии Канта ограничен принципом сознания или *вещью в себе*, указывающей на изначальную данность другого, в принципе не выводимого из самосознания и данного наряду с ним.
Элиминируя дуализм Канта и признавая первичность самосознания, Фихте затем выведет из него и все остальное, отличное от Я, т.е. не-Я…. смотреть
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИ
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИ (нем transzendentale Einheit der Apperzeption)— понятие философи… смотреть
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИ
(Transzendentale Einheit des Apperzeption — нем.)
Понятие кантовской философии, играющее важнейшую роль как в теории
познавательных способностей, так и в системе трансцендентальной
философии Канта в целом. Трансцендентальное единство апперцепции
может быть приравнено к Я, но в совершенно определенном аспекте.
Апперцепцией вообще Кант называет самосознание, разделяя
эмпирическую и первоначальную (чистую) апперцепцию. Эмпирическая
апперцепция имеет временной характер, это взгляд на самого себя глазами
внутреннего чувства. Объект эмпирической апперцепции — душа как
явление, поток переживаний, в котором нет ничего устойчивого.
Эмпирическая апперцепция оказывается поэтому, скорее, не
самосознанием, а темпорально окрашенным сознанием конкретных
состояний субъекта, в числе которых присутствуют и восприятия внешних
объектов (ни одно представление, в том числе внешнее, не может миновать
внутреннего чувства). Однако условием всякого эмпирического сознания
представлений является отнесение этих представлений к тождественному Я.
Таким образом, сознавая представления (эмпирическая апперцепция), мы
одновременно осознаем себя сознающими эти представления
(первоначальная апперцепция). Осознавая себя, мы вместе с тем осознаем,
что от представления о себе неотделимо численное тождество. Это означает,
что Я мыслится нами сохраняющимся в потоке перцепций (само оно при
этом находится вне времени), стало быть, единичным, а, следовательно,
задающим единство всего многообразия наших состояний. Данное единство
Кант и называет трансцендентальным единством апперцепции. Слово
«трансцендентальное» указывает на то, что выявленная структура Я может
быть использована для объяснения возможности априорных синтетических
познаний.
Отказ от этой позиции привел к нестыковкам в
аргументативной структуре центрального исследования «Критики» —
трансцендентальной дедукции категорий, первоначальный вариант которой
(созданный за шесть лет до появления «Критики») базировался на старой
концепции Я. Понятие трансцендентального единства апперцепции
послужило отправным пунктом наукоучения Г.Фихте. … смотретьТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИ
филос. 统觉的先验统一性 tǒngjué de xiānyàn tǒngyīxìng
Объяснение «трансцендентального единства апперцепции» Канта – Спросите у философа
Ответ Джеффри Клемпнера
Я попытаюсь дать простое изложение понятия Канта о трансцендентальном единстве апперцепции и той роли, которую оно играет в его философии. Вы правы, сомневаясь в «объективности», которую может объяснить эта теория.
Начнем с вопроса: чем отличается одно «я» от двух «я»: меня и тебя, например? Ну, у тебя свои мысли и чувства, а у меня свои. У тебя есть свое тело, а у меня свое. Однако для меня было бы логически возможным иметь ваше тело так же, как и мое собственное, ваши мысли и чувства, а также мои собственные. Тогда мы бы смотрели на человека, Фила-Г.К., который кажется другим только как два отдельных человека.
Или можно предположить, что я страдаю радикальной формой множественного расстройства личности. В этом случае было бы два человека, GK1 и GK2, «делящие» мое тело.
В любом случае существуют различные способы эмпирической проверки того, что Фил и GK «слились», чтобы стать Phil-GK, или что человек, известный как «GK», на самом деле является двумя людьми, GK1 и GK2.
Возможности научной фантастики в сторону, здесь дело в том, что в некотором смысле дано и, следовательно, «априори» или известно до любой эмпирической проверки, что самость есть единство. Даже Юм со своей «теорией пучков» самости признает, что в любой данный момент времени, если «идеи» x и y находятся в одном и том же наборе, а идеи y и z находятся в одном и том же наборе, то x и z находятся в одном и том же наборе. тот же пучок.
И что? Декарт сделал знаменитый вывод о том, что самость — это мыслящая субстанция. В этом и состоит его тождество. Это заблуждение, по Канту. (Он очень подробно показывает это в разделе «Критики», озаглавленном «Паралогизмы трансцендентальной психологии».) Вкратце, вывод состоит в том, что теория субстанции объясняет все и ничего. Может быть, ГК — это две мыслящие субстанции или сотня мыслящих субстанций, и я никогда не узнаю. Или, может быть, моя мыслящая субстанция меняет свою идентичность каждую секунду, каждая субстанция передает свои состояния следующей субстанции, когда та «умирает», как линия сталкивающихся шаров для бильярда.
Теперь самое интересное. Мы хотим, чтобы идея единства выполняла какую-то работу, в противном случае это будет просто свободный ход, «ручка, которая крутится, хотя вместе с ней ничего не крутится», как говорит Витгенштейн об аналогичном вопросе в «Философских исследованиях» .
Кант понял, что единственный способ придать идентичности самости значимую роль — это логически ограничить виды опыта, которые возможны . Декартовская мыслящая субстанция может иметь любой вид «опыта», потому что для Декарта весь опыт в основе своей есть ряд восприятий, растянутых во времени. Но наш опыт не такой. Это «как» мир объектов в космосе.
Что, если, думал Кант, мы одновременно построим историю о себе и ее продвижении в мире, а также историю о мире и объектах в нем? «Трансцендентальное единство апперцепции» теперь становится логическим ограничением того, какие виды опыта возможны. Драматический вывод, который Кант принял как ответ на скептицизм, выраженный в «Первом размышлении» Декарта, состоит в том, что опыт возможен только в том случае, если он является опытом «как» мира объектов в пространстве.
История мира объектов в космосе и личности, прокладывающей путь через этот мир, является теорией . Необработанный опыт (или «интуиция») является доказательством этой теории. Если это не так, то это не «опыт» в каком-либо осмысленном смысле. Если я знаю, что существую как субъект с личностью, то я знаю, что существует мир объектов в пространстве («Опровержение идеализма», 2-е изд.).
Но что, собственно, доказал Кант? «Мир» — это теория. Это моя теория. Все, что я когда-либо испытаю, связано с опытом бытия субъектом в мире. Но все это могло бы быть правдой, если бы все, что существовало в высшей реальности, было сырым опытом вместе с таинственной силой объединять его в «историю мира». Другими словами, вы можете быть полноправным солипсистом и принимать все, что говорит Кант о необходимом существовании внешнего мира.
http://www.philosophypathways.com/vita.html
Нравится:
Нравится Загрузка…
Член-учредитель Международного общества философов (ISFP) Просмотреть все сообщения Джеффри Клемпнера
сообщите об этом объявлении
Отправьте свой вопрос в Ask a Philosopher Наслаждайтесь Ask a Philosopher без рекламыAsk a Philosopher 2011-2021 Джеффри Клемпнер
сообщите об этом объявлении
Enjoy Ask a Philosopher без рекламы 9 0064 Спросите философа 2009-2011 Джеффри Клемпнер Наслаждайтесь Спросите Философа без рекламыСпросите Философа 1999-2001 Джеффри Клемпнер
сообщите об этом объявлении
Подать заявку на бесплатное пожизненное членство в Международном обществе философовПоиск:- klempner. co.uk
- www.geoffreyklempner.net
co.uk- isfp.sdf.org
- Philosophypathways.com
- Электронный философ
- Эссе студентов Pathways
- Этические дилеммы
- Pathways to Философия на Amazon
- Философские связи
- Десять больших вопросов
- Электронный список Путей
сообщить об этой рекламе
Трансцендентальная апперцепция в витгенштейновской перспективе
Трансцендентальная апперцепция с точки зрения ВитгенштейнаТрансцендентальная апперцепция с точки зрения Витгенштейна
Карел Мом, Амстердам, Нидерланды
Реферат
В статье разрабатывается функциональный подход Пауэлла к доктрине трансцендентальной апперцепции с использованием феноменологической поправки более высокого порядка. теория сознания. Утверждается, что аргумент частного языка хорошо вписывается в феноменологический проект. Преимущество этого в том, что присущая учению о трансцендентальной апперцепции двусмысленность, проявляющаяся в том, как в нем употребляется личное местоимение первого лица, исчезает.
Содержание
- Введение
- 1. Кант о себе
- 2. Эмпирические реакции Канта на себя
- 3. Витгенштейнианская точка зрения
Введение
Америкас (1994 г. , 331-2) указывает, что у Китчера (1990) и Пауэлла (1990) «многообразная двусмысленность» «тезиса сильной апперцепции» (SAT) «играет центральную роль». SAT считает, что эмпирическое сознание (E) требует трансцендентальной апперцепции (T) (334). Согласно Стросону (1966, 39, 247 ff.), эта двусмысленность связана с использованием Кантом личных местоимений и притяжательных местоимений таким образом, что: «нас», «мы» и «наш», когда эти выражения так легко и возвышенно используются для передачи доктрин трансцендентального идеализма.
Китчер и Пауэлл пытаются избежать этой двусмысленности, сосредотачиваясь на «функциональном» характере апперцепции. Эти попытки америкс не устраивают. Напротив, он оговаривает, что:
(…) Сам Кант достаточно ясен, чтобы, в конце концов, сказать что-то о «природе» материи самости, а именно о том, что (…) она не конституирует себя посредством рефлексии или синтеза , а скорее, как и все остальное, прежде всего существует как нематериальное Ding an sich (…).
(1994, 345.)В этой статье я поддержу критику Америкса, хотя и буду возражать против его верности Канту. Вместо этого, со ссылкой на «аргумент частного языка», я остановлюсь на феноменологическом подходе Пауэлла к апперцепции.
Это делается в разделе 3. Раздел 1. содержит описание SAT. В разделе 2 я обрисовываю и критикую предложения Китчера и Пауэлла.
1. Кант о себе
Канта интересует возможность опыта. Кант определяет опыт как познание посредством связанных восприятий. Чтобы восприятия были когнитивно релевантными, их связь не может быть просто ассоциативной, как у Юма. Восприятие, в свою очередь, определяется как эмпирическое сознание (Э) связи (постижения) многообразного в эмпирическом созерцании. В § 26 трансцендентальной дедукции категорий Кант объясняет, как этот синтез схватывания осуществляется по тем же правилам, т. е. категории, которые связывают эти восприятия в трансцендентальной апперцепции (Т), чтобы они стали опытом.
Аргумент в пользу этого объяснения состоит в том, что время и пространство являются как формами интуиции, так и самими интуициями.
Следовательно, схватывание предметов в пространственно-временной системе координат осуществляется априори так же, как синтез трансцендентальной апперцепции и управляется им. SAT утверждает, что (E) обязательно сопровождается (T) способом, описанным выше. Таким образом, отношение между этими двумя типами состояний сознания является не просто логическим, а скорее «реальным потенциальным отношением» (Америкс 19).94, 336; ср. В132). Следовательно, самосознательное состояние «Я думаю». (Т), эффективно сопровождающее (Д), есть сознание идентичного субъекта этого акта синтеза в (Д) (Б132, Б133, Б135).
Что озадачило философов-аналитиков в этом «реальном потенциальном отношении», так это «аномальная референциальная структура самосознания», которую оно влечет за собой. Поскольку субъект (Э) тождественен субъекту (Т), «Я» не может однозначно рассматриваться как объект сознания. (Т) поэтому не может однозначно считаться рефлексивным сознанием. Сознательное состояние (Т) включает в себя «только представление о субъекте сознания, которое известно лишь косвенно через содержание сознания (…)».
(Штурма 1995, 201, 203.)
2. Эмпирические реакции Канта на самость
Китчер (1990, 140) развивает, в противовес философам, выступающим за концептуальный анализ трансцендентальных аргументов Канта (26), трансцендентально-психологическую толкование SAT, в частности §26. Она считает этот «эпистемический анализ» когнитивных задач важным вкладом в когнитивную науку (205 ff.). Это дает ему направление (Kitcher 2000, 61).
Китчер (1990) отмечает, что Канту не нужно предполагать, что рефлексивное осознание является «неотъемлемым компонентом того, что значит воспринимать, запоминать и т. д.». (107, в Америке 1994 339). Хотя можно, по причине, упомянутой в разд. 1., соглашаясь с этим наблюдением, Китчер не может объяснить, как отношение между (Т) и (Е) может быть однозначно интерпретировано альтернативно. Как следствие, остается неясным, какая концепция философии дает Китчеру право называть это присвоение SAT в современной теории сознания философским, несмотря на его «поразительное сходство с эмпирической психологией» (Kitcher 1990, 26 в: Ameriks 1994, 339).
В интерпретации Китчера (Т) лишается своего субъективного качества, поскольку становится «не более чем содержательно взаимосвязанными системами когнитивных состояний» (19).90, 122, в Ameriks 1994, 343.) Следовательно, это не объясняет трансцендентальное утверждение, что отношение между (T) и (E) является реальным потенциальным отношением. Следовательно, оно не удовлетворяет требованиям интерпретации Канта.
В интерпретации Пауэлла (Т) «Я» само по себе не является референтным выражением и, следовательно, может рассматриваться как просто логический оператор, средство цитирования. Однако Пауэлл (1990) верен SAT, включающему «реальную потенциальную связь» между (T) и (E). Ибо, поскольку трансцендентальный субъект в (Т) представляет восприятия как элементы репрезентативной системы (232), эта интерпретация предполагает, что систематическая связь этих восприятий в субъекте не только эмпирическая, но и трансцендентальная. В то же время он предполагает, что именно эмпирический субъект обладает этими восприятиями, которые с необходимостью следует рассматривать как элементы перцептивной системы.
Таким образом, выражение «я» «(…) может использоваться только таким образом, чтобы его использование носило имплицитное признание и ссылку на то существо, которое является переживающим субъектом». (234) Таким образом, интерпретация Пауэлла на первый взгляд кажется неуязвимой для возражения Стросона о двусмысленности, поскольку она не обязывает его к мнению, что трансцендентальный субъект численно идентичен субъекту эмпирической апперцепции.
Однако в его интерпретации (Т) имеет форму: «Я думаю, что-р», где р — элемент системы представлений, составляющих содержание (Е). Эта интерпретация (Т) обязывает его постулировать содержание (Т), будучи «мета-представлением» (Е). Таким образом, отношение между (Т) и (Е) проецируется на модель, в которой (Т) является психическим состоянием второго порядка, которое транзитивно осознает (Е). Таким образом, именно (Т), рефлективно осознавая (Е) как систему представлений, придает непереходное сознание (Е), ментальному состоянию, которое является его объектом.
В этой модели нетранзитивное сознание (Е) принимается скорее как относительное свойство, зависящее от (Т), чем как таковое. (Ср. Захави 2002, 15 и далее)
Для того чтобы элемент (Е) осознавался в (Т), трансцендентальный субъект должен признать его как нечто, что он может приписать себе. Это теперь он может сделать только в том случае, если он имеет предварительное знакомство с самим собой. Это требует, чтобы оно непереходно сознавало себя. Следовательно, (T) «должно ожидать либо ментального состояния третьего порядка, которое может придать ему непереходное сознание, и в этом случае мы (…) сталкиваемся с порочным бесконечным регрессом, либо следует признать, что (…) [в ( Т), Я] с самого начала уже обладает феноменальным сознанием, и это (…) вовлекло бы нас в круговое объяснение, предполагающее то, что должно было быть объяснено (…)». (Zahavi 2002, 16; ориг. курсив.) В первом случае утверждение Пауэлла (T), в отличие от утверждения Канта (B132), не было бы оригинальным. В последнем случае введение им понятия «мета-репрезентации» не будет иметь той просветительской ценности, которую, как он утверждает, она имеет.
Несмотря на то, что Пауэлл считает САТ в отличие от определения Стросоном трансцендентальной психологии «очень сложной феноменологией» (1990, 58), его реконструкция, тем не менее, функциональна. Поскольку его интерпретация не отвечает на вопрос «На что похож (Е)?» объяснением присущих ему качеств оно подчеркивает утверждение Нагеля (1974, 437) о том, что функциональные характеристики ментальных состояний или событий не исчерпывают их анализа.
По этим причинам можно поддержать критику Америксом этих функциональных реконструкций SAT. Однако разъясняющая ценность его собственного обращения к Ding an sich ограничена. Ибо это просто равносильно принятию трансцендентального идеализма, доктрина которого, являющаяся источником двусмысленности САТ, предполагается в САТ. Более того, можно было бы возразить, что имеет смысл рассуждать так, как это делает он (1994, 333), что все употребления «я» в (Т) и (Е) кореферентны в том смысле, что они относятся к числовому тождественному я, тогда как в то же время референтом выражения «я» является призвана рассматриваться как ноуменальная самость.
3. Перспектива Витгенштейна
Двусмысленность SAT можно объяснить ее принадлежностью к эпистемологии как «теории познания» (ср. Ryle 1949, 275, 299), которая, хотя и считается философской ( AIX) отличается сочетанием философских и психологических коннотаций своих понятий. Функциональные подходы разделяют с Кантом пристрастие к физическому языку. Учитывая эту двусмысленность, Райл (1949, 298) обоснован вопрос о собственном предмете теории познания.
К счастью, отвержение Райлом эпистемологии как теории «познания» не заставляет спешить с предложенной им единственной альтернативой: концептуальным анализом научных теорий. Захави (2002, 17) представляет феноменологический анализ самосознания, который не позволяет ответить на вопрос «На что похоже (Э)?» падать в бесконечном регрессе или быть порочным кругом. В отличие от анализа Пауэлла, этот анализ не рассматривает интранзитивное состояние сознания (Е) как свойство отношений, а объясняет его первичную данность. Он включает в себя «различие между интенциональностью, которая характеризуется различием между субъектом и объектом опыта, и самосознанием, которое предполагает некоторую форму идентичности».
(16; ориг. курсив.) Таким образом, это может отвечать требованию, что тождество I в (T) с I в (E) «должно быть тождеством принадлежности к одному и тому же субъекту (…)», тогда как оно исключает, что они принимаются за числовое тождество (16). Это положение важно, ибо без него это тождество, являющееся необходимым условием возможности моего называть (Е) своим, не оставляло бы места для различия между этими двумя типами сознательных состояний. Это различие как раз и состоит в том, что одно транзитивно, а другое нетранзитивно.
То, что тождество I в (T) и в (E), хотя оно и представляет собой «некоторую форму тождества», не может быть понято как числовое тождество, является следствием того, что Штурма называет «конструктивным смещением» I (В404). Это, утверждает он, не зависит от какой-либо порочной цикличности, а является следствием иррефлексивных отношений, присущих данности эмпирического контекста. Это связано с тем, что, как мы видели в разд. 1., Кант приводит аргумент в § 26 своей дедукции категорий — что «сознание пространственно-временных объектов структурировано категориальным синтезом в соответствии с условиями возможного самосознания».
Следовательно, апперцептивные самореферентные психические акты не могут быть отождествлены со знанием «я» (19).95, 201 и далее; ср. B404) как объект (B422). Тождество репрезентации «Я» не касается ничего о субъекте, благодаря чему оно дано как объект (В408). Кант утверждает (В157), что в (Т) я сознаю себя не таким, каким я являюсь самому себе (ср. В429), и не таким, какой я есть в себе, а только тем, что я есть. Эта особенность (Т) может быть учтена в феноменологическом анализе, поскольку она предполагает существование доязыковых и неконцептуальных форм самосознания. Рефлексивное самосознание «производно (…) и всегда предполагает существование предшествующего нетематического, необъективирующего, дорефлексивного самосознания как своего условия возможности». (Захави 2002, 17, 18.)
Штурма связывает эту функцию с эмпирической точкой зрения от первого лица «аргумента на личном языке». (1995, 204). Этот аргумент связан с анализом лингвистического представления феноменальных явлений.
Как показывает, например. в §§ 269, 278 избыточность «трансцендентального» субъекта, а также метафизического частного объекта (ср. §§ 272, 293 и 299) позволяет однозначно использовать личные и притяжательные местоимения первого лица устранение этих метафизических сущностей.
Более того, аргумент частного языка хорошо вписывается в феноменологический проект, поскольку он не принимает интранзитивное сознание как реляционное свойство. Это имеет следующие преимущества. Во-первых, она не рассматривает языковое поведение как отражение чего-то другого, а открывает путь для его полноценного анализа. Во-вторых, интерпретируемый как аргумент в пользу невозможности феноменального языка, как это делает Хинтикка (1986, 241), он допускает долингвистические формы самосознания. В-третьих, поскольку эту невозможность не следует приписывать какому-то невыразимому частному свойству феноменальных событий, а скорее можно интерпретировать как характеристику грамматики, которая имеет решающее значение для того, что имеет смысл сказать (ср.
Alva Noë 19).94, 20) оно не влечет за собой онтологической приверженности какому-то частному объекту. Это выражается призывом Витгенштейна к ощущению «не нечто, но и не ничто!» (§304) Хотя Витгенштейн излагает это понимание довольно загадочным образом, его критика попыток использовать объективирующую грамматику физического языка для представления феноменальных событий находится на одном уровне с оценкой Нагеля, согласно которой «физикализм — это позиция, которую мы не можем понять, потому что мы в настоящее время не имею никакого представления о том, как это может быть правдой». (1974, 447.)
Литература
Альва Ноэ, Роберт. 1994. «Витгенштейн, феноменология и что имеет смысл говорить», Философия и феноменологические исследования LIV, 1, 1-43.
Америкс, К. 1994 «Понимание апперцепции сегодня», в: Паррини, Паоло, Кант и современная эпистемология, Дордрехт/Бостон/Лондон: Kluwer Academic Publishers.
Хинтикка, М. Б. и Дж. 1986 г.
Исследование Витгенштейна, Оксфорд: Бэзил Блэквелл.Кант, I. 1990 Kritik der reinen Vernunft (1 st ed.: 1781 = A и 2 nd ed. = B), Гамбург: Felix Meiner Verlag.
Кичер, П. 1990 Трансцендентальная психология Канта, Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.
Кичер, П. 2000 «Об интерпретации кантовского мыслителя как «я» Витгенштейна», Философия и феноменологические исследования, том LXI. № 1, 33-63.
Нагель, Томас. «Каково быть летучей мышью?», The Philosophical Review LXXXIII, 4 (19).74), 435-50.
Пауэлл, К. Т. 1990 Теория самосознания Канта, Оксфорд: Clarendon Press.
Ryle, G. 1990 The Concept of Mind, (1 st ed. 1949) Harmondsworth: Penguin Books Ltd.
Strawson, PF 1966 Границы смысла. Эссе о «Критике чистого разума» Канта (8 th ed. 1993) Лондон/Нью-Йорк: Routledge.
Стурма, Дитер.
Исследование Витгенштейна, Оксфорд: Бэзил Блэквелл.